¿Qué es la biodramaturgia?
¿Quién eres?
0-
Solo yo mismo. No soy un profeta, ni un mesías,
ni un Cristo, solo un hombre corriente…igual que tú.
1-¡Bueno, no del todo!
0-Es verdad… ¡No del todo! Tú todavía
estas dormido, pero no hay mucha diferencia. Hubo un día en el que yo también estaba
dormido; llegará un día en el que tú también serás capaz de despertar. Puedes
despertar en este momento, nadie te lo está impidiendo. De modo que la diferencia es insignificante.
https://www.youtube.com/watch?v=Sw-im2AdDtI&t=202s
POESÍA, DROGAS, SEXO Y UN REVOLVER. RIMBAUD Y VERLAINE
Rimbaud, es el poeta maldito más influyente del siglo XX, su poesía
irreverente y trágica es una de las más exquisitas de la lengua francesa. Y es
el precursor de la llamanda Generación Beat.
Es por causa de la asfixiante atmósfera que reinaba en su hogar que este
joven poeta se escapaba una y otra vez de su casa. La primera, fue en plena
guerra franco-prusiana (1870-71) cuando tenía 16 años.
Se fue sin un peso a París y terminó preso a mano de los alemanes por
haberse colado en el tren. Lo sacó un profesor de nombre Izambard, quien,
además, pagó la fianza y lo hospedó en su casa por un tiempo. Allí, se vincula
con editores de renombre en Francia y les muestra sus poesías. Pero enseguida
debe regresar al hogar. El joven Arthur no se salvó de la paliza de su vida.
Pero eso no impidió que siguiera fugándose hasta lograr, por fin, su libertad.
Paul Verlaine, que ya era un poeta consagrado, había quedado maravillado
con los originales de Las primeras comuniones y El barco ebrio, que había
recibido de Arthur Rimbaud. Así es como el joven poeta de Charleville se mudó a
vivir con Paul Verlaine y su esposa de 17 años y embarazada.
Comienza aquí un período en el que ambos poetas salían a emborracharse
con ajenjo, fumar opio y drogarse con hachís por las calles de París,
espantando a los reductos literarios, pero, también, es la época de mayor y
mejor producción literaria de ambos, especialmente, de Rimbaud.
Los dos poetas fueron apartándose, cada vez más, de la vida literaria y
pasaron la mayor parte del tiempo en los cafés, bebiendo hasta desfallecer y
permaneciendo en un estado de embriaguez permanente hasta que los locales
cerraban las puertas. Entonces, seguían con la juerga en el cuarto de Rimbaud,
drogándose y gastando el capital en orgías. Así es como alcanzaron juntos el
long et raisonné dérèglement de tous les sens (largo y razonado desarreglo de
todos los sentidos). Mientras que para Verlaine los excesos no significaron más
que el simple gozo de los sentidos, para Rimbaud significaron el culmen de las
alegrías del éxtasis, un estado sublime que alcanzó sacrificando su salud,
pureza y dignidad.
Después, Rimbaud decidió huir a Londres de la mano de Verlaine, que
abandonó a su esposa. Una vez allí, ambos gozaron de cierta estabilidad
emocional, pero como todo en la vida de estos poetas, el equilibrio duró poco y
Verlaine no logró aguantar las humillaciones constantes a las que Rimbaud lo
sometía y, desesperado, se refugió en la bebida y escapó a Bruselas para
intentar arreglar su relación con Mathilde. Rimbaud, atormentado ante el
abandono de su amante y sumido en la autocompasión, escribió a Verlaine:
Ante la negativa de su amado de volver a Londres, Rimbaud escapó a
Bruselas para retener a su lado a Verlaine. Una vez allí, retomaron de nuevo el
tormento: drogas, sexo y peleas. La tarde del 10 de julio de 1873, Rimbaud,
dispuesto a volver a París, se encontró con un encolerizado y borracho Verlaine
que le asestó dos tiros con un revólver, consciente de que no podía mantener a
su amante de la manera que él quería.
Aquellas dos balas no mataron a Rimbaud, pero sí pusieron punto y final
a los dos años de relación entre los amantes. Verlaine, condenado a dos años de
prisión, se reencontró con Rimbaud a la salida de la cárcel en 1875. Aquel
encuentro acabó en una tremenda borrachera y una enorme pelea a puñetazos, que
resolvió el caos de su turbulenta relación entre sangre, moratones y algún que
otro llanto.
Esa fue la última vez que los “amantes malditos” volvieron a verse. Poco
después, se embarcó en la aventura de intentar comenzar una nueva vida en el
continente africano. A los treinta y siete años, como siempre precoz, la vida
de Rimbaud llegó a su fin en un hospital de Marsella, víctima de un tumor de hueso
en la rodilla que avanzó rápidamente por todo su cuerpo.
Verlaine nunca pudo recuperarse y se sumió de lleno en el alcohol,
sufriendo la degradación progresiva de su persona y muriendo, consumido por
múltiples enfermedades, completamente solo a los cincuenta y dos años de edad
en París.
Rimbaud fue el niño terrible, el poeta maldito, el arquetipo que siguen
los jóvenes rebeldes de las ciudades industrializadas, esas que Rimbaud
vislumbró entre tinieblas un siglo antes. Su leyenda fascinó a los poetas beat,
a los estudiantes de mayo del 68, a rockeros como Jim Morrison, a
representantes del movimiento gay, a todo aquel que sintiera por dentro furia
contra la moral burguesa, las buenas costumbres, la vida sedentaria y las
limitaciones a la inteligencia.
“(…) Nunca he pertenecido a este pueblo; nunca he sido cristiano; soy de
la raza que cantaba en el suplicio; no comprendo las leyes, soy un bruto: os
equivocáis.”
(“Mala sangre”, Una temporada en el infierno).
https://farhamptonmag.wordpress.com/.../poesia-drogas.../
Cioran, Borges y la filosofía
Por Alfredo Abad
La asimilación de Cioran como un
filósofo no deriva de un capricho. Por el contrario, en él la filosofía cobra
su identidad, su necesaria especificidad a través de la cual es concebible. No
otra razón le atañe a quien con suficiencia puede descartar la comodidad del
pensamiento, a quien con extrema probidad supo desasirse de los dones que
ofrece cualquier escolasticismo, ya sea por la facilidad de remitirse a un
canon cualquiera o a la indulgencia derivada por la pertenencia a una capilla
de pensamiento.
Es imposible encontrar estos últimos
rasgos en Cioran. Alejado de las modas intelectuales supo mantenerse al margen,
y dicha firmeza constituye su logro, su legado no sólo teórico sino
eminentemente ético. La filosofía cobra mayor amplitud en la medida de
asimilarla a una manera de ser, de obrar, de vivir. No comprender esta actitud
equivale a desprenderse de la expresión más comprometedora y lúcida que
envuelve todo filosofar. Cioran conservó esta característica durante toda su
experiencia vital e intelectual. A pesar de la desavenencia teórica que sostuvo
con la filosofía, concebir un distanciamiento total se afianza en una
inadecuada manera de concebir la filosofía: apreciada sólo como un aspecto
puramente teórico que deriva en un marginamiento práctico. En cambio, el
estrecho vínculo que en realidad se establece entre Cioran y la filosofía se
define a través de la manifestación, explícita en su obra y en su vida, de un
estímulo vital desde el cual no pueda dejar de estar presente una reflexión
nacida en el seno de la praxis. Olvidar esto es excluir el más estimable don de
toda reflexión filosófica, aspecto que, hay que reconocerlo, fue ajeno, o al
menos no se presenta como algo consciente dentro del entramado crítico del
autor a partir de su estrecha visión y definición de lo que la filosofía
estrictamente teórica representa.
¿Olvidamos acaso el sentido negativo,
el rechazo visceral que el rumano establece en su obra cuando esquematiza su
propio pensamiento en contra de la filosofía? De ninguna manera. No obstante,
el enfoque desde el cual Cioran parte es auténticamente filosófico. Su intento
de exclusión se entiende en relación a una comprensión de la filosofía como
ejercicio conceptual marginado de la presencia vital, de la savia inmediata de
la vivencia. No otra cosa ilustra Cioran cuando orienta su interés hacia los
textos en los que se evidencia esta característica a través de los autores que
lo atraen. El rechazo enfático que nutre el pensamiento cioraniano en contra de
la filosofía se gesta a partir de la comprensión de la misma como derrotero
teórico marginado de la existencia. La exclusión de la raíz vital que conmueve,
que explora la realidad más cercana al ser humano como lo son sus emociones. Por
tal motivo, encontramos en Cioran un rasgo por el cual la filosofía escudriña
un ámbito con el que constantemente choca: la individualidad. El valor de ésta
radica en la recepción que el individuo hace de su contexto y de su aprehensión
íntima. El rechazo frente al academicismo y la conceptualización objetiva de
una filosofía que promulga un afán universalista no lo realiza Cioran desde la
negación per se de estas características, sino desde la estimación de que tales
características niegan la confrontación plena, vívida y arraigada del hombre:
su propia individualidad, su cuestionamiento radical íntimamente ligado a lo
que su ser revela como constitutivamente roto. Si se piensa desde este punto de
vista la concepción que Cioran tiene de la filosofía, podrá obviarse todo el
contenido absurdo de acusaciones contra el autor, cuyos fundamentos se centran
en una defensa de la filosofía desde el campo teorético y conceptual. En
cambio, con mayor profundidad y mejor óptica, habrá de desplazar el interés
hacia la perspectiva brindada por un cuestionamiento básico en el cual el ser
humano destaca su plenitud crítica, su más acendrada búsqueda, su más ahincado
interrogante. ¿Quién o qué es? En esta pregunta se arraiga la especulación
cioraniana. No percibirlo implica un desatino en el abordaje de un autor para
quien el afianzamiento de este malestar, el del interrogante mismo, se percibe
a lo largo de toda su obra.
Por supuesto, ante el síntoma que se
arraiga en la crítica cioraniana de la filosofía, se destaca el academicismo,
el típico escolasticismo que ahora sí de manera clara emerge como el gran
escollo, o mejor, el gran imposible que Cioran tiene en mente a la hora de
exponer su fastidio ante la filosofía. El inconveniente que allí se configura
es la incapacidad de establecerse en ese contexto un sentido original,
auténtico, personal, de la reflexión filosófica. Este distanciamiento es sin
lugar a dudas uno de los atributos más importantes de toda su obra. Desligar
esta postura de una posición filosófica es sencillamente una consideración
obtusa. Cómo Cioran suministra una orientación definitiva en torno al camino
que debe seguir cada quien como acceso directo e insoslayable hacia la
filosofía es, así, un programa en el cual su propia vida-obra es ejemplo.
Por supuesto, hay algo de afectación
en el desagrado suyo por la filosofía. Ingenuidad rotunda sería mostrar una
consideración diáfana en torno a ese rechazo. Pero, a fin de cuentas, ¿qué
actitud en un escritor tan paradójico lo es? Que Cioran muestre esa afectación
es algo que subrepticiamente deja revelar su escritura. Hay demasiada bilis en
sus textos cuando se enfrenta a los académicos, un muy enfático rechazo hacia
la valoración generalizada que tanto caracteriza a la profesión docente cuando
no pasa de ser un actividad de recepción y transmisión de ideas ajenas. Nula
entonces le parece una actividad en la cual no hay mucho de genuino y propio.
Al hacer claridad sobre su manifiesto
antifilosófico, al puntualizar su rechazo en torno a ciertas prácticas y
también por supuesto, especificidades teóricas de la filosofía, cobran mayor
amplitud y legitimidad sus apreciaciones en torno a la idea de filosofía que le
hace sugerir «el último de los delicados». A partir de ahí, del perfil que
dibuja del autor argentino en la ya célebre carta a Fernando Savater, logra
consolidar no sólo lo que representa Jorge Luis Borges sino la idea que de la
filosofía éste le sugiere. La constitución de una particular manera de concebir
el pensamiento filosófico a través de la levedad borgiana está fundada en toda
una concepción previa. La encontramos en otros textos cioranianos, dispersa,
mas al fin de cuentas lo suficientemente consolidada y clara. La filosofía es
un estilo, y uno que revela específicamente un compromiso con la levedad que acarrea
la carencia de un compromiso ideológico o dogmático.
De esta manera es posible comprender
que el pensamiento que Cioran logra destacar en Borges es justamente
coincidente con el que ha incorporado en gran parte de su obra. Lo que el
rumano encuentra en el argentino es su propia idea de un pensamiento al margen
del fanatismo, del dogma, del sistema. Obviamente bajo un procedimiento, un
estilo y una constitución de sus obras completamente distintas, pero lo
suficientemente emparentadas en ciertos puntos. «Jamás me sentí atraido por
espíritus confinados en una sola forma de cultura. No arraigarse, no pertenecer
a ninguna comunidad, tal fue mi divisa» (Cioran, carta a Fernando Savater.
Œuvres Gallimard, 2007, p. 1606). Bajo esta óptica es comprensible por qué una
forma tan amplia de expandirse en un saber tan vasto como el de Borges es
apreciada por Cioran. Borges por supuesto, no perteneció a ninguna comunidad,
su espíritu si acaso puede ser precisado, convivió con la pluralidad, más allá
de cualquier pertenencia a un reducto ideológico. A partir de una curiosidad
ilimitada, Borges es el prototipo de un espíritu que lleva al extremo la
necesidad y la amplitud por un saber que no se sustenta en el qué, en la
sustancialidad ideológica, sino en su propia expresión. En otras palabras, es
claro que el escepticismo que permea la obra de Borges invoca con bastante
claridad la imprescindible relación de un pensamiento con la variabilidad de
sus formas, con el pluralismo que lo envuelve, con la diversidad a la cual está
conectado.
No por otra razón Cioran se expresó
de esta manera: «(…) en él todo está transfigurado por el juego, por una danza
de hallazgos fulgurantes y sofismas deliciosos» (idem). No se trata obviamente
sólo de un juego. Es más que un despliegue de ideas, de teorías, de
elucubraciones metafísicas sin asidero. Se trata de una consideración que tiene
en el ámbito estético su mayor sustento. El juego se da por la fascinación que
Borges hace manifiesta en la presentación de las ideologías, de las culturas,
de los antagonismos, de las posturas filosóficas y, sobre todo, por el asombro
que los identifica. Estas son las presencias fundantes desde donde se convoca y
motiva su derrotero. En la invocación a unos hallazgos en cuyas aperturas se
concentran estos juegos, prevalece el acrecentamiento artístico por el cual se
especifica la necesidad humana de crear, de ampliarse, de afianzarse en la
multiplicidad de su potencialidad. Este es el rasgo común de la mentalidad del
argentino: el juego, el arte, el pluralismo en todos sus órdenes. De esta
manera su escepticismo nace a raíz no de una concepción primigenia que lo
fundamente, sino de una derivación causada por la amplitud, por la
imposibilidad de permanecer y arraigarse en una única percepción del mundo. Por
ello mismo la filosofía en él se vuelve arte, se vuelve literatura, y ante
todo, fantástica. Tanto por desencanto como por exigencia altiva de un norte
estético. La filosofía deja de ser una reflexión sustancial, se torna juego en
el que el ser humano justifica su existencia. Se torna sofística, lejos del
carácter peyorativo del término, porque la filosofía siempre lo ha sido, muy a
pesar de quien quiera asumir una distinción entre ambas.
Es en este sentido como hay que
entender el apelativo de delicado con el cual Cioran interpreta la concreción
estética de Borges implicada en los ámbitos en los que se desenvuelven sus
textos, sus preocupaciones. «Borges podría convertirse en símbolo de una
humanidad sin dogmas, ni sistemas» (ibid., p. 1607.). En efecto, un espíritu
libre de la pesadez ideológica, de la consigna fanática, de la pretensión de
alcanzar una verdad, es enteramente, un espíritu delicado. Pero ante todo, un
espíritu signado por la suficiencia que proporciona la estética, es decir, la
conciencia que establece el sentido proporcionado por la plenitud de una
apertura creativa en la cual el juego con las ideas es fundamental. Liberadas
del peso de una significación, de una sustancialidad, las ideas cobran un matiz
escéptico, marginadas así de las facetas que consigna Cioran justo al inicio de
su Genealogía del fanatismo. Al margen entonces de las manías que las animan,
las ideas pueden expresar el sentido desde el cual Borges llega a abrazar su
pluralidad. En efecto, como efectos creativos y expresiones humanas, las
distintas visiones de mundo se acogen en la amplísima recepción que el
argentino realiza.
A este tipo de sacralización estética
del mundo, de irrealidad dignificada por el arte, de malabarismo de lo
ilimitado como lo llama el propio Cioran, es a donde apunta la expresión, no la
significación, de Borges. Porque en efecto, para marginarse de un dogma, de una
verdad, es necesario identificarse con la ligereza del escepticismo y con el
acogimiento de una vitalidad que sobre el fondo de la ficción logra
consolidarse. ¿Se entiende así la proyección de este tipo de posibilidad? Que
el sustento de nuestras búsquedas, de nuestras interpretaciones, de nuestras
orientaciones, esté dado por la majestuosidad de la ficción. ¡Cómo apoyarnos en
el vacío! Tal es la consigna que se aprecia en la práctica de este esteta. Las
ideas devienen figuraciones cuando su recepción está definida por su propia
movilidad, por el intercambio libre en el cual la Razón más que validez
universal se asume como instrumento creativo ajeno a una verdad. ¿Puede
hallarse una en Borges? Quizá la displicencia con que asume la posibilidad de
adherir a un programa, a una pertenencia, a una ideología.
Este sano escepticismo, esta
pletórica diversidad, esta profunda ligereza, son los rasgos a donde apunta la
impronta de Borges. Pero por supuesto, son los mismos que en algunas
oportunidades se reconocen en Cioran porque, en efecto, implican de cierta
manera su propia visión desencantada. Desde ella se consolida su crítica a la
filosofía, la cual no es otra cosa que su idea de filosofía, su marginamiento
de los sistemas, su adhesión a la constitución improvisada, fragmentaria, libre
de totalidades inapenables. De ahí su interés, su invocación a un manifiesto
casi utópico: la especificidad dada en Borges de una filosofía que se orienta
sólo bajo la presencia del esteta. Una declaración semejante subvierte las
pretensiones de los discursos rígidos y fuertes, desdeñados aquí con tanta
sublimidad. Se erige contraria a la pretensión de consolidar filosóficamente
una reflexión o experiencia especular del mundo, del Ser, de la Verdad.
Coinciden pues ambos autores en la medida de no asimilar la legitimidad de la
filosofía en función de sus fortalezas teóricas, de sus arraigos conceptuales
en férreos sistemas. Si bien existen estas coincidencias, son sobre todo las
implicaciones de sus interpretaciones las que tienen unos matices distintos.
En Cioran la filosofía muestra una
condición deleznable en la medida de hacer explícita su necesidad de imponer
una imagen de mundo que forzosamente hay que legitimar y sustentar. Esta
imposición no solo margina las dudas, sino que constriñe la inescrutabilidad y
misterio mismo del ser humano, de acuerdo a la perspectiva enteramente
contradictoria, y en cierto sentido trágica, del pensador rumano. Para Borges,
en cambio, la filosofía muestra una condición que no necesariamente se acoge
como negativa, a pesar de las reticencias escépticas que circunscriben su
postura. El hecho estético, el aspecto formal, la ligereza que demanda una
adopción de tal perspectiva, involucran un sentido más amplio.
Pero la especificidad del horizonte
estético con el que Borges perfila la filosofía, y sobre todo las
especulaciones metafísicas, no es un rasgo carente de sustento. El mismo
Nietzsche lo subraya no pocas veces cuando ante todo, define la forma como la
única sustancialidad (en los fragmentos póstumos Nietzsche especifica la idea
de una consideración estética del mundo al afirmar que la forma es el
contenido, el cómo es el qué. Cfr. 1887 11 [3]). El peculiar abordaje sobre las
distintas filosofías, pensamientos, imaginarios y sueños que Borges destaca
tiene un fondo estético. En éste se demarca la consideración y el sentido de lo
que Cioran reconoce en su carta a Savater. No deja de ser sugerente este
atractivo puesto que involucra un ámbito ajeno a Cioran mismo: la inmersión en
una utopía, la cual, al mismo tiempo, representa cabalmente sus aspiraciones a
un mundo sin dogmas, sin ideologías, sin verdades fundantes, un mundo escéptico
al fin y al cabo. En efecto, es quizá una utopía, la mayor de todas. Quizá por
eso sea en los sueños, en las fantasías, en la constitución de un infinito
interpretativo en donde Borges exponga con mayor amplitud y profundidad también
su idea de lo que la filosofía y el pensamiento en general logran desplegar. Al
impugnar la cohesión de una filosofía que pueda ofrecer respuestas y sentidos
definitivos, Cioran, desde una orilla distinta, pesimista, pero tan lúcida como
la de Borges, orienta su crítica hacia el recorrido por un sendero problemático
y paradójico por el cual el ser humano transita. El mismo que Borges supo
recorrer en sus laberintos, el mismo que logró plasmar en la infinidad de
reflejos que nos circundan.
Post scriptum. ¿Cómo resolver los
equívocos de un autor? Quizá no sea posible, ni deseable. Quizás sus
contradicciones alienten la suma de posibilidades que somos en cada caso.
Veinte años antes que apareciera la carta comentada en el anterior texto,
Cioran tenía una visión muy distinta de Borges. Al menos eso deja consignado en
su Cuaderno de Talamanca, en donde se revela una imagen completamente adversa.
En él escribió: «Borges, un creador, un Pauhan con éxito. Todos sus puntos de
partida son literarios; peor, librescos. Fue hecho para tener éxito en Francia,
en donde se ama sobre todo lo procesado, el truco, lo falso. Borges o la
astucia universal» (Cioran, Cahier de Talamanca, Mercure de France, Paris,
2000, p. 26). En este cuaderno hay un par de alusiones más, no las aboradaremos
aquí, basta con esta, lo suficientemente contundente pero no necesariamente
inequívoca. Así lo deja ver el paso del tiempo, las ruinas de todas nuestras
opiniones. ¿Qué es un autor en todo caso? No es una palabra o pensamiento
incontrastable o inmutable. Estamos hechos de fragmentos, podemos asumirlo así,
de discrepancias y de movimientos distintos. De fuerzas y debilidades. ¿Qué
valor tiene la opinión de un escéptico? El mismo de la sustancia deleznable de
la que estamos hechos.
La teoría de sistemas de Niklas Luhmann
Niklas Luhmann’s systems theory
Eguzki Urteaga
Resumen
Sociólogo alemán
profundamente original y difícilmente clasificable, Niklas Luhmann (1927- 1998)
ha elaborado una teoría ambiciosa y coherente en la que describe la sociedad
moderna como un sistema. Constituido, no tanto por individuos sino por
comunicación, se diferencia en subsistemas funcionales cerrados a través de
códigos especializados: los sistemas político, económico, religioso, artístico
o jurídico. Inspirándose en autores, teorías y disciplinas muy diferentes,
Niklas Luhmman ha construido una de las obras más fecundas y singulares del
siglo XX. De manera más precisa, el objetivo de este artículo es analizar su
teoría de los sistemas. Palabras clave Luhmann, teoría, sistema, subsistema,
diferenciación
Abstract The original
and hardly classifiable German sociologist Niklas Luhmann (1927-1998)
elaborated an ambitious and coherent theory which describes modern society as a
system. Constituted, not so much of individuals but of communication, it is
divided in closed functional subsystems through specializing codes: the
political, economic, religious, artistic or juridical systems. Inspired by
authors, theories and very different disciplines, Niklas Luhmman constructed
one of the most fecund and singular works of the XX century. More precisely,
the target of this article is to analyze his systems theory. Keywords Luhmann,
theory, system, subsystem, differentiation
I.
Introducción La obra de Niklas Luhmann fascina a
los sociólogos por su ambición teórica poco común. A pesar de la diversidad de
objetos de estudio, desarrolla una visión global de la sociedad, que se
extiende de la pedagogía a la globalización, de los medios de comunicación a la
moral, de la ecología a la semántica. Esta diversidad se nutre de numerosas
lecturas. Utiliza un material diverso que consta tanto de la literatura
francesa del siglo XVII como de la prensa diaria brasileña o de ensayos de
ciencias cognitivas. Ello explica que su propósito trascienda las fronteras
disciplinares. La teoría del sociólogo alemán es compleja y la dificultad no se
limita al estilo de su obra. Su finalidad no consiste únicamente en la
transformación de los hechos en problemas y del mundo en improbabilidad, sino
que además el estilo mismo de los libros de Luhmann se caracteriza por su
aridez. Se suceden largos pasajes de abstracción teórica que parecen estar
completamente desconectados de la realidad empírica, pero, de pronto, se
interpone, en una frase, una nota o una ilustración, una escena trivial.
Asimismo, el modo de exposición de Luhmann no es lineal. Los capítulos de sus
ensayos, especialmente los últimos, pueden leerse en cualquier orden y Luhmann
procede por toques, acumulaciones y yuxtaposiciones. Así, la opinión pública ha
sido el objeto de tres publicaciones sucesivas, que se extienden desde 1971
hasta 2000. La trayectoria de Niklas Luhmann es insólita en el mundo académico
alemán. Tras la Segunda Guerra Mundial, estudia Derecho en la Universidad de
Friburgo, antes de convertirse en funcionario del Ministerio de Educación y
Cultura del Land de Baja-Sajonia. Después de diez años en la Administración,
coge un año sabático para estudiar en la Universidad de Harvard. Allí se
encuentra con Talcott Parsons y descubre el funcionalismo, el cual le ofrece
sus primeras categorías analíticas. Se relaciona igualmente con Jürgen Habermas
con el cual mantendrá un polémico diálogo una década más tarde. No obstante,
esta relación se prolongará hasta la muerte de Luhmann (1998). A su regreso a
Alemania en 1962, consigue un doctorado y una habilitación, bajo la dirección
de Helmut Schelsky. Después de haber impartido docencia en la Universidad de
Munster, es nombrado profesor en la Universidad de Bielefeld, donde permanecerá
hasta el final de su carrera académica. Sus trabajos iniciales se centran en la
ciencia de la administración y el derecho. En la década de 1970, empieza a
explorar las esferas sociales una tras otra: la religión, la política, la
ciencia, la economía, antes de fijar la estructura teórica y epistemológica de
su reflexión en Soziale Systeme en 1984 y de nuevo en 1997 en Die Gesellschaft
der Gesellschaft. En un segundo periodo, teoriza de manera metódica la sociedad
como sistema, un sistema constituido únicamente por la comunicación. El sistema
social reproduce la comunicación tal y como los sistemas vivos reproducen la
vida y los sistemas psíquicos reproducen la conciencia. Todo lo que no es comunicación
pertenece a su entorno. Como cualquier sistema está cerrado sobre sí mismo, el
individuo carece de medios para intervenir sobre el sistema social y, más aún,
para gobernarlo. Paralelamente, el proceso de diferenciación que ha acompañado
a la modernidad es concebido a través de la constitución de subsistemas opacos
que se perciben mutuamente como elementos del entorno. Este razonamiento
responde a una preocupación principal: la complejidad, cuyo control se sitúa en
el fundamento de la lógica evolutiva de los sistemas. En la década de 1990,
esta problemática, sin desaparecer completamente, es sustituida progresivamente
por las ideas de observación y de distinción, que le permiten reformular la
teoría de los sistemas como una teoría que contempla los demás sistemas como
observadores. No solamente Luhmann no vuelve sobre lo que ha escrito,
reeditando sin revisar y publicando artículos de diferentes periodos, sino que
los desplazamientos se producen, como el del binomio sistema/entorno hacia el
de forma/medio. Luhmann rompe con el presupuesto de que hay un actor o una
acción detrás de la comunicación social. Va más allá, al no considerar
cualquier proyecto teórico como una identidad (el sistema) sino como una
diferencia (entre el sistema y su entorno
1→←1→←00). El sistema no existe en sí mismo sino que sólo existe y se
mantiene gracias a su distinción con el entorno. Pero, el valor de la
diferencia es relativo al sistema considerado. Dicho de otra forma, es cuestión
de abandonar el viejo sueño de comprender el mundo como una unidad, desde una
posición casi divina, y de descubrir un sentido unificado tras la sociedad,
haciendo derivar la sociedad de la naturaleza del hombre o de un contrato, para
concentrarse en una comprensión del mundo en términos de redes de observadores
cruzados y horizontales, que no pueden ser unificados por una observación
totalizada. La teoría luhmanniana de los sistemas intenta ofrecer un
instrumento rigurosamente coherente de descripción de los sistemas, sean
orgánicos o inorgánicos, y de pensar su aplicación en ciertos ámbitos. A pesar
de ello, su obra es objeto de cierto silencio tanto en Francia como en España,
mientras que ha suscitado numerosos discusiones en Alemania, Italia, los países
nórdicos y, un poco más tarde, en Estados Unidos. Si las disciplinas jurídicas
tanto en Francia como en España se han interesado por algunas de sus obras y
sus principales libros han sido objeto de una traducción progresiva, esta
tímida recepción no tiene comparación alguna con la importancia de la que goza
en Alemania. En España, su «hostilidad ante la ilusión ética» o su observación
sin pathos del mundo aspirado por la lógica del control de la complejidad no
han desatado ninguna polémica. En otros países, sin embargo, le reprochan su
tendencia a describir la sociedad sin criticarla y sin pretender corregir los
problemas sociales y ecológicos generados por su evolución.
No obstante, los textos de Luhmann no están desprovistos de enunciados
prescriptivos o normativos. La ubicación del individuo en el entorno del
sistema no se produce a partir de una neutralidad científica, sino que se
articula entorno a la idea de la orientación de la sociedad a partir de una
concepción normativa del ser humano, que caracteriza la modernidad. Ello está
en el origen de las experiencias negativas que caracterizan este periodo, como
el endurecimiento de las asimetrías de los roles en distinciones entre electos
y damnificados. La teoría de Luhmann proclama el agotamiento de las categorías
heredadas de la modernidad, en particular sus categorías normativas, y ofrece
un diagnóstico pesimista de una sociedad que no dispone de ninguna posibilidad
de modificar su trayectoria, encaminándola hacia el desastre ecológico. Más
precisamente, este artículo pretende analizar un aspecto de la obra de Niklas
Luhmann: su teoría de los sistemas, que se caracteriza por su carácter
transdisciplinar, su distinción de tres sistemas, su percepción del sistema
social como un sistema diferenciado en las sociedades modernas y el carácter
auto-referencial o autopoiético de los mismos. Efectivamente, el mundo está
constituido únicamente por unos sistemas que perciben los acontecimientos que
se producen en sus entornos como ruidos. Utiliza y distingue tres grandes tipos
de sistemas: el sistema vivo, el sistema psíquico y el sistema social. El
primero se reproduce gracias a la vida, el segundo lo hace vía la conciencia y
el tercero se perpetúa a través de la comunicación. El interés de Luhmann se
centra en este último, en la medida en que las sociedades modernas se
caracterizan por una diferenciación de sus sistemas en subsistemas, entre los
cuales figuran los subsistemas político, económico, artístico, religioso o
educativo. Cada uno es autopoiético y no se trata de una estructura o un
conjunto ordenado de elementos determinados. El sistema está cerrado por sus
propias operaciones y su entorno solo le afecta en la medida en que lo ha
determinado. II. Un modelo transdisciplinar La investigación celular y
neurobiológica es esencial para el desarrollo de una teoría de los sistemas
operativos cerrados, puesto que es sobre la base del modelo de un sistema
nervioso incapaz de incidir sobre su propio entorno, es decir que no controla
la causalidad que sus propias operaciones generan en el entorno, sobre la que
Luhmann construye su concepción de los sistemas. Concierne tanto al sistema
psíquico, incapaz de alcanzar otro sistema, como al sistema social, incapaz de
controlar los efectos que genera en su entorno natural, como a la interrelación
de los subsistemas sociales entre si. Efectivamente, la investigación sobre el
cerebro ha demostrado que puede estar acorde con su entorno sin apenas entrar
en contacto con él. Ello implica que «el conocimiento no es una representación
del entorno en el sistema, sino que, al contrario, es la producción de
construcciones propias, que no está estructurada por el entorno pero que puede
simularlo».1 El sistema no mantiene ningún contacto con su entorno al nivel de
sus operaciones y, en el seno del sistema, nada se parece a unos signos que
constituirían referencias para los elementos situados en su exterior. No
obstante, este cierre puede ser simulado dentro del sistema. Luhmann califica
esta simulación de reentry. El concepto de autopoiesis, que se halla en el
centro de la sociología sistémica, resulta de los trabajos de Maturana y
Varela.2 Estos han intentado explicar la manera según la cual un sistema se
auto-reproduce, y el término de autopoiesis designa la realización de la
perpetua auto-afirmación factual del sistema ante su entorno. Maturana ha
elegido el término griego de poiesis, en su acepción de actividad concreta, en
oposición a la praxis dotado del sentido de una acción adosada a una reflexión,
con el fin de significar claramente que el sistema es la obra de su propio
trabajo. Este concepto de autopoiesis se asocia a la noción de «cerradura
operativa». No se trata ni de una propiedad ni de un conjunto de elementos que
cierra el sistema y traza sus límites, sino de una cadena de operaciones. Los
elementos están pensados como efectos del sistema. Estas premisas han sido
posibles gracias a una larga construcción teórica iniciada después de la
Segunda Guerra mundial que indica un cambio de paradigma científico. Después de
haber intentado circunscribir la complejidad, a través de unos análisis
estadísticos y de la teoría de la probabilidad, intentan dar cuenta de una
complejidad ineluctable. La teoría de los sistemas representa un intento por
abordar este problema desde una óptica transdisciplinal. Se trata de elaborar
una teoría y una metodología única. El origen de la teoría de los sistemas se
encuentra en los inicios de la cibernética. Se discuten los mecanismos de
feed-back y de causalidad circular en los sistemas biológicos y sociales. Lo
que está en juego es la teorización de estas retroacciones negativas en el seno
de las cuales A afecta a B en el mismo momento en el cual se ve afectado por
sus efectos sobre B. Siguiendo este camino, la teoría de los sistemas cuestiona
los conceptos científicos tradicionales de causalidad, de determinismo y de
reduccionismo, sustituyéndolos por las nociones de causalidad circular, de
auto-organización y de indeterminación, antes de orientarse progresivamente
hacia la demostración y la elucidación de la emergencia imprevisible del orden
a partir del desorden. Efectivamente, si inicialmente la teoría de los sistemas
pone el énfasis en la estabilidad y en la capacidad de la circularidad por
garantizarla, la segunda generación de teóricos se interesa por la manera según
la cual la recursividad puede generar efectos sistémicos no esperados. Von
Foerster, por su parte reflexiona sobre la relatividad de la observación. De
hecho, añade a este modelo la idea que el mundo no está dado sino que emerge de
la interacción del observador y del observado. Cualquier descripción implica al
que describe. En otros términos, desarrolla la idea que cualquier observación
esconde su origen y consta, por lo tanto, de una «mancha ciega» que solo puede
desaparecer con otra observación, es decir con la creación de otra «mancha
ciega». El enfoque teórico general de Luhmann se deja percibir como un intento
para definir unos conceptos interrelacionados.
II.
La arquitectura luhmanianna Luhmann distingue
tres tipos de sistemas comparables y comparados: el sistema vivo, el sistema
psíquico y el sistema social. Estos sistemas consisten únicamente en
acontecimientos: eventos de pensamiento para el sistema psíquico, eventos de
comunicación para el sistema social y eventos de suspensión de la muerte para
el sistema vivo. Se producen acontecimientos en un momento determinado y
desaparecen tan rápidamente como han aparecido, haciendo un llamamiento a otros
que suceden para que el sistema pueda perpetuarse. Nos centraremos
exclusivamente en el sistema social. En la teoría sistémica luhmanniana, la
comunicación produce y reproduce la sociedad. La comunicación constituye una
operación sistemática e ineluctablemente de carácter social que implica, al
menos, dos socios cuyas acciones solo pueden ser constituidas por la
comunicación. La expresión sistema social hace referencia, en este caso, a la
sociedad en su conjunto en la medida en que reproduce la comunicación por la
comunicación. Según Luhmann, la sociología siempre ha concedido demasiada
importancia a las diferencias culturales, nacionales y regionales. Solo es
cuestión de diferenciaciones internas, que son secundarias a la hora de
comprender la manera según la cual la sociedad actúa, se transforma y produce
acontecimientos. El principio de diferenciación que estructura verdaderamente
la sociedad moderna es funcional. La idea de sistema social se aplica
igualmente, aunque sea de manera marginal, a otras entidades de la sociedad: a
las organizaciones, por una parte, y a sus interacciones, por otra. Las
organizaciones son sistemas sociales autopoiéticos, en el seno de los cuales
las únicas operaciones posibles son las decisiones. A pesar de que éstas son
secuencias de acontecimientos que permiten la siguiente decisión, no puede
hablarse de una finalidad de la organización a la que estarían subordinadas.
Como sistema autopiético, una organización tiene fronteras y elementos que no
son datos objetivos sino productos propios de la organización. Asimismo,
cualquier interacción constituye un sistema social, cerrado operativamente.
Estos dos tipos de sistemas, la interacción y la organización, forman parte de
la sociedad pero su suma no equivale a un sistema social global.
La comunicación que la constituye no es necesariamente
verbal y no se resume a un simple anuncio, ni puede comprenderse como la pura
transferencia de informaciones. El procedimiento de comunicación es, para
Luhmann, la síntesis de una información, de un enunciado y de una comprensión.
La información se define como una «distinción que diferencia un acontecimiento
posterior». Dicho de otra forma, es una distinción que cobra sentido y puede
ser conectada a otra. La comunicación solo se produce cuando alguien mira,
escucha, lee y comprende lo suficiente como para que la comunicación pueda
producirse . En cuanto al anuncio, se distingue de la información por su manera
de responder a la necesidad y de no hacer depender la continuidad de la
comunicación, de la pertinencia y de la calidad de la información. Esto no
significa que cualquier comunicación interna al sistema sea necesariamente exitosa,
ya que la incomprensión y el rechazo de comunicar no constituyen una salida del
sistema sino que forman parte del proceso. No obstante, el sistema social, que
se extiende al conjunto de las comunicaciones de la sociedad mundial, no está
exento de diferenciaciones.
La diferenciación del sistema
social El sistema social se divide en subsistemas: el sistema político, el
sistema económico, el sistema científico, el sistema religioso, el sistema
artístico, el sistema mediático, el sistema educativo y el sistema familiar al
que añade posteriormente el sistema jurídico. Efectivamente, durante un largo
periodo, el derecho solo es concebido como una estructura del sistema político
y solamente aparece como un sistema específico a partir de la década de años
1980. La aparición de los subsistemas se corresponde con la necesidad de la
sociedad de alcanzar un nivel superior de complejidad: «se puede describir una
sociedad como funcionalmente diferenciada a partir del momento en el cual forma
sus principales subsistemas en la perspectiva de problemas específicos que
deberán ser resueltos en el marco de cada sistema funcional». Es la razón por
la cual, para Luhmann, la diferenciación funcional es el principal criterio
para distinguir las sociedades modernas de las sociedades que las preceden. En
el seno de las sociedades premodernas, prevalecen unas formas de diferenciación
poco complejas. Luhmann distingue tres tipos que han podido existir tanto
sucesivamente como de manera concomitante en el seno de una misma sociedad. La
diferenciación basada en la descendencia o la residencia, se caracteriza por el
hecho de que la comunicación se limita a las relaciones de cara a cara. La
diferenciación centro-periferia implica una diferenciación desigualitaria de tipo civilizado/no
civilizado. Hace posible una difusión territorial de la comunicación. Por
último, la diferenciación por estratos, que está vinculada a la existencia de
una aristocracia, permite un mayor nivel de complejidad, en la medida en que la
casta superior asume la responsabilidad de realizar la auto-descripción de la
sociedad.
Las sociedades organizadas en función de estas formas de
diferenciación premodernas tienen en común el hecho de estar estructuradas
jerárquicamente, ya que están representadas por una parte de ellas-mismas. Al
contrario, la sociedad moderna funcionalmente diferenciada se caracteriza por
la ausencia de jerarquía y de control del centro. Esto no significa que, en la
sociedad moderna, no existan órdenes de subordinación o de desigualdades sino
que estos no resultan de la estructura primaria de la sociedad: una función
deja de depender estructuralmente de su relación con las demás funciones. La
diferenciación en subsistemas funcionales se comprende a través del modelo de
la producción por el sistema de lo que lo constituye y de lo que lo limita.
Puesto que el sistema social está formado por la comunicación, la evolución
hacia la diferenciación depende de la producción de semánticas autónomas, y se
traduce por la aparición de secuencias de comunicaciones propias a cada
subsistema. Además, cada subsistema observa la sociedad a partir de su propia
función. Esta observación, según la cual se orienta, está estructurada por una
distinción binaria, que no admite interferencias en la realización de la
función: el código. Así, el sistema científico tiene como código la distinción
verdad/ falso, mientras que el sistema jurídico hace la distinción entre lo
legal y lo ilegal. Cualquier información de un sistema es tratado a través de
este código. Cada sistema funcional selecciona en función de sus propias
distinciones. Por ejemplo, el sistema económico no deja lugar a ninguna
orientación por parte de la ciencia. Distinguiendo los principales subsistemas
según sus funciones respectivas, se puede analizar la lógica que los mantiene
unidos y separados. 1. La ciencia está especializada en los avances cognitivos
y en los procesos sociales de aprendizaje. Como consecuencia, el análisis
científico no tiene tanto la vocación de resolver los problemas como de multiplicarlos.
Ello está alimentado por la preferencia del sistema por la innovación, de modo
que cualquier realidad pueda convertirse en objeto de análisis. La unidad
formada por el binomio descomposición/recomposición se convierte en la
condición de la aparición de un nuevo saber. La capacidad de resolución casi
sin límites así desarrollada por el sistema científico hace visible unas
posibilidades casi infinitas para la sociedad, sabiendo que solamente se
realiza una parte de lo posible.
2. La función del sistema mediático no es ni el incremento
del saber, ni la socialización, ni la educación de los individuos. Produciendo
información, los medios de comunicación crean un horizonte de incertidumbre
autogestionado que debe ser compensado por información adicional. Por una
parte, se caracterizan por una preferencia por la información, teniendo en
cuenta que ésta pierde su carácter de sorpresa con su publicación, es decir que
corre el riesgo permanente de convertirse en no-información, lo que exige su
sustitución constante. La función de los medios de comunicación consiste
entonces en la producción y en el tratamiento de la capacidad de irritación del
sistema social, sabiendo que la irritación es el proceso a través del cual unos
acontecimientos que se han producido en el entorno encuentran cierta resonancia
en el sistema. Por otra parte, los medios de comunicación generan realidad,
pero se trata de una realidad que no busca el consenso. Para Luhmann, la
estabilidad de la sociedad se fundamenta, en primer lugar, en su capacidad de
producir objetos que pueden ser utilizados para alimentar la comunicación.
Intentar asegurar esta continuidad de la comunicación basándose en garantías,
tales como el consenso o el contrato, sería demasiado arriesgado, puesto que
estos objetos surgen de la comunicación. La existencia de semejantes objetos en
las sociedades modernas es obra de los medios de comunicación, ya que la
comunicación individualizada que propone puede comunicarse ella misma sin
prejuicio y dejar en manos de una comunicación complementaria el quehacer de
expresar su posición con respecto a la primera comunicación.
3. El sistema religioso administra la inevitabilidad de la
contingencia y domestica el problema planteado por el hecho de que cualquier
determinación, es decir cualquier selección o toma de decisión, produce una
nueva indeterminación. «La religión se inspira de la simultaneidad de la
determinación y de la indeterminación así como de la necesidad de la
contingencia».6 Añade posteriormente la idea de que el sistema religioso
intenta presentar en la comunicación la diferencia entre lo que es observable y
lo que no lo es. Para Luhmann, cualquier comunicación hace referencia a algo
observable, en la medida en que realiza una distinción entre lo que está
determinado y lo que queda excluido. Esta diferencia observable/no observable
es el problema central de la religión. Toda la comunicación en su seno se
encuentra estructurada por la cuestión de la unidad de esta diferencia.
4. La función del sistema político es la producción de
decisiones colectivamente coactivas. Las decisiones suponen elecciones. Por lo
tanto, la política define el futuro como la incógnita y lo indeterminado como
lo que está enfrentado.7 La capacidad de producir decisiones colectivamente
coactivas está vinculada a la ocupación de un cargo político. Porque los cargos
electos deben lograr la aprobación del público para acceder a dichos cargos,
deben satisfacer sus intereses, proponer mejoras y poner en evidencia los
problemas. La dificultad se agudiza cuando se privilegia una perspectiva a
largo plazo donde cada uno intenta asegurarse en el presente lo que podría
necesitar en el futuro. A escala de la sociedad, la reducción de la rareza es
precisamente lo que aumenta la rareza. No obstante, las necesidades siguen
estando en el entorno del sistema y no pueden ser programadas.
5. El sistema económico solo puede programar sus propias
operaciones, es decir los pagos que realiza a través de los precios. Los
precios están determinados por lo que las personas están dispuestas a pagar en
el mercado, lo que se encuentra determinado a su vez por la cantidad de dinero
disponible. Dicho de otra forma, en la economía moderna plenamente
diferenciada, no existe ninguna regulación exterior de los precios de tipo
moral: el precio justo está fijado de manera auto-regulada por los procesos
económicos, es decir por la dinámica de los mercados
6. La función asumida por el sistema educativo es la
transformación de los sistemas psíquicos singulares, de manera que éstos sean
capaces de participar en cualquier forma de comunicación. Deviene necesario
para la sociedad cuando la socialización no consigue asegurar el comportamiento
adecuado. La peculiaridad del sistema educativo es, por lo tanto, que sus efectos
se manifiestan, a diferencia de los demás subsistemas funcionales, en el
exterior del sistema social.
7. La familia debe incluir la comunicación que tiene lugar
en su seno entre todos los participantes. La persona no es para Luhmann el
conjunto «sistema psíquico/sistema orgánico» que compone el ser humano, sino
que es un punto de identificación en la comunicación y una unidad a la que se
pueden atribuir ciertos actos. No obstante, contrariamente a los demás sistemas
funcionales, en los que se participa de manera limitada, todo lo que se refiere
a los participantes, todas sus acciones y experiencias, incluso las que tienen
lugar fuera de la familia, son potencialmente
pertinentes en la comunicación familiar. La comunicación se ve afectada
por todo lo referente a los sistemas psíquicos de sus miembros. La función de
la familia no consiste, por lo tanto, en socializar, fenómeno que se produce en
cada interacción social en la medida en que los participantes aprenden por la
observación recíproca o reaccionando a las expectativas de los demás. La
familia es sobre todo el subsistema en el seno del cual el couplage estructural
entre el sistema psíquico y el sistema social tiene lugar: la comunicación
tematiza lo que comprenden y escuchan los sistemas psíquicos que participan en
él.
Esta diferenciación presenta numerosas similitudes con la
autonomización de las esferas de actividad descrita por Weber, puesto que los
dominios se convierten cada vez más complejos y gozan de su propia lógica de
acción. Tanto en Weber como en Luhmann, la ruptura con la moral holista de las
sociedades tradicionales es la condición y la consecuencia de este proceso de
diferenciación. En cada sistema en formación, «aparecen símbolos que tienen
connotaciones a-sociales o por lo menos meta-morales, como, por ejemplo, la
razón de Estado en el ámbito del poder, el beneficio en el dominio de la
propiedad o la pasión enfermiza en el ámbito del amor».8 Ciertamente, el código
moral, que se deshace en un momento dado de su fundamento en la religión, tiene
cierta tendencia a invadir los subsistemas diferenciados multiplicándose como
un parásito. Comparando la moral a una infección bacteriana, Luhmann concede
que, «como las bacterias en el cuerpo, la moral puede también jugar un papel en
los sistemas funcionales».9 A pesar de todo, no se puede sacar de la
conformidad moral ni de la jerarquía de las categorías sociales, los medios
para formar un sistema social.
No obstante, la teoría de Luhmann desplaza el modelo de la
diferenciación presentado por Weber. La voluntad de ruptura se traduce en la
semántica: si Differenzierung es el término utilizado por Weber para designar
el proceso de diferenciación como división y descomposición, Luhmann recurre al
término Ausdifferenzierung para poner el énfasis en la desvinculación de un
subsistema con respecto a su entorno. Para Weber, la diferenciación es sinónimo
de racionalización formal, subrayando la extensión de las reglas formales e
impersonales del derecho moderno y la conmensurabilidad de la forma de
dominación que prevalece en las sociedades modernas hacia las relaciones
sociales, caracterizando así la diferenciación y, por lo tanto, la modernidad
del pluralismo de los valores y la pérdida de sentido. Luhmann, sin embargo,
rechaza cualquier referencia a los valores y al sujeto.
Además, si para Weber, la racionalización equivale a la
institucionalización de la racionalidad con respecto a un fin, la noción de
función, para Luhmann, no tiene nada que ver con la finalidad de las acciones y
de las instituciones. La función no sirve para la orientación del sistema como
tal, ya que una operación no necesita conocer su función. Una función es
solamente un enfoque elegido para realizar una comparación. Marca un problema
de tal forma que múltiples soluciones pueden ser comparadas y el problema sigue
vigente. Simultáneamente, la solución crea el problema que pretende resolver.
En otros términos, la utilización de los conceptos de problema y de función se
inscribe en una perspectiva que pretende problematizar de nuevo las
instituciones, las selecciones y las soluciones establecidas, en beneficio de
posibles alternativas y estableciendo hasta dónde es posible ir en la
exploración de las variaciones sin hacer explotar el contexto funcional. La
diferenciación tampoco está pensada por Luhmann sobre el modelo de la división
del trabajo entre esferas de actividad. -Por una parte, la diferenciación no
viene de arriba y no se produce bajo la forma de la división de un todo sobre
la base de diferencias fundamentales. Tampoco se entiende como una
compartimentación realizada y organizada por una entidad que continúa
reservando un lugar a una totalidad armoniosa. Así, la descripción de la
totalidad social no se reduce a la suma de las auto-descripciones de los
subsistemas: cada uno reconstruye la sociedad a partir de su propia perspectiva
sistema/ entorno. Es la razón por la cual, según Luhmann, los participantes en
los diferentes subsistemas tienden a sobrevalorar sus posibilidades. Por
ejemplo, los representantes del sistema político vinculan constantemente el
código del poder con la moral y se presentan como los representantes del
interés común. -Por otra parte, Luhmann rompe con las representaciones
funcionalistas de la diferenciación que la convierten en un conjunto de procesos
acumulativos que se producen de manera casi automática. A su entender, la
diferenciación se produce sobre la base de realizaciones muy específicas en
términos de evaluación, en donde el invento de la concentración del poder en
cargos políticos ha permitido la diferenciación del sistema político. Pero si
semejantes innovaciones constituyen condiciones para la diferenciación de un
sistema, su emergencia no conduce necesariamente a la aparición de un
subsistema. -Por último, la teoría de Luhmann se distingue de los enfoques
tradicionales de la diferenciación que ponen el énfasis en la unicidad de cada
ámbito diferenciado, en la medida en que la teoría de los sistemas parte de la
comparabilidad de los subsistemas. Cuestiones tales como el límite del sistema,
de la función, del medio y de las formas, del cierre operativo, de la autopoiesis o de la
observación, pueden tratarse en relación a cualquier sistema. El caso del arte
permite dar cuenta de la amplitud del proceso de desvinculación del sistema con
respecto a su entorno. Para Luhmann, el sistema artístico es comunicación, lo
que no significa que se autonomiza con el desarrollo de una comunicación sobre
el arte, sino que el arte es un equivalente funcional del lenguaje, incluso
cuando emplea los textos como medio artístico. La observación de obras de arte
solo funciona si el observador descodifica la estructura de las distinciones de
la obra y deduce de todo ello que el objeto debe su existencia a la intención
de transformar la información.10 La obra de arte transporta informaciones no
solamente en sí misma sino en relación con las demás obras, para permitir la
perpetuación de la comunicación. En resumen, el sistema artístico comunica
gracias a las obras de arte. La comunicación es insensible y extranjera a la
comunicación que circula en el mundo político o religioso. La descripción
Luhmanniana de la diferenciación de los subsistemas constituye una
radicalización del modelo tradicional de la autonomía de las esferas de valores
y de conocimiento. Esta radicalización deviene posible gracias a la noción de
autopoiesis.
V. Autopoiesis y auto-referencia Las características del
cierre recíproco que organizaban las relaciones entre el sistema social y el
sistema psíquico así como entre el sistema social y el sistema vivo se
encuentran duplicadas con el concepto de autopoiesis en el sistema social que
rige las relaciones ente los subsistemas. Inicialmente, Luhmann ha utilizado la
noción de auto-referencia para intentar aprehender esta propiedad de los
sistemas que consiste en crearse ellos mismos, para proponer una definición de
los sistemas como entidades constituidas por operaciones. Desvinculado de su
soporte tradicional, el concepto de auto-referencia se refiere a la unidad que
un elemento, un proceso o un sistema, es para sí mismo, es decir
independientemente de los cortes que pueden ser realizados por la observación
de los demás. El concepto contiene también la idea de que la unidad solo puede
venir de una operación, que debe estar producida, que no preexiste y que está
vinculada a un individuo, una sustancia o una idea de su propia operación.11
Para los sistemas sociales, esta idea se traduce por la neutralización de todos
los antecedentes y condiciones de pertenencia a un dominio que no se fundamenta
en este ámbito. Dicho de otra forma, la comunicación no está programada desde
el exterior Retomando el ejemplo del
arte, incluso unos objetos que pertenecen al ámbito doméstico, son dignos de
convertirse en objetos artísticos. Es suficiente que formen parte de una
comunicación en el seno del sistema artístico para beneficiarse de un estatus
de objeto de arte y no necesitan referirse a la trascendencia. Asimismo, el
derecho no consiste en adaptar lo que es justo por naturaleza porque preexiste
a cualquier comunicación jurídica, aunque esté constituido por unas reglas
jurídicas. En el amor, las cualidades esenciales y altamente valoradas, tales
como la belleza o la virtud, hacia las cuales se orienta el sentimiento
amoroso, según la semántica amorosa de los siglos XVII y XVIII, desaparecen,
para banalizarse y obedecer a la biología. El amor se convierte entonces en su
propia finalidad.12 El concepto de autopoiesis complejiza y radicaliza todavía
más el proceso. Implica, en primer lugar, que las fronteras del sistema están
producidas por sus propias operaciones. En otros términos, la identidad
sistémica es una identidad en acto y solo está constituida por operaciones de
distinción que dibujan su contorno. Por lo tanto, un sistema autopoiético es un
proceso que se construye y disuelve continuamente, de modo que sea imposible
descomponerlo en elementos simples. Además, el sistema se enfrenta en cada
instante al problema de su perpetuación, a la cuestión de saber cómo seguir y
cómo hacer para que una operación suceda a otra. La reproducción autopoiética
del sistema no es la repetición idéntica de lo mismo sino la creación constante
de nuevos elementos vinculados a los precedentes. Es la razón por la cual un
sistema necesita desarrollar sus estructuras. Una estructura permite al sistema
asegurar y regular la reproducción de sus elementos. Una estructura consiste en
la selección de posibilidades restringidas de puesta en relación de
elementos,13 de modo que la incertidumbre inducida por el futuro se encuentre
reducida. Los temas constituyen un tipo mayor de estructura para un sistema
formado únicamente por comunicación. Ordenan los procesos de comunicación
introduciendo coacciones sobre la secuencia de comunicación en curso e
imponiendo su propia selectividad. Para perpetuarse, la comunicación necesita
que la selección sea constante, lo que garantiza especialmente la aparición y
la prosecución de un tema. Los temas organizan la memoria de la comunicación.
Reúnen las contribuciones en series de elementos que se pertenecen mutuamente,
de manera que se pueda distinguir, a lo largo de la comunicación, si un tema ha
sido retenido o cambiado. Estos temas pueden ser estructurados posteriormente,
ya que la selección de los temas se convierte
en la función propia de las estructuras más complejas en el seno de los
diferentes subsistemas. El uso del concepto de autopoiesis induce además que un
sistema es incapaz de alcanzar su entorno gracias a estas operaciones. Sin
embargo, esta característica no conlleva un cierre absoluto ante el
medioambiente, pero la regulación y la selección, por el mismo sistema,
establece lo que es pertinente para él en su entorno y ante lo cual reacciona.
El fenómeno recuerda los trabajos del biólogo Jakob von Uexküll sobre la
relación de los animales con su entorno. Según él, se limitan a lo que es
pertinente para ellos. Luhmann aplica al sistema esta propiedad que consiste en
percibir y utilizar en su entorno lo que es pertinente para él. No se
interpreta como una pobreza sino como un control por parte del sistema de la
complejidad. «Los sistemas autopoiéticos son soberanos hacia la creación de
identidades y de diferencias. Evidentemente, no crean por sí mismos un mundo
material. Presuponen otros niveles de realidad. Pero, sean cuales sean las
identidades y las diferencias que utilizan, siempre son aquellas que han
trazado ellos mismos». Por lo tanto, el entorno del sistema solo encuentra su
unidad a través del sistema y únicamente encuentra su opacidad por el sistema.
Si el entorno reúne todo lo que el sistema puede disponer vía la reproducción
autopoiética, la relación a los demás sistemas está concernida por esta
imposibilidad estructurada.
VI. Conclusión Recordemos que este artículo se ha interesado
por la obra de Niklas Luhmann, obra profundamente original y difícilmente
clasificable. Este sociólogo alemán ha elaborado una teoría ambiciosa y
coherente que describe la sociedad moderna como un sistema. Constituido, no
tanto por individuos, sino por comunicaciones, se diferencia en subsistemas
funcionales cerrados a través de códigos especializados: los sistemas político,
económico, religioso, artístico o jurídico. Inspirándose de autores, teorías y
disciplinas muy diferentes (biología del conocimiento, cibernética, lógica,
lingüística, teoría de la comunicación, fenomenología, filosofía de la
deconstrucción) Niklas Luhamman ha construido una de las obras más fecundas y
singulares del siglo XX. El objetivo de este artículo ha sido precisamente
estudiar su teoría de los sistemas. En la continuidad de su teoría de los
sistemas, Luhmann se ha interesado por la sociedad mundial. Efectivamente, por
la simple elucidación de las lógicas impuestas por su teoría de la sociedad y
de la comunicación, ha construido una concepción audaz de la globalización.
Lejos de constituir un horizonte o una consecuencia inevitable de una mutación
reciente, la sociedad mundial emerge al inicio de la modernidad con el paso a
una sociedad diferenciada funcionalmente. La aparición de los diferentes
subsistemas, tales como la economía, la ciencia, la religión, el arte o la
intimidad, implica «la existencia de diferentes fronteras, no solamente para cada uno de
ellos sino también para la sociedad en su conjunto». A partir de este instante,
la economía es mundial y tanto la ciencia como la sociedad devienen
co-extensivas a la comunicación. Por lo tanto, la existencia de una ciencia
mundial depende de los medios de comunicación que realizan su integración
comunicativa. Sin ellos no podría existir; no podría construir las conexiones
necesarias entre las comunicaciones sobre la base de una producción puramente
manual del sentido. Luhmann repite que no es realista pensar, por ejemplo, que
la sociedad brasileña sea diferente de la tailandesa, lo que no significa que
no tome en consideración las especificidades regionales. Pero, una teoría
sociológica que pretende explicar estas diferencias no debería aceptarlas como
datos y variables independientes sino que debería intentar comprender por qué
aparecen. En este sentido, el concepto de sociedad mundial es considerado fuera
de cualquier referencia a la idea de integración o de lazo social. No presupone
ninguna forma de identidad común y no es considerada como obligatoria para sus
miembros. En este sentido, no existe homogeneidad alguna en los estilos y modos
de vida. Son las diferencias y no las identidades las que ofrecen la
posibilidad de percibir y tratar la información, y, por lo tanto, permiten la
prosecución de la comunicación.
Para Luhmann, la globalización no es una realización de la
política porque el único sistema que no es mundial es precisamente el político,
que se caracteriza por el hecho de estar sometido a la diferenciación regional.
No obstante, se desarrolla cada vez más una política mundial, que está
orientada hacia unos intereses no regionales y que solo se sirve de los Estados
para recoger las exigencias de la sociedad mundial en materia de adaptaciones y
de reestructuraciones regionales. Esta política constituye una auto-descripción
y de una comunicación delimitada territorialmente.14 Luhmann indica que una
limitación regional es la mejor forma para optimizar el funcionamiento del
sistema político. Su concepción de la sociedad mundial traduce una preocupación
normativa. Ilustra el vínculo que mantiene el sociólogo alemán con la teoría,
porque el hecho de hablar de la sociedad mundial le permite concebir las
estructuras de los países en vía de desarrollo como una consecuencia de su
racionalidad, que tiende a fortalecer las distinciones. Asimismo, concibe la
sociedad mundial como una perspectiva teórica que permite pensar una condición
global que enfrenta distintas identidades. Hace posible el cuestionamiento
sobre la siguiente pregunta: ¿la condición general de la negligencia global no
estimula la búsqueda de identidades regionales o étnicas? El argumento de la
desigualdad es un argumento a favor de la sociedad mundial, ya que los
diferentes niveles de desarrollo exigen
una explicación. Lo que supone partir de la unidad del sistema social que
produce estas diferencias. Por lo tanto, una teoría debe partir de la hipótesis
de una sociedad mundial y explorar ¿cómo y porqué esta sociedad tiene cierta
tendencia a mantener e incluso a aumentar las desigualdades y las diferencias
regionales?
Luego de establecer el paradigma de lo profano con Osho en la
religión
De lo abyecto Con Rimbaud en el arte
De lo existencial, sofista, estético con Cioran en su admiración
por Borges en la filosofía
De lo complejo basado en la diferencia en la ciencia con
Luhmann.
Podemos das cuesta de los principales conflictos que conforman
la biodramaturgia:
El conflicto ontológico entre lo sagrado y lo
profano es decir entre una biodramturgia como la de Buda y una biodramturgia
como la de Osho
Buda→←Osho Ser→←Tener
Conflicto ontológico Espíritu absoluto
Y viceversa conflicto ecológico
Osho→Buda Tener→←Ser
Conflicto ecológico Anti Espíritu Absoluto
El conflicto ético entre
lo sublime y lo abyecto es decir entre
una biodramaturgia entre Dante y Rimbaud.
Espíritu revelado
Dante→←Rimbaud Deber→←Querer
Anti espíritu revelado
Viceversa el conflicto psicológico
Rimbaud→←Dante
Querer→←Deber
El conflicto gnoseológico entre la verdad y el poder
Platón →←Nietzsche
Espíritu subjetivo
Que aquí se ejemplifica con Cioran en la dialéctica filosofo→←Sofista
es decir la ética contra la estética
Conflicto Político
Nietzsche→←Platon
Anti espíritu subjetivo Dasein
Conflicto integral entre la simplicidad y la complejidad que
no es otra cosa que el conflicto entre la identidad y la diferencia,
ejemplificado en la teoría de sistema de Luhmann
Sistemas basados en la identidad→←Sistemas basados en la diferencia
Sistemas basados en la diferencia→←Sistemas basado en la
identidad
¿No estamos acaso en este conflicto entre derechas e
izquierdas globales ante un conflicto más profundo entre la identidad y la diferencia?
Si con el cristianismo se llega al culmine de los sistemas basados en
la identidad, con su arte sublime que culmina con él romanticismo, su filosofía
esencial que culmina en la autoconciencia y su ciencia simple que culmina en una teoría total no alcanzable Cuerdas-Bucles.
Hoy rige un anticristianismo con sistemas basados en la
diferencia los cuales no están vertebrados verticalmente sino en una
horizontalidad donde cada sistema es autopoiético
Sin tener mayor relación con los otros sistemas no con su
entorno, cada uno está en su rollo pero
al mismo tiempo su estructuración
funcional es global es decir es la misma en casi todo el mundo, así hay un arte
abyecto en casi todo el mundo, una filosofía existencial, sofistica, estética,
una ciencia compleja que va del estructuralismo a la cibernética a una continua
recreación de modelos interpretativos que generan problemas.
La gran alteración de sistemas donde el principio de
identidad fundo imperios superando la barbarie y edificando la civilización,
tuvo un impacto en todo el mundo al cual se lo intento articular en una
universalidad desde este principio.
La contra alteración viene desde la diferencia en una pos humanidad donde
se establecen códigos autónomos que no estén regidos por esa universalización,
pero esas diferenciaciones son reproducidas globalmente por los medios de
comunicación siendo las mismas en casi todo el globo terraqueo así estamos otra vez ante un fenómeno
que intenta integrar a todo el mundo pero desde una desintegración codificada.
Pues bien toca una tercera alteración en una cibernética de
tercer orden donde la alteración universal basada en la identidad y la contra
alteración global basada en la diferencia se saquen la mierda para la superación de todo sistema, logrando
por fin la comunión en el campo ontológico.
La biodramaturgia es un apocalipsis.
Diacrítica
Víctor
Lapuente es doctor en Ciencias Políticas por la Universidad de Oxford y enseña
e investiga en el Instituto de Calidad de Gobierno como catedrático de la
Universidad de Gotemburgo (Suecia), y también en ESADE. Además, es el último
invitado a "La entrevista" de Álvaro Sánchez León.
El politólogo advierte contra la
polarización y contra la política abonada al juego sucio, pero sostiene que el
sentido cívico sigue teniendo fuerza suficiente para prevalecer.
Anunciando un renacimiento espiritual
Tienes la entrevista completa en
nuestra web.
A nosotros nos queda claro que la vuelta a la espiritualidad
solo es posible en un gran Armagedón pero este Armagedon no es entre la
identidad y la diferencia, sino entre aquellos que logran la comunión entre la identidad
y la diferencia y aquellos que no.
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