De la imposibilidad de la coincidencia de opuesto que
justamente lo devela como real
Los adversarios indios de Nagarjuna, así como algunos
investigadores occidentales, declararon que la sünyavada es una filosofía
nihilista, puesto que parece negar las doctrinas fundamentales del budismo. En
realidad se trata de una ontología, a la que acompaña siempre una soteriología,
que se esfuerza por liberarse de las estructuras ilusorias ligadas al lenguaje;
la s'ünyavada, en efecto, utiliza una dialéctica paradójica que desemboca en
una coincidentia oppositorum, lo que en cierto modo nos recuerda a Nicolás de
Cusa, a Hegel y hasta a Wittgenstein. Nagarjuna critica y rechaza todo sistema
filosófico, y demuestra la imposibilidad de expresar la verdad última
{paramárthata) mediante el lenguaje. Ante todo recuerda que existen dos tipos
de «verdades»; las verdades convencionales, «ocultas en el mundo»
{lokasamvritisatya) que son útiles en la práctica, y la verdad suprema, la
única que puede llevarnos a la liberación. El Abhidharma, que pretende
comunicar la «alta ciencia», trabaja en realidad con verdades convencionales. Y
lo que es más grave, el Abhidharma oscurece el camino a la liberación con sus
innumerables definiciones y categorías de existencias (como, por ejemplo,
skandhas, dhatus, etc.), que son únicamente, en el fondo, productos de la
imaginación. Nagarjuna se propone liberar y dirigir correctamente las energías
mentales cautivas en la red del discurso.
AI demostrar la vacuidad, es decir, la irrealidad de todo
cuanto parece existir o se puede experimentar, pensar o imaginar, se siguen
diversas consecuencias. La primera, que todas las fórmulas famosas del budismo
antiguo, así como sus redefiniciones sistemáticas por obra de los autores
ligados al Abhidharma, resultan falsas. Así, por ejemplo, las tres etapas de la
producción de las cosas —«origen, duración, cesación»— no existen, del mismo
modo que tampoco existen los skandhas ni los elementos irreducibles {dhatus) ni
el deseo, el sujeto del deseo o la situación de quien desea. Nada de esto
existe, porque todo ello carece de naturaleza propia. El mismo karman es una
construcción mental, pues propiamente hablando no hay «acto» ni «agente».
Nagarjuna niega igualmente la diferencia entre el «mundo de los compuestos»
{samskritd) y el «incondicionado» {asamskrita). «Desde el punto de vista de la
verdad suprema, la noción de impermanencia {anitya) no puede ser considerada
más verdadera que la de permanencia.»'6 En cuanto a la célebre ley de la
«coproducción condicionada» ipratityasamudpada), resulta útil tan sólo desde el
punto de vista práctico. En realidad, la «coproducción condicionada, nosotros
la llamamos sünja, "vacío"».1 " Tampoco las cuatro Nobles
Verdades proclamadas por Buda tienen naturaleza propia; se trata más bien de
verdades convencionales que pueden ser útiles tan sólo en el plano del
lenguaje. La segunda consecuencia es aún más radical; Nagarjuna niega la
distinción entre «el que está ligado» y el «liberado», y en consecuencia, entre
samsara y nirvana. «Nada hay que diferencie al samsára del nirvana.»18 Ello no
quiere decir que el mundo {samsara) y la liberación (nirvana) sean «la misma
cosa», sino que son indiferenciados. El nirvana es «una fabricación del
espíritu». Dicho de otro modo: desde el punto de vista de la verdad suprema, el
Tathagata mismo no goza de un régimen ontológico autónomo y válido.
Finalmente, la tercera consecuencia de la vacuidad universal
fundamenta una de las más originales ontologías conocidas en la historia del
espíritu. Todo está «vacío», desprovisto de «naturaleza propia»; pero de ahí no
se ha de sacar la conclusión de que exista una «esencia absoluta» a la que se
referiría sunga (o nirvana). Cuando se afirma que el vacío {sunga) es inefable,
inconcebible e indescriptible, ello no significa que exista una «realidad
trascendente» caracterizada por esos atributos. La verdad suprema no llega a
desvelar un «absoluto» de tipo vedántico; se trata más bien del modo de la
existencia descubierto por el devoto cuando obtiene la completa
indiferenciación con respecto a las «cosas» g a su cesación. La «realización»
por el pensamiento de la vacuidad universal equivale de hecho a la liberación.
Pero quien ha llegado al nirvana no puede «saberlo», pues la vacuidad
trasciende a la vez el ser y el no ser. La sabiduría (prajñá) revela la verdad
suprema sirviéndose de la «verdad oculta en el mundo», que no es rechazada,
sino convertida en «verdad que no existe tampoco».'7 Nagarjuna se niega a considerar
la süngatavada como una «filosofía»; se considera más bien una práctica, a la
vez dialéctica y contemplativa, que, al desligar al devoto de toda construcción
teórica tanto del mundo como de la salvación, le permite alcanzar la serenidad
imperturbable y la libertad. Nagarjuna rechaza de manera perentoria la idea de
que sus argumentos, o cualquier otra afirmación filosófica para el caso, sean
válidos a causa de una fundamentación ontológica existente al margen o más allá
del lenguaje. Del sunga no se puede decir que exista ni que no exista, ni que
exista al mismo tiempo que no existe, etc. A los críticos, cuando observan que
si todo es vacío, también la negación formulada por Nagarjuna viene a ser una
proposición vacía, responde que tanto las afirmaciones de sus adversarios como
sus propias negaciones no tienen existencia autónoma, pues existen únicamente
al nivel de la verdad convencional.
El budismo, al igual que el pensamiento filosófico indio en
general, cambiaron profundamente después de Nagarjuna, si bien ese cambio no se
hizo notar inmediatamente. Nagarjuna llevó hasta el límite extremo la tendencia
innata del espíritu indio hacia la coincidentia oppositomm. Sin embargo, logró
demostrar que la figura del Boddhisattva conserva toda su grandeza a pesar de
que «todo es vacío». En efecto, el ideal del Boddhisattva no dejó de constituir
fuente inspiradora de caridad y altruismo, si bien, como dice el
Avatamsaka" «al mismo tiempo que permanece en el nirvana, manifiesta el
samsára. Sabe que no hay seres, pero se esfuerza por convertirlos. Está
definitivamente serenado (santa), pero parece sentir las pasiones (¿lesa).
Habita el cuerpo de la Ley (dharmakága), pero se manifiesta por todas partes,
bajo innumerables cuerpos de seres vivientes. Permanece siempre sumido en
éxtasis profundo (dhgána), pero goza de los objetos del deseo...».
Miercea Eliade
Los campos no se pueden integrar ene l lenguaje porque el
lenguaje es un sistema, en lo discursivo no puede haber coincidencia de
opuestos pero la paradoja es que desde lo discursivo es que se habla de la coincidencia de opuestos, cuando Nagarjuna
dice que ni su propuesta ni la de sus adversarios es existente porque está en
el discurso cancela toda posibilidad y se abre otra paradoja, porque lo que
está diciendo es que lo que dice no
tiene sentido, más que en el propio sistema
pero de lo que habla es de lo que está
fuera del sistema de lenguaje.
Esta es la otredad a todo sistema que fundamente al sistema
y que encuentra su fundamento en la diferencia con el sistema, más esta otredad es inalcanzable,
incomprobable, jamás se la podrá validar y diciendo esto se valida, es en lo
que hay que creer, siendo el límite de toda nuestra posibilidad es lo real.
Muy parecido al argumento ontológico de San Anselmo que es
una alteración de sistemas ya que nos hace pensar en la suma de las
perfecciones a nosotros que somos imperfectos y de pronto terminamos aceptando
que hay un Dios al que no se puede negar la perfección de la existencia, porque
sino no sería esa suma de perfecciones,
ahí está el truco de la razón donde el
pensar siempre creara al ser pero si nos
diríamos cuenta de eso , entonces diríamos que el ser es una creación y que toda
ontología es una creación, un artificio del lenguaje y que debe de haber algo
más allá del lenguaje, algo más allá de
todo imaginario, un verdadera otredad no creada por el lenguaje ni por ninguna
representación, esto limita al lenguaje y le da su consistencia , porque sino
todo sería lenguaje y si todo sería lenguaje nada sería lenguaje, pero la
paradoja es que el lenguaje ha creado su propio limite, que no puede ser
validado pero que justamente por no
poder ser validado se valida.
La razón con el lenguaje ha creado el ser la totalidad
perfecta y ha creado el no ser donde no hay palabra, estamos en una dialéctica
negativa lo que hay es la existencia creando su principio y su fin, por lo
tanto podríamos decir que no son reales que solo son imaginarios, que no hay
ese ser llamado Dios que reúna esa suma de perfecciones, ni ese más allá del lenguaje que es innombrable pero entonces
tampoco habría lenguaje, ni ninguna lógica, es el límite paradojal el que le da consistencia al sistema pero si
es el sistema el que lo ha creado para darse consistencia solo son productos
imaginarios del sistema.
No este es el punto donde la imaginación crea la realidad y
creándola se anula a si misma revelando lo real, he aquí la puerta de salida y
entrada al sistema que no está procesada
por el sistema porque el sistema no la puede procesar, el lenguaje no puede dar
cuenta de la suma de perfecciónes de la totalidad y no puede dar cuenta del
vacío por lo mismo se reconoce a sí
mismo como una estructura convenciónal
entre ese ser y ese no ser que son lo real y que él es incapaz de develar.
Y entonces ¿Todo lo que dijo buda es falso porque uso ese
medio convencional llamado lenguaje? ¿Todo lo que dijo Cristo también es falso?
No en ellos se realiza la coincidencia de opuestos de lo real alterándola toda
la realidad convencional aquello que quieran participar de su misterio tendrán
que ir más alla de sus palabras dejándose
inundar de su espíritu, más allá de la
razón y de la voluntad está el espíritu
y como tal el lenguaje no lo puede aprehender jamás del todo, abriéndose la fe
como certeza máxima superando el límite de la razón y de toda su lógica y
dialéctica pero manteniendo la razón con su logia y dialéctica en su límites sin poder participar en ellas
del misterio de lo real.
Pero el lenguaje crea la imagen el símbolo de esa
coincidencia de opuestos como su gran culmine en la paradoja por lo mismo la
pendejada está en que el lenguaje, se
limita para no ser limitado, la coincidencia de opuestos no es su límite ni su
salida es su verdadero proceso interior como una cinta de moebius quedaras dando vueltas eternas en él aunque
estés en silencio, una vez hayas saltado a la conciencia no hay salida de ella.
Entonces el gran maestro Nagarjuna no es el que nos libera
de las realidades convencionales en el vacío sino el que integra el vacío a las
realidades convencionales. Lo cierto es que ya estaban integradas y que Buda
era un gran cuentista, más Nagarjuna revela el truco para que este nunca sea
revelado.
¿Lo comprendes? Ni siquiera tu nihilismo puede darte una
salida la dialéctica termina en una adialectica que te llevara de nuevo a la
dialéctica. El universo no tiene
límites, no tiene fin. Tú dirás el universo simbólico y yo te diré ese es el
único universo es que acaso ¿No te das cuenta?
Y de pronto todo deja de moverse
EL SER
Parménides (nacido en Elea, a fines del siglo VI a.C.), buscando algo
meramente estático, permanente, sin divisiones, cambios, ni contradicciones,
elaboró este principio de identidad: «el ser es, y el no-ser no es», y afirmó
que es imposible afirmar la existencia del «no-ser». Y en base a esto había
dicho: "... ya sólo la mención de una vía queda; la de que «es». Y en ella
hay señales en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo. Y que no «fue una vez», ni «será», pues
ahora es todo a la vez, uno, continuo" (Bernabé, Alberto; Fragmentos
presocráticos; editorial Alianza; Madrid, 2008; pág. 158). En otras palabras,
va a sostener que el «ser» es inengendrado, homogéneo, indivisible, inmóvil,
completo, y sin principio ni fin. Teniendo en cuenta esto, el movimiento y el
cambio, según él, no existen y serían más bien una ilusión.
Dejando de lado la metafísica tradicional, el término «ser», en sí
mismo, no define nada y tampoco es un término asertivo que señale la existencia
fáctica o teórica de algo. Es un concepto que no puede desprenderse en otros
conceptos. Por eso, en sí mismo no puede remitir a la realidad en general o a
una entidad en particular. Dice Aristóteles: "… ni siquiera «ser» o «no
ser» es signo de la cosa real, por más que diga «lo que es» a secas. En sí
mismo, en efecto, no es nada, sino que cosignifica una cierta composición, que
no es posible concebir sin los componentes" (Sobre la interpretación,
16b-25). De modo similar, decía Kant: "«Ser» no es, evidentemente un
predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera añadirse al concepto
de una cosa. Es mera posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí
mismas. En el uso lógico es solamente la cópula de un juicio" (Crítica de
la razón pura; editorial Colihue; Buenos Aires, 2007; dialéctica trasc., libro
II, cap. III, sec. IV, B627, pág. 647). Entonces, en la existencia de las
cosas, no habría ninguna distinción entre «el ser que es, y el ser que no es»,
porque la función del término «ser» es la de un verbo copulativo cuyos
derivados, en una oración descriptiva, establecen un nexo entre términos que
señalan elementos conocidos. Por lo tanto, la distinción entre el «ser
verdadero» y el «ser falso» se daría solamente en la correspondencia o no
correspondencia entre un enunciado descriptivo (plano lingüístico) y el
conocimiento de algo (plano gnoseológico).
Y con respecto al «no-ser», Platón afirmaba que no participa en modo
alguno de la existencia (Sofista, 260d). Pero a diferencia de Parménides, decía
que es posible predicarlo, y sugería buscar su función en el análisis del
lenguaje; dice: "... debe examinarse, en primer lugar, qué son el
discurso, el juicio y la simulación, de modo tal que, al ponerse éstos en
evidencia, veamos su comunicación con el no-ser" (Sofista, 260e). Cuando
utilizamos el lenguaje, a menudo señalamos una ausencia de aspectos, percibida
al comparar una cosa con otra o comparando lo que vemos con nuestro
conocimiento de las cualidades que están ausentes. Y para señalar esa falta
utilizamos derivados del verbo negativo «no ser» (por ej.: "esto «no es»
de color rojo", "esto «no es» cuadrado", etc.). Y esa misma
ausencia establecida por comparación es el origen de ideas abstractas como «el
vacío», «la nada», «la nulidad», «la inexistencia», etc. .
Interesante
la exposición. Pero falta la posición opuesta, brillantemente expuesta por
Heraclito de efeso, "todo fluye, todo está en permanente cambio, nunca me
puedo bañar dos veces en un mismo río, los contrarios se interpolan". La
dialéctica se originó en Grecia, retomada extraordinariamente por Hegel y
puesta "de pie" por Marx
Lucas medina (autor)
En este post menciono la filosofía radical de Heráclito, y lo acompaño
con una crítica:
LA NATURALEZA
El filósofo alemán Gottfried Leibniz
(1646-1716), había hecho una distinción entre verdades de razón y verdades de
hecho. Las verdades de razón serían juicios apodícticos que se refieren a algo
que es de una manera y que no daría lugar a otras posibilidades explicativas.
Un ejemplo son algunas afirmaciones de aritmética como "2+2=4", o
juicios analíticos como "un triángulo tiene tres lados". En cambio,
las verdades de hecho estarían referidas a algo que es de una manera pero que
puede cambiar y dar lugar a otras posibilidades explicativas, tales como
algunos juicios sintéticos que surgen de observaciones sobre la naturaleza. De
esta forma, las afirmaciones que tienen carácter de necesidad podrían
pertenecer a la lógica o las matemáticas, mientras que las afirmaciones sobre
el carácter de la naturaleza no serían necesarias, sino contingentes. Esta es
al menos una distinción que suele difundirse en el ámbito filosófico. E incluso
hay posturas que sostienen que cualquier afirmación dicha acerca de la
naturaleza, a raíz de su carácter contingente, tarde o temprano puede ser falsa
(algo que podríamos definir como un falibilismo extremo, y que en ocasiones
surge de una incorrecta interpretación del criterio falsacionista de Popper).
Pero esa postura que afirma un carácter
radicalmente contingente en la naturaleza, fue iniciada en la antigüedad
griega. Heráclito (nacido a fines del siglo VI a.C., en Éfeso), fue famoso por
decir que la naturaleza es únicamente movimiento y cambio perpetuo,
contingencia pura, y presencia simultánea de estados o elementos contrarios. Y
a partir de este "cambio permanente" presente en la naturaleza,
afirmó que no es posible descender dos veces al mismo río, o tocar dos veces
una sustancia en el mismo estado. Y a esto añade que la naturaleza es
intrínsecamente contradictoria, ya que posee una presencia simultánea de «ser»
y «no-ser», y que nada permanece estable o idéntico; por eso mismo, entre otras
cosas, afirmó: "En los mismos ríos nos bañamos y no nos bañamos, tanto
somos como no somos (...) El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el
mismo" (Juliá, Victoria E., & Eggers Lan, C.; Los filósofos
presocráticos I; editorial Gredos; Madrid, 1981; frág. 828, pág. 395; frág.
768, pág. 388).
Vemos entonces que la filosofía de
Heraclito se refiere a una naturaleza radicalmente móvil y cambiante donde no
es posible que existan regularidades ni permanencias que permitan predecir
sucesos o señalar identidades en ella. Pero en una crítica que Platón había
hecho a Protágoras, intentó señalar que no es posible la absoluta contradicción
o sinsentido entre afirmaciones sobre el carácter de la naturaleza, señalando
regularidades físicas como esta: "... ninguna cosa se hace nunca mayor ni
menor, ya sea en volumen o en número, mientras permanezca igual a sí misma
(...) En segundo lugar, diremos que aquello a lo que no le añadimos ni le
restamos nada, no aumenta ni decrece, sino que permanece siempre igual"
(Teeteto, 155a). Y Platón también había formulado el principio de no
contradicción en su versión ontológica de la siguiente manera: "Es
evidente que una misma cosa nunca producirá ni padecerá efectos contrarios en
el mismo sentido, con respecto a lo mismo y al mismo tiempo. De modo que, si
hallamos que sucede eso en la misma cosa, sabremos que no era una misma cosa
sino más de una" (República, libro IV, 436c).
Aristóteles también había intentado
combatir la mera contingencia en la afirmación de cualidades a una misma cosa,
que significaba afirmar que todo puede tener una determinada identidad o
cualidad, y no tenerla al mismo tiempo; dice por ejemplo: "... no es
posible que los enunciados opuestos sean verdaderos a la vez del mismo sujeto
(...); es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el
mismo sentido" (Metafísica, libro XI, cap.VI, 1063b-17; y libro IV, cap.
III, 1005b-18). Y aunque esto sea objetado por lógicas paraconsistentes que
defienden que simultáneamente dos afirmaciones contradictorias sobre una misma
cosa pueden ser verdaderas, resulta imposible suprimir lo ontológicamente
«dado» o «determinado» para suplantarlo por la mera arbitrariedad, ya que la
naturaleza no es precisamente un puro caos que luego el intelecto siempre
ordena como se le plazca.
Por otro lado, Newton, que fue un
físico y filósofo natural de la Modernidad, había afirmado que el movimiento
constante no es absoluto, ya que según la ley de inercia, los cuerpos que se
hallan en reposo no manifiestan un movimiento perpetuo a menos que una fuerza
actúe sobre ellos. Por otro lado, se supone también que no habría vibración de
partículas atómicas en el estado físico denominado «cero absoluto» ( -273,15
°c), donde sin embargo todavía quedaría una energía residual denominada
«energía de punto cero». Y a esto añadimos que en la naturaleza no siempre
experimentamos cambios radicales, ya que hay muchas estructuras moleculares que
se conservan ya sea breve o prolongadamente (como el ADN, el ARN, y en general,
estructuras formadas por uniones químicas covalentes, iónicas, o metálicas).
Además, todo en la naturaleza sería impredecible si siempre tuviera cambios
radicales; y sin embargo podemos predecir ciertas regularidades que ocurren
siempre y cuando se cumplan ciertas condiciones físicas (por ejemplo, la
aceleración constante de un objeto arrojado en condiciones atmosféricas, debido
a la fuerza de gravedad), y en estas regularidades se apoyan los juicios que
utilizamos para establecer relaciones entre fenómenos y que nos sirven para
describir el comportamiento constante de la naturaleza en general.
El
devenir es la verdad del ser y el ser es la verdad del devenir.
"Parménides (nacido en Elea, a fines del siglo VI a.C.),
"buscando" algo meramente estático, permanente, sin divisiones,
cambios, ni contradicciones, "elaboró" este principio de identidad: «el
ser es, y el no-ser no es», y afirmó que es imposible afirmar la existencia del
«no-ser». Y en base a esto había dicho: "... ya sólo la mención de una vía
queda; la de que «es». Y en ella hay señales en abundancia; que ello, como es,
es ingénito e imperecedero, entero, único, inmutable y completo. Y que no «fue
una vez», ni «será», pues ahora es todo a la vez, uno, continuo" (Bernabé,
Alberto; Fragmentos presocráticos; editorial Alianza; Madrid, 2008; pág. 158).
En otras palabras, va a sostener que el «ser» es inengendrado, homogéneo,
indivisible, inmóvil, completo, y sin principio ni fin. Teniendo en cuenta
esto, el movimiento y el cambio, según él, no existen y serían más bien una
ilusión." ¿Cuál es la acción de Parménides? Si el busca es que no tiene no
hay y entonces el elabora, esa es la palabra clave, su pensar da el ser y su
pensar elimina el no ser y de pronto el no ser es una ilusión y con esto todo
movimiento es ilusorio. ¿Pero donde esta el ser de Parménides? Esta en su
negación del no ser en su pensamiento no en la realidad que deviene. ¿Esto
quiere decir que no hay ser? No esto quiere decir que el ser es la base de todo
lo que hay, es la elaboración que permitirá la predicación de lo que son las
cosas pero esta elaboración nos dará también la posibilidad de predicar lo que
no son. Y es que Heráclito nos da a Parménides y Parménides nos da a Heráclito.
Mas la pregunta ontológica queda como una incognita si no comprendemos que esa
ontología ha sido creada y que el contacto directo con la realidad es imposible
porque pasa por la concepción del ser que no esta en la realidad sino que
elabora Parménides y que nos dará la concepción del no ser. Podemos pasar
infinitos discutiendo que la realidad tiene patrones constantes porque el otro
dirá que justamente el patrón constante es el cambio que permite ese patrón
constante. En todos estos siglos muchos han intentado sacar a Heráclito de la
ecuación quedándose con Parménides pero al hacer eso llevan acabo la lucha de
contrarios dándole la razón a Heráclito y hay mucho otros que quieren darle la
razón a Heráclito volviéndolo inmovil diciendo que esta es la verdad sacando a
Parménides de la ecuación pero así solo le dan la razón a Parmenides.
Lucas Medina
LOS ÁTOMOS
Los filósofos griegos Leucipo y
Demócrito (siglos V-IV a.C.), habían construido su teorías físicas y
cosmológicas especulando sobre la existencia del átomo (ἄτομος, que significa
«sin partes»), entendido como una partícula de materia indivisible e
indestructible que se encontraba en todo el universo, y que podía formar
estructuras múltiples combinándose con otras, o desprenderse y armar
estructuras nuevas.
Y aunque la afirmación de la
existencia del átomo, durante la antigüedad griega, no haya sido inferida
experimentalmente, fue parte de una teoría que buscaba solucionar o superar el
problema del antagonismo entre el cambio y la permanencia, ya que hubo
doctrinas radicales que han enfatizado solamente el cambio permanente
(Heráclito), o solamente una unidad homogénea, inmóvil e inmutable
(Parménides). El atomismo lo hizo incluyendo o sintetizando parte de lo que
dichas doctrinas afirman, ya que por un lado, afirmó la existencia del cambio
al definirlo como un movimiento y reordenamiento de átomos, y por otro lado,
afirmó también la existencia de elementos o unidades estables, al explicarlos
como estructuras fijas de átomos.
Según Diógenes Laercio, Platón quiso
quemar todos los escritos de Demócrito, y había dicho: "Platón, que
menciona casi a todos los filósofos antiguos, en ningún lugar cita a Demócrito,
ni siquiera donde debería contradecirle, evidentemente porque sabía que se
enfrentaba al mejor de los filósofos" (Vidas y opiniones de los filósofos
ilustres; editorial Alianza; Madrid, 2007; libro IX, 40, pág. 475). Y el
filósofo neerlandés Baruch Spinoza (1632-1677) había dicho también en una
carta: "Nada sorprendente, para hombres que creyeron en cualidades
ocultas, en especies intencionadas, en formas sustanciales y otras mil
sandeces, que hubiesen imaginado espectros y espíritus y creído a las viejas
para debilitar la autoridad de Demócrito. Tanto envidiaban su gloria que
quemaron todos los libros publicados por él" (Rodríguez López-Abadía,
Arturo: Correspondencia de Baruch Spinoza con algunos personajes notables;
Digilec 4, 2017; pág. 148).
Algunos autores afirman que Platón
hace una referencia a los atomistas cuando en el Sofista 346a menciona a los
«naturalistas». Aristoteles, por su parte, menciona varias veces a los
atomistas en obras como Acerca de la generación y la corrupción, y los Tratados
breves de historia natural. Más tarde, la filosofía atomista resurge en el
epicureísmo, y también lo hace con la publicación del libro De rerum natura,
del filósofo romano Lucrecio (siglo I a.C.). Y luego retorna en la Modernidad.
Pero durante casi todo el transcurso de la historia, el atomismo va a ser
rechazado por la teología y monismos abstractos que afirmaban que el Logos, el
Verbo, o un ser superior e inteligente, formó deliberada y racionalmente el
mundo. Y ese rechazo se da principalmente porque el atomismo representa un
pluralismo materialista que señala que el mundo fue formado por la existencia
única de partículas atómicas divergentes, y combinadas sin la interferencia de
ninguna voluntad intencional, inteligente, y/o inmaterial.
Con el complejo avance del enfoque
experimental y de tecnologías de investigación, ya hacia fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, los trabajos de los físicos británicos Joseph John
Thomson (1856-1940), Ernest Rutherford (1871-1937), y James Chadwick
(1891-1974) renovaron la concepción del átomo, dejando de ser una sustancia
indivisible como lo sostenían los atomistas desde la antigüedad. Y en ese
entonces pasó a ser una estructura compuesta por un núcleo (conformado por
protones y neutrones) y por una nube de electrones.
Lucas Medina Gracias
el problema es que el átomo no resuelve el problema porque es simplemente otra
concepción que integra a la del ser y la del devenir, siendo el verdadero
"ser" que deviene pero resulta que no es el verdadero ser porque no
hay un verdadero ser mas allá de nuestra concepción de ser que lo crea, para
poder organizar nuestro cosmos. En esas creaciones yo me quedo con la del
Espíritu y creo en ella sabiendo que creyendo la estoy creando.¿Entonces el
hombre es la medida de todas las cosas tanto de las que son como de las que no
son? No, su propia creación lo supera. Perdido en el símbolo no encuentra la
salida a su propio lenguaje y el lenguaje mismo en la época ciborg se
independiza del hombre y lo oprime en los sistemas algoritmicos.
Autor
Me
gustaría que dijeras lo mismo pero aplicando transposición didáctica, ya que no
se entiende nada.
Lucas Medina De
la imposibilidad de la coincidencia de opuesto que justamente lo devela como
real (texto primero de este post)
Los adversarios indios de Nagarjuna, así como algunos
investigadores occidentales, declararon que la sünyavada es una filosofía
nihilista, puesto que parece negar las doctrinas fundamentales del budismo. En
realidad se trata de una ontología, a la que acompaña siempre una soteriología,
que se esfuerza por liberarse de las estructuras ilusorias ligadas al lenguaje;
la s'ünyavada, en efecto, utiliza una dialéctica paradójica que desemboca en
una coincidentia oppositorum, lo que en cierto modo nos recuerda a Nicolás de
Cusa, a Hegel y hasta a Wittgenstein. Nagarjuna critica y rechaza todo sistema
filosófico, y demuestra la imposibilidad de expresar la verdad última
{paramárthata) mediante el lenguaje. Ante todo recuerda que existen dos tipos
de «verdades»; las verdades convencionales, «ocultas en el mundo»
{lokasamvritisatya) que son útiles en la práctica, y la verdad suprema, la
única que puede llevarnos a la liberación. El Abhidharma, que pretende
comunicar la «alta ciencia», trabaja en realidad con verdades convencionales. Y
lo que es más grave, el Abhidharma oscurece el camino a la liberación con sus
innumerables definiciones y categorías de existencias (como, por ejemplo,
skandhas, dhatus, etc.), que son únicamente, en el fondo, productos de la
imaginación. Nagarjuna se propone liberar y dirigir correctamente las energías
mentales cautivas en la red del discurso.
AI demostrar la vacuidad, es decir, la irrealidad de todo
cuanto parece existir o se puede experimentar, pensar o imaginar, se siguen
diversas consecuencias. La primera, que todas las fórmulas famosas del budismo
antiguo, así como sus redefiniciones sistemáticas por obra de los autores
ligados al Abhidharma, resultan falsas. Así, por ejemplo, las tres etapas de la
producción de las cosas —«origen, duración, cesación»— no existen, del mismo
modo que tampoco existen los skandhas ni los elementos irreducibles {dhatus) ni
el deseo, el sujeto del deseo o la situación de quien desea. Nada de esto
existe, porque todo ello carece de naturaleza propia. El mismo karman es una
construcción mental, pues propiamente hablando no hay «acto» ni «agente».
Nagarjuna niega igualmente la diferencia entre el «mundo de los compuestos»
{samskritd) y el «incondicionado» {asamskrita). «Desde el punto de vista de la
verdad suprema, la noción de impermanencia {anitya) no puede ser considerada
más verdadera que la de permanencia.»'6 En cuanto a la célebre ley de la
«coproducción condicionada» ipratityasamudpada), resulta útil tan sólo desde el
punto de vista práctico. En realidad, la «coproducción condicionada, nosotros
la llamamos sünja, "vacío"».1 " Tampoco las cuatro Nobles
Verdades proclamadas por Buda tienen naturaleza propia; se trata más bien de
verdades convencionales que pueden ser útiles tan sólo en el plano del
lenguaje. La segunda consecuencia es aún más radical; Nagarjuna niega la
distinción entre «el que está ligado» y el «liberado», y en consecuencia, entre
samsara y nirvana. «Nada hay que diferencie al samsára del nirvana.»18 Ello no
quiere decir que el mundo {samsara) y la liberación (nirvana) sean «la misma
cosa», sino que son indiferenciados. El nirvana es «una fabricación del
espíritu». Dicho de otro modo: desde el punto de vista de la verdad suprema, el
Tathagata mismo no goza de un régimen ontológico autónomo y válido.
Finalmente, la tercera consecuencia de la vacuidad universal
fundamenta una de las más originales ontologías conocidas en la historia del
espíritu. Todo está «vacío», desprovisto de «naturaleza propia»; pero de ahí no
se ha de sacar la conclusión de que exista una «esencia absoluta» a la que se
referiría sunga (o nirvana). Cuando se afirma que el vacío {sunga) es inefable,
inconcebible e indescriptible, ello no significa que exista una «realidad
trascendente» caracterizada por esos atributos. La verdad suprema no llega a
desvelar un «absoluto» de tipo vedántico; se trata más bien del modo de la
existencia descubierto por el devoto cuando obtiene la completa
indiferenciación con respecto a las «cosas» g a su cesación. La «realización»
por el pensamiento de la vacuidad universal equivale de hecho a la liberación.
Pero quien ha llegado al nirvana no puede «saberlo», pues la vacuidad
trasciende a la vez el ser y el no ser. La sabiduría (prajñá) revela la verdad
suprema sirviéndose de la «verdad oculta en el mundo», que no es rechazada,
sino convertida en «verdad que no existe tampoco».'7 Nagarjuna se niega a considerar
la süngatavada como una «filosofía»; se considera más bien una práctica, a la
vez dialéctica y contemplativa, que, al desligar al devoto de toda construcción
teórica tanto del mundo como de la salvación, le permite alcanzar la serenidad
imperturbable y la libertad. Nagarjuna rechaza de manera perentoria la idea de
que sus argumentos, o cualquier otra afirmación filosófica para el caso, sean
válidos a causa de una fundamentación ontológica existente al margen o más allá
del lenguaje. Del sunga no se puede decir que exista ni que no exista, ni que
exista al mismo tiempo que no existe, etc. A los críticos, cuando observan que
si todo es vacío, también la negación formulada por Nagarjuna viene a ser una
proposición vacía, responde que tanto las afirmaciones de sus adversarios como
sus propias negaciones no tienen existencia autónoma, pues existen únicamente
al nivel de la verdad convencional.
El budismo, al igual que el pensamiento filosófico indio en
general, cambiaron profundamente después de Nagarjuna, si bien ese cambio no se
hizo notar inmediatamente. Nagarjuna llevó hasta el límite extremo la tendencia
innata del espíritu indio hacia la coincidentia oppositomm. Sin embargo, logró
demostrar que la figura del Boddhisattva conserva toda su grandeza a pesar de
que «todo es vacío». En efecto, el ideal del Boddhisattva no dejó de constituir
fuente inspiradora de caridad y altruismo, si bien, como dice el
Avatamsaka" «al mismo tiempo que permanece en el nirvana, manifiesta el
samsára. Sabe que no hay seres, pero se esfuerza por convertirlos. Está
definitivamente serenado (santa), pero parece sentir las pasiones (¿lesa).
Habita el cuerpo de la Ley (dharmakága), pero se manifiesta por todas partes,
bajo innumerables cuerpos de seres vivientes. Permanece siempre sumido en
éxtasis profundo (dhgána), pero goza de los objetos del deseo...».
Miercea Eliade
Los campos no se pueden integrar ene l lenguaje porque el
lenguaje es un sistema, en lo discursivo no puede haber coincidencia de
opuestos pero la paradoja es que desde lo discursivo es que se habla de la coincidencia de opuestos, cuando Nagarjuna
dice que ni su propuesta ni la de sus adversarios es existente porque está en
el discurso cancela toda posibilidad y se abre otra paradoja, porque lo que
está diciendo es que lo que dice no
tiene sentido, más que en el propio sistema
pero de lo que habla es de lo que está
fuera del sistema de lenguaje.
Esta es la otredad a todo sistema que fundamente al sistema
y que encuentra su fundamento en la diferencia con el sistema, más esta otredad es inalcanzable,
incomprobable, jamás se la podrá validar y diciendo esto se valida, es en lo
que hay que creer, siendo el límite de toda nuestra posibilidad es lo real.
Muy parecido al argumento ontológico de San Anselmo que es
una alteración de sistemas ya que nos hace pensar en la suma de las
perfecciones a nosotros que somos imperfectos y de pronto terminamos aceptando
que hay un Dios al que no se puede negar la perfección de la existencia, porque
sino no sería esa suma de perfecciones,
ahí está el truco de la razón donde el
pensar siempre creara al ser pero si nos
diríamos cuenta de eso , entonces diríamos que el ser es una creación y que toda
ontología es una creación, un artificio del lenguaje y que debe de haber algo
más allá del lenguaje, algo más allá de
todo imaginario, un verdadera otredad no creada por el lenguaje ni por ninguna
representación, esto limita al lenguaje y le da su consistencia , porque sino
todo sería lenguaje y si todo sería lenguaje nada sería lenguaje, pero la
paradoja es que el lenguaje ha creado su propio limite, que no puede ser
validado pero que justamente por no
poder ser validado se valida.
La razón con el lenguaje ha creado el ser la totalidad
perfecta y ha creado el no ser donde no hay palabra, estamos en una dialéctica
negativa lo que hay es la existencia creando su principio y su fin, por lo
tanto podríamos decir que no son reales que solo son imaginarios, que no hay
ese ser llamado Dios que reúna esa suma de perfecciones, ni ese más allá del lenguaje que es innombrable pero entonces
tampoco habría lenguaje, ni ninguna lógica, es el límite paradojal el que le da consistencia al sistema pero si
es el sistema el que lo ha creado para darse consistencia solo son productos
imaginarios del sistema.
No este es el punto donde la imaginación crea la realidad y
creándola se anula a si misma revelando lo real, he aquí la puerta de salida y
entrada al sistema que no está procesada
por el sistema porque el sistema no la puede procesar, el lenguaje no puede dar
cuenta de la suma de perfecciónes de la totalidad y no puede dar cuenta del
vacío por lo mismo se reconoce a sí
mismo como una estructura convenciónal
entre ese ser y ese no ser que son lo real y que él es incapaz de develar.
Y entonces ¿Todo lo que dijo buda es falso porque uso ese
medio convencional llamado lenguaje? ¿Todo lo que dijo Cristo también es falso?
No en ellos se realiza la coincidencia de opuestos de lo real alterándola toda
la realidad convencional aquello que quieran participar de su misterio tendrán
que ir más alla de sus palabras dejándose
inundar de su espíritu, más allá de la
razón y de la voluntad está el espíritu
y como tal el lenguaje no lo puede aprehender jamás del todo, abriéndose la fe
como certeza máxima superando el límite de la razón y de toda su lógica y
dialéctica pero manteniendo la razón con su logia y dialéctica en su límites sin poder participar en ellas
del misterio de lo real.
Pero el lenguaje crea la imagen el símbolo de esa
coincidencia de opuestos como su gran culmine en la paradoja por lo mismo la
pendejada está en que el lenguaje, se
limita para no ser limitado, la coincidencia de opuestos no es su límite ni su
salida es su verdadero proceso interior como una cinta de moebius quedaras dando vueltas eternas en él aunque
estés en silencio, una vez hayas saltado a la conciencia no hay salida de ella.
Entonces el gran maestro Nagarjuna no es el que nos libera
de las realidades convencionales en el vacío sino el que integra el vacío a las
realidades convencionales. Lo cierto es que ya estaban integradas y que Buda
era un gran cuentista, más Nagarjuna revela el truco para que este nunca sea
revelado.
¿Lo comprendes? Ni siquiera tu nihilismo puede darte una
salida la dialéctica termina en una adialectica que te llevara de nuevo a la
dialéctica. El universo no tiene
límites, no tiene fin. Tú dirás el universo simbólico y yo te diré ese es el
único universo es que acaso ¿No te das cuenta?
Y de pronto todo deja de moverse
Autor
Tendrías
que aclararlo un poco más y de una forma más resumida, evitando la verborrea y
el juego de palabras.
Lucas Medina Eso
es evitar el pensamiento y la pendejada esta de parte tuya en volverte juez de
mi pensamiento tratando de formatearlo para ser aceptado es la misma pendejada
que todo metalenguaje, tomas distancia de la discusión cuando realmente estas
en la discusión.
Autor
Supongamos
que yo soy tu alumno y te pido que expliques mejor las cosas para poder
asimilarlas, porque no manejo un lenguaje técnico. ¿Cómo lo harías? Se supone
que si alguien escribe es para hacerse entender, y no para seducir a alguien
aplicando un lenguaje difícil y rebuscado. Es necesario saber aplicar
trasposición didáctica para mejorar la comprensión lectora, y no suponer que el
interlocutor es alguien que siempre va a entender tu lenguaje técnico.
Lucas Medina No
es necesario suponerlo, ahora tu tienes dos opciones, vamos caminando paso a
paso intentando explicar cada concepto , cada termina cada proceso dialectico
yo te explico sobre la primera dialéctica de la tesis con sus tesis de espíritu
absoluto, su antítesis de espíritu revelado , sus síntesis de espíritu
subjetivo. Te explico la dialéctica de la antítesis con sus tesis
complementaria en el espíritu objetivo su antítesis complementaria en el anti
espíritu, sus tesis complementaria en el espíritu desintegrado, y te digo que
la primera dialéctica se basa en superar el principio de contradicción
admitiéndolo la segunda dialéctica lo que admite es que la contradicción jamás
podrá ser superada y la tercera partiendo dela coincidencia de opuestos te hace
comprender que jamás hubo contra dicción develando el espíritu integrado , el
espíritu infernal y el Espíritu Santo. Tu tienes dos opciones darlo por
entendido con lo que se acaba toda posibilidad filosófica o empezar a
reflexionar. Ahora en todo momento te estuve seduciendo si tu empiezas a pensar
me seducirás a mi al menos que no quieras participar del pensamiento dialectico
y mantengas tu distancia. Dando por entendido lo que dije o dándolo por no
entendido. Lo que equivale a no participar del acto de amor reflexivo por esto
es tan difícil enseñar filosofía porque el que intenta enseñarla deja de
hacerla y el que la hace problematiza todo entendimiento.
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