Escucha bien oh hombre entre tú y Dios hay un abismo tan
profundo, tan basto que es imposible sortearlo, entiéndelo imposible, sus
camino son tan altos para ti que tu no los ves, deja entonces de una vez tus
razonamiento y pierde toda esperanza, estas condenado tu y toda tu familia están
condenados, por el solo hecho de nacer.
Y entonces el hombre por fin comprender y es todo su hueso
hecho tristeza, no hay razonamiento posible que le dé una justificación y cuando parece
caer por fin, surge en el este salto radical, todo en el da la impresión de que
está cayendo, de que su cráneo pronto se
destrozara al tocar el suelo empero el hombre cree y crea.
¿Porque crees maldito condenado? Porque Dios me dio el valor
de saltar a la nada y un nombre por sobre todo nombre conmovió toda mi sangre, Jesucristo hombre, en el la
paradoja del ser y el no ser ha quedado resuelta y toda esta reconciliado. Lo
se
¿Qué sabes?
Que soy salvo, haga lo que haga soy salvo su amor me innunda.
Me podría reír de él porque sé que está cayendo y el iluso se imagina una salvación.
Pero de pronto el que cae soy yo y el hombre doliente, el
siervo sufrido me da una mano mientras caemos juntos.
El gran otro existe
No puede existir porque tendría que sintetizar al otro madre
y al otro padre y eso es imposible
Por lo mismo es una creación simbólica ante la
desesperanza lo único que hay es la dialéctica negativa y está negación no puede ser superada, toda
superación de esta negación es una creación simbólica.
No lo ves el símbolo se sostiene porque es real
El símbolo es Cristo es el verbo es el logos
Hay creación porque toda creación lo devela a él
Puedes tocar con la punta de los pies la humildad por un
momento
Y reconocer que hay un salvador un único salvador.
Comprendes que si existe un gran otro yo me volvería loco
¿Qué me impediría entrar
a él directamente?
Su propia esencia simbólica él es el mediador no el fin
¿Pero acaso no es el camino el fin en sí mismo?
No y si, el camino se camina y el camino te camina para darte
cuenta que realmente nada se ha movido solo tu mente.
Encontraras en el Hijo al Padre
Invoca con Fe, invoca en el Espíritu Santo
Padre nuestro….
Habito en el verbo y el verbo habita en mí
De donde vendrá mi socorro
Mi socorro viene del Señor que hizo los cielo y la tierra
Dejad que el niño nazca con su primera palabra
En la carne gritaste madre
En el espíritu alabaras padre
¿Quién ha andado el camino del verbo?
En esta navidad para ti y para los tuyos Karl Barth
CARTA A LOS ROMANOS KARL BARTH CARTA ALOS ROMANOS TRADUCCION
DE ABELARDO MARTINEZ DE LA PERA PRIMERA EDlCION (Segunda impresión) BIBLIOTECA
DE AUTORES CRISTIANOS MADRID. MMII Primera edición: febrero de 1998 Segunda
impresión: mayo de 2002 Diseño de portada: Cruz Lorente © de la edición
original: Theologischer Verlag Zürich © de la edición española: Biblioteca de
Autores CrIstianos Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2002 Depósito legal: M.
16.832-2002 ISBN: 84-7914-348-7 Impreso en España - Printed in Spain ÍNDICE
GENERAL Págs. INTRODUCCIÓN:
......................................................................... 1
Karl Barth, un profeta del siglo XX ........................................ .
3 Antecedentes históricos: la teología de la Ilustración .......... 5 La
Teología de la crisis
........................................................... 12 El grupo de la
teología dialéctica.... .................. ..................... 19 El período
de transición: de 1922 a 1930 ............................. 19 El combate de la
fe ...... .................... ...................................... 22 La
Dogmática Eclesial (Kirchliche Dogmatik) ................ ...... 25 El
desarrollo teológico de la Kirchliche Dogmatzk ............... 27 El
cristocentrismo radical........ ...................................... .......
29 Resumen y crítica de la teología barthiana .................... ....... 37 La
reacción de la teología católica ........................................ 39 El
ocaso de una luz ................... ........................................
..... 41 PRÓLOGOS . ..... .... ....... ................... ........ ....... ...
................. ....... ... 43 Prólogo a la primera edición
................................................. 45 Prólogo a la segunda
edición .................................... ............ 46 Prólogo a la
tercera edición .................................................. 60 a la
................................................... 65 Prologo a la qUInta
edlclon .. .................................. ............... 66 Prólog':; a la
sexta edición ..................................................... 69 CAPÍTULO
1: 1,1-7 1,8-15 1,16-17 A LOS ROMANOS Proemio
............................................................. . El autor a los
lectores ....................................... .. Desahogos personales
....................................... . El asunto ..........................................................
.. 75 75 80 83 La noche
............................................................. 90 1,18-21
1,22-32 Causa
.................................................................. . Efecto
................................................................. . CAPÍTULO 2:
Justicia del hombre .......................................... .. CAPÍTULO 3:
3,1-20 3,21-26 3,27-30 Justicia divina
.................................................... . La ley
.................................................................. . Jesús
................................................................... . Sólo por
medio de la fe .................................... .. 90 96 103 103 113 125
125 140 156 VIII CAPÍTULO 4: 3,31-4,8 4,9-12 4,13-17a 4,17b-25 tndice general
La voz de la historia .......................................... . La fe es un
milagro ............................................ . La fe es comienzo
.............................................. . La fe es creación ...............................................
.. Utilidad de la historia ........................................ . CAPÍTULO
5: El día que se acerca .......................................... . 5,1-11 El
hombre nuevo .............................................. .. 5,12-21 El mundo
nuevo ............................................... .. CAPÍTULO 6: 6,1-11
6,12-23 CAPÍTULO 7: 7,1-6 7,7-13 7,14-25 CAPÍTULO 8: 8,1-10 8,11-27 8,28-39
CAPÍTULO 9: 9,1-5 9,6-13 9,14-29 La gracia ............................................................
. La fuerza de la resurrección ..................... : ........ . La fuerza de
la obediencia ................................ . La libertad
........................... : ............................. . La frontera de la
religión ................................... . El sentido de la religión
.................................... . La realidad de la religión
.................................. . El espíritu
.......................................................... . La decisión .........................................................
. La verdad ........................................................... . El
amor .............................................................. . La
tragedia de la Iglesia .................................... . Solidaridad
........................................................ . El Dios de J acob
............................................... .. El Dios de Esaú
................................................. . CAPÍTULO 10: La culpa de la
Iglesia ...................................... . 9,30-10,3 La crisis del
conocimiento ................................ . 10,4-21 La luz en la oscuridad
....................................... . CAPÍTULO 11: La esperanza de la
Iglesia .............................. . 11,1-10 La unidad de Dios
............................................ .. 11,11-24 Una palabra a los de
fuera ................................ . 11,25-36 La meta
.............................................................. . CAPÍTULOS
12-15: La gran perturbación ............................... . 12,1-2 El
problema de la ética ...................................... . 12,3-8 El
postulado ....................................................... . 12,9-15
Posibilidades positivas ..................................... .. 12,16-20 ... :
.................................. . 12,21-13,7 La gran posIbilIdad negatIva
............................. . 13 ,8-14 La gran posibilidad positiva
.............................. . 14,1-15,13 La crisis del proyecto de vida
libre ................... . CAPÍTULOS 15-16: El Apóstol y la comunidad
...................... . ÍNDICE ONOMAsTICO
................................................................ . Págs. 165
165 177 183 191 201 201 218 245 245 266 291 291 302 321 335 335 352 385 399 399
409 418 433 433 445 463 463 473 485 499 499 513 524 535 549 565 576 601 613
INTRODUCCIÓN KARL BARTH, UN PROFETA DEL SIGLO XX Por MANUEL GESTEIRA GARZA
Universidad Pont:ficia Comillas Madrid En opinión de algunos teólogos
contempoLineos, como E. Gloege, la obra de K. Barth constituye «una di'; las
aportaciones más importantes de las modernas ciencias del espíritu, y es el
mejor exponente de la teología del siglo xx» l. Mientras E. ]üngel afirma que
es «el teólogo más importante desde F. Schleiermacher» 2. Estas valoraciones
desde el ámbito protestante pueden parecer algo exageradas. Pero sí cabe hablar
de Barth como el «Santo Tomás de la teología protestante»: como aquel que logró
una amplia sistematización -una especie de «Suma Teológica»- del pensamiento de
la Reforma en su globalidad. Buen conocedor tanto de la teología luterana como
de la calvinista en su período inicial y en su desarrollo ulterior, logró
realizar una gran síntesis, no exenta de un talante con interesantes
aportaciones nuevas que hacen que su teología sobrepase a veces las fronteras
confesionales del protestantismo. Karl Barth nace en Basilea (Suiza) ellO de
mayo de 1886, en el seno de una familia calvinista y clerical: su padre,]ohann
Friedrich Barth, era pastor y profesor de historia de la Iglesia en dicha
ciudad; y su madre, Ana Catalina Sartorius, hija de otro pastor calvinista.
Trasladado su padre a Berna (1904), el joven Karl inicia allí sus estudios de
teología bajo la tutela paterna. En 1906 desea seguir las lecciones de W. Herrmann
en Marburgo (Alemania), pero su familia, de tendencia conservadora, prefiere
para él una teología menos liberal. La elección de la universidad de Berlín,
considerada teológicamente neutral, es fruto de un pacto familiar: allí seguirá
el joven Barth las clases de A. von Harnack. Después de otro semestre en Berna
1 Así E. GLOEGE, «Barth, K.», en Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1
(31957) 894 (d. 894-898). 2 E. JÜNGEL, K. Barth: Theologische Realenzyklopadie
(= TRE) 5 (1980) 251 (cf. 251-768). 4 Introducción va a Tubinga, donde inicia
un curso (1907-1908) con el exegeta A. Schlatter. El año siguiente, 1908,
realiza por fin, a los 22 años, su sueño: cursar estudios en Marburgo, centro
entonces del neokantismo representado por H. Cohen en filosofía y W. Herrmann
en teología. . A finales de 1909 inicia Barth su ministerio como pastor de la
comunidad reformada de lengua alemana en Ginebra. Dos años más tarde (1911), es
nombrado pastor de Safenwil, pequeña población al norte de Suiza. Allí contrae
matrimonio, en 1913, con Nelly van Hofmann. En esta comunidad, campesina y
obrera a la vez, Barth toma contacto bruscamente con los problemas de la lucha
de clases, cediendo entonces a la tentación de identificar el reino de Dios con
la realización terrena de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las
lacras sociales de la época 3. Preocupación que llevará a Barth a afiliarse, en
1915, al partido socialista. Estas circunstancias, y sobre todo las
dificultades que encuentra en su labor pastoral para anunciar una palabra que
responda tanto al espíritu de la Escritura como a los nuevos interrogantes de
su época, acrecentarán su interés por la teología. Pero el súbito estallido de
la 1 Guerra Mundial le acarreará una amarga decepción: por una parte, el
socialismo no acertó a sustraerse a la ideología bélica; por otra, el
Manzfiesto de los intelectuales (firmado por 93 científicos, algunos de ellos
profesores suyos, como A. von Harnack, W. Herrmann y A. Schlatter) apoyando sin
reservas la política beligerante del Kaiser Guillermo 11, le desilusionó
profundamente, generando en él una reacción frente a tendencias teológicas
consideradas antes como válidas, y determinando el nuevo rumbo de su
pensamiento: el reino de Dios no puede ser identificado con estructura alguna de
este mundo; es una realidad escatológica, un futuro que adviene e irrumpe desde
fuera, y no algo intramundano de lo que el hombre pueda disponer a su antojo.
Barth va a distanciarse del espíritu de la teología liberal (en su connivencia
con el racionalismo de la ilustración), que tanto había admirado hasta ahora,
rechazando toda identificación entre reino de Dios y movimiento social, entre
palabra de Dios e historia humana. } La identificación entre socialismo y reino
de Dios fue propugnada en Alemania, a mediados del siglo XIX, por A. Ritschl
(en diálogo con el marxismo), así como por H. Kutter y L. Ragaz. Introducción 5
Antecedentes históricos: la de la Dustración Bajo el influjo de la filosofía
griega, la realidad de Dios y del cosmos había sido formulada durante siglos
por la teología desde la categoría metafísica, estática y cerrada sobre sí
misma, de naturaleza. Lo divino y lo humano (o lo creatural) se muestran así
como dos ámbitos contrapuestos (lo sobrenatural y lo natural). Por lo que la
intervención de Dios en la historia, por la revelación y sobre todo por la
encarnaci9n, es concebida como una realidad extraña que irrumpe con un poder
milagroso que rompe el anterior tejido de la creación. . Pues bien, la
ilustración sustituirá este esquema por otro más antropocéntrico, cuyo eje no
será ya la creación sino el hombre. La revelación del Misterio sólo acaece en
el ámbito de la experiencia humana constatable. Pues todo lo real o es .
histórico o no es nada, quedando así eliminado todo supranaturalismo (considerado
como mítico); no hay un ámbito divino superior al de'la historia; antes bien,
en ésta se enmarca toda actuación de Dios, quedando así sometida a las leyes de
la realidad fáctica. Los principios centrales de la ilustración venían a ser,
por una parte, la afirmación del ser humano como centro autónomo frente a toda
otra instancia heterónoma. De ahí el individualismo y el escaso sentido
comunitario y eclesial. Y por otra, el criticismo (representado inicialmente
por Kant), que, desde la sospecha de que la realidad que nos envuelve sea pura
apariencia, acaba poniendo en cuestión la religión revelada tal como se refleja
en la Escritura y la tradición eclesial, inclinándose por una religión de la
razón, cuyos antecedentes (además de en la filosofía griega) estaban en la
teodicea o teología natural que, ya desde el medievo, buscaba el acceso al
misterio de Dios a través de la razón humana como base o presupuesto previo a
la religión revelada. Una tendencia que se radicalizará en la ilustración,
donde la teología, despojada de su carácter sobrenatural, quedará reducida a
una mera religión natural 4. En este marcd, en el que se sitúa buena parte de
la teología protestante del siglo XIX, cabe destacar un doble intento de
salvaguardar la especificidad de la religión revelada en Cristo: 4 Una línea
que, radicalizada, conducirá a la total reducción del misterio trascendente a
la realidad humana: así desde L. Feuerbach a D.F. Strauss, y de F. Nietzsche.a
F. Overbeck. 6 Introducción a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834) En su obra
sobre la Religión (escrita en 1799) parte de un análisis del ser humano, en el
que trata de demostrar cómo éste encuentra su plenitud en la religión (o
religiosidad), que viene a ser así un ingrediente esencial de una vida personal
plena. La filosofía de Schleiermacher, eminentemente antropocéntrica, presupone
la intuición de Kant según el cual la actuación reveladora de Dios acaece en el
ámbito de la conciencia moral del hombre. El ser humano no tiene acceso a Dios
por la razón pura, sino sólo por la razón práctica: es en el imperativo
categórico donde resuena la voz de Dios, que así se manifiesta (aunque como
mera exigencia ética, más que como gracia salvadora). Pues bien, Schleiermacher
realiza una transposición de la conciencia moral de Kant al sentimiento
religiosa como el nuevo ámbito donde Dios se revela; sentimiento que coincide
con la conciencia de dependencia del Absoluto que todo ser humano percibe desde
su propia indigencia radical. En ese anhelo de lo infinito, que constituye la
esencia de la religión, acaece la revelación de Dios. Se identifica así la
revelación divina primordial con la religiosidad que surge en la intimidad del
ser humano. Sin embargo, en el intento de mantener el carácter singular de la
religión cristiana -a la que considera como la más perfecta-, Schleiermacher
apela además a la revelación que nos llega a través de la persona de Jesús, al
que considera como el hombre que sintió con mayor profundidad esa conciencia de
dependencia del Absoluto. En esa conciencia singular radica el misterio de la
encarnación y de su filiación divina, mientras la redención se reduce a la
imitación por nuestra parte de la conciencia ejemplar de filiación de Jesús,
modelo eximio de religiosidad, y que se nos transmite por mediación de la
Iglesia y la Escritura. En esta teología humanista la palabra de Dios brota
desde la hondura del hombre, de su piedad humana 5, más que desde el misterio
trascendente de Dios. 5 Schleiermacher militó en las filas del pietismo. La
Escritura para él no era más que expresión de la piedad o religiosidad de un
pueblo; o de la impresión que Jesús produjo en sus seguidores, en los que avivó
de forma singular aquella conciencia de dependencia del Misterio que él mismo
poseía en grado sumo. Pero esta revelación que acaece en Jesús no sobrepasa
cualitativamente la revelación universal de Dios en todo hombre, sino que se
limita a ser su mejor expresión. Introducción 7 b) La historia, manifestación
progresiva de Dios (e. W Hegel) Si Schleiermacher vinculaba la revelación a la
conciencia religiosa individual, para Hegel la revelación (y la
encarnación-salvación) coincide con el proceso evolutivo de la historia humana
en su globalidad. El decurso de la historia es prolongación del devenir de Dios
que, desplegándose en ella como Trinidad, se proyecta a sí mismo en la
evolución gradual de la humanidad, conduciendo a ésta desde un estadio natural
primitivo hacia la plenitud de la racionalidad y la libertad. En este
dinamismo, Jesús constituye un hito central: es el punto de inflexión donde
Dios se enajena y sale fuera de sí al máximo, siendo a la vez el eje sobre el
que gira el paso de la naturaleza a la historia; y donde la autorrevelación
inicial de Dios (Padre) en la creación dará paso a una nueva etapa: la madurez
moral y espiritual de la humanidad de Dios. Sin embargo, tampoco cabe hablar
aquí de Jesús como plenitud de los tiempos, sino como una etapa más (aunque
central) de esta autocomunicación de Dios como realización del hombre. Por eso
Jesús tiene que morir para desaparecer y dar paso a la era del Espíritu, donde
alcanzará su plenitud la autorrealización divina y el progreso humano (y con
ello la suprema revelación y salvación) que coincide con la religión universal
de la razón (, . Estas claves marcarán su impronta en la teología liberal
protestante del siglo XIX, cuyas características principales son las
siguientes: 1) Un optimismo antropológico. La revelación y la salvación no
provienen de un nivel extramundano o suprahistórico, sino que brotan del mismo
ser humano (personal o colectivo). La teología corre un serio peligro de
convertirse en mera antropología (y así sucederá en L. Feuerbach, el padre del
ateísmo moderno); mientras el cristianismo queda reducido a un momento de la
religiosidad universal, que emerge en la conciencia personal o en el progreso
de la historia, perdiendo así su carácter escatológico: Jesús es a lo sumo una
palabra importante entre otras, pero no la última y definitiva palabra de Dios.
2) El reino de Dios se reduce al ámbito ético-moral. Ya Kant, pero sobre todo
A. Ritschl (1822-1889), consideraban a (, Cf. el análisis crítico del propio K.
Barth sobre Hegel en Die protC.l'tantische Theologie im 19. Jahrhundert
(Hamburg 1975), sobre todo 1,330-350 (donde insiste en el carácter dialéctico
de su teología). Y sobre F. Schleierma· cher: ibid., II,360-400. 8 Introducción
Jesús como salvador en cuanto maestro o modelo de una mo" ral intachable.
Su anuncio del reino coincide con la primacía del amor como impulsor de un
comportamiento ético generador de un mundo nuevo. Tesis asumida por A. van
Harnack a principios del siglo xx. 3) Finalmente, esta exagerada acentuación de
lo antropológico, así como la reducción de la función de Cristo a la de mero
maestro o modelo, acrecentarán el interés por la búsqueda de la realidad
histórica de Jesús, que es donde él se revela como supremo modelo ético. Esto
condujo, en el ámbito de la exégesis bíblica, a una supravaloración de la
crítica histórica; mientras aquellos niveles que desbordan la dimensión puramente
histórica (el misterio de la encarnación o la resurrección) son considerados
como míticos, creación de la comunidad posterior; y por ello como mera
expresión de una verdad teórica que coincide con la novedad de la existencia
humana desde la experiencia religiosa, más que como una realidad en sí misma.
Esta teología liberal considera importante el entronque con Jesús, pero
prescinde de la realidad del Resucitado, centrando toda su atención en la mera
facticidad histórica de un Jesús del pasado. De ahí que nuestra relación con
Cristo como salvador se reduzca a la impresión que él produce en nosotros por
una contemplación retrospectiva de su historia pretérita; pues él nos afecta
sólo desde la reconstrucción de su figura histórica a partir de unas escrituras
cuyo contenido sólo puede ser fjjado por el análisis crítico propio de las
ciencias históricas. Estas vienen a constituirse así en una especie de
sacramento de Cristo, con el que establecemos contacto sólo a través de la
literalidad de la Escritura que nos conduce a una santificación a través del
seguimiento, pero entendido éste desde una mera imitación de Jesús como un
prototipo moral similar a otras figuras del pasado. De ahí también la floración
de una pléyade de vidas de Jesús (Hegel, Strauss, Bauer, etc.) que, en el
intento de remontarse al Jesús según la carne, olvidan que el análisis
crítico-histórico del texto no puede alcanzar al Cristo según el Espíritu,
objeto de la fe: tal como lo advirtió A. Schweitzer (1875-1965), quien levantó
acta del fracaso de la investigación de la vida de Jesús 7. 7 Cf. A.
SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906; Hamburg 41977 -78)
2,620-630. Hay traducción castellana del t.I: Investigación sobre la vida de
Jesús (Valencia 1990). Introducción 9 c) La reacción de K. Barth ante la
teología liberal , Pue? bien, K. Barth se enfrentar a estas posturas, que el
consIdera como una traIClOn a la fe, anteponiendo radicalme!lte el a la palabra
de Dios» al «respeto por la hist(:ma» y dIsocIando la teología de la revelación
divina (que adVIene desde fuera de nosotros como gracia o don gratuito) de
teología de la de Dios que emerge desde la intetlotl?ad de la religiosa
(Schleiermacher) o del dinamIsmo de la (Hegel). Por eso Barth insistirá en que
palabra de DIOS y su verdad no son deducibles ni «psicológIcamente», a partir
viyencia del hombre (de ahí sI! de toda -y religlOn- natural); ni «hisa partIr
del proceso evolutivo de la humanidad; nI «filosoftcamente», desde un
razonamiento especulativo en torno a un Ser absoluto, a partir de su reflejo en
la creación (en la «teología natural» o teodicea católica) 8. d) La influencia
de S. Kierkegaard Sin embargo, durante el siglo pasado, se habían elevado
algunas voces en un intento de superar el reduccionismo antrola teología liberal.
Una de las más importantes fue la de Soren KIerkegaard, con su tesis del «Dios
enteramente otro» y.la consiguiente contraposición entre Dios y el hombre. Pues
bIen, «lo que Barth debe a Kierkegaard coincide puntualmente lo la a
l<;>s R(;>lnanos ate.stigua en cada página: la dIferenCIa cualitattva
mfmIta entre DIOS y el hombre", afirmada contra toda otra especulación que
intente difuminarla» 9. . S. una cierta impronta hegeliana en la ImportancIa
que attlbuye a la dialéctica. Pero la dialéctica que Hegel se desarrolla en el
plano objetivo, histórico, para KIerkegaard acaece en el plano personal,
existencial (en un hegelianismo «interiorizado»), pues en su existir «el hombre
es un ser que hace eclosionar la nada». La dialéctica entre el ser y la nada,
la oposición del ser y el no-ser se da para Kier- .8 K. se enfrenta a la
teología natural (a la ana logia entis), acusando de Incurnr en ella tanto a la
teología católica como a la teología liberal de! siglo XIX. En realidad, lo que
trata es de excluir toda aserción metafísica teórica, acerca de Dios al margen
de su referencia concreta a Cristo. ' 9 Así lo reconoce e! propio Barth en una
conferencia en Copenhague (en 1963): cf. Dank und Reverenz: EvTh 23 (1963)
337ss. La obra de S. Kierkegaard había sido traducida al alemán en 1909. lO
Introducción kegaard en la concreción de la existenci.a como como
discontinuidad no del todo reductible a la 10glCa: pues todo dinamismo vital es
contradictorio e ilógico de por sÍ. La unidad en la dualidad es la
característica del espíritu; por eso la contradicción es la verdad de la vida
misma, que se convierte así en «patética». De ahí que el cristianismo a la
verdad suprema de la existencia humana p,?rque If!11?hca la contradicción
absoluta entre el hombre y DlOs, lo fmIto y el infinito. Ahora bien, siendo la
contradicción la verdad más profunda del existir humano, la cristiana llevará a
su máxima radicalidad esta paradoja que es el hombre. Por eso Cristo siendo la
verdad absoluta, es también el sufrimiento y la absolutos. Desde esta la
dif!inidad de Cristo coincide con la kénosis o anonadamIento radIcal: Jesús no
es un gran hombre, sino un hombre paradójico, pobre, humilde siervo su
mediocridad le es esencial 10. Para Kierkegaard, Cristo, que ejemplo lo que
hace es introducirnos en la verdad suprema de su vIda, que no es otra que
muerte: por ella nos sitúa en la auténtica relación con el Infinito. Pero esta
redención vinculada a la muerte, acaece y se revela en la vida misma como
intensidad de interioridad: por eso la muerte es semilla de vida y
resurrección. Barth asumirá en parte esta cristología, incluso el incógnito de
Dios 11: Cristo no puede revelar a Dios directa, sino Barth acentuará en mayor
grado que KIerkegaard la fIdehdad de Dios al hombre, revelada a través del
sufrimiento, la muer- ., d C' 12 te y resurreCClOn e rlsto . e) Otras
tendencias a comienzos del siglo XX En los albores del siglo xx surgen otras
posturas divergentes respecto al racionalismo de la teología liberal anterior.
Así 10 Cf. S. KIERKEGAARD, Les Miettes Philosophiques (Paris 1967) 79-99. Los
capítulos 3 y 4 sobre «la paradoja» de la y la fe. son un antecedente de la
«dialéctica» de K. Barth. Sobre la relaclOn Barth-Klerkegaard, d. J. RILLlET,
K. Barth, théologien existentialiIte? (Neuchatel195?) 29-34; así como E.
RIVERSO, La teologia essiItenzialistica di K. Barth (Nap?h 1955).. .. 11 Cf.
Les Miettes Philosophiques, 81-92; K. Barth, theologlen eXlstentlalzs- . . dD'
12 Está ausente en Kierkegaard la clave de Cnsto c<
https://secliteratura.files.wordpress.com/2017/01/carta-a-los-romanos-karl-barth1.pdf
Feliz navidad Christian a ti y a toda tu arca de libertad
Agradecer a Dios infinitamente por este año junto a mis
hijos, logrando el sueño del arca de la libertad.
Agradecer a mis Hermanos a mi madre por albergar este
proyecto en sus corazones.
Agradecer mi tía amada por financiarlo
Agradecer a mi abuela Nancy
por acompañarme
Agradecer a lucia, Gina a mi tía Peggy, a mi tío Joseph por
ver y leer los documentos
A mi gran amigo Robert Julca, a Miguel Blásica, a Fernando a
Eli
Agradecer mi gran amigo Edson pro participar
A mi tío Adolfo a mi tía Clory por apoyar
Agradecer a Vincent Falcón a Ismael Romero, a Manuel Pablo, a
Frank Chinasaki a Julio Mauricio, Reynaldo Cauna Condori . Abel Ruiz, Fredi An
Quim y a todos los que nos siguen
A Luicito y a Carlos
A mis sobrinos Miquela, Tiago, Piero en los que está inspirado este trabajo
Y en especial a mis hijos Waylluqa, Kie, Amira Franco Rodriguez
que junta mi amor Teresa de Jesús sufren junto y contra mi este proceso.
Gracias Dios Santo, Gracias por todos los artistas, filósofos,
religiosos, santos, científicos, hombres y mujeres que pones en nuestro camino
para biotejernos con ellos y reguardarlo
en el corazón de nuestra Arca en especial gracias por Mikhail Naimy y su libro de mierdad.
Que Dios los maldiga a todos con el fuego de su amor.
Feliz navidad recibamos con fe el próximo año abriendo
nuestro corazón
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