El anti espíritu existencialismo vs estructuralismo
V cuerno
1945, 1960: para medir el camino recorrido entre esas dos
fechas basta abrir un diario o una revista y leer algunas críticas de libros.
No solamente ya no se citan los mismos nombres, no se invocan las mismas
referencias, sino que no se dicen las mismas palabras. ¿El lenguaje de la
reflexión ha cambiado? La filosofía que hace quince años arrollaba, se retira
hoy ante las ciencias del hombre, y esa retirada va acompañada de la aparición
de un nuevo vocabulario. No se habla ya de “conciencia” o de “sujeto”, sino de
“reglas”, de “códigos”, de “sistemas”; ya no se dice que el hombre “da el
sentido”, sino que el sentido “adviene al hombre”; ya no se es existencialista,
sino estructuralista. (Sartre, el último metafísico 111)
BIOTEJIDO TEATRO LOCO A.S ¿
Por qué crees lo que crees ? es una frase de Diego Ruzzarin, el ahora famoso,
mejor dicho popular influencer en sus redes sociales, por darle una paliza a un
coach mexicano que quedó mal parado o al menos desestabilizado ante
pregunta pequeña como átomo de Uranio 35 que hizo reacción en todos las
neuronas conscientes que contemplaban la masacre verbal de un oponente sin
nociones excepto mercantiles y de superación personal con dosis de
emprendimiento automotivado por el simple asentimiento de YO TAMBIEN PUEDO y
SOLO DEBO ECHARLE GANAS...¿ por qué crees lo que crees ? siempre será
interesante para alguien que quiera analizar una interrogante en apariencia
monofásica pero HIPERpoliFACETICA para el que cuenta la cola del gato como una
quinta pata de apoyo...¿ por qué crees lo que crees ? interesante: ¿ que
significa CREER ? ¿ Una opinión tal vez ? En el ejemplo: creo que te va mejor
el color rojo, ¿ Una duda ? - pues, Creo que sí vino pero no lo ví, ¿ Una firme
convicción ? - Creo en Dios / Creo en ti; en resumen " Creer es poder
" como reza el dicho o deberiamos invertirlo para desencriptar su mensaje
en: " El poder es Creer " y siguiendo con la pregunta ¿ Por qué crees
lo que crees ? es muy simple de responder desde una esquina: Creemos lo que
Creemos porque no podemos descreer de lo que tenemos en mente, y con eso me refiero
a un nuevo significado del verbo CREER que nunca he oido ni pensado hasta
ahora: CREER como "el inevitable conocimiento/ información registrada sin
determinación fija en el cerebro y útil para ser expresada mediante la palabra
con múltiples fines sociales " ... Osea la respuesta al sencillo y
aparentemente inextricable ¿ Por qué Crees lo que Crees ? es según está última
definición de Creer : porque simplemente no podemos eliminar ninguna idea
voluntariamente con la certeza de quitarnosla definitivamente de los sesos y
que no la volvamos a aprender después... ¿ Por qué crees lo que crees ? pues,
Creo porque pienso y pienso porque creo que pienso que estoy pensando en lo que
Creo que pienso ad Infinitum con una lógica atica en loop autoexplicatorio que heredaron
los diccionarios semasiológicos de orden general, en conclusión el concepto de
DESAPRENDER lo APRENDIDO es un imposible e irreal porque NO SE DESAPRENDE sino
que se suma una nueva habilidad que no reemplaza a otra sino que la preferimos
usar , punto final a este tema.
La pregunta que se me viene a la cabeza es : ¿El anti espíritu
puede liberarse de la transferencia del espíritu a tal punto que supere la
intuición intelectual es decir la certeza interior, la fe?
Y la respuesta dada en Heidegger y en Nishida Kitaro es que
si y no , porque lo que hace el anti espíritu es bruñir el espejo y entonces la
voluntad sería fiel reflejo del espíritu , pero cuando el anti espíritu traspasa
al espíritu, tenemos en derrida la metafísica de la ausencia y el lenguaje solo
queda como trazo de algo incapaz de representar de traer de nuevo a la
presencia así la deconstrución no es un
desmontaje sino la instauración de la imposibilidad de cualquier espíritu en la
palabra y la palabra de pronto queda como un cadáver multiple pero al final
solo un cadáver, lo que paso , ese acontecer del espíritu en su inspirar , expirar paso y lo que queda es la
escritura como una marca vacía incapaz de reconstruir el acontecimiento,
auqneus e puede interpretar de mil formas lo que paso no vuelve a pasar , no
hay posibilidad de recreación y mucho menos de religación. Pero para comprender
esto hay que ver el choque entre existencialismo y estructuralismo que es un
choque que se da en el espíritu objetivo y que terminara con la victoria del
pos estructuralismo, trapasando al espíritu y dejando al lenguaje realmente
vacío.
Emanuel Antes de este escrito había realizado otro texticulo relativo a "
la imposibilidad del lenguaje " que se me borró y que era algo como esto :
Maestro, quiero expresar algo que tú
debes haber pensado hasta el hastazgo, esto es : si yo te digo que mi piso rojo
está sin barrer, ¿ cuánto de esta realidad circunscrita perceptible percibida
por mis sentidos limitados he reflejado en mis palabras y cuánto ha llegado a
ti ? Es más, y allí viene la pregunta disonante : ¿ acaso el lenguaje refleja
la realidad ? ¿ Puede acaso sintonizar con los símbolos del lenguaje la
realidad que captamos con los sentidos ? ¿ la filosofía intenta conocer la
realidad última de las cosas, pero como puede si ni la realidad tridimensional
misma es capaz de expresar con el lenguaje siempre cercenado que se arroga una
cualidad que no es ni fue nunca suya, que es : SER LO MISMO QUE LA REALIDAD ?
El lenguaje dice estar hablando de las cosas, de si misma o incluso de
realidades extraterrestres y metafísicas que escapan a los sentidos y es
realmente conmovedora su ingenua pretención, en ese sentido el lenguaje es tan
hablante de cualquier cosa como lo es una obra de arte( croquis, apunte,
esquema, boceto dibujo acabado, pintura, grabado, escultura, Danza, etc ) ...
Recordemos la ambivalencia semántica del término FARMATON cuando el Dios Thot
se lo obsequiaba al rey egipcio como una ayuda de la memoria y del
conocimiento, el rey acepto el significado de FARMATON en el sentido
pernicioso. La pregunta es: ¿ por qué la filosofía por evitar mencionar a otras
que se valen de este mismo sistema simbólico comunicaciónal y convencional, se
empeña en querer alcanzar las alturas con alas de papel entintados de palabras
cual saetas nunca aciertan atinarle al blanco de la realidad inmediata e
incluso se desconoce por completa a si misma en su génesis ?
Necesito que comprendas el estructuralismo y el
posestructuralismo para poder responderte por favor permite exponertelos:
Con la etiqueta estructuralista frecuentemente se hace
referencia a muchos nombres: Claude Lévi-Strauss (etnología), Jacques Lacan
(psicoanálisis), Roland Barthes (crítica literaria), Georges Dumézil (historia
de las religiones), Louis Althusser (el estructuralismo marxista), Pierre Macherey,
Etienne Balibar, Gilles Deleuze, Maurice Godelier, Bernard Pingaud, Roman
Jakobson, Algirdas Julien Greimas, Umberto Eco, Gérard Genette, Jacques
Derrida, Jean Pouillon, Tzvetan Todorov, Lucien Sebag. Por su parte, Marc
Barbut se refiere a la noción de estructura matemática en un extenso volumen de
Les temps modernes titulado “Problemas del estructuralismo”, donde se exponen
los diferentes campos de aplicación de la noción de estructura: lingüística,
etnología, matemáticas, sociología, economía, etc. Recordemos, en primer lugar,
aunque sea de paso, que la discusión suscitada por el estructuralismo y los
problemas filosóficos y epistemológicos que provocó permiten apreciar un
período bastante rico en polémicas, debates, con mayor razón si se tiene en cuenta
la influencia considerable de la “filosofía de la existencia” y de uno de sus
máximos exponentes, Jean Paul Sartre. Se verá entonces más adelante cómo el
estructuralismo se opone al sujeto existencial y cómo, por consiguiente,
generalmente pasa por ser una forma de antihumanismo.
Es significativo que el ensayo de Mikel Dufrenne Pour
l’homme tienda a “evocar el antihumanismo propio de la filosofía contemporánea
y defender contra ella la idea de una filosofía que se preocuparía por el
hombre” (9). Reconocimiento explícito del éxito de la filosofía antihumanista,
pero al mismo tiempo advertencia sobre las resonancias del reino de la
estructura sobre la cultura como verdadero lugar del hombre. De ahí la
utilización que hace de la filosofía del ser en Heidegger y el énfasis puesto
en la Carta sobre el humanismo, pues es a todos los niveles como se juega la
condición de ser-en-el-mundo, a la vez determinado por unas estructuras y
también como determinante “en su relación polémica con el mundo”, escribe Dufrenne.
Frente a la afirmación de Sartre “yo me considero el significante”, por la cual
se sacraliza al sujeto como donador de sentido, el análisis estructural va a
desembocar en un desplazamiento o descentramiento del sujeto. Althusser nos
hace reconocer que no hay un sujeto causal de la historia, pues esta es “un
proceso sin sujeto”. Por otra parte, el análisis estructural de los mitos en
Lévi-Strauss nos muestra cómo se combinan en ellos elementos diferentes para
señalar luego que “no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los
mitos, sino como los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten… Y
acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más lejos, prescindiendo de
todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos se piensan entre
ellos” (Mitológicas I 21). Llama la atención la comparación del análisis de los
mitos con el de una partitura y la pasión por el bricolage, la música y la
pintura (herencia de su padre). Sin pretender abordar todas las manifestaciones
del estructuralismo (genético, empírico, de los modelos, fenomenológico), como
las clasifica J. Viet en su obra Los métodos estructuralistas en las ciencias sociales,
conviene ante todo indicar las dificultades presentes cuando se intenta
definirlo. Para lo cual los expositores han optado más bien por remitirse a la
utilización de la noción de estructura por las matemáticas, la biología, las
ciencias humanas, la filosofía, la crítica literaria y la literatura. Las
dificultades apuntan a varios interrogantes que plantea el proyecto
estructuralista cuando se quiere precisar si se trata de un método, de una
ideología, o simplemente de un concepto central para todo un movimiento que a
la par con el existencialismo de postguerra ejerció un encantamiento tal que
sigue siendo difícil desligarlo de la “moda”
Roland Barthes Desde la “nueva crítica” literaria es
indudablemente Roland Barthes quien va a permanecer ampliamente tributario de
lo que él denomina la “actividad” estructuralista a través de planteamientos
teóricos y análisis concretos de Racine, Balzac, del relato como “una jerarquía
de instancias” (las acciones, las funciones, la narración). Tomando como punto
de partida una reflexión sobre la escritura (lengua, estilo y escritura son
tres componentes del lenguaje escrito), el crítico y el escritor (ambos
coincidentes), la situación épica y órfica del escritor, culmina en la negación
de la escritura como instrumento de comunicación. “El escritor es un
experimentador público: varía lo que recomienza; obstinado e infiel, solo
conoce un arte: el del tema y las variaciones… escribir es, o bien proyectar, o
bien terminar, pero nunca ‘expresar’ … en la obra literaria no hay más
significado primero que un cierto deseo: escribir es un modo del Eros” (Ensayos
críticos 10-15). E1 análisis estructural del teatro de Racine le permite a
Barthes descubrir “un juego de figuras puramente relacionales”, revelación de
estructuras que se diferencian de las categorías mentales permanentes en el
espíritu humano a la manera de Lévi-Strauss. Siguiendo la vía del
psicoanálisis, la lectura de Racine pone de relieve unas estructuras que son
descritas en términos psicoanalíticos (relación de autoridad, el padre, Eros,
etc.) y que por tanto ayudan a comprender que la literatura es lenguaje, esto es,
un sistema de signos donde, señala el autor, “su ser no está en su mensaje,
sino en el sistema”. La literatura es un sistema significante que tiene por
función la creación de “una significación en movimiento, entendida esta “como
proceso que produce el sentido y no el sentido mismo” (Sur Racine 312). En esa
liberación del significante (bien similar a la de Lacan en el análisis de la
carta robada) la literatura y la moda, el alimento, las imágenes y el cine son
también sistemas significantes que se articulan claramente con la fabricación
de sentidos. Por esto para el análisis estructural del vestido femenino y de
otros objetos no literarios adquiere una importancia capital “estudiar el hecho
en la medida en que significa” (Mitologías 201) e inmediatamente define la
semiología como ciencia de las formas. No hay campos insignificantes, “todo me
envía mensajes” (la playa, la portada de una
revista), es el principio de base para la aplicación del análisis
estructural a dominios que interesan particularmente al semiólogo. Un estudio
del sistema de la moda, por ejemplo, tiene que ver con una triple estructura
(el vestido-imagen que nos proporcionan los dibujos y fotografías, el
vestido-escrito y el vestido-real), pero muy especialmente con la moda escrita,
esto es, la que describen los periódicos y revistas especializadas con sus
eslóganes (“el shantung conviene muy bien en el verano”), por cuanto que es ahí
donde se descubre el secreto comercial: “no es el objeto, es el nombre el que
hace desear; no es el sueño, es el sentido el que hace vender” (Ensayos
críticos 10). Por estructura entiende Barthes “una entidad autónoma de
dependencias internas”. A la pregunta qué es el estructuralismo excluye
deliberadamente que sea un método, una escuela o un movimiento con un cuerpo de
doctrinas. “Apenas es un léxico: estructura es un término ya antiguo (de origen
anatómico o gramático), hoy muy usado” (Ensayos críticos 255). Es esencialmente
una “actividad”, concebida en términos estrechamente emparentados que merecen
una precisión: reconstrucción de un objeto, simulacro del objeto, producción de
novedad. Es una actividad en la que intervienen dos operaciones: recorte y
ensamblaje. Y es lo funcional lo que interesa destacar mucho más que lo real o
lo racional. Así, el nivel de las funciones constituye una instancia
imprescindible en el análisis estructural del relato junto con el de las
acciones y él nivel de la narración. Por otra parte, la función, las secuencias
accionales y los códigos (cronológico, metalingüístico) constituyen el eje del
análisis textual (aplicado al relato escrito mediante las unidades de lectura o
lexías) que Barthes distingue del análisis estructural aplicado sobre todo al
relato oral (al mito). El fin de esa actividad es la reconstitución de un
objeto para detectar luego en ese proceso de reconstitución las “reglas de
funcionamiento”. “La estructura es un simulacro del objeto” (257). Y es creando
el simulacro (del objeto) mediante sucesivas técnicas de descomposición y
recomposición como se produce lo “nuevo”, es decir, el sentido, la
inteligibilidad que se le agrega al objeto. Según esto, el estructuralismo se
articula claramente con la fabricación de sentido y apunta a afirmar la teoría
del Homo significans o “el nuevo hombre de la investigación estructural” y a
establecer que el objeto del estructuralismo “no es el hombre rico de ciertos
sentidos sino el fabricante de sentidos” (261). Poco a poco vemos surgir una
noción de estructura que sin embargo exige algunas precisiones si se tiene en
cuenta su carácter polisémico y sobre todo la diversidad de términos con los
que aparece asociada: forma, totalidad, organismo, sistema de relaciones,
interdependencia de las partes, primacía del todo sobre las partes. Si nos
remontamos al vocablo del que deriva struere (disponer por capas, reunir
ordenadamente), el término tiene una significación tomada de la arquitectura
(según Littré, utilizada ya desde el siglo xvii), por consiguiente, alude
a la manera como está construido un edificio, el arreglo de las partes, su
disposición en el espacio. Recordamos que en la reflexión aristotélica una
exigencia constantemente planteada al arte del arquitecto (la causa por sí de
la casa) es justamente el conocimiento de la relación entre la materia (las
tejas, la madera) y la forma, por cuanto concebimos la casa por su forma: es,
en últimas, la relación de medio (materia) a fin (forma) en la que hasta los
instrumentos (la sierra de hierro) entran a determinar con precisión el
conjunto de materiales que deben ser ordenados entre sí para la construcción.
La extensión de este uso corriente a toda forma concreta de organización que se
perciba en la realidad es lo que J.B. Fages denomina structurel (toda forma
concreta de organización, directamente perceptible en la realidad) para distinguirlo
de lo “estructural” entendido como “todo arreglo que produzca significación en
los lenguajes y signos humanos” (Comprendre le structuralisme 10). El ejemplo
de la oposición rojo/verde en las señales de tránsito ilustra ampliamente el
sentido de la reconstrucción del objeto, ya que no se encuentra directamente, a
diferencia de lo structurel o simple disposición u organización. Desde la
perspectiva de lo “estructural”, es decir, de la estructura como método, es
necesario poner en juego la transformación, hacer intervenir las pruebas
artificiales como la del rojo con el violeta y del verde con el azul para darse
cuenta de que estas sustituciones no pueden decir nada en las señales de
tránsito. En este nivel, la noción de estructura como método se aparta del
concepto corriente de simple disposición u organización estable en la medida en
que interviene la transformación. La estructura es entonces un sistema de
transformaciones y lo que está en el principio de esas transformaciones son la
semejanza y la diferencia, como se pueden seguir en las Mitológicas de
Lévi-Strauss. Por eso Jean Pouillon puede concluir que el estructuralismo
propiamente dicho comienza cuando se admite que es posible confrontar conjuntos
diferentes en virtud de sus diferencias (que se trata entonces de ordenar) y no
a pesar de ellas. Se explica así la afinidad del método estructural con la
lingüística y la etnología. El lingüista ordena oposiciones en lugar de
reagrupar semejanzas. (Fétiches sans fétichisme 15-16) Si bien Ferdinand de
Saussure no empleó el término estructura sino el de sistema, los conceptos
utilizados por el método estructural son tomados esencialmente de la
lingüística moderna como modelo de ciencia. No es necesario establecer aquí un
recorrido sobre lo que era la lingüística antes de Saussure (la relación de
continuidad entre pensamiento y lenguaje en la época clásica, las
preocupaciones sobre la filiación de las lenguas y los trabajos de los
gramáticos comparatistas en el xix), pero sí es indispensable examinar en qué
consiste un estudio estructural de la lengua. Ante todo, debe mencionarse que
para dar razón de cómo se organiza una lengua en una época dada Saussure deja a
un lado consideraciones sobre la utilización consciente de la lengua por un
sujeto para examinar más bien la organización formal. Es lo que constituye para
Philippe Rivière y Laurent Danchin la expresión de una ruptura retomando el
concepto de Gaston Bachelard en su contexto epistemológico. La lingüística,
declaran: no pudo constituirse como ciencia sino abandonando una serie de
problemas: origen de las lenguas y de su diversidad; destino del logos y
naturaleza del sentido, etc. problemas que son dejados por el científico a la
reflexión del filósofo. Lo propio de la ciencia, a diferencia de la filosofía,
es en efecto el de describir un objeto y no el de dar razón de su existencia.
(Linguistique et culture nouvelle 18)
El objeto es el estudio del lenguaje en sus dos dimensiones:
una esencial, que examina la lengua como hecho social, independiente del
individuo; y otra secundaria, que estudia el habla como el acto individual por
el cual cada hablante utiliza la lengua en la comunicación. La delimitación de
un objeto que se puede describir y explicar como característico de la actividad
científica se hace evidente en las nociones específicas de lengua: “La lengua
es un sistema de signos que expresan ideas”; “La lengua es un sistema que no
conoce más que su propio orden”; “La lengua es un sistema cuyas partes pueden y
deben ser consideradas en su solidaridad sincrónica”. Estas son definiciones
que reposan en un elemento que será central para el estructuralismo, el de
sistema. Designa la solidaridad entre los elementos de una totalidad
organizada. La comparación con el juego de ajedrez ilustra ampliamente la
naturaleza del sistema o conjunto de reglas por las cuales una lengua se
organiza. Puesto que en el sistema de la lengua todos los elementos son
solidarios, el valor de una palabra depende de sus relaciones con otras
palabras, es posicional, y esas relaciones son de oposición o de contraste. Así
el análisis del verbo “deshacer” en el pasaje de las solidaridades
sintagmáticas del Curso no tendría lugar si no existiera el verbo simple
“hacer” y las otras formas comparables con las parejas de oposiciones como
pegar/despegar, coser/ descoser, etc. El signo lingüístico concebido como la
combinación de un concepto y una imagen acústica es también una totalidad que
preside a la significación. Es unión de un concepto y una imagen acústica,
relación de un significante y un significado por la cual cada modificación del
sonido entraña modificación del sentido. “La lengua no está hecha sino de
diferencias”, diferencias de significantes a los que necesariamente corresponde
una diferencia de significados, es el principio que resume la condición
necesaria para la significación. En resumen, el aspecto combinatorio y
relacional, así como las exigencias de totalidad e interdependencia presentes
en la lingüística que inaugura Saussure para precisar la manera autónoma como
se organiza el sistema de la lengua sin preguntarse por la naturaleza del
sujeto hablante van a tener hondas repercusiones filosóficas.
El descentramiento del sujeto como fuente viva de signos y
significaciones emprendido por el análisis estructural en la búsqueda de
estructuras seguirá marcado con el sello de la declaratoria de Saussure: “los
sujetos son en gran medida inconscientes de las leyes de la lengua”. La
combinatoria de sonidos que producen significación la traslada Lévi-Strauss a
la combinatoria de piezas zoológicas y botánicas en la determinación de códigos
y reglas que introducen a la lectura de los mitos. Y en la medida en que se
sobrevalora el poder singular de la combinatoria y se explican los sistemas de
parentesco por estructuras inconscientes se hace más obvio el desvanecimiento
del sujeto —“insoportable niño mimado”— de la filosofía (Mitológicas IV 621).
Finalmente, conviene precisar que la noción de estructura aparece por primera
vez en lingüística en los trabajos del primer congreso de filólogos eslavos
realizado en Praga en 1929, donde la estructura hace referencia a la “relación”
dentro de un sistema fonológico y gramatical. Es el sentido que le da
Troubetzkoy cuando, refiriéndose a las leyes de los sistemas fenológicos,
expresa: Un sistema fenológico no es la suma mecánica de fonemas aislados sino
un todo orgánico cuyos miembros son los fonemas y cuya estructura está sometida
a leyes… Definir un fonema es indicar su lugar en el sistema fonológico, lo
cual no es posible más que si se tiene en cuenta la estructura de este sistema.
(Citado por Benveniste 95)
Lévi-Strauss y la antropología estructural Antes de examinar
la manera como traslada el modelo lingüístico a la etnografía (uno de los
puntos inquietantes de Paul Ricoeur desde la hermenéutica), es preciso evocar
su paso por la filosofía en La Sorbona (de 1927 a 1932) y sus críticas contra
la enseñanza de esta disciplina, lo fácil que era, la sustitución del
“saber-hacer” por una búsqueda de la verdad, y la poca relación del discurso filosófico
con la actividad científica. La crítica a la fenomenología “en la medida en que
postula una continuidad entre la experiencia vivida y lo real” y así también la
crítica al existencialismo (Sartre, concretamente) en cuanto se complace “en ilusiones
de la subjetividad”, conducen a un rechazo radical a “toda tentativa de
utilizar la sociología con fines metafísicos” (Tristes trópicos 63). Además de
la admiración por Rousseau, “fundador de las ciencias del hombre” y el
reconocimiento de tres grandes maestros (la geología, Marx y Freud), no se
puede desconocer en el camino que lo conduce a la etnología el viaje a Brasil
como profesor de sociología en la Universidad de Sao Paulo en 1934 y el trabajo
allí realizado. Más tarde es nombrado profesor de ciencias sociales en Nueva
York en 1941, donde el encuentro con Roman Jakobson le revela que el proyecto
de constituir un método de análisis de las relaciones de parentesco lo habían
logrado ya los lingüistas en su campo. En 1945, la publicación del artículo “El
análisis estructural en lingüística y en antropología” en la revista Word (y
que luego será el capítulo II de la Antropología estructural) es una primera
tentativa de conjunto para la convergencia metodológica del modelo fonológico
en antropología. Como los fonemas, los términos de parentesco son elementos de
significación; como ellos, adquieren esa significación solo a condición de
integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco como los sistemas
fonológicos son elaborados por el espíritu en pensamiento inconsciente; la
recurrencia, en fin, en regiones, del mundo alejadas unas de otras y en
sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de
matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes,
etcétera, permite creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenómenos
observables resultan del juego de leyes generales pero ocultas. (Antropología
estructural 32) Son varios los principios fundamentales que la fonología aporta
al injerto metodológico: en primer lugar, la fonología pasa del estudio de los
fenómenos lingüísticos conscientes al de su infraestructura inconsciente;
rechaza el tratamiento de los términos por separado, como si fueran
independientes para estudiar más bien las relaciones entre ellos; utiliza la
noción de sistema y busca leyes generales. Ahora bien, el estudio de los
sistemas de parentesco retoma el campo del análisis lingüístico ya señalado:
1.
El abandono radical de la conciencia vivida
operado por la lingüística encuentra su analogon en la puesta entre paréntesis
de esta conciencia por la organización inconsciente del sistema de alianzas. 2.
Así como la lingüística se interesa únicamente por los elementos distintivos de
la lengua en sus relaciones y no por el individuo que la habla, el estudio de
los sistemas de parentesco parte no del individuo aislado, sino de las
relaciones entre los individuos (hermano-hermana; padre-hijo; marido-mujer; tío
materno-hijo de la hermana). 3. El inconsciente como “término mediador entre yo
y los demás” es el carácter común y específico de los hechos sociales. 4. El
intercambio es su común denominador. Inspirándose en Marcel Mauss, Lévi-Strauss
parte de la idea de que el hecho social reposa sobre el intercambio. De esta
manera analizar la sociedad equivale a analizar sus sistemas de intercambio:
matrimoniales, económicos, lingüísticos que reposan en el elemento común y
unificador de la comunicación. El concepto subyacente es el de sociedad
constituida por individuos y grupos que se comunican entre ellos. Intercambio
de personas (el sistema de alianzas constituido por las mujeres que se
intercambian de familia en familia), intercambio de bienes y servicios (sistema
económico), intercambio de mensajes (a través del lenguaje y otros medios de
comunicación) son tres órdenes en los que se demuestra el papel general de unas
reglas que permiten su funcionamiento. Sin embargo, la sociedad no se reduce a
estas formas de comunicación o de intercambio. Están también el arte, el mito,
la religión, que son lenguajes en niveles diferentes y representan un objeto
privilegiado para la distinción entre el hombre y el animal: la función
simbólica. De ahí el concepto englobante de cultura “como un conjunto de
sistemas simbólicos” (el lenguaje en primer lugar, las reglas matrimoniales,
las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión) formulado en la
“Introducción a la obra de M. Mauss”. ¿Qué es lo que obliga en una sociedad a
casarse con una determinada mujer en lugar de otra? La respuesta a esta
pregunta nos permitirá entrar en el tema
del intercambio de personas en Las estructuras elementales del parentesco. Por
ejemplo, en el sistema Murngin (tribu del norte de Australia) el matrimonio con
la hija del hermano de la madre es prescrito, mientras que es prohibido con la
hija de la hermana del padre. El matrimonio es una forma de intercambio y uno
de los aspectos que da lugar al análisis es el del explicar por qué en
numerosas sociedades es prohibido el matrimonio entre primos paralelos (salidos
de padres del mismo sexo), mientras que es autorizado entre primos cruzados (de
padres de sexo opuesto). Como se sabe, esta dicotomía no se impone desde el
punto de vista biológico, pues el grado de consanguinidad de los dos tipos de
primos es idéntico; en otras palabras, los sistemas de parentesco no se
explican por el hecho biológico. Por estructuras elementales del parentesco se
entiende: los sistemas en los que la nomenclatura permite determinar
inmediatamente el círculo de los parientes y el de los unidos por alianza; es
decir, los sistemas prescriben el casamiento con un cierto tipo de parientes, o
si se prefiere, los sistemas que al definir todos los miembros del grupo como
parientes los diferencian en dos categorías: cónyuges posibles y cónyuges
prohibidos. (Las estructuras elementales del parentesco 11) La prohibición que
acaba de mencionarse se aclara por el principio del intercambio, que precisa
que todo grupo que ha recibido una mujer da otra en intercambio. Sean dos
grupos familiares, A y B. Todo individuo hace parte de una mitad, pues las dos
mitades son A y B. Las reglas de matrimonio señalan que un hombre A toma por
esposa una mujer B y que un hombre B toma por esposa una mujer A. Supongamos
que los grupos A y B están relacionados por el matrimonio de una b con una a; b
significa para el grupo A una adquisición (posición deudora) y una pérdida para
el grupo B (adquisición de un crédito). El parentesco es, por tanto, como lo
señala Lévi-Strauss, un fenómeno que hay que interpretarlo en términos de
estructura que pone en juego reglas de filiación o de consanguinidad y reglas
de alianza o pertenencia a un grupo. La división entre primas paralelas y
cruzadas surge de las relaciones que se establecen entre los miembros de los
grupos desde el principio del intercambio: el matrimonio entre primos cruzados
sólo expresa, en última instancia, el hecho de que en materia de matrimonio
siempre hay que dar y recibir, pero que no se puede recibir sino de quien tiene
la obligación de dar y que hay que dar al que tiene derecho a recibir, pues la
donación mutua entre deudores conduce al privilegio, así como la condonación
mutua entre acreedores condena a la extinción. (Las estructuras 169) Una regla
como la prohibición del incesto, presente universalmente, no se fundamenta en
conceptos biológicos ni en el plano psicológico, pues las razones eugenésicas
son ignoradas entre los primitivos. Es solamente una razón social, “una
relación social” más allá de lo biológico y del parentesco real lo que permite
dar cuenta de la universalidad de la prohibición: la ley de la alianza. “Es
precisamente la alianza la que proporciona la bisagra o más exactamente la
muesca en la que se inserta la bisagra: la naturaleza impone la alianza sin
determinarla y la cultura solo la recibe para de definir enseguida sus
modalidades” (68). El papel que juega la prohibición del incesto se precisa
entonces más positiva que negativamente, a saber, el de asegurar las alianzas
de un grupo con otro y por consiguiente el intercambio social de las personas.
Representa el paso de la naturaleza a la cultura y es la única regla que
participa de los dos caracteres a la vez, lo universal y lo cultural (el orden
natural es lo universal, lo espontáneo y el orden cultural es la norma, lo
particular, lo relativo). Es claro entonces que, desde las estructuras
fundamentales presentes en el espíritu humano —especie de universales (la
exigencia de la regla como regia, la noción de reciprocidad, el carácter
sintético de la donación)—, la prohibición del incesto tenga por función el
intercambio y este a su vez exprese la regla universal de la reciprocidad. Tal
como puede seguirse en los análisis detallados de las dos formas (intercambio
restringido e intercambio generalizado). A continuación de los sistemas de
parentesco es el estudio de los mitos el que va a retener la atención de
Lévi-Strauss, siempre desde la perspectiva del método y los principios de la
lingüística. Obviamente con algunos matices en la utilización de los términos
como diacronía y sincronía, antinomia radical en la formulación de Saussure y
que Lévi-Strauss quiere superar, en apoyo de Jakobson, quien rechaza la
identificación entre lo estático con lo sincrónico y lo dinámico con lo
diacrónico. Como lo expresa en la Antropología estructural, “aun la estructura
de parentesco existe simultáneamente en el orden sincrónico y en el de la
diacronía” (45-46). Sistema sincro-diacrónico es la expresión que designa en El
pensamiento salvaje la articulación del rito y el mito. El mito es un lenguaje.
Su estudio nos permite observar también la presencia de la oposición entre
naturaleza y cultura, o, más exactamente, la articulación de la condición
cultural del hombre con su condición natural. En los cuatro volúmenes de
Mitológicas analiza más de 800 mitos que giran alrededor del tema de la cocina
en el paso de la naturaleza a la cultura; otros se refieren a la miel y al
tabaco como sustancias comestibles. Encontramos en estos mitos un sistema
cerrado de múltiples relaciones (de transformación, de afinidad, de simetría,
de aspectos complementarios, de inversión, de transposición) que reposan en el
principio de que ningún mito puede ser interpretado solo ya que “lo mismo que
los ritos, los mitos son in-terminables”. La significación, por consiguiente,
no hay que buscarla en ningún mito particular, sino en el conjunto de su
relación recíproca y dinámica. Es la estructura hojaldrada del mito que
“permite ver en él una matriz de significaciones dispuestas en líneas y
columnas, pero en donde, se lea como se lea, cada plano remite siempre a otro.
Del mismo modo, cada matriz de significaciones remite a otra, cada mito a otros
mitos” (Mitológicas II 334). En el capítulo XI de la Antropología estructural
el modelo teórico de análisis de la estructura de los mitos es ilustrado con el
mito de Edipo a partir de una lectura diacrónica y sincrónica en cuatro
columnas verticales que llevan a detectar los diferentes tipos de relaciones
(de parentesco, de parentesco subestimadas o devaluadas). El papel del mito de
Edipo es el de dar cuenta de las relaciones entre naturaleza y cultura, y el
sistema completo para explicarlo incluye los siguientes elementos: a. El mito
es lenguaje, está compuesto de frases. El lenguaje en el que se expresa posee
propiedades “por encima del nivel habitual de la expresión”. b. Para emprender el análisis es preciso
recortar el mito en frases cortas, para reconocer los mitemas (paquetes de
relaciones) o grandes unidades constitutivas y establecer las oposiciones
pertinentes. c. La sustancia del mito está en la historia que es narrada. Sin
embargo, a través de las Mitológicas se puede observar un desplazamiento en la
investigación, un paso grande entre el mito de Edipo contado por Lévi-Strauss y
analizado en la Antropología estructural y ese otro conjunto de mitos (objeto
de las Mitológicas) que se remiten mutuamente. En la exploración comparada de
los mitos se pone en evidencia la necesidad de interpretarlos examinando el
conjunto de mitos que constituyen sus grupos de variaciones o transformaciones.
Veamos un ejemplo tomado del sistema de los mitos Bororo, Ge y Tupi. a. Bororo
- sobre el origen de la tempestad y de la lluvia (mito de referencia, MI). b.
Ge - sobre el origen de la cocción de alimentos (M7 a M12). c. Tupi - sobre el
origen de los cerdos salvajes (M15 y 16). En Lo crudo y lo cocido demuestra
mediante la comparación de los mitos de las tribus Ge con los mitos Bororo
sobre el origen de la tempestad y de la lluvia que el relato de estos se reduce
a una transformación por inversión de los mitos Ge sobre el origen de la cocción
de alimentos, pues ambos tienen como motivo central la historia de un
desanidador de pájaros bloqueado en la cima de un árbol o de una pared rocosa
después de una disputa con un pariente por alianza (cuñado o padre en una
sociedad de derecho materno). “En un caso, el héroe castiga a su perseguidor
enviando la lluvia, extinguidora de los hogares domésticos. En otro, trae a sus
padres la tea encendida que era del jaguar; procura a los hombres, por tanto,
el fuego de cocina, en vez de sustraérselo” (Mitológicas II 16). El jaguar
ocupa la posición de un aliado por matrimonio. En los mitos Tupi, los actores
son héroes sobrehumanos en conflicto con aliados, sus cuñados. Los héroes
sobrehumanos los demiurgos:
Furioso, Tupan ordena a su ahijado recoger plumas y
amontonarlas alrededor del pueblo. Cuando hubo bastantes les prendió fuego.
Rodeados por las llamas los habitantes corrían de aquí para allí sin poder
escapar. Poco a poco sus gritos se iban volviendo gruñidos, pues todos se
convirtieron en pécaris y otros cerdos salvajes. (Mitológicas II 88) De un
grupo de mitos a otro se podrá observar un sistema de relaciones: la relación
entre los temas de los grupos Ge y los Tupi es metonímica. Para el primer
grupo, se trata del origen del fuego, instrumento del arte culinario. Para los
Tupi, se trata del origen de la carne (los cerdos salvajes). Agrega el autor:
“Los mitos sobre el origen de los cerdos salvajes se refieren a una carne que
el pensamiento indígena clasifica entre la caza de categoría superior y que,
por consiguiente, suministra la materia prima por excelencia para la cocina”
Estructuralismo versus existencialismo
No es de extrañar que un extenso escrito de Mikel Dufrenne,
Pour l’homme, se proponga “evocar el antihumanismo propio de la filosofía
contemporánea y defender contra ella la idea de una filosofía que se
preocuparía por el hombre” (9), lo que no deja de ser una advertencia sobre las
resonancias del reino de la estructura sobre la cultura concebida como el
verdadero lugar del hombre. De ahí, precisa Dufrenne, la importancia de
Heidegger y el énfasis puesto en la Carta sobre el humanismo, pues la condición
de ser-en-el-mundo se juega en todos los niveles, a la vez como ser determinado
por unas estructuras y también como determinante “en su relación polémica con
el mundo”. El debate queda abierto en la década del sesenta entre Dufrenne y el
estructuralismo, entre Sartre y Lévi-Strauss, entre Paul Ricoeur y
Lévi-Strauss, y, se podría generalizar, entre la fenomenología y las filosofías
de la conciencia con el estructuralismo59. La discusión suscitada y los
problemas filosóficos y epistemológicos que provocó permiten apreciar muy
especialmente un período bastante rico en polémicas, particularmente alrededor
de uno de los máximos exponentes de la filosofía de la existencia, Jean-Paul
Sartre. Sin duda, podemos constatar los cambios en el lenguaje filosófico entre
1945 y 1960: lengua y habla, sincronía y diacronía, código y mensaje, la
superficie y lo profundo, sistema, organismo, modelo, reglas, muerte del
hombre, en lugar de conciencia, sujeto, libertad, humanismo. Son cambios que
llevaron a pensar en su momento en una revolución estructural, como lo sugiere
la obra de Jean-Marie Benoist (La Révolution structurale) cuyos síntomas
parecían bien evidentes, a saber: crisis de la historia y antihistoricismo,
crisis del sujeto y antisubjetivismo, muerte del hombre y antihumanismo. A
partir de la corriente de pensamiento conocida con el nombre de estructuralismo,
¿qué puede significar una filosofía del sujeto libre, independiente, fuente de
significación si, por ejemplo, los comportamientos que se inscriben en las
relaciones de parentesco no se eligen, sino que están determinados o
condicionados por un código con sus reglas? Los trabajos de Lévi-Strauss sobre
las estructuras de parentesco y sobre los mitos son aplicaciones del método
estructuralista que suponen que la estructura funciona por sí misma sin
necesidad de remitirse a ninguna instancia fundadora llamada “sujeto”, o, en
otras palabras, sin tener que “remontarse hasta su fuente” explicativa. Hay que
renunciar, expresa Derrida, al centro, al fundamento, al principio. La
lingüística de Saussure es el modelo de análisis del estructuralismo; ella
explica el funcionamiento y organización de una lengua independientemente del
hablante, sin preguntarse por la naturaleza del sujeto hablante, pues este no
escoge las oposiciones o contrastes de fonemas y de monemas, sino que los
utiliza inconscientemente. La explicación de una acción como el hablar implica
poner en evidencia las reglas que hacen posible dicha acción. La noción de
estructura es polisémica y se la encuentra también entre los bourbakistas, la
biología, la fonología. El vocablo de donde deriva (“struere” = disponer por
capas, disponer ordenadamente) nos remite directamente a la arquitectura y por
esto mismo se ha asociado con forma, totalidad, organismo, sistema de
relaciones, interdependencia de las partes. En este sentido, lo recordamos, la
reflexión aristotélica le planteaba unas exigencias al arte (tecné) del
arquitecto, a saber, el conocimiento de las relaciones entre materia (las
tejas, la madera) y forma, por cuanto concebimos la casa por la esencia, el
eidos, en una dimensión de medio (la materia) a fin (forma) en la que hasta los
instrumentos (la sierra de hierro) entran a determinar el conjunto de
materiales que deben ordenarse entre sí para la obra acabada. En Tristes
trópicos, Lévi-Strauss, evocando su paso por la filosofía en La Sorbona (de 1927
a 1932), hace críticas a la enseñanza de esta disciplina, a la poca relación
del discurso filosófico con la actividad científica. Sus críticas a la
fenomenología, “en la medida en que postula una continuidad entre la
experiencia vivida y lo real”, y, por supuesto, al existencialismo de Sartre en
cuanto se complace “en las ilusiones de la subjetividad”, culminan en un
rechazo radical a “toda tentativa de utilizar la sociología con fines
metafísicos” (36) 60. La publicación del artículo El análisis estructural en
lingüística y en antropología en la revista Word es una primera tentativa de
conjunto para la convergencia del modelo fonológico en antropología desde una
doble perspectiva. Como los fonemas, afirma Lévi-Strauss, “los términos de
parentesco son elementos de significación; como aquéllos, adquieren esa
significación sólo a condición de integrarse en sistemas; los sistemas de
parentesco, como los sistemas fonológicos, son elaborados por el espíritu en el
plano del pensamiento inconsciente” (Antropología estructural 32). Retengamos
los dos principios fundamentales de esta afirmación: la idea de sistema como
totalidad compuesta de elementos interdependientes y la elaboración de estos de
manera inconsciente,61 pues es a partir de ahí que Lévi-Strauss emprende el
estudio de los sistemas de parentesco, las clasificaciones totémicas y los
mitos. El método de análisis de los hechos sociales y culturales elaborado por
Lévi-Strauss procede a la determinación de estructuras ocultas e inconscientes
para dar cuenta, en definitiva, del funcionamiento de la actividad inconsciente
de la mente humana y de su “función simbólica”. El inconsciente, como “término
mediador entre yo y los demás”, es el carácter común y específico de los hechos
sociales. Correlativamente, la cultura es un conjunto de sistemas simbólicos
que establecen diferentes formas de comunicación, precisa en la Introducción a
la obra de Marcel Mauss. El estructuralismo, según la definición que adopta
Lévi-Strauss en 1968, es un método de investigación científica y no una
filosofía ni una doctrina62. Sin embargo, sus implicaciones filosóficas se
harán evidentes en el debate. Así, para Sartre el estructuralismo es una
ideología, una nueva ideología, la última barrera que la burguesía aún pueda
alzar contra Marx. En 1960 aparece la Crítica de la razón dialéctica, primer
volumen (y único) de lo que sería la lectura existencial del marxismo,
considerado como “la filosofía insuperable de nuestro tiempo” y, a la vez, como
la única antropología posible que reúne lo histórico y lo estructural
De ahí la pregunta inicial del Prefacio: ¿tenemos hoy los
medios para constituir una antropología estructural e histórica? que Sartre
integra admirablemente a lo que constituye su teoría de la historia, pero
estableciendo claramente que “la única interpretación válida de la historia
humana era el materialismo histórico”. Fundar de esta manera una antropología
cuyo fundamento es el hombre mismo en cuanto puede ser histórico, es decir,
“definirse incesantemente por su propia praxis”, implica la exigencia de
totalidad o de tomar al hombre en su condición material, esto es, situarse en
la existencia humana y en la comprensión de lo humano. La comprensión no es
otra cosa que la praxis individual como movimiento totalizador que tiene que
ver con uno mismo, con los otros y los objetos que nos rodean. Esas praxis son
el lenguaje, la afectividad, el trabajo, los conflictos, y todo lo que pueda
llevar significación dada nuestra característica de seres significantes. El
estudio de “esas extrañas realidades internas” (las estructuras) es el gran
aporte que Sartre le reconoce a Lévi-Strauss, si bien la mediación es el
aspecto inteligible de la estructura. “El hombre es para mí el producto de la
estructura, pero en tanto la supera. Lo esencial no es lo que se ha hecho del
hombre, sino lo que él hace con lo que se ha hecho de él” (Sartre, el último
metafísico 141). La relación praxis-estructura es dialéctica. De esta manera,
acepta que el hombre siempre está condicionado, pero superando al mismo tiempo
esas condiciones; es decir, la inteligibilidad de la estructura solo es posible
por la praxis (conciencia actuante, conciencia que trabaja). En síntesis,
Sartre quiere defender al sujeto contra todo sometimiento a la estructura, pues
la libertad es la definición fundamental de la existencia humana. Quiere, a la
vez, afirmar el sujeto como el que hace la historia. En El pensamiento salvaje,
“el fin último de las ciencias humanas no es el de constituir al hombre sino el
de disolverlo” (Lévi-Strauss, 357). Propósito, por lo demás, no muy interesante
para un existencialista como Sartre, quien seguía insistiendo en que el hombre
se define por su proyecto, “es un proyecto”, insiste en la Crítica de la razón
dialéctica, y se halla comprometido con una historia afirmando la libertad como
“la irreductibilidad del orden cultural al orden natural”.
Por otra parte, Sartre se pregunta en tono kantiano bajo qué
condiciones es posible el conocimiento de una historia y pasa luego a
distinguir dos razones, una razón analítica o positivista (presente en las
ciencias), que “descompone y recompone”, y una razón dialéctica que es
fundamento y condición de inteligibilidad del ser y del conocer, y por tanto
adaptada al conocimiento de la humanidad y de las relaciones humanas desde una
perspectiva de totalización. No hay dos razones, enfatiza Lévi-Strauss, y la
misma distinción que hace Sartre, ya sea oponiéndolas, ya complementándolas, le
parece ambigua, así como también la distinción entre razón constituyente (la
praxis individual) y razón constituida (la praxis común de las estructuras):
hay una sola razón, presente tanto en el llamado primitivo como en el
civilizado, piensa Lévi-Strauss. Sartre concibió el existencialismo como un
humanismo en tanto afirma la libertad del hombre, la conciencia, la
trascendencia, la subjetividad, la realización particular junto con la
proyección y la búsqueda de fines trascendentes. En otras palabras, no
pretende, subraya Simone de Beauvoir, develar al hombre el mal oculto de su
condición, quiere solamente ayudarlo a asumir esa condición que le es imposible
ignorar (Existencialismo y sabiduría popular 23). La afirmación de Sartre “la
existencia precede a la esencia”, con la que sintetiza el pensamiento
existencialista, puede ser vista también como un rechazo de la fórmula clásica
de la filosofía inspirada en el platonismo e incluso en el cristianismo (Dios
como creador de la existencia). Inversamente, existir, en tanto significa tener
una presencia en el mundo, estar arrojado en el mundo, es lo primero, mientras
que la esencia, lo que una cosa es, su naturaleza, es un producto, “es todo
cuanto la realidad humana capta de sí misma como habiendo sido” (El ser y la
nada 78). El hombre es libre precisamente porque no es, la nada es el
fundamento de su libertad, por tanto, soy libre en cuanto no soy. Por el hecho
de la existencia “estamos arrojados en el mundo y comprometidos”, en situación
de asumir al mismo tiempo nuestras posibilidades. Frente a la fórmula de
Sartre: “Yo me considero el significante”, y por la cual se sacralizaba al
sujeto como dador de sentido, el análisis estructural, por el contrario, va a
desembocar en un descentramiento del sujeto. El estudio por Lévi-Strauss de los
mitos, con su estructura hojaldrada, muestra cómo se combinan en ellos
diferentes piezas para luego señalar que el problema no es “cómo piensan los
hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que
éstos lo noten… acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar aún más lejos,
prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos
se piensan entre ellos” (Mitológicas. Lo crudo y lo cocido, 21). El mito es un
lenguaje, está compuesto de frases. El lenguaje en el que se expresa posee
propiedades “por encima del nivel habitual de la expresión”. El antihumanismo,
el antisubjetivismo y el antihistoricismo son presupuestos ideológicos del
estructuralismo y están presentes no solo en Lévi- Strauss, sino también en
Foucault con la muerte del hombre, y en Althusser con la concepción de la
historia como un proceso sin sujeto y su lectura de Marx, donde claramente el
marxismo no es un humanismo.
Foucault y el estructuralismo sin estructuras Sin duda,
sorprenderá el calificativo de Piaget “un estructuralismo sin estructuras” cuando,
luego de examinar las nociones inherentes (totalización, transformación,
autorregulación) a la estructura como sistema de transformaciones, le dedica
unas pocas páginas a Las palabras y las cosas, siempre en la perspectiva de una
aproximación del concepto de epistéme en Foucault con el de “paradigma” en
Kuhn. La epistéme hace referencia al conjunto de reglas subyacentes a la
producción del discurso en una época dada. Ahora bien, un lugar común entre los
expositores de la relación de Foucault con el estructuralismo lo constituye
precisamente el examen detallado de las diferentes épocas (Renacimiento, época
clásica, siglo xix) con las correspondientes rupturas de los campos de
pensamiento. Dadas las dificultades para compartir el criterio de las epistémes
como estructuras, en el sentido ya examinado, conviene más bien tener en cuenta
el antihumanismo de Foucault y su concepto de filosofía. Entiendo por humanismo
el conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho al hombre
occidental: “aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante ser soberano”.
Mejor aún: cuanto más renuncies a
ejercer el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás. El
humanismo es quien ha inventado sucesivamente todas estas soberanías sometidas,
tales como el alma (soberana del cuerpo, sometida a Dios), la conciencia
(soberana en el orden de los juicios, sometida al orden de la verdad), la
libertad fundamental (soberana interiormente, pero que consiente y está de
acuerdo con su destino exteriormente), el individuo (soberano titular de sus
derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o las reglas de la sociedad).
En resumen, el humanismo es todo aquello con lo que, en Occidente, se ha
suprimido el deseo de poder, se ha prohibido querer el poder y se ha excluido
la posibilidad de tomarlo. En el fondo del humanismo tenemos la teoría del
sujeto (Conversaciones con los radicales 29-30). Declaración que en varios
aspectos es enriquecedora de la descripción genealógica emprendida en Vigilar y
castigar y la Voluntad de saber a propósito de las relaciones entre saber y
poder y la tecnología política del cuerpo. La genealogía, como se sabe, se
opone a una concepción continuista de la historia (“su tarea no es la de
mostrar que el pasado está todavía allí, vivo en el presente… Nada que se
asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo”) y señala más
bien la singularidad del acontecimiento entendido como “relación de fuerzas que
se invierte”, según las circunstancias del azar. El genealogista no busca
finalidades ni esencias escondidas detrás de las cosas. Como bien lo expresa en
el artículo “Nietzsche, la genealogía, la historia”, el genealogista se dedica
a detectar las estrategias de dominación y los rituales que se imponen para
ello en la repetición indefinida entre dominadores y dominados. De esta manera,
el papel que Foucault le asigna al genealogista viene a complementar el
análisis arqueológico teorizado ampliamente en La arqueología del saber. La
arqueología designa “la historia de lo que hace necesaria una cierta forma de
pensamiento”. No es una ciencia, sino un campo de investigaciones que tiene un
objeto delimitado: el saber, noción que abarca toda producción de contenidos
tengan o no un estatuto científico: teorías, reflexiones, observaciones,
explicaciones, reglamentos, decretos, relatos.
Por arqueología quisiera entender, no exactamente una
disciplina, sino un campo de investigaciones que sería el siguiente: en una
sociedad, los conocimientos, las ideas filosóficas, las opiniones cotidianas,
así como las instituciones, las prácticas comerciales y policíacas, las
costumbres, todo se refiere a un saber implícito propio de esta sociedad.
(Foucault, Conversaciones 16) Esta respuesta a Raymond Bellour condensa el
alcance teórico de la perspectiva arqueológica como puesta en relación de todo
un conjunto de relaciones, ya sean de coexistencia y funcionamiento mutuo, ya
sean de determinación recíproca y de sucesión pero que, de ninguna manera, por
su acción misma, llevan a establecer una anterioridad de la teoría sobre la
práctica, o viceversa. La arqueología no supone una búsqueda del origen ni de
sucesiones cronológicas, tampoco de precursores (por ejemplo, “Saussure
precedido por Arnauld y Lancelot con el análisis clásico del signo”). El acento
del análisis arqueológico se sitúa en el plano de la discontinuidad de los
discursos y “está siempre en plural: se ejerce en una multiplicidad de
registros; recorre intersticios y desviaciones” (La arqueología del saber 236).
Lejos de considerar los discursos como signos en los que significantes remiten
a contenidos o representaciones, el arqueólogo los concibe como prácticas que
obedecen a reglas dentro de la formación de los objetos y los conceptos,
“prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan” (La
arqueología 81). La relación entre las palabras y las cosas no es de simple
“entrecruzamiento” y el sentido nunca es transparente ni se da inmediatamente a
la conciencia. Por eso, al afirmar a manera de sospecha que “el lenguaje no
dice exactamente lo que dice” (“Nietzsche, Freud, Marx”), su análisis evoca
inmediatamente el papel de la alegoría y la hyponoia, tal como fue percibido
por la Antigüedad clásica y sin duda alguna también por Nietzsche, cuando
define la naturaleza retórica del lenguaje mediante los tropos (sinécdoque y
metáfora): “No tenemos más que metáforas de las cosas… el lenguaje no expresa
nunca jamás una cosa en su integridad, sino que se limita a señalar un signo
que le parece relevante” (Nietzsche, El libro del filósofo 90). Desde esta
perspectiva resulta significativo para Foucault que cada cultura invente sus
propios métodos de interpretación (“sus formas propias de sospechar que el
lenguaje quiere decir algo distinto de lo que dice, y entrever que hay
lenguajes aparte del mismo lenguaje”) y por consiguiente haga suyo el alcance
de la interpretación en Nietzsche, en la medida en que no apunta a la búsqueda
de un sentido profundo o escondido. Historia de la locura en la época clásica
puede ser considerada como el prototipo de una nueva forma de escribir la
historia en la que afloran rasgos de la “escuela de los Annales” evocados en la
introducción a La arqueología del saber y cuya aplicación se puede apreciar en
los análisis históricos de la sexualidad, la clínica, la prisión. Considera,
por ejemplo, que la historia ya no puede ser totalizante y “lisa”, ni se reduce
a la descripción de una evolución o de un progreso lineal que pone en juego la
relación entre causas y efectos. Pero son, ante todo, las nociones de “acontecimiento”
y de “serie” (“las nociones fundamentales que se imponen actualmente”) las que
de hecho son mostradas por Foucault como la base conceptual o punto común de
articulación del “trabajo efectivo de los historiadores” (Foucault, El orden
del discurso 47). A partir de la idea (también presente en Lévi-Strauss) de que
no hay una historia sino una multiplicidad de historias, Foucault adopta la
estrategia de las relaciones entre saber y poder, verdad y poder, como
horizonte para la comprensión de los diversos dominios y períodos históricos
que analiza. Así, la tesis doctoral sobre la locura, dirigida por Georges
Canguilhem, nos muestra cómo en el objeto “locura” no hay una unidad de
enunciados que permita referirse a un solo objeto, sino una variedad de rostros
sobre la locura que van apareciendo a lo largo de un período histórico (desde
finales de la Edad Media hasta el nacimiento del asilo y la experiencia
siquiátrica en el siglo xix). La experiencia irónica de la locura en
Erasmo de Róterdam, Tomás Moro y Montaigne se contrapone a su experiencia
trágica en los cuadros del Bosco (La nave de los locos), Brueghel y el
Narrenschiff de Brandt. Pero el punto nodal de esta investigación es la
experiencia clásica o división social entre razón y sinrazón, momento decisivo
para la posterior constitución del lenguaje siquiátrico. Es bien significativo
que en el siglo xvii se apruebe el gran encierro (el edicto de Luis XIV
ordenaba internar tanto a los locos como a los mendigos en el Hospital General)
y que de esta manera se instale un segundo mecanismo de exclusión que sucede al
anterior ritual de purificación confiado a la incertidumbre de los marineros.
La radicalización de la ratio con Descartes va a marcar un giro decisivo. En
efecto, en la primera de las Meditaciones metafísicas, en el momento de la duda
radical Descartes encuentra la locura al lado del engaño de los sentidos y del
sueño: ¿Y cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es
poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y
ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser
reyes, siendo muy pobres, ir vestidos de oro y purpura, estando desnudos, o que
se imaginan ser cacharros, o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos
y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo. (17) Como se ve, esta
forma de duda concierne directamente a las cosas percibidas de lejos (como lo
confirma la Sexta Meditación con el ejemplo de la torre que vista de lejos
parecía redonda y de cerca parecía cuadrada) y no a las cosas sensibles bien
próximas. ¿No se puede dudar “que estoy aquí, sentado junto al fuego…”, porque
no sería acaso locura dudar de su propio cuerpo? En otras palabras, no puedo
dudar de estas cosas sino comparándome con los locos (insani), hipótesis que
obviamente Descartes excluye en nombre del ejercicio del pensamiento: Soy una
cosa que piensa, esto es, “una cosa que duda, que entiende, que afirma, que
niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente”. Descartes,
según la lectura propuesta por Foucault, excluye el argumento de la locura por
un “golpe de fuerza”, es decir, mediante el prejuicio de que la razón no puede
estar loca, “no se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco,
pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento”
(Foucault, Historia de la locura 75-80). Por otra parte, en la quinta sección
de El Discurso del método, Descartes introduce una linealidad entre pensamiento
y lenguaje: disponemos de unas palabras y de otros signos para expresar
nuestros pensamientos y “la razón es un instrumento universal”. El despliegue
universal de la razón es en la época clásica uno de los soportes decisivos para
la separación entre razón y sinrazón, pues mientras la razón
determina su propio dominio y se orienta a la verdad
correlativamente procede a la exclusión de lo que no participa de los
caracteres de dicha razón. Bien podríamos continuar con la distinción entre
“alienado” e “insensato” en el siglo xviii, en pleno desarrollo de la
medicina clasificadora, y la configuración de un jardín de especies patológicas
con base en el modelo botánico. Pero quizás lo que más retiene la atención es
que al lado de los cuadros clasificatorios, de los ensayos para explicar la
locura, de las definiciones (la Enciclopedia, Voltaire) y de la institución del
internamiento, Foucault dé cuenta de las determinantes, a la vez, políticas,
económicas y sociales. La creación del Hospital General en 1656 es inseparable
del problema del orden y del problema de la ociosidad ante la producción, pues
inicialmente fue más una instancia del orden burgués y monárquico con
significación económica que una instancia médica. Creado con el fin de impedir
“la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todos los desórdenes”, va a
encerrar en un mismo espacio a desocupados y vagabundos, venéreos y libertinos,
locos y blasfemos, hechiceros y alquimistas. La locura como forma de
improductividad es desterrada de la ociosidad desde una nueva ética del trabajo
y sobre ella recae un juicio moral: es un mal que se percibe como amenaza.
Curiosamente, al referirse al concepto de enfermedad mental y al desarrollo de
la siquiatría en el siglo xix y a la instalación de asilos, no vacila
Foucault en señalar que “desde el principio, la siquiatría tuvo como proyecto
ser una función de orden social”. Otros temas de su reflexión, de onda
expansiva, se centraron en los análisis de la sexualidad, su historia, sus
categorías, el poder y biopoder, las prisiones y la anatomía política del cuerpo.
En 1976, cuando publica el primer tomo de la Historia de la sexualidad, anuncia
una serie de estudios que solamente verán la luz en 1984, El uso de los
placeres y La inquietud de sí, los cuales marcan un auténtico retorno a los
griegos, además de un cambio de perspectiva como también de escritura. En la
Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber, la noción de poder adquiere
unas características tan especiales que todavía hoy sigue siendo objeto de
polémicas, pues Foucault toma una posición opuesta a lo jurídico, a la sujeción
a las normas o la dominación de un grupo por otro.
El poder es preciso entenderlo como “la multiplicidad de las
relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que
son constitutivas de su organización” (Foucault, La voluntad de saber 112-113).
Como complemento de esta definición, cuestiona el poder como constitución, como
estructura. El poder no se adquiere, sino que se ejerce desde diferentes puntos
y estrategias, penetrando todas las dimensiones de la vida cotidiana, el
sistema administrativo, la administración del tiempo libre, etc. El poder está
en todas parles y se desliza por diferentes caminos constituyendo una
“microfísica” que se ejerce entre individuos y grupos, “una microfísica del
poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego”. Pero es sobre todo
esa articulación entre el saber y el poder la que el autor quiere enfatizar y
problematizar desde diversos ángulos, ya sea par a analizar la prisión como una
tecnología política del cuerpo en Vigilar y castigar, ya sea para evidenciar
una serie de estrategias relacionadas con el sexo: la histerización del cuerpo
de la mujer, la pedagogización del sexo del niño, la socialización de las
conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso a través del
tratamiento de las sexualidades periféricas. Hasta las Ciencias Humanas, en
tanto disciplinas que asumen el comportamiento humano como objeto de la
actividad científica y como problema que hay que hay que someter a examen,
están implicadas en esa relación entre saber y poder, poder y verdad. En cuanto
prácticas discursivas, las “ciencias sociales (psicología, geografía,
estadística, la criminología, la higiene social) se constituyeron primeramente
al interior de instituciones particulares de poder (los hospitales, las
prisiones, las administraciones) en las que ha jugado un papel de
especialización” (Dreyfus y Rabinow, 231). A manera de conclusión, quisiéramos
subrayar que la tarea asignada por Foucault al intelectual, la de “dar instrumentos
de análisis”, fue inseparable de su actividad filosófica resumida en el curso
inédito sobre el texto de Kant ¿Qué es la Ilustración?, pues la temática que
allí se insinúa es la de pensar nuestro presente: ¿qué pasa en este momento?,
¿qué somos nosotros?, ¿qué es este “ahora en el cual estamos unos y otros?
Preguntas que remiten al concepto de filosofía expresado en sus últimas obras,
“pero que es la filosofía hoy —quiero decir la actividad filosófica—, sino es
el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo y si no consiste, en vez de
legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería
posible pensar distinto” (El uso de los placeres 12). Esta concepción de la
filosofía está estrechamente ligada a una comprensión explícita de la historia
como “la puesta en juego de lo discontinuo” en abierta oposición a la forma de
organizar la historia que repite lo que se dice o se hace mostrando un
desarrollo, una evolución, un hilo conductor, y la hace ver como un proceso
continuo y coherente dirigido hacia un destino, un progreso, un telos de la
humanidad. “La historia continua es el correlato indispensable de la función
fundadora del sujeto”, expresa en la introducción a la Arqueología del saber.
Si privilegia dentro de las ciencias humanas a la historia como la única
existente antes de la constitución de estas (último capítulo de Las palabras y
las cosas), no nos sorprende la invitación a leer sus obras más bien como
estudios de historia que como trabajos de historiador en los que explora el
nacimiento de una institución o más exactamente la relación
discurso-institución alrededor de un tema y un período, tal como se puede
observar en Historia de la locura en la época clásica y Vigilar y castigar. Un
tema y un período en el que importa detectar umbrales y rupturas,
desplazamientos y formación de los conceptos para establecer “tipos de
relaciones y modos de vinculación más numerosos que la relación causal
universal con la que se quería definir el método histórico”2 . Aquí todavía las
vías que toma en préstamo Foucault para llegar a estas indicaciones son bien
evidentes. Mucho se ha escrito sobre el parentesco de la reflexión foucaulteana
(Annie Guédez y Alan Sheridan lo sugieren directamente) con los trabajos de
Bachelard y por consiguiente su infidencia en el pensamiento estructuralista.
Recientemente José-Guilherme Merquior, en el libro Foucault o el nihilismo de
la cátedra (1988), destacó como herencia de Bachelard a la epistemología
estructuralista tres elementos: la ruptura,
el antiempirismo, la visión constructivista de la ciencia.
De esta forma, los rasgos con los que Vadée identifica el pensamiento de
Bachelard (la crítica de toda sustancialidad, de toda unidad y de toda
causalidad eficiente en la historia) pueden aparecer como convergentes en los
estudios históricos de Foucault.
Jacques Derrida
Desde una perspectiva
que se sitúa más allá del estructuralismo es necesario evocar también aquí los
trabajos de Jacques Derrida en una tentativa por integrar en una sola
problemática los aportes de las investigaciones estructuralistas de la
antropología, el sicoanálisis y la lingüística con la deconstrucción y la
reflexión crítica de los grandes sistemas filosóficos de Occidente. La
deconstrucción que le sirve de hilo conductor bien se puede caracterizar como
una operación de desplazamiento en todo el edificio de la metafísica. Por eso
en relación con el estructuralismo es todo el aparato conceptual que lo rige el
que será objeto de la deconstrucción por sus implicaciones metafísicas. La etnología
—como toda ciencia— se produce en el elemento del discurso. Y es ante todo una
ciencia europea que utiliza los conceptos de la tradición. Por consiguiente,
quiéralo o no, —y esto no depende de una decisión suya—, el etnólogo acoge en
su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo
denuncia… La oposición naturaleza/cultura es congénita a la filosofía. Es
incluso más vieja que Platón. Tiene al menos la edad de la sofística. Desde la
oposición physis/nomos, physis/techné, se nos ha transmitido por medio de toda
una cadena histórica que opone la naturaleza a la ley, a la institución, al
arte, a la técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia,
a la sociedad, al espíritu, etc. (Derrida, La escritura y la diferencia 269)
Sin embargo, la etnología tiene el mérito de aportar una nueva forma a la
estructura acéntrica mediante el descentramiento del sujeto (“los mitos no
tienen autores”, expresa Lévi-Strauss) y la ausencia de fuente, fundamento,
principio u origen.
Para examinar la pertenencia de la lingüística a la
metafísica como determinación del ser en cuanto presencia, Derrida considera
que la dimensión en la que se coloca esta ciencia desde Saussure es la del
verbo, la palabra viva, la voz. Por consiguiente, se le ha otorgado primacía al
signo fónico sobre el signo gráfico por “la proximidad absoluta de la voz y del
ser, de la voz y del sentido del ser” (De la gramatología 18). Y es también la
fonología del Círculo de Praga, como fundamento inmediato del estructuralismo,
la que va a reformular el fonocentrismo. Ahora bien, esa manera de ver la
escritura como algo derivado, como lo exterior-representativo, como “signo de
signo”, hace de Saussure un tributario de la tradición filosófica,
particularmente de Platón (el mito de Theuth, inventor de los números y el
cálculo, la geometría y la astronomía, la escritura y de Rousseau). La
estructura del signo —unión de significante y significado—, en cuanto
representación de una presencia (el signo representa la cosa, hace presente una
ausencia), se inscribe también en el terreno metafísico. La deconstrucción del
signo consistirá en borrar la diferencia entre significante y significado, ya
que todo significado es ya significante con el consiguiente abandono de la palabra
misma significante como concepto metafísico. El signo reproduce la oposición
entre lo sensible y lo inteligible, función derivada de la oposición fundadora
entre presencia y ausencia. Podríamos preguntarnos ¿cuál es la necesidad de
este cuestionamiento a la metafísica? ¿Es para justificar la disciplina que él
mismo llama gramatología o ciencia de la letra, de la traza? O ¿para liberar la
escritura de su represión? Derrida introduce un buen número de neologismos
(différance, pharmakon, hymen, traza o gramma) o “indecidibles” (términos
ambivalentes, por ejemplo, pharmakon: remedio y veneno, bien y mal en el texto
platónico), que no son fortuitos en esa doble sesión de lectura y escritura
como herramienta para escapar a la tiranía del logos.
Jacques Derrida y la oposición naturaleza/cultura33 Y
entonces hay que preguntarse a qué está ligada la escritura. ¿Qué es lo que la
ha acompañado? ¿Qué es lo que quizás la ha condicionado? A este respecto se
puede constatar que el único fenómeno que aparece siempre y en todas partes
ligado a la aparición de la escritura… es la constitución de sociedades
jerarquizadas, de sociedades compuestas de amos y esclavos, sociedades que
utilizan una parte de su población para trabajar en beneficio de la otra. Y
cuando miramos cuáles fueron los primeros usos de la escritura, aparece que han
sido ante todo los de poder: inventarios, catálogos, censos, leyes y mandatos.
(Lévi-Strauss, Tristes trópicos 56) El tema del presente trabajo nos ha sido
sugerido en virtud de la importancia que reviste dentro de las ciencias
sociales. En efecto, una buena parte de la construcción de estas reposan ya en
una aceptación implícita de la oposición naturaleza/cultura (Lévi-Strauss,
Malinowski), sea porque se pone el acento más sobre uno de los polos de la
relación, la cultura: en René Girard34 y Malinowski; la naturaleza: en Edgard
Morin, Serge Moscovici, Clément Rosset; ya finalmente porque Derrida intente
“deconstruir” la diferencia ligándola a su terreno metafísico, o más bien
pretenda borrarla a partir de la noción de “suplemento”. Desde luego, el
objetivo perseguido no será el de retomar la lectura de los textos de Rousseau
y Lévi-Strauss, de los que Derrida es su intérprete, sino de apoyarnos en sus
análisis para tratar de desprender la tentativa subyacente. Toda la segunda
parte de la gramatología (Naturaleza, Cultura, Escritura) está consagrada a
Rousseau; un pasaje de Tristes trópicos pone en relación de complicidad a
Lévi-Strauss con Rousseau en lo que corresponde a la escritura en el Ensayo
sobre el origen de las Lenguas, pues ambos concuerdan en rechazar la escritura,
encarnación de la opresión, instrumento que elimina la palabra viva, “la voz de
la naturaleza”. La escena de los Nambikwara, tema de la “Lección de escritura”,
nos cuenta que esa población es buena y que no sabe escribir. Ahora bien, esa
incapacidad es pensada dentro de un orden ético-político como una inocencia y
una no violencia; y es precisamente el aprendizaje de la escritura una
violencia que hará pasar de una cultura inocente a una cultura de dominación y
explotación: el mal va a insinuarse con la intrusión de la escritura. En un
texto de la Antropología estructural, Lévi-Strauss define la escritura de una
manera negativa: como la condición de la inautenticidad social. Desde luego, el
criterio de la autenticidad no es otro que la relación de “vecindad” en las
comunidades pequeñas en las que “todos se conocen”. De esta manera, solamente
una comunidad inocente, una comunidad de dimensiones reducidas puede padecer la
agresión venida de “afuera”, la intrusión de la escritura35 irrupción del
“afuera” en el “adentro”. Detengámonos un instante para notar la afinidad o la
filiación de Lévi-Strauss con la teoría rousseauniana de la escritura: la
escritura es la adición de una técnica, un artificio que pretende hacer
presente la palabra cuando en verdad está ausente. En cuanto adición que se
agrega a la palabra, expresión natural del pensamiento, la escritura es imagen
o representación y en ese sentido no es natural: Las lenguas fueron hechas para
ser habladas, la escritura no sirve sino de suplemento a la palabra… La palabra
representa el pensamiento por signos convencionales, y la escritura representa
igualmente la palabra. Así el arte de escribir no es sino una representación
mediata del pensamiento. (Lévi-Strauss citado por Derrida, De la gramatología
207) La aproximación de Lévi-Strauss a Rousseau a través de la escritura nos
revela ya el punto de partida de Derrida. ¿Por qué la escritura? Porque desde
Platón ha habido un rechazo y una represión histórica de la escritura. El
rechazo constituye el origen de la filosofía como episteme, de la verdad como
unidad del logos y de la foné (La escritura y la diferencia 293). Se rechaza la
escritura como aquello que amenaza la presencia y anuncia el dominio de la
ausencia. Esa imagen de la “línea” o de la “picada” que Derrida toma de un
pasaje de Tristes trópicos: “mundo perdido” el de los Nambikwara, pequeña banda
de indígenas nómadas que están entre los más primitivos que se pueden encontrar
en el mundo”, sobre un “territorio grande como Francia” atravesado por la línea
de una picada autóctona” (De la gramatología 140), simboliza la aporía que
plantea el tema de la escritura.
Deseoso de aproximar esa población al estado de naturaleza y
reencontrar el “buen salvaje”, Lévi-Strauss deplora la introducción de la
escritura. Encarnación del mal, de la violencia, ella viene a descomponer el
estado de naturaleza, de inocencia pura de los Nambikwara de los que describe
más adelante “la inmensa gentileza… expresión de la más conmovedora y la más
verídica ternura humana”. ¿Pero esa “línea”, esa “ruta” en cuanto que viene a
descomponer, en cuanto viene a romper la naturaleza (ruta = vía ruta), no es
también lo que ha hecho nacer el mito de la inocencia originaria, de una
palabra viva en donde cada uno se expresa libremente? Suplemento peligroso,
derivado, la escritura sería quizás también lo que ha hecho soñar con un
origen, con un significado absoluto que debería mostrarse como propio en una
palabra primera. Pero estos textos por sí mismos, si se quiere meditarlos sin
caer en el nivel de una simple historia de las ideas, demandan que previamente
se sitúe la manera como se va a pensarlos en cuanto textos. Un pensamiento de
textos sobre la escritura implica las siguientes reflexiones: a. Si la
escritura es definida en términos de “inautenticidad social”, el ideal que allí
se subentiende es el de una comunidad inmediatamente presente, ante sí,
comunidad de la palabra, comunidad en la que existe una vida social auténtica
caracterizada por la proximidad transparente del “cara a cara” y del contacto
vivido. b. Reconocer la violencia en la escritura es afirmar que la violencia
viene desde el exterior como un accidente fatal para una bondad interna tanto
de la palabra como de la ley no escrita. Esta condenación teórica (que funda la
oposición interno/ externo y su consiguiente transformación en lo necesario/lo
fáctico) va unida a una condenación ética: al interior de esa oposición se
perfila el temor de una “contaminación” una especie de mancha, o un temor de
violación por la escritura.
El discurso etnológico de Lévi-Strauss se produce, según
Derrida, a través de conceptos, de esquemas y de valores que son sistemática y
genealógicamente cómplices de esa teología y metafísica presentes en la idea de
una caída en el mal después de la inocencia del verbo37. La Gramatología de
Derrida38 sería un pensamiento del lenguaje vuelto hacia esa exterioridad,
pensamiento concebido de tal manera que por una inversión de perspectivas nos
haría aparecer lo exterior como lo que quizás hay de más interior en lo que
tenemos desde siempre por la esencia del lenguaje, en lo que una metafísica
logocéntrica nos ha hecho pensar como la esencia del lenguaje: La reducción de
la escritura —como reducción de la exterioridad del significante— iba a la par
con el fonologismo y el logocentrismo. Se sabe cómo Saussure excluye la
escritura del campo de la lingüística —de la lengua y del habla— como un
fenómeno de representación exterior, a la vez inútil y peligroso. (Márgenes de
la filosofía 35-36) Pero el punto central para la aproximación
Lévi-Strauss-Rousseau es la relación naturaleza-cultura. Para una amplia
ilustración de la importancia fundamental de esa oposición en Lévi-Strauss,
basta señalar simplemente que ella está presente desde las Estructuras
elementales del parentesco hasta la Antropología estructural39. En El
pensamiento salvaje, que se presentaba como el “prefacio a un libro más
importante”, a saber, las Mitológicas, Lévi-Strauss indica en una nota: “La
oposición entre naturaleza y cultura sobre la cual ya hemos insistido
—Estructuras elementales del parentesco, caps. I y II— nos parece ofrecer hoy
un valor metodológico” (358). En las Mitológicas III, la oposición
naturaleza/cultura tiene desde esta perspectiva una importancia particular; se
articula según diversas modalidades que parecen reducirse a la oposición entre
lo biológico y lo social: “Ya desde el punto de vista anatómico, por
consiguiente, natural, ya desde el punto de vista de los buenos modales que
brotan de la cultura” (352). Pero esto no es más que una primera aproximación
que no podría dar cuenta de una oposición más general y más formal: pues si,
por una parte, puede establecerse para cada actitud una causa de orden biológico
o social, por otra, debe preguntarse ¿a través de qué mecanismos, actitudes de
origen cultural pueden integrarse a comportamientos que son de naturaleza
biológica? La carencia de un análisis real para esta distinción conduce a
Lévi-Strauss a proponer el doble critérium de la norma y la universalidad:
pertenece a la naturaleza lo universal y a la cultura, lo particular, lo
relativo, la norma. Aunque paradójicamente, y esto escandaliza a
Lévi-Strauss40, se encuentran reunidos en la prohibición del incesto los dos
caracteres distintivos de dos órdenes a
la vez: ella es una regla y una regla única entre las reglas sociales (orden
cultural) que presenta al mismo tiempo carácter de universalidad (orden
natural). Ahora bien, la conjunción Rousseau-Lévi-Strauss se justifica en el
interior de la relación naturaleza-cultura o más bien en el paso problemático
de una a otra. Dice Lévi-Strauss: El Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres es, sin duda, el primer tratado de antropología
general con que cuenta la literatura francesa. En términos casi modernos,
Rousseau plantea allí el problema central de la antropología, cual es el paso
de la naturaleza a la cultura. (Antropología estructural 146) Sobre otro plano,
el metodológico, Rousseau señala el recorrido que va de lo imaginario a lo
teórico y de lo teórico a lo imaginario, proclamando la posibilidad de un
método hipotético-deductivo fundado en la interiorización de un estado de
naturaleza que “no existe, quizás no ha existido, y que probablemente jamás
existirá”, pero que sin embargo le permite hacer conjeturas “para juzgar bien
del estado natural del hombre, para considerarlo desde su origen y examinarlo,
por así decirlo, en el primer embrión de la especie” (Discurso sobre la
desigualdad 213). Situándose de entrada en un plano hipotético, Rousseau le
confiere un estatuto epistemológico a la regresión como tal. A partir de esta
conjunción, cabe preguntarse ¿por qué se destaca a Rousseau en la obra
derrideana?41: Si la historia de la metafísica es la historia de una
determinación del ser como presencia, si su aventura se confunde con la del
logocentrismo […] La obra de Rousseau ocupa una situación singular entre el
Fedro de Platón y la Enciclopedia de Hegel. (De la gramatología Luego, es ante todo en el logocentrismo
presente en él donde debemos hallar la respuesta, pues, además del elogio de la
voz concibe la escritura como algo que viene a agregarse a la plenitud de la
palabra. También porque Rousseau habla de los primeros tiempos de la humanidad
y de su proximidad con la naturaleza. Su problemática sobre la cultura puede
resumirse en el interrogante: ¿puede suplirse la naturaleza? Y si se suple, ¿no
hay luego amenaza de perversión? Si la naturaleza no se suple, comenta Derrida,
esto quiere decir que ella es suficiente y se basta por sí misma, y por tanto
no debe ser suplida. Por el contrario, si se suple, lo que se suple es una
naturaleza débil, deficiente, y la cultura (como suplemento) vendría a suplir
una naturaleza deficiente42. Es justamente a partir de la noción de
“suplemento” como Derrida intentará cancelar la oposición naturaleza/cultura en
Rousseau. En una primera acepción “el suplemento” es algo que se agrega, una
plenitud enriquecedora de otra plenitud, que colma y acumula la presencia. Es
así como el arte, la techné y la imagen se producen como suplementos de la
naturaleza. Es el suplemento de agregación: “Esta especie de suplementariedad
determina en cierta manera todas las oposiciones conceptuales en las que
inscribe Rousseau la noción de naturaleza en tanto que ella debería bastarse a
sí misma” (De la gramatología 208). La segunda es el suplemento “suplido”, el
que se agrega con el fin de reemplazar, que está siempre á-la-place-de, como un
adjunto, una instancia que “hace las veces de”. Es el caso del signo,
suplemento de la cosa misma43. El paso del estado de naturaleza al estado de
lenguaje y sociedad, que Rousseau concibe en el Ensayo sobre el origen de las
lenguas como resultado de una catástrofe, es interpretado por Derrida dentro de
la perspectiva de una economía compensadora de la naturaleza.
Las sociedades nacieron de la catástrofe, el “suplemento”
sociedad viene a apaciguar la naturaleza desencadenada y a reparar los daños:
la sociedad no se crea sino para reparar los accidentes de la naturaleza: “Los
diluvios, los temblores de tierra, las erupciones de los volcanes, los
incendios, contribuyeron a reunir a los salvajes para reparar en común las
pérdidas comunes” (Rousseau citado por Derrida, De la gramatología 367). La
suplementariedad en el origen de las lenguas va también en esta misma
dirección. Rousseau hace la distinción entre lenguas del Norte o lenguas de la
necesidad, y lenguas del Sur o lenguas de la pasión. Esta polaridad nos lleva a
pensar que no hay una línea histórica en el nacimiento de las lenguas y que los
elementos más naturales de la naturaleza, como la tierra y las estaciones,
vienen a ordenar y dar ritmo al elemento de la cultura: la lengua. Por consiguiente,
la interacción necesidad-pasión a través de la suplementariedad permite la
emergencia de la lengua, y las lenguas al igual que la sociedad encuentran su
explicación en causas naturales: la geografía, el clima, el lugar, etc. Otra
manifestación de la suplementariedad es vista en la “compasión”. En la
descripción del estado de naturaleza Rousseau le otorga a esta un papel: ligada
a la naturaleza, primer sentimiento relativo, anterior a la reflexión, hace el
oficio de ley. El oficio de ley es el punto de partida para su inclusión dentro
del suplemento. Si la compasión hace el oficio de ley, o más precisamente
“suple” a la ley. Ese oficio de suplemento nos coloca una vez más ante la
dificultad de mantener la dicotomía naturaleza-cultura, pues quien dice ley,
dice institución, cultura. (La escritura y la diferencia)
El proyecto de Derrida es claro. Si el concepto de “origen”
o de “naturaleza” no es más que el “mito de la adición”, de la
suplementariedad, y en la medida en que Rousseau está marcado por el
logocentrismo, por la metafísica de la presencia, su ingenuidad fue haber hecho
entrar por fuerza el suplemento en la metafísica. Todas las oposiciones que se
pueden descubrir en él, como naturaleza/cultura, palabra/escritura, son
oposiciones completamente arraigadas en esa metafísica. Finalmente, si el
concepto de origen o de naturaleza no es más que el mito de la adición, de la
suplementariedad, ¿qué queda entonces de la oposición naturaleza/cultura? Por
otra parte, el debate en el interior del estructuralismo queda inaugurado: la
lingüística, la etnología siguen aún prisioneras de la metafísica: La etnología
—como toda ciencia— se produce en el elemento del discurso. Y es ante todo una
ciencia europea que utiliza los conceptos de la tradición. Por consiguiente,
quiéralo o no, —y esto no depende de una decisión suya— el etnólogo acoge en su
discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia
[…] La oposición naturaleza/cultura es congénita a la filosofía. Es incluso más
vieja que Platón. Tiene al menos la edad de la sofística. Desde la oposición
physis/nomos, physis/techné, se nos ha transmitido por medio de toda una cadena
histórica que opone la “naturaleza” a la ley, a la institución, al arte, a la
técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la
sociedad, al espíritu, etc.”. (La escritura y la diferencia)
Derrida y el signo lingüístico45 Por lo tanto, es la idea de
signo lo que sería preciso deconstruir mediante una meditación sobre la
escritura”. “La diferencia entre significado y significante pertenece de manera
profunda e implícita a la totalidad de la gran época cubierta por la historia
de la metafísica […] Saussure se mantiene en los límites: a la vez en la
metafísica que es preciso deconstruir y más allá del concepto de signo
(significante/significado) del que todavía se sirve. (Derrida, De la
gramatología 61) El hecho de que el signo lingüístico siga siendo hoy objeto de
una renovada atención reviste cierta importancia. No es este el momento para
hacer una presentación de lo que se podría llamar los “avances teóricos”
alrededor de las nociones saussureanas46, en particular de la noción de signo.
En el espacio abierto por la teoría del signo ocupa un lugar especial lo que
Denis Hollier, en un trabajo relativamente reciente, ha denominado “la clausura
del signo”. Bajo esta denominación, y dentro del propósito de un balance de las
ciencias humanas, son comprendidos sucesivamente Lacan, los Anagramas de
Saussure, Derrida y finalmente Benveniste. El sentido y el alcance de dicha
clausura nos ayudarán a abordar el tema propuesto. Con Lacan, cuando el
inconsciente es puesto en referencia al lenguaje (bajo su forma de habla) y se
establece una primacía del significante, la clausura del signo aparece entonces
abierta por el inconsciente, en el que se opera una lógica específica, la del
significante47. Por lo demás, Saussure ya había sospechado de tal lógica a
propósito de la función paragramática de los versos saturnianos. Función que
precisamente permite descubrir en los versos latinos la presencia de un
significante o elemento sonoro de un nombre propio. Con Benveniste, la lengua
es definida en términos de significancia. Es el único sistema cuya
significancia está articulada en dos dimensiones: lo semiótico, lo reconocido
(es el modo de significancia propio del signo lingüístico), y lo semántico, lo
comprendido (el modo de significancia engendrado por el discurso). En cuanto
base significante de la lengua, el signo existe cuando es reconocido48 como significante
por los miembros de una comunidad lingüística. Ahora bien, cuando Saussure
definió la lengua como sistema de signos y estableció que el signo corresponde
a unidades significantes de ella, ya había rozado la dificultad de erigirlo en
principio único de la lengua en su funcionamiento discursivo. Saussure, nos
dice Benveniste: no ignoró la frase, pero visiblemente le creaba una grave
dificultad y la remitió al “habla”, lo cual no resuelve nada. Se trata
justamente de saber sí y cómo del signo se puede pasar al habla. En realidad,
el mundo del signo es cerrado. Del signo a la frase no hay transición… Un
hiatus los separa. (Problemas de lingüística general II 58) Finalmente, en el
plano filosófico y lingüístico, Jacques Derrida ha logrado librar el concepto
de escritura y fundar una gramatología gracias a su desconstrucción del
concepto de signo. Esta nueva práctica filosófica o gesto menos sencillo que el
de una destrucción no se limita simplemente a “neutralizar las oposiciones
binarias de la metafísica” (Posiciones 60) en su articulación jerárquica
inteligible/sensible, ausencia/representación, presencia/ausencia,
naturaleza/cultura, originario/derivado, etc., ni tampoco a “pasar de un
concepto a otro sino a invertir y desplazar un orden conceptual, lo mismo que
el orden no conceptual con el cual se articula” (Márgenes de la filosofía 351).
Determinemos los elementos constitutivos del doble exergo con el que hemos
iniciado la exposición: reflexión sobre la escritura, la distinción
significante/significado como perteneciente a la metafísica, y finalmente la
necesidad de deconstruir dicha distinción. El tema de la escritura es
constantemente tratado49 por Derrida y bien podemos preguntarnos ¿por qué la
escritura? Pregunta a la que no es fácil responder en términos de elección en
cuanto problemática poco abordada por la filosofía y sobre todo cuando se sabe
que en la reflexión derrideana sobre la escritura se entrecruzan la
fenomenología husserliana, el Talmud, Mallarmé y A. Leroi-Gourham50. Pero más
que de una elección se trata más bien de la necesidad de partir de la escritura
como el lugar propio para una crítica de la lingüística: la reducción de la
escritura —como reducción de la exterioridad del significante— iba paralela con
el fonologismo y el logocentrismo. Se sabe cómo Saussure, según una operación
tradicional que fue también la de Platón, de Aristóteles, de Rousseau, de
Hegel, de Husserl, etc., excluye la escritura del campo de la lingüística —de
la lengua y del habla— como un fenómeno de representación exterior a la vez
inútil y peligroso. (Posiciones 40) La dimensión en la que se coloca la
lingüística es la del verbo, la palabra viva, la voz, como expresiones del
lenguaje hablado. Ahora bien, lo constitutivo del discurso entendido como
palabra y que orienta el pensamiento metafísico es precisamente el binarismo
significante-significado que implica ver la escritura como un derivado, como
algo exterior-representativo, como un signo de signo. Naturalmente que a esa
concepción representativista de la escritura, o la escritura considerada como
simple representación de la palabra, está unida la escritura alfabética,
fonética. En la relación palabra-escritura Saussure debió privilegiar la
palabra. Y bien podemos ver de dónde vienen ese privilegio y el carácter de
derivación, de suplemento, otorgado a la escritura. Según Derrida, y por un
astuto procedimiento propio de su escritura (en el que se estarían forzando
algunos pasajes del Curso de lingüística general), Saussure habla de la unión
“natural” entre el pensamiento y la voz, el sentido y el sonido, y aun del
pensamiento-sonido. Lo propio de esa función representativa es su condición de
significante del significante primero, es decir, la representación de la voz
presente a sí, la traducción de una palabra originaria y plenamente presente a
través del signo gráfico51. Pero esta oposición entre logos, (palabra y
pensamiento) y escritura (“traza” de la palabra, del pensamiento) se hace
estrecha y problemática en cuanto que se reduce la traza a la pura representación
de un sentido preexistente, significado, e inversamente, el significado se
reduce a una presencia que la traza significante tiende a evocar. Deconstruir
tal oposición implica ante todo invertir la jerarquía entre un significante
primero, mayor, el lenguaje, unido naturalmente al significado, y un
significante segundo, la escritura. En primer lugar, señala Derrida, en la
medida en que el significado funciona ya desde siempre como significante, y que
la secundariedad atribuida a la escritura es propia de todo significado en
general, aparecerá entonces que la escritura mediante un nuevo concepto excede
y comprende al lenguaje, es decir, que el lenguaje es una forma de escritura.
En segundo lugar, la deportación por la escritura de lo que durante siglos se
ha reunido bajo el nombre de “lenguaje”, comienza justamente a partir de una
crítica del lenguaje, de la devaluación e inflación del lenguaje. Y es esta
inflación del signo “lenguaje” el signo de una crisis y también el síntoma de
que “una época histórico-metafísica debe finalmente determinar como lenguaje la
totalidad de su horizonte problemático” (De la gramatología 20)
El problema del lenguaje nunca ha sido un problema entre
otros. Pero nunca como hoy había invadido como tal el horizonte mundial de las
investigaciones más diversas y de los discursos más heterogéneos en su
intención, su método y su ideología… Desde hace algún tiempo, se decía
‘lenguaje’ para acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia,
inconsciente, experiencia, afectividad, etc. Ahora se tiende a decir
‘escritura’ para todo esto y para otra cosa: se designa así:
• Los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica
o ideográfica y todo lo que la hace posible. • Todo lo que puede dar lugar a
una inscripción en general: cinematografía, coreografía; escritura pictórica,
musical, escultórica. • “El biólogo habla hoy de escritura y de pro-grama a
propósito de los procesos más elementales de la información en la célula viva.
(22) Segundo exergo. Bajo diversos enfoques la problemática del signo ha sido
abordada en la obra de Derrida: el signo en la fenomenología husserliana (La
voz y el fenómeno), el signo en las ciencias humanas (La escritura y la
diferencia), el surgimiento de la frivolidad desde el origen del signo (L’Archéologie
du frivole), y a través de la performatividad de la escritura, a la vez
“significante” y “significado” del texto, la obra Glas.52. El interés de las
páginas que consagra a la crítica del signo radica en mostrar que, en
definitiva, Saussure, en su formulación del signo, no pudo sustraerse al
sistema de la metafísica; que, por su
raíz e implicaciones, el concepto de signo es solidario de las teologías
estoica y medieval53; y que el trabajo de crítica a la que ha sido sometido no
ha logrado arrancarlo de ellas. La distinción significante/significado es
metafísica, es decir, reproduce la diferencia entre sensible e inteligible y
deja abierta la posibilidad de pensar un concepto significado en sí mismo
independiente con relación a la lengua, es decir, con el sistema de
significantes. (Posiciones 23) Ahora bien, esta distinción entre significante y
significado se hace problemática e insostenible a partir del momento en que
Derrida: 1. Postula la necesidad de un significado trascendental (“que no remitiría
en sí mismo en su esencia a ningún significante y que no funcionaría él mismo
ya como significante”, (Posiciones 28) para que la diferencia sea absoluta. 2.
Niega la posibilidad de un tal significado trascendental o privilegiado, y 3.
Reconoce que todo significado se encuentra también en posición de significante
en cuanto que está inscrito en la cadena de remisiones que forma el sistema de
las significaciones. Y como se trata de buscar una economía que escape a ese
sistema de oposiciones, se deconstruye la metafísica al borrar la diferencia
que existe entre significante y significado54 en cuanto todo significado es ya
también significante: “Si se borra la diferencia radical entre significante y
significado, es la palabra misma significante la que habría que abandonar como
concepto metafísico” (La escritura y la diferencia 386).
La reflexión sobre el signo también la sitúa Derrida en
relación con su estructura clásica que hace de la relación
significante-significado una relación de representación55. El signo, se dice
corrientemente, se coloca en el lugar de la cosa misma, la representa, hace
presente una ausencia. Y lo subyacente a esta noción es que no se puede pensar
el signo sino a partir de la presencia que difiere y en vista de la presencia
diferida. Es decir, la determinación del ser como presencia nos revela
inmediatamente que el signo por su carácter de representación, de mediación,
queda reducido a una función secundaria y provisional. Pero es precisamente
esta doble función la que Derrida va a cuestionar por un movimiento de
incursión en los dos elementos inseparables de la teoría del signo de Saussure:
lo arbitrario y su carácter diferencial. Dice Saussure: Si la parte conceptual
del valor está constituida únicamente por relaciones y diferencias con los
otros términos de la lengua, otro tanto se puede decir de la parte material… En
la lengua sólo hay diferencias… Una diferencia supone en general términos
positivos entre los cuales se establece. En la lengua sólo hay diferencias sin
términos positivos. Ya se considere el significado, ya el significante, la
lengua no comporta ideas ni sonidos preexistentes al sistema lingüístico, sino
solamente diferencias conceptuales o diferencias fónicas resultantes de ese
sistema. Lo que de idea o de materia fónica hay en un signo importa menos que
lo que hay a su alrededor en otros signos. (Curso de lingüística general 203)
Ahora bien, Derrida acentúa, por una parte, el principio de la diferencia “que
como condición de la significación afecta la totalidad del signo, esto es, al
significante como al significado” (Márgenes de la filosofía 40) y, por otra
parte, saca la consecuencia de la imposibilidad de
la presencia por cuanto el “concepto significado no está
jamás presente en sí mismo, en una presencia suficiente que no remitiría sino a
ella misma. Pues todo concepto está inscrito en una cadena, en un sistema en el
interior del cual remite a otro, a otros conceptos” (40). En resumen, Derrida
nos ha señalado el estatuto enigmático del signo (“la unidad de una heterogeneidad”)
a través de una reflexión crítica, deconstructora que milita contra una
metafísica de la presencia. Ahora podemos preguntar, ¿qué permite entonces
repensar el signo cuando se libera al significante de su dependencia en
relación con el logos? Y si bien “la presencia lejos de ser, como se cree
comúnmente, lo que significa el signo” (41), ¿qué se puede oponer a la
metafísica de la presencia? La afirmación nietzscheana del juego (“la alegre
afirmación del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmación de
un mundo de signos sin verdad, sin origen” (La escritura y la diferencia 16)
encuentra eco en Derrida precisamente en el concepto de “juego”, de “acción
recíproca”, “unidad de azar y de necesidad”, “aventura seminal de la traza”. Desde
esta perspectiva, el proceso de significación debe ser comprendido como un
juego formal de diferencias, es decir, de trazas: El juego de diferencias
supone, en efecto, síntesis y remisiones que impiden que, en algún momento, en
cualquier sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y solo remita a
sí mismo. Ya en el orden del discurso hablado, ya en el orden del discurso
escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento
el cual no está él mismo simplemente presente. Este encadenamiento hace que
cada “elemento” —fonema o grafema— se constituya a partir de la traza en él de
otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido,
es el texto que no se produce más que en la transformación de otro texto. Nada,
ni en los elementos ni en el sistema, está en alguna parte o alguna vez
simplemente presente o ausente. No hay de parte y parte más que diferencias y
trazas de trazas. (Posiciones, 69-70) Esquemáticamente, el proceso de
significación estaría condicionado por el juego de remisiones de los elementos
y la inscripción en el juego de diferencias de los elementos definidos en
relación con los otros. Ahora bien, ese principio de la diferencia neutraliza
el privilegio de una sustancia fónica (“temporal”) sobre una sustancia gráfica
(“espacial”) y deja abierta la posibilidad de una teoría de toda inscripción
(gramatología). A ese movimiento de juego que produce las diferencias, Derrida
lo denomina Différance (la a de différance connota actividad, productividad en
el juego de las diferencias) y a la vez “espaciamiento” y “temporización”56.
Por su carácter conflictivo, por su condición de “movimiento de juego que
produce”, nada la precede. El espaciamiento es temporización. Finalmente,
cuando la “différance” interviene, se pueden señalar sus implicaciones: 1) Las
oposiciones conceptuales de la metafísica se vuelven no pertinentes
(significante/significado, sensible/inteligible, naturaleza/cultura) en cuanto
tienen por referencia última la presencia de un presente; 2) la “différance”,
en cuanto que produce las diferencias, es la raíz común de todas estas
oposiciones; 3) se anuncia el advenimiento de un orden que resiste a esa
oposición fundadora de la filosofía (sensible/inteligible) y ese orden es el
movimiento de la “différance”. Pero, como bien lo expresa el autor, “no se
trata de confundir a todos los niveles y, muy simplemente, el significante y el
significado. Que esta oposición o esta diferencia no pueda ser radical y
absoluta, esto no impide su funcionamiento ni su indispensabilidad dentro de
ciertos límites, y muy amplios. Por ejemplo, ninguna traducción sería posible
sin ella” (Posiciones, 40).
Ahora puede tentar una respuesta porque la filosofía queda atrapada en el lenguaje y no se da cuenta como diría un sofista hace mucho tiempo: Su filosofía se basaba en la afirmación de que nada existe o, si existe, no se puede conocer realmente y, si se puede conocer, ese conocimiento no se puede transmitir. Y aunque pudiera comunicarse, no se entendería como se pretende. Gorgias hizo esta afirmación basándose en la naturaleza subjetiva de la mente humana pero la misma afirmación podríamos decir fundamentándonos en el lenguaje pero ¿Acaso el espíritu no podría traspasar el lenguaje deconstruido de Derrida, y devolverle su vida junto con la certeza intelectual es decir la fe y toda su razón fundamentada en ella? Yo decido experimentar e investigar esta posibilidad, lo decido desde el fondo de mi corazón diciéndole si al espíritu, un sí que se dice después de la deconstrucción que es de hecho la mayor devastación contra el logos pero una devastación necesaria, abre tus ojos y mira lo que la deconstrucción nos ha dejado , mira el arte sin ningún valor , el pensamiento sin nada que pensar solo testimonia la muerte y la vida humana como un signo muerte de lo que alguna vez fue ,que alguien se imaginó que fue, ¿Decides quedarte en este mundo jugando con calaveras? ¿O me acompañas en una épica espiritual a testimoniar la resurrección de Dios en el corazón de los hombres?
