Buscar este blog

sábado, 25 de diciembre de 2021

Carta a los Romanos o El gran otro si existe

 

Escucha bien oh hombre entre tú y Dios hay un abismo tan profundo, tan basto que es imposible sortearlo, entiéndelo imposible, sus camino son tan altos para ti que tu no los ves, deja entonces de una vez tus razonamiento y pierde toda esperanza, estas condenado tu y toda tu familia están condenados, por el solo hecho de nacer.

Y entonces el hombre por fin comprender y es todo su hueso hecho tristeza, no hay razonamiento posible  que le dé una justificación y cuando parece caer por fin, surge en el este salto radical, todo en el da la impresión de que está  cayendo, de que su cráneo pronto se destrozara al tocar el suelo empero el hombre cree y crea.

¿Porque crees maldito condenado? Porque Dios me dio el valor de saltar a la nada y un nombre por sobre todo nombre conmovió  toda mi sangre, Jesucristo hombre, en el la paradoja del ser y el no ser ha quedado resuelta y toda esta reconciliado. Lo se

¿Qué sabes?

Que soy salvo, haga lo que haga soy salvo su amor me innunda.

Me podría reír de él porque sé que está  cayendo y el iluso se imagina una salvación.

Pero de pronto el que cae soy yo y el hombre doliente, el siervo sufrido me da una mano mientras caemos juntos.

 

El gran otro existe

No puede existir porque tendría que sintetizar al otro madre y al otro padre y eso es imposible

Por lo mismo es una creación simbólica       ante la desesperanza lo único que hay es la dialéctica negativa y está  negación no puede ser superada, toda superación de esta negación es una creación simbólica.

No lo ves el símbolo se sostiene porque es real

El símbolo es Cristo es el verbo es el logos

Hay creación porque toda creación lo devela a él

Puedes tocar con la punta de los pies la humildad por un momento  

Y reconocer que hay un salvador un único salvador.

 

 

 

Comprendes que si existe un gran otro yo me volvería loco

¿Qué  me impediría entrar a él directamente?

Su propia esencia simbólica él es el mediador no el fin

¿Pero acaso no es el camino el fin en sí mismo?

No y si, el camino se camina y el camino te camina para darte cuenta que realmente nada se ha movido solo tu mente.

Encontraras en el Hijo al Padre

Invoca con Fe, invoca en el Espíritu Santo

Padre nuestro….

 

 

Habito en el verbo y el verbo habita en mí

De donde vendrá mi socorro

Mi socorro viene del Señor que hizo los cielo y la tierra

Dejad que el niño nazca con su primera palabra

En la carne gritaste madre

En el espíritu alabaras padre

 

 

¿Quién ha andado el camino del verbo?

En esta navidad para ti y para los tuyos Karl Barth

CARTA A LOS ROMANOS KARL BARTH CARTA ALOS ROMANOS TRADUCCION DE ABELARDO MARTINEZ DE LA PERA PRIMERA EDlCION (Segunda impresión) BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID. MMII Primera edición: febrero de 1998 Segunda impresión: mayo de 2002 Diseño de portada: Cruz Lorente © de la edición original: Theologischer Verlag Zürich © de la edición española: Biblioteca de Autores CrIstianos Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2002 Depósito legal: M. 16.832-2002 ISBN: 84-7914-348-7 Impreso en España - Printed in Spain ÍNDICE GENERAL Págs. INTRODUCCIÓN: ......................................................................... 1 Karl Barth, un profeta del siglo XX ........................................ . 3 Antecedentes históricos: la teología de la Ilustración .......... 5 La Teología de la crisis ........................................................... 12 El grupo de la teología dialéctica.... .................. ..................... 19 El período de transición: de 1922 a 1930 ............................. 19 El combate de la fe ...... .................... ...................................... 22 La Dogmática Eclesial (Kirchliche Dogmatik) ................ ...... 25 El desarrollo teológico de la Kirchliche Dogmatzk ............... 27 El cristocentrismo radical........ ...................................... ....... 29 Resumen y crítica de la teología barthiana .................... ....... 37 La reacción de la teología católica ........................................ 39 El ocaso de una luz ................... ........................................ ..... 41 PRÓLOGOS . ..... .... ....... ................... ........ ....... ... ................. ....... ... 43 Prólogo a la primera edición ................................................. 45 Prólogo a la segunda edición .................................... ............ 46 Prólogo a la tercera edición .................................................. 60 a la ................................................... 65 Prologo a la qUInta edlclon .. .................................. ............... 66 Prólog':; a la sexta edición ..................................................... 69 CAPÍTULO 1: 1,1-7 1,8-15 1,16-17 A LOS ROMANOS Proemio ............................................................. . El autor a los lectores ....................................... .. Desahogos personales ....................................... . El asunto .......................................................... .. 75 75 80 83 La noche ............................................................. 90 1,18-21 1,22-32 Causa .................................................................. . Efecto ................................................................. . CAPÍTULO 2: Justicia del hombre .......................................... .. CAPÍTULO 3: 3,1-20 3,21-26 3,27-30 Justicia divina .................................................... . La ley .................................................................. . Jesús ................................................................... . Sólo por medio de la fe .................................... .. 90 96 103 103 113 125 125 140 156 VIII CAPÍTULO 4: 3,31-4,8 4,9-12 4,13-17a 4,17b-25 tndice general La voz de la historia .......................................... . La fe es un milagro ............................................ . La fe es comienzo .............................................. . La fe es creación ............................................... .. Utilidad de la historia ........................................ . CAPÍTULO 5: El día que se acerca .......................................... . 5,1-11 El hombre nuevo .............................................. .. 5,12-21 El mundo nuevo ............................................... .. CAPÍTULO 6: 6,1-11 6,12-23 CAPÍTULO 7: 7,1-6 7,7-13 7,14-25 CAPÍTULO 8: 8,1-10 8,11-27 8,28-39 CAPÍTULO 9: 9,1-5 9,6-13 9,14-29 La gracia ............................................................ . La fuerza de la resurrección ..................... : ........ . La fuerza de la obediencia ................................ . La libertad ........................... : ............................. . La frontera de la religión ................................... . El sentido de la religión .................................... . La realidad de la religión .................................. . El espíritu .......................................................... . La decisión ......................................................... . La verdad ........................................................... . El amor .............................................................. . La tragedia de la Iglesia .................................... . Solidaridad ........................................................ . El Dios de J acob ............................................... .. El Dios de Esaú ................................................. . CAPÍTULO 10: La culpa de la Iglesia ...................................... . 9,30-10,3 La crisis del conocimiento ................................ . 10,4-21 La luz en la oscuridad ....................................... . CAPÍTULO 11: La esperanza de la Iglesia .............................. . 11,1-10 La unidad de Dios ............................................ .. 11,11-24 Una palabra a los de fuera ................................ . 11,25-36 La meta .............................................................. . CAPÍTULOS 12-15: La gran perturbación ............................... . 12,1-2 El problema de la ética ...................................... . 12,3-8 El postulado ....................................................... . 12,9-15 Posibilidades positivas ..................................... .. 12,16-20 ... : .................................. . 12,21-13,7 La gran posIbilIdad negatIva ............................. . 13 ,8-14 La gran posibilidad positiva .............................. . 14,1-15,13 La crisis del proyecto de vida libre ................... . CAPÍTULOS 15-16: El Apóstol y la comunidad ...................... . ÍNDICE ONOMAsTICO ................................................................ . Págs. 165 165 177 183 191 201 201 218 245 245 266 291 291 302 321 335 335 352 385 399 399 409 418 433 433 445 463 463 473 485 499 499 513 524 535 549 565 576 601 613 INTRODUCCIÓN KARL BARTH, UN PROFETA DEL SIGLO XX Por MANUEL GESTEIRA GARZA Universidad Pont:ficia Comillas Madrid En opinión de algunos teólogos contempoLineos, como E. Gloege, la obra de K. Barth constituye «una di'; las aportaciones más importantes de las modernas ciencias del espíritu, y es el mejor exponente de la teología del siglo xx» l. Mientras E. ]üngel afirma que es «el teólogo más importante desde F. Schleiermacher» 2. Estas valoraciones desde el ámbito protestante pueden parecer algo exageradas. Pero sí cabe hablar de Barth como el «Santo Tomás de la teología protestante»: como aquel que logró una amplia sistematización -una especie de «Suma Teológica»- del pensamiento de la Reforma en su globalidad. Buen conocedor tanto de la teología luterana como de la calvinista en su período inicial y en su desarrollo ulterior, logró realizar una gran síntesis, no exenta de un talante con interesantes aportaciones nuevas que hacen que su teología sobrepase a veces las fronteras confesionales del protestantismo. Karl Barth nace en Basilea (Suiza) ellO de mayo de 1886, en el seno de una familia calvinista y clerical: su padre,]ohann Friedrich Barth, era pastor y profesor de historia de la Iglesia en dicha ciudad; y su madre, Ana Catalina Sartorius, hija de otro pastor calvinista. Trasladado su padre a Berna (1904), el joven Karl inicia allí sus estudios de teología bajo la tutela paterna. En 1906 desea seguir las lecciones de W. Herrmann en Marburgo (Alemania), pero su familia, de tendencia conservadora, prefiere para él una teología menos liberal. La elección de la universidad de Berlín, considerada teológicamente neutral, es fruto de un pacto familiar: allí seguirá el joven Barth las clases de A. von Harnack. Después de otro semestre en Berna 1 Así E. GLOEGE, «Barth, K.», en Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (31957) 894 (d. 894-898). 2 E. JÜNGEL, K. Barth: Theologische Realenzyklopadie (= TRE) 5 (1980) 251 (cf. 251-768). 4 Introducción va a Tubinga, donde inicia un curso (1907-1908) con el exegeta A. Schlatter. El año siguiente, 1908, realiza por fin, a los 22 años, su sueño: cursar estudios en Marburgo, centro entonces del neokantismo representado por H. Cohen en filosofía y W. Herrmann en teología. . A finales de 1909 inicia Barth su ministerio como pastor de la comunidad reformada de lengua alemana en Ginebra. Dos años más tarde (1911), es nombrado pastor de Safenwil, pequeña población al norte de Suiza. Allí contrae matrimonio, en 1913, con Nelly van Hofmann. En esta comunidad, campesina y obrera a la vez, Barth toma contacto bruscamente con los problemas de la lucha de clases, cediendo entonces a la tentación de identificar el reino de Dios con la realización terrena de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las lacras sociales de la época 3. Preocupación que llevará a Barth a afiliarse, en 1915, al partido socialista. Estas circunstancias, y sobre todo las dificultades que encuentra en su labor pastoral para anunciar una palabra que responda tanto al espíritu de la Escritura como a los nuevos interrogantes de su época, acrecentarán su interés por la teología. Pero el súbito estallido de la 1 Guerra Mundial le acarreará una amarga decepción: por una parte, el socialismo no acertó a sustraerse a la ideología bélica; por otra, el Manzfiesto de los intelectuales (firmado por 93 científicos, algunos de ellos profesores suyos, como A. von Harnack, W. Herrmann y A. Schlatter) apoyando sin reservas la política beligerante del Kaiser Guillermo 11, le desilusionó profundamente, generando en él una reacción frente a tendencias teológicas consideradas antes como válidas, y determinando el nuevo rumbo de su pensamiento: el reino de Dios no puede ser identificado con estructura alguna de este mundo; es una realidad escatológica, un futuro que adviene e irrumpe desde fuera, y no algo intramundano de lo que el hombre pueda disponer a su antojo. Barth va a distanciarse del espíritu de la teología liberal (en su connivencia con el racionalismo de la ilustración), que tanto había admirado hasta ahora, rechazando toda identificación entre reino de Dios y movimiento social, entre palabra de Dios e historia humana. } La identificación entre socialismo y reino de Dios fue propugnada en Alemania, a mediados del siglo XIX, por A. Ritschl (en diálogo con el marxismo), así como por H. Kutter y L. Ragaz. Introducción 5 Antecedentes históricos: la de la Dustración Bajo el influjo de la filosofía griega, la realidad de Dios y del cosmos había sido formulada durante siglos por la teología desde la categoría metafísica, estática y cerrada sobre sí misma, de naturaleza. Lo divino y lo humano (o lo creatural) se muestran así como dos ámbitos contrapuestos (lo sobrenatural y lo natural). Por lo que la intervención de Dios en la historia, por la revelación y sobre todo por la encarnaci9n, es concebida como una realidad extraña que irrumpe con un poder milagroso que rompe el anterior tejido de la creación. . Pues bien, la ilustración sustituirá este esquema por otro más antropocéntrico, cuyo eje no será ya la creación sino el hombre. La revelación del Misterio sólo acaece en el ámbito de la experiencia humana constatable. Pues todo lo real o es . histórico o no es nada, quedando así eliminado todo supranaturalismo (considerado como mítico); no hay un ámbito divino superior al de'la historia; antes bien, en ésta se enmarca toda actuación de Dios, quedando así sometida a las leyes de la realidad fáctica. Los principios centrales de la ilustración venían a ser, por una parte, la afirmación del ser humano como centro autónomo frente a toda otra instancia heterónoma. De ahí el individualismo y el escaso sentido comunitario y eclesial. Y por otra, el criticismo (representado inicialmente por Kant), que, desde la sospecha de que la realidad que nos envuelve sea pura apariencia, acaba poniendo en cuestión la religión revelada tal como se refleja en la Escritura y la tradición eclesial, inclinándose por una religión de la razón, cuyos antecedentes (además de en la filosofía griega) estaban en la teodicea o teología natural que, ya desde el medievo, buscaba el acceso al misterio de Dios a través de la razón humana como base o presupuesto previo a la religión revelada. Una tendencia que se radicalizará en la ilustración, donde la teología, despojada de su carácter sobrenatural, quedará reducida a una mera religión natural 4. En este marcd, en el que se sitúa buena parte de la teología protestante del siglo XIX, cabe destacar un doble intento de salvaguardar la especificidad de la religión revelada en Cristo: 4 Una línea que, radicalizada, conducirá a la total reducción del misterio trascendente a la realidad humana: así desde L. Feuerbach a D.F. Strauss, y de F. Nietzsche.a F. Overbeck. 6 Introducción a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834) En su obra sobre la Religión (escrita en 1799) parte de un análisis del ser humano, en el que trata de demostrar cómo éste encuentra su plenitud en la religión (o religiosidad), que viene a ser así un ingrediente esencial de una vida personal plena. La filosofía de Schleiermacher, eminentemente antropocéntrica, presupone la intuición de Kant según el cual la actuación reveladora de Dios acaece en el ámbito de la conciencia moral del hombre. El ser humano no tiene acceso a Dios por la razón pura, sino sólo por la razón práctica: es en el imperativo categórico donde resuena la voz de Dios, que así se manifiesta (aunque como mera exigencia ética, más que como gracia salvadora). Pues bien, Schleiermacher realiza una transposición de la conciencia moral de Kant al sentimiento religiosa como el nuevo ámbito donde Dios se revela; sentimiento que coincide con la conciencia de dependencia del Absoluto que todo ser humano percibe desde su propia indigencia radical. En ese anhelo de lo infinito, que constituye la esencia de la religión, acaece la revelación de Dios. Se identifica así la revelación divina primordial con la religiosidad que surge en la intimidad del ser humano. Sin embargo, en el intento de mantener el carácter singular de la religión cristiana -a la que considera como la más perfecta-, Schleiermacher apela además a la revelación que nos llega a través de la persona de Jesús, al que considera como el hombre que sintió con mayor profundidad esa conciencia de dependencia del Absoluto. En esa conciencia singular radica el misterio de la encarnación y de su filiación divina, mientras la redención se reduce a la imitación por nuestra parte de la conciencia ejemplar de filiación de Jesús, modelo eximio de religiosidad, y que se nos transmite por mediación de la Iglesia y la Escritura. En esta teología humanista la palabra de Dios brota desde la hondura del hombre, de su piedad humana 5, más que desde el misterio trascendente de Dios. 5 Schleiermacher militó en las filas del pietismo. La Escritura para él no era más que expresión de la piedad o religiosidad de un pueblo; o de la impresión que Jesús produjo en sus seguidores, en los que avivó de forma singular aquella conciencia de dependencia del Misterio que él mismo poseía en grado sumo. Pero esta revelación que acaece en Jesús no sobrepasa cualitativamente la revelación universal de Dios en todo hombre, sino que se limita a ser su mejor expresión. Introducción 7 b) La historia, manifestación progresiva de Dios (e. W Hegel) Si Schleiermacher vinculaba la revelación a la conciencia religiosa individual, para Hegel la revelación (y la encarnación-salvación) coincide con el proceso evolutivo de la historia humana en su globalidad. El decurso de la historia es prolongación del devenir de Dios que, desplegándose en ella como Trinidad, se proyecta a sí mismo en la evolución gradual de la humanidad, conduciendo a ésta desde un estadio natural primitivo hacia la plenitud de la racionalidad y la libertad. En este dinamismo, Jesús constituye un hito central: es el punto de inflexión donde Dios se enajena y sale fuera de sí al máximo, siendo a la vez el eje sobre el que gira el paso de la naturaleza a la historia; y donde la autorrevelación inicial de Dios (Padre) en la creación dará paso a una nueva etapa: la madurez moral y espiritual de la humanidad de Dios. Sin embargo, tampoco cabe hablar aquí de Jesús como plenitud de los tiempos, sino como una etapa más (aunque central) de esta autocomunicación de Dios como realización del hombre. Por eso Jesús tiene que morir para desaparecer y dar paso a la era del Espíritu, donde alcanzará su plenitud la autorrealización divina y el progreso humano (y con ello la suprema revelación y salvación) que coincide con la religión universal de la razón (, . Estas claves marcarán su impronta en la teología liberal protestante del siglo XIX, cuyas características principales son las siguientes: 1) Un optimismo antropológico. La revelación y la salvación no provienen de un nivel extramundano o suprahistórico, sino que brotan del mismo ser humano (personal o colectivo). La teología corre un serio peligro de convertirse en mera antropología (y así sucederá en L. Feuerbach, el padre del ateísmo moderno); mientras el cristianismo queda reducido a un momento de la religiosidad universal, que emerge en la conciencia personal o en el progreso de la historia, perdiendo así su carácter escatológico: Jesús es a lo sumo una palabra importante entre otras, pero no la última y definitiva palabra de Dios. 2) El reino de Dios se reduce al ámbito ético-moral. Ya Kant, pero sobre todo A. Ritschl (1822-1889), consideraban a (, Cf. el análisis crítico del propio K. Barth sobre Hegel en Die protC.l'tantische Theologie im 19. Jahrhundert (Hamburg 1975), sobre todo 1,330-350 (donde insiste en el carácter dialéctico de su teología). Y sobre F. Schleierma· cher: ibid., II,360-400. 8 Introducción Jesús como salvador en cuanto maestro o modelo de una mo" ral intachable. Su anuncio del reino coincide con la primacía del amor como impulsor de un comportamiento ético generador de un mundo nuevo. Tesis asumida por A. van Harnack a principios del siglo xx. 3) Finalmente, esta exagerada acentuación de lo antropológico, así como la reducción de la función de Cristo a la de mero maestro o modelo, acrecentarán el interés por la búsqueda de la realidad histórica de Jesús, que es donde él se revela como supremo modelo ético. Esto condujo, en el ámbito de la exégesis bíblica, a una supravaloración de la crítica histórica; mientras aquellos niveles que desbordan la dimensión puramente histórica (el misterio de la encarnación o la resurrección) son considerados como míticos, creación de la comunidad posterior; y por ello como mera expresión de una verdad teórica que coincide con la novedad de la existencia humana desde la experiencia religiosa, más que como una realidad en sí misma. Esta teología liberal considera importante el entronque con Jesús, pero prescinde de la realidad del Resucitado, centrando toda su atención en la mera facticidad histórica de un Jesús del pasado. De ahí que nuestra relación con Cristo como salvador se reduzca a la impresión que él produce en nosotros por una contemplación retrospectiva de su historia pretérita; pues él nos afecta sólo desde la reconstrucción de su figura histórica a partir de unas escrituras cuyo contenido sólo puede ser fjjado por el análisis crítico propio de las ciencias históricas. Estas vienen a constituirse así en una especie de sacramento de Cristo, con el que establecemos contacto sólo a través de la literalidad de la Escritura que nos conduce a una santificación a través del seguimiento, pero entendido éste desde una mera imitación de Jesús como un prototipo moral similar a otras figuras del pasado. De ahí también la floración de una pléyade de vidas de Jesús (Hegel, Strauss, Bauer, etc.) que, en el intento de remontarse al Jesús según la carne, olvidan que el análisis crítico-histórico del texto no puede alcanzar al Cristo según el Espíritu, objeto de la fe: tal como lo advirtió A. Schweitzer (1875-1965), quien levantó acta del fracaso de la investigación de la vida de Jesús 7. 7 Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906; Hamburg 41977 -78) 2,620-630. Hay traducción castellana del t.I: Investigación sobre la vida de Jesús (Valencia 1990). Introducción 9 c) La reacción de K. Barth ante la teología liberal , Pue? bien, K. Barth se enfrentar a estas posturas, que el consIdera como una traIClOn a la fe, anteponiendo radicalme!lte el a la palabra de Dios» al «respeto por la hist(:ma» y dIsocIando la teología de la revelación divina (que adVIene desde fuera de nosotros como gracia o don gratuito) de teología de la de Dios que emerge desde la intetlotl?ad de la religiosa (Schleiermacher) o del dinamIsmo de la (Hegel). Por eso Barth insistirá en que palabra de DIOS y su verdad no son deducibles ni «psicológIcamente», a partir viyencia del hombre (de ahí sI! de toda -y religlOn- natural); ni «hisa partIr del proceso evolutivo de la humanidad; nI «filosoftcamente», desde un razonamiento especulativo en torno a un Ser absoluto, a partir de su reflejo en la creación (en la «teología natural» o teodicea católica) 8. d) La influencia de S. Kierkegaard Sin embargo, durante el siglo pasado, se habían elevado algunas voces en un intento de superar el reduccionismo antrola teología liberal. Una de las más importantes fue la de Soren KIerkegaard, con su tesis del «Dios enteramente otro» y.la consiguiente contraposición entre Dios y el hombre. Pues bIen, «lo que Barth debe a Kierkegaard coincide puntualmente lo la a l<;>s R(;>lnanos ate.stigua en cada página: la dIferenCIa cualitattva mfmIta entre DIOS y el hombre", afirmada contra toda otra especulación que intente difuminarla» 9. . S. una cierta impronta hegeliana en la ImportancIa que attlbuye a la dialéctica. Pero la dialéctica que Hegel se desarrolla en el plano objetivo, histórico, para KIerkegaard acaece en el plano personal, existencial (en un hegelianismo «interiorizado»), pues en su existir «el hombre es un ser que hace eclosionar la nada». La dialéctica entre el ser y la nada, la oposición del ser y el no-ser se da para Kier- .8 K. se enfrenta a la teología natural (a la ana logia entis), acusando de Incurnr en ella tanto a la teología católica como a la teología liberal de! siglo XIX. En realidad, lo que trata es de excluir toda aserción metafísica teórica, acerca de Dios al margen de su referencia concreta a Cristo. ' 9 Así lo reconoce e! propio Barth en una conferencia en Copenhague (en 1963): cf. Dank und Reverenz: EvTh 23 (1963) 337ss. La obra de S. Kierkegaard había sido traducida al alemán en 1909. lO Introducción kegaard en la concreción de la existenci.a como como discontinuidad no del todo reductible a la 10glCa: pues todo dinamismo vital es contradictorio e ilógico de por sÍ. La unidad en la dualidad es la característica del espíritu; por eso la contradicción es la verdad de la vida misma, que se convierte así en «patética». De ahí que el cristianismo a la verdad suprema de la existencia humana p,?rque If!11?hca la contradicción absoluta entre el hombre y DlOs, lo fmIto y el infinito. Ahora bien, siendo la contradicción la verdad más profunda del existir humano, la cristiana llevará a su máxima radicalidad esta paradoja que es el hombre. Por eso Cristo siendo la verdad absoluta, es también el sufrimiento y la absolutos. Desde esta la dif!inidad de Cristo coincide con la kénosis o anonadamIento radIcal: Jesús no es un gran hombre, sino un hombre paradójico, pobre, humilde siervo su mediocridad le es esencial 10. Para Kierkegaard, Cristo, que ejemplo lo que hace es introducirnos en la verdad suprema de su vIda, que no es otra que muerte: por ella nos sitúa en la auténtica relación con el Infinito. Pero esta redención vinculada a la muerte, acaece y se revela en la vida misma como intensidad de interioridad: por eso la muerte es semilla de vida y resurrección. Barth asumirá en parte esta cristología, incluso el incógnito de Dios 11: Cristo no puede revelar a Dios directa, sino Barth acentuará en mayor grado que KIerkegaard la fIdehdad de Dios al hombre, revelada a través del sufrimiento, la muer- ., d C' 12 te y resurreCClOn e rlsto . e) Otras tendencias a comienzos del siglo XX En los albores del siglo xx surgen otras posturas divergentes respecto al racionalismo de la teología liberal anterior. Así 10 Cf. S. KIERKEGAARD, Les Miettes Philosophiques (Paris 1967) 79-99. Los capítulos 3 y 4 sobre «la paradoja» de la y la fe. son un antecedente de la «dialéctica» de K. Barth. Sobre la relaclOn Barth-Klerkegaard, d. J. RILLlET, K. Barth, théologien existentialiIte? (Neuchatel195?) 29-34; así como E. RIVERSO, La teologia essiItenzialistica di K. Barth (Nap?h 1955).. .. 11 Cf. Les Miettes Philosophiques, 81-92; K. Barth, theologlen eXlstentlalzs- . . dD' 12 Está ausente en Kierkegaard la clave de Cnsto c<<<;>, p3:r,a evltar la apocatástasis, habría que concebIr la predestlllaclOn no de estática sino dinámica: como un continuo paso en y por CriSto de la reprobación a la elección, del pecado a la gracia por la conversión (personal y colectiva). Pero esta. de la conversión es la que se echa en falta en Barth: es nuest.ra participación en ese paso. Al darse la reprobaclOn solo en CriSto, la incredulidad y el pecado vienen a ser para nosotr?s una posibilidad 45. Ateos. y creyet;ttes parecen no ciarse en nada: sltuados por Igual baJO la cruz de Cristo, los ateos bajo el brazo izquierdo (signo de la reprobación), los creyentes bajo el derecho (signo de la elección y la ción), en definitiva unos y otros son salvados por yen Crzsto, 44 Cf. G.c. BERKOUWER, Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths (Neukirchen/Moers 1957). 45 Expresión que el Barth de la primera época había aplicado a la gracia, y que ahora aplica al pecado del hombre y del mundo. Introducción 33 única cabeza. Un planteamiento que no parece respetar suficientemente la libertad humana y su capacidad de elegir entre el bien y el mal, enfrentándose a la gracia y la elección divinas. Un tercer apartado estudia el mandamiento, integrando la ética en la teología y buscando una nueva fundamentación de la misma. La ley de Dios no es otra cosa que el evangelio mismo en cuanto que asume la forma de una exigencia dirigida a nosotros (don y tarea a la vez) (KD n/2, c.8, § 36-37). b) La doctrina de la creación. Nuevas perspectivas A partir de 1945 Barth desarrollará (en el tomo nI de su Dogmática) una doctrina de la creación que sorprenderá por su novedad y que marcará su posterior concepción de la reconciliación y la salvación. La creación, que en el Comentario a la Carta a los Romanos era sinónimo del pecado, va a adquirir renovada importancia al ser situada a la luz del Cristo preexistente. En efecto: la prioridad que recobra en Barth la predestinación y la gracia se va a reflejar en el planteamiento de la creación y de la antropología teológica. Desde la voluntad salvífica primordial de Dios concentrada en Cristo, la alianza será considerada como el fundamento intrínseco de la creación, siendo la creación fundamento exterior de la alianza (KD In/1, c.9, § 40). La alianza precede a la creación porque Cristo (la salvación) constituye el proyecto original de Dios, desde el que es planificada la creación como el escenario de gracia y salvación divinas que se proyectan así en el espaclO y el tiempo históricos. La creación, pues, tiene lugar en virtud de la gracia previa, y no viceversa. Pues, aunque es verdad que en su desarrollo temporal la creación precede a la alianza, en la decisión eterna de Dios -donde Barth se sitúa- sucede al revés. Por ello no cabe pensar que la salvación de Cristo provenga de la mera reacción de Dios al pecado del hombre, como algo sobreañadido (lo sobrenatural) a la creación por un segundo decreto divino; antes bien, constituye la decisión primordial de Dios, viniendo a ser así -como salvación incoada- la verdadera sustancia de la creación. Desde esta perspectiva la creación viene a ser el medio para el desarrollo y la proyección ulterior de una historia concreta de amor de Dios al hombre. Es en este contexto donde Barth sitúa la antropología teológica, que en buena parte coincide aún con una antropología cristológica, ya que el ser huma- 34 Introducción no es entendido sobre todo desde Jesús como el hombre para Dios y el hombre para los demás, y por ello como hombre total (KD HI/2, c.lO, § 43-47). La ética reaparece en este contexto como expresión de la respuesta en amor y en libertad del ser humano al Dios de la alianza (en Cristo). En suma: el desarrollo de la historia de la alianza (o la gracia) sigue a la creación en el tiempo, pero no está condicionada por ésta; en cambio la creación y la historia sí se derivan de la alianza o la gracia primordial (Cristo) convirtiéndose así en signo (sacramento) y testimonio de ésta. En este punto, Barth invierte la perspectiva del Comentario a Romanos, insistiendo en una analogía (alianza) relacional entre Dios y el hombre, que en este caso se concreta en la polaridad hombre-mujer como imagen relacional de Dios en cuanto relación trinitaria: pues lo que constituye la realidad de lo humano es «la existencia como confrontación entre un yo y un tú» (KD HI/4, c.12, § 54, p.207). Aunque todo ello no acaece al margen de Cristo, que es la relación por antonomasia, verdadera imagen de un Dios que en su trinidad es a la vez para sí y para sus criaturas y por eso esencialmente un ser con. Por eso el ser humano es persona: porque es interpelado como un tú por la palabra de Dios. Pero todo esto no significa que la naturaleza humana sea por sí sola un punto de apoyo para la gracia. El hombre es capaz de ser interlocutor en la alianza no porque él haya sido creado de antemano como tal, sino porque en Cristo ha sido creado para ser ese interlocutor. Esta tesis va vinculada al actualismo de Barth y a la perenne lucha que él establece entre el ser y las fauces de la nada amenazante de las que el ser humano en cuanto criatura tiene que ser liberado sin cesar (creado y salvado). En Jesús, Dios ha dicho sí a la creación: un sí que es a la vez creador y salvador, porque este sí implica un no a la nada, que ahora queda reducida a una posibilidad imposible (dicho antes de la gracia). Así acaece el reinado de Dios que, al vencer sobre la nada, conserva, acompaña y rige a sus criaturas. Desde esta perspectiva la creación agraciada por Dios coincide con la justificación, entendida en un doble sentido: por una parte como autojustificación de Dios por la que él se justifica a sí mismo, dando razón de una creación realizada y afirmada por él aun a pesar de ser en sí misma pecadora, y por ello absurda e injustificable. Pero a la vez como justificación gratuita de esa misma creación y del hombre, a los que Dios siIntroducción 35 gue dándoles un ser que no merecían. En esta doble justi/z,-sa- ción Dios da razón de su libertad en el amor (en la creaClOn primera) y de su amor en libertad (en la creación manifestando así también la esencia de su ser mIsmo (KD HI/3, e.U, § 49-50). c) La doctrina sobre la reconciliación Con el tema de la reconciliación (en la que culmina la sal- vación-justificación) la Dogmática su cumbre: una recapitulación (que es a la vez una revIsIon) de su teologla terior. A esta temática de la reconciliación como prolongaclOn de la encarnación (primordial) dedica los tres volúmenes del tomo IV. El inicial impulso cristológico de KD I/2 va a ser ahora profundizado a la luz tanto de las formulaciones máticas tradicionales como de la cristología de la ortodOXIa protestante. Es ahora. donde se da el r.aso de,s?e la enca;na- ción primordial de Cnsto a su proyecclOn salvIúca en la hIsto- ria humana: donde la encarnación se hace realmente salvadora para la humanidad concreta en la historia. En esta transición jugó un cierto papel la obra de La Dios 46, como eslabón que une la etapa medIa de. su Dogf!1qttca con la última. El resultado va a ser un planteamIento orlgmal. Desde el ritmo ternario, que acompaña casi toda su reflexión ca, entra ahora en una dialéctica que conduce a una síntesIS más amplia y universal, .que.incorpora concreto de la historia humana al mIsteno de salvacIon en CrIsto. Cristología. El tomo IV aborda el tema de la reconciliación, desde el postulado de la identidad entre y soterio- logía. Así, en lo que respecta a la persona de concibe la tensión entre las dos naturalezas y su COn)UnCIOn en la única persona, desde una clave dinámica: Jesús es ver1ade- ro Dios (vere Deus) pero en cuanto kénosis y anonadamIento (en un status exinanitionis) en un dinamismo de descenso por el que el Señor se hace sienlo. Así el de la coincide con la obediencia del Htjo de Dtos, que se encamma a tierra extraña y se adentra en ella. Aquí radica la/unción sacer- dotal (el munus sacerdotale) de Cristo (KD IV/I, c.13-14). A este dinamismo responde el del verdadero hombre (vere ho- 46 Die Menschlichkeit Gottes (Theol. Stud. 48; Zollikon-Zürich 1956); trad. franc.: L'humanité de Dieu (Geneve-Paris 1956). Cf. R.W. JENSON, o.c., 22-28. 36 Introducción mo), planteado a su vez como el camino de retorno del Hijo del hombre hacia su exaltación (el status exaltationis), en el que el Siervo deviene Señor exaltado. Aquí se sitúa la función regia (el munus regale) de Cristo (KD IV/2, c.15, § 64). Quedan así reformuladas en clave dinámica las dos naturalezas, divinal humana, de Jesús. En tercer lugar afirma la unidad persona de los dos estados (status) anteriores en el señorío del Mediador: el verdadero testigo y luz de la vida, vinculado a la función profética (el munus propheticum) de Cristo como Revelación de Dios (KD IV/3, c.16, § 69). Soteriología. A esta trilogía responde ahora la triple dimensión de la salvación referida a una triple situación de pecado. Por el dinamismo de la encarnación (despojamiento del Señor que se hace siervo) es superado nuestro pecado primordial: la soberbia. Esto acaece en el «juicio de Dios como justificación del hombre» por la fe sola. Por el dinamismo de la salvación (exaltación de la humanidad, del siervo como Señor) es superado el pecado de la comodidad y la inercia humanas: salvación como santificación del hombre. Y por el dinamismo del único Mediador es superado el pecado de la mentira, en la salvación como promesa de Dios y por ello como llamada y vocación del hombre. En este tercer momento se da una síntesis entre el descenso y la exaltación que genera el impulso y la tensión hacia el futuro 47. Pneumatología y eclesiología. La obra del Espíritu dice relación tanto a la justificación como a la creación y la salvación de la comunidad de los creyentes. Pero este nuevo planteamiento que vincula la justificación y la eclesiología constituye la premisa de una nueva doctrina de la justificación, entendida no ya como meramente declarativa sino taínbién como efectiva, es decir: proyectada ahora en la historia humana, donde Dios ya no sólp dice (en Cristo), sino que hace (en la Iglesia y en la his(oria) (o que dice. real, aunque mcoatlva 48. De ah1 que a la JuStlf1caclOn responda lá congregación de la comunidad (vinculada a la fe). A la santifi47 Cf. KD IV/1, c.14, § 61s; IV/2, c.15, § 66s. 48 K. Barth afirma de hecho una «effektive Gerechtsprechung» y una «anhebender Gerechtmachung» (KD IV/1, c.13, § 58,2, p.101ss). Con razón afirma H. Küng (en 1956) que en este punto hay coincidencia entre la postura de Barth y la teología católica: cf. La justificación. Doctrina de K. Barth y una interpretación católica (Barcelona 1967) 61-73, 275ss. Algo que K. Rahner ratificó luego, en «Problemas de la teología de la controversia sobre la justificación»: Escritos de Teología IV (Madrid 1961) 245-280. Introducción 37 cación, la edificación de la comunidad (vinculada al amor). y a la vocación del hombre responde la misión y el envío de la comunidad al mundo (vinculada a la esperanza). Esta proyección eclesial de la salvación tiene lugar por obra del Espíritu 49. La Iglesia es considerada así como la forma de existencia terrena e histórica de Jesucristo, como su proyección en la historia; o como la manifestación temporal de la salvación de la humanidad, acaecida de iure en Cristo. En este sentido la Iglesia es necesaria para la salvación 50. Como innovación destaca ahora la apertura de la cristología hacia la soteriología -,-justificación, santificación, vocacióndando paso a la conexión entre Cristo y la humanidad global. Barth llega a afirmar ahora que la persona y la obra de Cristo, en su proyección salvífica, hace de todos los hombres, cristianos no anónimos sino virtuales. Por otra parte, respecto a la teología natural y la religión, Barth distingue ahora entre verdadera y falsa religión, identificando a esta última con la religión de la razón (o la teodicea) caracterizada antes como increencia, mientras que la religión como expresión o encarnación de la revelación es afirmada ahora comojustificada en Cristo; llegando incluso a decir que puede haber extra muros ecclesiae verdadera palabra de Dios, que brilla en la creación como reflejo de la Luz de la vida o como parábolas terrenas del reino de los cielos 51. Resumen y crítica de la teología barthiana a) La revelación, ¿un monólogo de Dios consigo mismo? Es verdad que K. Barth tiende a reducir el dinamismo histórico de la revelación y la salvación a un proceso que acaece en el seno de la Trinidad. Todo ha sido decidido, e incluso realizado, en la eternidad: el pasado de la predestinación y el futuro de la escatología se compendian en el presente de Cristo. Da así la impresión de que el drama de la salvación tiene su premiere, su representación de estreno, en la Trinidad misma. Luego Dios crea el mundo como el theatrum gloriae Dei 49 Cf. a este respecto: KD IV/1, c.14, § 61-63; IV/2, c.15, § 66-68; y sobre todo IV/3, c.16, § 72 y73. 50 Cf. KD IV/1, c.14, § 61-63; IV/2, c.15, § 66-68; IVI3, c.16, § 72. 51 Compárese KD l/2, c.3, § 17,2-3 con IV/3, c.16, § 69,2, p.122s, 155s. 38 Introducción (J. Calvino) para repetir en la tierra el drama ya representado originalmente en el cielo 52. Desde esta perspectiva resulta difícil hablar de una historia de salvación como proceso de transformación y avance: en el mundo apenas sucede nada porque todo sucedió en la historia primordial de Cristo. Por eso la salvación como un proceso dinámico corre peligro de reducirse al mero anuncio y manifestación histórica de un amor primordial, antecedente, de Dios, que ha de ser percibido y acogido en la fe. Y aunque Barth insiste en la importancia de la ética como respuesta a la palabra evangélica, la dimensión de éxodo, propio de una historia de salvación' (y que implica una actuación en libertad), se desvanece porque todo parece estar hecho ya desde el principio. De ahí el problema de la apocatástasis o salvación universal al que Barth no logró dar una respuesta convincente. Al final se limitó a reconocer que «existe sin duda un olvido de Dios (Gottlosigkeit: el ateísmo) por parte del hombre ... , pero, a tenor de la palabra de la reconciliación, no existe un olvido del hombre (Menschenlosigkeitl por parte de Dios» (KD IV /3,13 3). Es verdad, pero eso no da solución a la pregunta por el valor que tiene la respuesta libre del hombre a la palabra salvadora de Dios (yen la que el ser humano puede jugarse su salvación personal). b) La nueva clave de una metafísica cristológica En la teología barthiana la persona de Cristo ocupa el lugar que en la metafísica occidental ocupaba Dios como el fundamento del ser de los seres. Por eso algún autor afirma que la Dogmática de Barth representa «la primera gran sistematización metafísica occidental desde el colapso del hegelianismo»; pero con la novedad de ofrecer una concepción de la realidad basada en un ser que no coincide con el universal de la escolástica, sino que es un universale concretissimum: un ser particular y (Cr.isto), en el que se los parámetros de la realIdad unIversal; punto de conexton entre Dios y la creación y la historia 53. Pues era un axioma de la metafísica occidental (derivada de la filosofía griega) el que elfundamento último del ser sólo es cognoscible a través de la abstracción de las particularidades espacio-temporales. Por eso Dios sólo puede ser conocido en cuanto sublimado en la esencia abs52 Cf. KD III/1, c.9, § 41 Y IV/3, c.16, § 69. 53 Cf. ]ENSON, O.C., 31. lntroducción 39 tracta de lo divino, sin que ningún ser temporal concreto pueda servir de cauce adecuado a su manifestación plena. Pero Barth desafió esta regla manteniendo el cristocentrismo -un ser concretísimo- como única vía válida de manifestación de la divinidad y de acceso a ella. Otra novedad es la reactualización de la doctrina de la Trinidad. Barth resaltó algo. ya latente en la tradición cristiana: Dios es en sí mismo aquello que él nos muestra en la persona y la actuación de Jesús en su relación tanto con aquel al que él llamaba Padre como con nosotros (en la donación del Espíritu). Pues bien, Barth ha recordado a la teología del siglo xx que la Trinidad no es una cuestión colateral o un misterio abstruso ajeno a la vida, sino que constituye el principio regulador de toda la teología y la vida cristiana. Por eso lo situó en los prolegómenos de su Dogmática como respuesta a la pregunta «¿quién -y no simplemente qué- es Dios?» (KD 1/1, c.2, § 8, p.316s). Así, al comenzar por la Trinidad, Barth invierte los esquemas, no sólo de la teología del siglo XIX, sino de toda la teología occidental desde el siglo XII, que empezó a hablar de Dios a partir de claves generales (vinculadas a la creación), haciendo abstracción del Dios de la historia de la salvación, que es donde él nos muestra su rostro más concreto. La reacción de la teología católica La recepción de la teología de K. Barth en el ámbito protestante no fue especialmente significativa. Destaca el aldabonazo inicial del Comentario a Romanos, la teología dialéctica y su reflejo en la Declaración de Barmen y en el despertar de la Iglesia confesante frente al nazismo, contribuyendo así al examen de conciencia de la Iglesia alemana (protestante y católica) al final de la guerra en 1945. En cambio su obra rrincipal, la Kirchliche Dogmatik, encontró mayor eco en e ámbito católico. El diálogo se inicia con E. Przywara (en 1926), y G. Sohngen (en 1934), quienes demostraron a Barth que la analogia fidei no se oponía a la concepción católica de la analogia entis. En 1949 aparece el estudio de J. Hamer sobre el actualismo de la teología barthiana. En 1951 se publica una obra clave: Karl Barth. Presentación e interpretación de su teología, de cuyo autor, H. Urs van Balthasar, afirma el propio Barth: «en él yo me encuentro mu- 40 Introducción cho mejor comprendido que en la mayor parte de los libros que van formando ya una pequeña biblioteca en torno a mi persona. H.U. van Balthasar tiene a su lado todo un coro de amigos alemanes, pero sobre todo franceses, que en forma definitiva y con diversas acentuaciones parecen querer mirar hacia el que es "principio y consumación de nuestra fe" (Heb 12,2), y a partir del cual es posible la teología y todo intento de inteligencia ecuménica» 54. Barth se abre así a una postura dialogante con el catolicismo, deponiendo su anterior actitud polémica. El diálogo prosigue: un autor italiano, E. Riverso, escribe en 1955 sobre la teología existencialista de K. Barth. Pero destaca sobre todo la tesis doctoral de H. Küng (1957), prologada por el propio Barth en una carta histórica 55. El mismo año sale a la luz en París la tesis doctoral (3 tomos) de H. Bouillard, serio análisis de la teología barthiana, a cuya defensa en la Sorbona asistió Barth. De estos tres últimos autores afirma éste en la Dogmática (en 1959): «todos ellos manifiestan una gran erudición y, dentro de sus propios presupuestos eclesiales, demuestran también un serio intento de entendimiento y de auténtica comprensión, aunque a veces discrepen entre sí, no sin incurrir en ciertas contradicciones mutuas» 56. Es indudable el influjo que Barth ejerció sobre la teología católica, en cuestiones como la revelación, el tema de Dios y de la Trinidad, la fundamentación cristológica de la creación y de la historia, en un replanteamiento de la predestinación y la justificación. En cambio resulta difícil de admitir su actualismo y su tendencia a huir de la clave del ser, de una ontología. En este diálogo se ha señalado la concentración cristológica que conduce a Barth a una especie de cristomonismo. Cristo viene a ser el corazón de la historia en el que se concentra -como en la Idea del Bien, de Platón- el universo (la creación y el hombre) en una historia primordial que coincide con la persona de Cristo como el punto donde Dios sale fuera de sí humanizándose antes de los siglos. Luego la creación y la historia no serán más que la expansión o proyección en el tiempo de ese principio escondido desde la eternidad en Dios (cf. Ef 1) y el 54 KD IV /1,858. Afirmaciones hechas en 1953. 55 H. KÜNG, Lajustificación (obra citada en nota 48). 56 Afirmaciones de 1959: KD IVI3,VIII. Cf. sobre el diálogo K. Barth con los teólogos católicos: G. FOLEY, The Catholic Critic o/ K. Barth: ScottJournTheol 14 (1961) 136-155; H. KÜNG, «Karl Barth», en Grandes pensadores, 183-193. Introducción 41 fruto de esa semilla. En Cristo, Dios tiene tiempo para el hombre, dando así origen al tiempo humano: a la historia; en él la temporalidad originaria de Dios (Barth no suele hablar de eternidad) deviene tiempo originado. De ahí la afirmación de la historia humana como prolongación y testimonio de la historia divina primordial, donde acaece la predestiriación o elección primera en Cristo. Pero ¿queda aquí suficientemente salvada la autonomía de la historia humana en su decurso temporal? Da la impresión de que todo está escrito ya ah aeterno en la historia primordial de Cristo sin que el devenir histórico pueda añadir nada nuevo en lo que atañe a la salvación y la tracia: de ahí que la salvación parezca ser universal. ¿Al fina todos se salvan? No hay en Barth una respuesta clara a esta cuestión; se limita a afirmar que, en Cristo, Dios asumió sobre sí nuestra reprobación, reservando para la humanidad la salvación sin más. Aunque para Barth todo ser humano está bajo la gracia -por y en Cristo-, el misterio de la salvación no es algo estático sino dinámico. Excluye una posesión estática de la gracia (como un estado de santidad), afirmando un actualismo dinámico; la justificación es una transición, en la que el simul iustus et peccator acontece como un continuo paso del pecado a la gracia propiciado gratuitamente por Dios. Por eso hay que hablar de la salvación, más que como un ser, como un ir siendo o ir pasando sin cesar -en y por Cristo- del ateísmo a la fe, del pecado a la reconciliación, de la perdición a la salvación. Aun con el peligro de extrinsecismo que esta actitud conlleva. El ocaso de una luz K. Barth no dio respuesta al problema de la apocatástasis o salvación universal que teólogos de uno y otro bando habían señalado en su teología. En última instancia destaca de tal modo la victoria de Cristo sobre el mal, que el pecado y la condenación se desvanecen como una «mera sombra huidiza ante el avance poderoso de la luz» salvadora (KD 11I/3,405). Estas dificultades contribuyeron al desánimo de Barth en completar su obra: ya en los años 60 contaba con dejarla inacabada, mientras en los círculos teológicos centroeuropeos se aseguraba, con cierta ironía, «que Dios no dejaría morir a Barth antes de que éste completase su Dogmática, porque el mismo Dios sentía 42 Introducción curiosidad por saber más cosas inéditas aún sobre sí mismo». Humorística alusión a los 10 voluminosos tomos de su obra y a las cerca de 9.000 páginas de texto que la integran 57. Barth permaneció como profesor en Basilea desde 1935 hasta su jubilación en el curso 1961-62, en el que impartió sus últimas lecciones sobre Introducción a la Teología evangélica 58. Aunque ya jubilado, siguió dictando diversos cursos, incluso en Estados Unidos. Al concluir el Vaticano 11, en 1966, fue invitado a dar un ciclo de conferencias en Roma, publicadas con el título de Ad Limina Apostolorum (Zürich 1967). EllO de diciembre de 1968 moría en Basilea, la ciudad que le había visto nacer. Sorprende la amplitud de sus conocimientos: en su obra se reflejan abundantes datos de toda la historia de la teología, desde los Padres de la Iglesia a la teología escolástica (en especial Tomás de Aquino), así como de Lutero y Calvino y de la teología protestante ulterior, tanto de los teólogos ortodoxos (siglos XVI al XVIII) como de la teología liberal del XIX. Señalemos la gran categoría literaria de la obra de Éarth en su conjunto. Aunque a veces resulte farragosa su lectura por su prolijidad, su estilo literario suele ser de una gran belleza: en sus obras surgen con frecuencia metáforas deslumbrantes, símbolos dotados de gran expresividad y enormemente sugerentes. Sus escritos ocupan un puesto relevante no sólo en el ámbito de la teología actual sino también en el de la prosa literaria alemana del siglo xx. Un antiguo colega en los andares de la teología dialéctica, E. Brunner, le definió como un poeta teológico. ¿No constituye un símbolo el que el gran teólogo haya dejado sin concluir el capítulo de la escatología? En el prólogo del último tomo publicado 59, Barth habla de su Dogmática como un opus imperfectum, un torso inacabado; y recuerda a Tomás de Aquino que dejó sin acabar su Suma Teológica y a F. Schubert en su Sinfonía incompleta. Perp al final remite al lector al Misterio insondable de Dios -el Ultimo que es también el Principio-, más para ser contemplado que para ser descrito. Esa hora de la verdad ha sonado para este valiente luchador, eminente teólogo, cristiano animoso y sincero. Cristo fue para él la meta de su búsqueda incesante. Sin duda es ahora su gloria y su descanso.

 

https://secliteratura.files.wordpress.com/2017/01/carta-a-los-romanos-karl-barth1.pdf

 

Feliz navidad Christian a ti y a toda tu arca de libertad      

 

 

     

   

 

 

Agradecer a Dios infinitamente por este año junto a mis hijos, logrando el sueño del arca de la libertad.

Agradecer a mis Hermanos a mi madre por albergar este proyecto en sus corazones.

Agradecer mi tía amada por financiarlo

 

Agradecer a mi abuela Nancy  por acompañarme

 

Agradecer a lucia, Gina a mi tía Peggy, a mi tío Joseph por ver y leer los documentos

 

A mi gran amigo Robert Julca, a Miguel Blásica, a Fernando a Eli

 

Agradecer mi gran amigo Edson pro participar

 

A mi tío Adolfo a mi tía Clory por apoyar

 

Agradecer a Vincent  Falcón a Ismael Romero, a Manuel Pablo, a Frank Chinasaki a Julio Mauricio, Reynaldo Cauna Condori . Abel Ruiz, Fredi An Quim  y a todos los que nos siguen

A Luicito y a Carlos

A mis sobrinos Miquela, Tiago, Piero en los que está  inspirado este trabajo

Y en especial a mis hijos Waylluqa, Kie, Amira Franco Rodriguez que junta mi amor Teresa de Jesús sufren junto y contra mi este proceso.

Gracias Dios Santo, Gracias por todos los artistas, filósofos, religiosos, santos, científicos, hombres y mujeres que pones en nuestro camino para biotejernos con ellos  y reguardarlo en el corazón de nuestra Arca en especial gracias por Mikhail Naimy y su libro de mierdad.

 

Que Dios los maldiga a todos con el fuego de su amor.

 

Feliz navidad recibamos con fe el próximo año abriendo nuestro corazón

 

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/708040640175679

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/462218768628970

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/918992665419993

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/319026143276560

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/1725495060988642

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/2948015478795283  

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/686993552288804

 

https://www.facebook.com/100063626560608/videos/323781472939346

 

https://www.facebook.com/christian.francorodriguez/videos/953410345300719

 

              

        

No hay comentarios: