La ética según Wittgenstein
En su Conferencia sobre Ética -dictada en el año 1929 en Cambridge- Wittgenstein realiza duras críticas a una posible constitución de la ética como disciplina científica. Veremos que estas acusaciones están enmarcadas en el contexto de su primer periodo de pensamiento, más cercano al positivismo lógico.
Wittgenstein sostiene allí que “todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos” y que “ningún enunciado de hecho puede nunca ser
ni implicar un juicio de valor absoluto”, reafirmando así la clásica división positivista entre hechos y valores. Esta distinción ya la podemos encontrar en David Hume, en lo que se desprende de la falacia naturalista, la que sostiene que de la descripción de la realidad no podemos inferir una prescripción, esto es, del ser un deber ser.
Aquello que consideramos como “bueno” o como “malo” no corresponde a cualidades del mundo externo, sino que a meros atributos de nuestros estados mentales. Una cosa es un hecho y otra un valor. Los hechos, en sí mismos, no son entonces ni buenos ni malos, sino que esto último dependerá de una valoración relativa al sujeto. No puede haber entonces valores objetivos o universales mediante los cuales nos debamos regir.
Lo anterior conlleva a que las expresiones éticas hagan un mal uso del lenguaje, similar al de la religión, ya que ambos se basan en símiles. El problema surge al constatar que el símil empleado, en estricto rigor, no es símil de nada. No hay ningún hecho que sustente las expresiones éticas de, por ejemplo, “bondad”, “maldad” o “justicia”, en buena medida porque por definición un hecho no puede nunca sustentar un valor. De allí que las conceptualizaciones ético-religiosas carezcan de sentido, al intentar ir más allá del mundo, entendido este como los límites que establece nuestro propio lenguaje. Bajo esta lógica, para Wittgenstein la ética nunca podrá ser una ciencia. Y es que, según el criterio empirista del significado, todo aquello que se quiera decir con sentido sobre el mundo, tiene que estar sustentado a su vez en determinados hechos del mundo.
El problema aquí expuesto se centra en lo teórico. No obstante, se olvida que la ética surge más bien por necesidades prácticas y que se aplica independiente de la solidez de su fundamentación. En efecto, la gente tiende a comportarse éticamente, desconociendo en su mayoría el fundamento o el porqué de sus valoraciones, ya que, en la práctica, la ética hace caso omiso a los problemas teóricos de su fundamentación. En este sentido, la ética seguirá vigente, debido a nuestra necesidad de valorar los fenómenos, aunque la mayoría de las veces ignoremos sus fundamentos.
La ética no se basa en la practica como pensaba Kant, sino en el fundamento absoluto que le da la experiencia espiritual, esta experiencia se expresa en un logos paradojal como superación de toda dialéctica. Ahora la ética se disuelve en su propio fundamento.
Lógica y mística. Progreso espiritual y progreso filosófico
Logic and Mysticism. Advancing in Spirituality and Philosophy
College of St. Thomas More, FortWorth, Texas. wredmond@texas.net
Recibido el 6 de diciembre de 2007
Revisado el 27 de julio de 2008
Aceptado el 3 de septiembre de 2008
Parece extraño conjugar mística y lógica. Los mismos místicos recalcan que, al alcanzar cierta madurez, experimentan a Dios por encima de la razón como a un "rayo de tinieblas". Además, algunos filósofos llegan a situar a Dios más allá de los entes o allende el ser, como vemos en la advertencia de Bonhoeffer de que no existe un dios que "existe" o en la reciente discusión sobre el "Dios sin ser". ¿Puede la lógica clásica dar cuenta de semejante avance filosófico o religioso? Para sugerir una respuesta, se examinan varias maneras de "cambiar de opinión" cotejadas con la dialéctica mística de Dionisio el Areopagita y con la doctrina de San Juan de la Cruz de que en la contemplación la noticia de Dios es confusa y oscura.
Palabras clave: lógica, mística, onto–teo–lógico, Dios sin ser, Dionisio el Areopagita, Juan de la Cruz.
It seems odd to link mysticism and logic. Mystics themselves stress that after coming to a certain maturity they experience God as a "dark ray" above reason. Also, philosophers may come to see God as beyond beings or being, as in Bonhoeffer's caution that an "existing" god does not exist, or in the current discussion of "God without being". Can classical logic cast light on such philosophical or religious progress? To suggest an answer, "changes of mind" are examined against the background of the mystical dialectic of Dionysius the Areopagite and St. John of the Cross' teaching that with the onset of contemplation the knowledge of God becomes confused and dark.
Key words: logic, mysticism, onto–theo–logical, God without being, Dionysius the Areopagite, John of the Cross.
Everything is true
in a different sense,
A sense that would have
seemed meaningless before
T.S. Eliot*
Er muß diese Sätze überwinden,
dann sieht er die Welt richtig
L. Wittgenstein**
Puede sonar raro juntar las palabras "lógica" y "mística", sobre todo hoy, cuando la espiritualidad no rara vez se toma como alivio de la razón, de la ciencia, de la lógica. En realidad, la filosofía misma a veces se ve como descanso de la razón, y a ciertas corrientes de filosofía, sobre todo en Francia, se les ha acusado de confundirse con la teología.
Hay, pues, problemas. ¿Qué diría el lógico de estas líneas de Dostoievski?:
Además,
si se me demostrara que Cristo está fuera de la verdad,
y si la verdad realmente estuviera fuera de Cristo,
yo quisiera quedarme más con Cristo
que con la verdad.1
Esta afirmación es tan extraordinaria que sospechamos que Dostoievski ha batallado mucho para llegar a ella. Parece que ha superado ciertas actitudes convencionales, ha mudado de parecer religioso.
El cambio de opinión, en efecto, no es raro en la religión. No hace poco las etapas del "desarrollo de la fe" han sido codificadas,2 y —más al caso— los santos (y los guías de varias religiones) han observado que la vida espiritual no sólo cambia, sino que debe cambiar en ciertos rumbos: que ni siquiera el conocimiento de Dios es estático.
Seguramente hay un problema lógico aquí, pues cuando el homo religiosus madura, ¿la nueva conciencia que adquiere "supera" lo que antes conocía, creía, sentía? ¿Su fe anterior era de carbonero? ¿Se trata acaso de una ruptura cognoscitiva? También podemos hacer preguntas análogas ante las declaraciones de algunos filósofos recientes que hablan de Dios.
Otro problema lógico atañe a aquellos rumbos que los cambios deben tomar, pues, como Dostoievski, los místicos de la Iglesia han dicho que la madurez espiritual presupone cierto abandono de la razón. Tomás de Aquino, campeón del uso de la razón en la teología, confesó al final de su vida, después de una experiencia religiosa, que sus escritos no eran más que "paja", y que por la visión que tenemos de Dios en esta vida no vemos el "qué–cosa" de Dios, si bien "vemos lo que no es"; aún más, agrega,
En su theologias, Dionisio el Areopagita expresó la gran paradoja de la teología apofática: la luz divina ilumina al hombre en la oscuridad. Anhelaba llegar
En el siglo XIV, su anónimo discípulo inglés traducirá esta expresión, ho gnophos, como "nube" en su obra The Cloud of Unknowing. Dionisio aconsejó así a su discípulo Timoteo
Esta frase, tou skotous aktis, será el "rayo de tiniebla" de San Juan de la Cruz.
San Buenaventura, tras citar estas palabras de Dionisio, dijo que si queremos saber cómo ha de ser este ascenso, debemos pedir
la gracia, no la doctrina,
el deseo, no el entendimiento,
el gemido de la oración, no el celo de la lectura,
el Esposo, no el maestro,
Dios, no el hombre,
la oscuridad, no la claridad,
no la luz sino el fuego... 6
El autor del Cloud of Unknowing veía el gnophos de Dionisio, una niebla, entre Dios y nosotros, y advirtió a su discípulo que
Juan de la Cruz encontró a Dios en la noche, y equiparó esta aktis (rayo) de Dionisio con la contemplación (Aristóteles señaló que la dificultad de encontrar la verdad se debe no sólo al objeto, sino a la razón):
Y de aquí es que la contemplación por la cual el entendimiento tiene más alta noticia de Dios llaman "teología mística", que quiere decir sabiduría de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe; y por eso la llama san Dionisio "rayo de tiniebla".8
Juan, en efecto, nos ofrece una epistemología espiritual. El entendimiento, explica, adquiere el conocimiento tanto por vía natural como por vía sobrenatural. La natural abarca todo lo que el entendimiento conoce a través de los sentidos o por sí mismo; el objeto del conocimiento sobrenatural es todo lo que "se da al entendimiento sobre su capacidad natural".9 Las "noticias sobrenaturales" pueden ser corporales (recibidas mediante la sensación o en la imaginación) o espirituales. Las "noticias e inteligencias" espirituales son a su vez o "distintas y particulares" (los fenómenos "extraordinarios", como las visiones y revelaciones) o "confusas, oscuras y generales".10 Ahora bien, agrega:
La inteligencia oscura y general está en una sola, que es la contemplación que se da en fe. En ésta habemos de poner el alma, encaminándola a ella (por todas esotras, comenzando por las primeras, y desnudándola de ellas).11
Para el Doctor Místico, pues, la persona espiritualmente comprometida avanza hacia la contemplación confusa, oscura, general.
Notamos también en la filosofía teológica cierto "progreso intelectual" que, si bien es análogo a esta experiencia de los santos, encierra otra problemática. Blaise Pascal contrastó el "Dios de los filósofos" con el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" —claro, en menoscabo del Dios de los filósofos.12 Martín Heidegger declaró que al dios de la filosofía, a quien nombra "Causa sui" (causa de sí mismo), "el hombre no le puede orar ni sacrificar"; ante este dios tampoco "puede caer de rodillas por reverencia, ni puede tocar y bailar".13 Recordemos entre paréntesis que Santo Tomás de Aquino negó que "Causa sui" fuera un nombre de Dios:
pues en este caso una cosa sería la causa de sí misma, y una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo cual es imposible.14
Sea como sea, Heidegger evidentemente ambiciona ir más allá de la teología filosófica vulgar. Algunos creerán que el reciente filósofo de la religión Jean–Luc Marion dio el paso definitivo cuando calificó de "idólatras" a Tomás de Aquino y a otros teólogos por hablar de Dios como "siendo".15 Manuel Levinas deja atrás a toda la racionalidad occidental al reconocer la significación ética de Dios como el Otro. El famoso dicho del pastor evangélico Dietrich Bonhoeffer, de que no se da un dios que "se da" (entre comillas), implica que el darse–sin–comillas es una actitud más sofisticada de hablar de Dios.16 Estos cambios de parecer se conciben como "avances". Hay muchos más ejemplos: el teólogo Karl Barth, cuando una vez llamó "Anticristo" a la analogia entis de Santo Tomás, Kierkegaard cuando ridiculizó los argumentos de la existencia de Dios, Kant cuando dijo que Dios no es asequible a la razón sin–más. Siempre he sospechado que los teólogos que con tanto afán colocan a Dios allende la razón están haciendo una apologética clandestina, pues si su religión está por encima de la razón, está a salvo de la razón. La línea divisoria entre esta apologética irracionalista y la tradición apofática puede ser tenue.
La lógica y el cambio de opinión
¿La razón, pues, debería destituirse in divinis, junto con su lógica? ¿O no se dará más bien "otra razón" más adecuada, tal vez una "lógica no occidental" (como el teólogo alemán Hans Küng sugirió)? Por otro lado, tal supresión de la lógica podría sorprender a Juan de la Cruz y al autor del Cloud, para quienes no sería fácil explicarse qué cosa sería una lógica no occidental. En todo caso, la vida espiritual, según tradiciones católicas, encierra no sólo la novedad, sino también la estabilidad. Por cierto, hay "vías", "grados", "etapas", "estadios" —aun caídas, altibajos—, pero también hay crecimiento orgánico. Por lo tanto podemos preguntarnos si la lógica tradicional es compatible, y cómo lo es, con el avance espiritual e intelectual.
Echemos un vistazo, pues, desde el punto de vista lógico, sobre cómo cambiamos de opinión. Por supuesto, podemos simplemente negar lo que creíamos antes. Ana, por ejemplo, antes creía que las ballenas eran peces, pero ahora sabe que son mamíferos. Su primera creencia contradice su nueva opinión, y si le preguntamos si antes estaba equivocada contestará que sí.
Pero hay maneras más sutiles de mudar de parecer. Digamos que Ana, antes de aprender que las ballenas son mamíferos, dijo a su hijito: "las ballenas viven en el mar". Si ahora le preguntamos si se equivocó antes, dirá que no, y explicará:
Claro que yo entonces no sabía que las ballenas son mamíferos, pero ni pensaba en eso; sólo quería decir que las ballenas son animales acuáticos.
Ana puede ver su cambio de opinión como un proceso de desambiguación de su primer concepto vago e indistinto. Su progreso, pues, consta de tres proposiciones que no se contradicen:
El Dios que "se da" y el Dios que
Ahora supongamos que Ana ha creído en Dios desde niña, pero después de leer en Freud que Dios no existe (porque la religión es una neurosis obsesiva debida al complejo de Edipo de personas ansiosas que necesitan una figura paterna), se declara atea.18 "Dios existe" contradice "Dios no existe", y Ana niega su teísmo anterior.19
Pero digamos que en vez de Freud, Ana lee este dicho de Bonhoeffer:
un dios que "se da" no se da,
y sospecha que su concepto anterior de Dios ha sido algo superficial. Con todo, no cree que era atea antes de leer a Bonhoeffer. Puede reflexionar así:
Si el darse–entre–comillas indica cierta concepción defectuosa del ser divino —como si Dios fuera como son las cosas creadas—, hay que rechazarla. Y debo aceptar el darse–sin–comillas que parece indicar un sentido aceptable.
En efecto, los filósofos teológicos, hoy como en el pasado, se han esforzado por especificar el derecho con que podemos hacer afirmaciones correctas de Dios. Las explicaciones tradicionales más familiares son las de Santo Tomás y de Juan Duns Escoto, ellas mismas interpretadas de varias maneras. Según Escoto, atribuimos a Dios el ser y el ser–así de un modo especial y único: infinito; en cambio, la noción tomista de la analogia entis no supone ningún aspecto unívoco del ser que abarque a Dios y creaturas.
Heidegger acusó a estos pensadores —en realidad, a todos los filósofos después de Sócrates— de hablar de manera "ontoteológica" de Dios. Por cierto, Hans Urs von Balthasar, el conocido teólogo suizo, vio la noción tomista del ipsius esse subsistentis como un kairon (o viraje) en la historia intelectual, precisamente porque Tomás reconoció la "diferencia ontológica" de Heidegger entre Sein y Seiendes, entre el ser y lo que es. Pero, más recientemente, el filósofo inglés Anthony Kenny calificó de "sofisma y falacia" el axioma tomista de la sencillez del ser divino. Y, por otro lado, existe en este momento una animada discusión, ya más allá de Heidegger, acerca de "l'Autrui" (el "Otro") de Levinas y el "Dieu sans l'être" (Dios sin ser) de Marion, quien se muestra "indiferente" a la diferencia ontológica.20 Marion incluso tacha el nombre divino para
indicar el límite de las tentaciones, conscientes o ingenuas, a blasfemar lo impensable en un ídolo [... ] Tachamos el nombre de sólo para poner de manifiesto (a nosotros mismos, claro), que lo impensable de él satura nuestro pensamiento, desde el comienzo mismo y para siempre.21
Haré uso de este dispositivo tipográfico de Marion para indicar en general algún sentido aceptable de nuestro lenguaje en torno al Numen. Y usaré las comillas de Bonhoeffer para significar un sentido inaceptable. La proposición de Bonhoeffer, pues, se escribiría así:
un dios que "se da" no se da,
y el progreso de Ana aparecería así:
Ana puede también hacer un progreso en torno a los atributos divinos ("bueno", "amor", "don"...). Por ejemplo, después de leer en Santo Tomás que
cuando se dice "Dios es bueno", el sentido no es que Dios es la causa de la bondad ni que Dios no es malo, sino que lo que llamamos bondad en las creaturas preexiste en Dios y en efecto de una manera más alta,
puede cambiar de parecer en este sentido:
La forma de estas proposiciones es distinta del caso de las ballenas, pero tampoco es necesario suponer aquí una relación contradictoria entre ellas. Ana no tiene que negar su creencia (o fe) anterior cuando adquiere una nueva actitud.
El derecho a callar acerca de Dios
Sea lo que fuere de estas controversias filosóficas, quiero usar la letra griega phi para distinguir formalmente entre:
• cualquier manera inapropiada de hablar de Dios (nombrable, pensable, antropomórfica, ontoteológica, ontológica, metafísica, conceptual, cognitiva, objetivante, idolátrica, como ser, ente, cosa...), y
• cualquier manera aceptable de hablar de Dios (como ser, no ser, amor, bien, donación, Otro, nada...).
En absoluto digo que los juicios de tales filósofos en torno a estas expresiones sean comprensibles ni mucho menos verdaderos; sólo digo que si una manera de hablar de Dios es verdadera, es "tachada"; si no, es "entrecomillada". Abrevio el esquema de la siguiente manera, donde la letra hace las veces de cualesquiera estados de cosas apropiados:
Es menester suponer, pienso yo, la posibilidad de que el móvil detrás del ascenso místico abarque elementos esencialmente distintos de las revisiones y condenaciones que encontramos en estos filósofos, expertos en la cuestión de Dios. Es relevante aquí el problema de quién —y por qué uno— tiene el derecho a hablar de Dios. ¿Por qué ciertos filósofos —aunque no aquellos pensadores a quienes desprecian— pueden discurrir correctamente sobre Dios?
En realidad, se ha criticado a Heidegger y Levinas recientemente por dar la impresión de gozar de un acceso privilegiado a su Sein (ser) o a su Autrui, una entrada privada, subrepticia, que suprime la "democracia" del diálogo filosófico; además, la ética de Levinas se ha calificado de "criptoteología".23 Y se ha señalado la ambigüedad del "penser Dieu" de Marion, por confundir los tres tipos del conocimiento de Dios que Edith Stein, por ejemplo, distingue cuidadosamente: (1) natural (la argumentación lógica), (2) revelado (la fe) y (3) sobrenatural (la contemplación).24 Pues Marion parece referirse al conocimiento natural cuando habla de Dios como Causa sui, a la fe cuando llama a Dios "amor" y a la experiencia sobrenatural cuando sugiere que el pensar a Dios es como "contemplación".
Mas es fácil rechazar las afirmaciones supuestamente defectuosas en torno a Dios. "Les systèmes sont vrais dans se qu'ils affirment" dice Leibniz, "et faux dans ce qu'ils nient."25 A estos filósofos que niegan sin ambages, les ha resultado difícil afirmar; se quedan "entre comillas" y por ende hors de combat. Quizá Pascal tenía razón cuando habló despectivamente de los filósofos en su frase "el dios de los filósofos". ¿Quién, pues, tiene el derecho a callar?
Regresemos ahora a la tradición espiritual. Dionisio, en efecto, hace destacar la importancia de ir más allá de las negaciones cuando presentó el esquema del progreso espiritual que iba a ser paradigmático en la espiritualidad y en la teología de la cristiandad oriental y occidental (también en el idealismo alemán). En el contexto de la theologia, o "Palabra de Dios", reconoció tres fases:
1) thesis ("posición") – kataphasis ("afirmación"): la vía (o "teología") positiva;
2) aphairesis ("remoción") – apophasis ("negación"): la vía negativa;
3) "hyper" (allende la kataphasis y la apophasis): la vía "superlativa".26
Describe una "dialéctica" en que su discípulo Timoteo aprende, desaprende y reaprende, reconociendo a Dios, por ejemplo, como siendo, como no–siendo, y como "ni uno ni otro":
o al pie de la letra: "ni nada de lo que no es ni nada de lo que es".
Dionisio insiste en que hay que ir más allá de las afirmaciones y negaciones:
Y dice de la Aitia, la Causa de todo:
El mismo marco formal sugerido antes representaría la dialéctica de Dionisio:
Así, esta dialéctica, puesto que en ella se niega (en distintos sentidos) no sólo la afirmación, sino la negación misma, a la larga no resulta "apofática". El propósito de Dionisio, evidentemente, no es enredarse en las negaciones antitéticas, sino subir "hyper", encima, más allá tanto de la kataphasis como de la apophasis. La vía superlativa no es agnosticismo.
Cuando leemos atentamente los textos de San Juan de la Cruz, encontramos una paradoja. Se recordará que en el caso de las ballenas se trataba de la desambiguación. La primera noción de "ballena" era ambigua y general, y las nociones en la antítesis y síntesis son más definidas y particulares, a pesar de que la referencia en las tres proposiciones es igual (denotan las ballenas). En tales procesos cognoscitivos, pues, una noción relativamente confusa y general cede a nociones más claras, distintas y particulares.
El caso de Juan de la Cruz es distinto, pues parece trastrocar el proceso. Por cierto, una thesis sería más oscura que su aphairesis . Sin embargo la thesis no es más oscura que la síntesis , donde las "noticias e inteligencias" son "confusas, oscuras y generales". Pero no hay contradicciones aquí; el acercamiento al misterio es lógico.
El ejemplo de Bonhoeffer (y los otros filósofos comentados) también es distinto. El primer darse es ambiguo en comparación con el darse entrecomillado (no tienen la misma referencia). Sin embargo, el darse tachado será vago hasta que Bonhoeffer explique por qué él tiene el derecho a afirmar el darse correcto de Dios.
Mas hay otra dimensión aquí. San Pablo así ve su "llamamiento" como atleta de Cristo:
Pero para Pablo este skopos es, a fin de cuentas, escatológico. Juan de la Cruz refiere las últimas estrofas de su Cántico espiritual, más allá de las tres etapas de la maduración espiritual, al "estado beatífico, que sólo ya el alma en aquel estado perfecto pretende".30 Para estos místicos, pues, el estado de cosas sintético incluye el brabeion, culmina en él. Según la dialéctica de Santo Tomás que citamos antes, si bien "en el camino" no conocemos la esencia divina, se recibirá el don de la comprensión "consumado en la patria": la visión
perfecta, por la cual se ve la esencia de Dios—
pero sin nunca "alcanzarla" por completo.31
El misterio, pues, el sod de las Escrituras judías, no es un secreto para ser guardado, sino para ser revelado. La palabra final no es apophasis, sino apokalypsis, epiphania. Dostoievski, como recordamos, escribió que si la verdad realmente (subraya la palabra) estuviera fuera de Cristo, se quedaría con Cristo y abandonaría la verdad. Escuchemos ahora al maestro Eckhart, el místico del Rhin:
¿Qué es la verdad?
La verdad es tan noble,
que si Dios pudiera apartarse de la verdad,
yo querría adherirme a la verdad, y querría abandonar a Dios.32
Pues si no es verdad, ¿para qué perder el tiempo?
Hay, pues, afirmación–negación como también negación de la afirmación–negación; hay razón y fe, lógica y misterio, logos y el Logos. Pero ¡cuidado! San Juan de la Cruz escribió, mientras "se huelga de conocer a Dios por fe": Que bien se yo la fonte que mana y corre aunque es de noche.
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* Isaías 45:15: "Eres en verdad un Dios escondido, oh Dios de Israel, Salvador"; Eliot: "Todo es verdadero en otro sentido, un sentido que antes habría parecido un sinsentido", The Family Reunion. A Play, parte 2, escena 2.
** L. Wittgenstein: "[Quien las entiende] debe superar estas proposiciones; entonces verá el mundo correctamente", Logisch–philosophische Abhandlung, n. 6.54.
1 Carta 61 (aVizine), 1854, Pis'ma, 1:1242.
2 J.W Fowler, Stages of Faith.
3 Summa Theologica, 2–2:8:7: "per quam, etsi non videamus de Deo quid est, videmus tamen quid non est; et tanto in hac vita Deum perfectius cognoscimus, quanto magis intelligimus Eum excedere quidquid intellectu comprehenditur"; también 1:12:7. Véase S. Tugwell, editor y traductor, Albert and Thomas. Selected Writings, pp. 265–267.
4 Peri theologias, 1:1. Probablemente se trata de un monje católico que vivió alrededor del año 500; se llama también "Pseudo–Dionisio" por confusión con el Dionisio que San Pablo conoció en el Areópago cuando, como F. Nietzsche, hablaba sobre el (el Dios desconocido; Hechos, 17:34, "Dem unbekannten Gott").
6 Itinerarium mentis in Deum, 7:5–6: "Si autem quaeras quomodo haec fiant, interroga: gratiam, non doctrinam, desiderium, non intellectum, gemitum orationis, non studium lectionis, sponsum, non magistrum, Deum, non hominem, caliginem, non claritatem, non lucem sed ignem..."
7 Anónimo, The Cloud of Unknowing, cap. 3: "This darkness and this cloud is, howsoever thou dost, betwixt thee and thy God, and hinders thee that thou mayst not see him clearly by light of understanding in thy reason nor feel him in sweetness of love in thine affection." El autor también tradujo la teología mística de Dionisio al inglés.
8 Subida del Monte Carmelo, 2:8:6 (véase infra); Aristóteles, Metaphysica, 993b9ss. Véase también Juan de la Cruz, Noche oscura, 2:5:3. "Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sustancia desnuda (como habemos dicho), sea la perfecta y clara fruición como en el cielo, porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por esto clara, sino oscura, porque es contemplación, la cual en esta vida, como dice san Dionisio, es rayo de tiniebla" (Cántico espiritual, B, estrofas 14–15:16), etc. Juan, recordando la doctrina aristotélica de que el entendimiento difícilmente atañe las verdades manifiestas ("como los ojos del murciélago la luz"), explica por qué la lumbre divina se llama "noche oscura": "Es por la alteza de la sabiduría divina, que excede al talento del alma, y en esta manera le es tiniebla [... ] De donde cuando esta divina luz de contemplación embiste en el alma que aún no está ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no sólo la excede, pero también la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural" (Noche oscura, 2:5:2, 3).
9 "[P]ara que luego por su orden más distintamente vayamos enderezando en [las aprehensiones] al entendimiento en la noche y oscuridad de la fe [... ] Es, pues, de saber que por dos vías puede el entendimiento recibir noticias y inteligencias; la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede entender, ahora por vía de los sentidos corporales, ahora por sí mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural" (Subida..., 2:10:1, 2).
10 "Destas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. [Las] corporales son en dos maneras: unas que por vía de los sentidos corporales exteriores las recibe, otras por vía de los sentidos corporales interiores, en que se comprende todo lo que la imaginación puede comprehender, fingir y fabricar" (Subida..., 2:10:3). "Las [noticias e inteligencias] espirituales son también en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican al espíritu no mediante algún sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales" (Subida..., 2:10:4).
11 Subida..., 2:10:4; las palabras puestas entre paréntesis se encuentran en el códice de Alba.
13 "Die onto–theo–logische Verfassung der Metaphysik", p. 70: "Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name für den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen."
14 De ente et essentia, 4:130: "quia sic aliqua res esset causa sui ipsius et aliqua res se ipsam in esse produceret; quod est impossibile".
15 Dieu sans l'être. Hors–texte; se retracta parcialmente en el prefacio a la edición inglesa, God without Being. Hors–texte, p. xxiii.
16 Bonhoeffer: "Einen Gott, den 'es gibt', gibt es nicht" (Akt und Sein, Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, p. 94).
17 He aquí una interpretación (no la única) del progreso, donde "Bx" significa que x es ballena, "Vx" que x vive en el mar, "Px" que x es pez y "Mx" que x es mamífero: . Cada proposición es verdadera, y (3) implica (1). Evidentemente, Ana no tiene que ser consciente de tales relaciones; Jaako Hintikka dio el sentido en Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the Two Notions: somos capaces de aceptar las consecuencias lógicas de nuestro discurso cuando se nos señalan.
18 Die Zukunft einer Illusion, cap. 8.
19 La misma contradicción, en sentido contrario, aparece en el paso del ateísmo al teísmo, como en la "conversión".
20 Véanse Fergus Kerr, After Aquinas. Versions of Thomism, p. 73, y Derek J. Morrow, "Aquinas, Marion, Analogy, and Esse: A Phenomenology of the Divine Names?" y "Aquinas According to the Horizon of Distance: Jean–Luc Marion's Phenomenological Reading of Thomistic Analogy", inédito.
21 Usa la cruz de San Andrés, la cual "monte leur borne aux tentations, conscientes ou naïves, de blasphémer à l'impensable en une idole [... ] Nous ne raturons le nom de que pour nous manifester, à nous–mêmes bien sûr, que son impensable sature notre pensée— dès l'origine, et àjamais" (Dieu sans l'être, pp. 72–73).
22 "Cum igitur dicitur 'Deus est bonus', non est sensus Deus est causa bonitatis vel Deus non est malus, sed est sensus: id quod bonitatem dicimus in creaturis praeexsistit in Deo et hoc quidem secundum modum altiorem" (Summa Theologica, 1:13:2). Nota también: "Non enim bonitas vel humanitas significantur in actu nisi prout significamus eam esse", pero "non sit aliud in [Deo] essentia quam suum esse" (Summa Theologica, 1:3:4).
23 Referencias en Richard Wolin, "Heidegger Made Kosher", pp. 23–30. Recuerda el uso secularizado de la Biblia por el "Papa Rojo", Ernst Bloch (p.ej., en Das Prinzip Hoffnung), o la "espiritualidad sin Dios" de André Comte–Sponville, L'Esprit de l'athéisme.
24 Antonio Calcagno: "God and the Caducity of Being: Jean–Luc Marion and Edith Stein on Thinking God", pp. 4–5; Stein, "Ways to Know God", Erkenntnis und Glaube, pp. 65–127, trad. W. Redmond, Knowledge and Faith, pp. 83–134.
25 "Los sistemas son verdaderos en lo que afirman y falsos en lo que niegan", carta a Nicolás Remond, enero, 1714, Philosophische Schriften, vol. 3, p. 604.
26 Dionisio usa la palabra thesis aquí. Para expresar la inteligencia que trasciende las anteriores, emplea la partícula hyper como preposición ("sobre", "allende"...), adverbio ("arriba", "más allá"...) o prefijo ("super–"...).
30 Cántico espiritual, B, "Argumento", 2.
31 Summa Theologica, 2–2:8:7. Tomás creyó que la fe es expresable en proposiciones articuladas, pero la fe, junto con la esperanza, ha de ceder a esta "visión", ya no como "enunciado", sino "todo junto" en una "simple inteligencia": "visio illa erit non per modum enuntiabilis, sed per modum simplicis intelligentiae" (Summa Theologica, 2–2:1:2 ad 3; también 2–2:1:1–2 y 1:12:3,7,8,10). Véanse Redmond, "A Logic of Religious Faith and Development" y "Eine Logik der religiösen Hoffnung".
32 "Waz ist diu wârheit? Wârheit ist als edel, waere, daz sich got gekêren möchte von der wârheit, ich wölte mich an die wârheit heften und wölte got lâzen", sermón 26, "Mulier, venit hora,"Predigten, 2:1–4, ed. Quint (Stuttgart, 1968), pp. 24–25.
33 Cantar del alma.
Comentarios:
LA FUNCIÓN DE LA PARADOJA EN LA POESÍA AMOROSA DE CANCIONERO
Y EN EL CÁNTICO DE SAN JUAN DE LA CRUZ “We never arrive intellectually. But
emotionally we arrive constantly” Wallace Stevens Más allá de los diversos
puntos de contacto que a menudo se han señalado entre poesía y mística existe
uno fundamental que las acerca y las convierte en experiencias casi hermanas.
Se trata de la inefabilidad, la sensación de que es imposible traducir a términos
humanos y con un mínimo de rigor una vivencia como la experimentada. A juzgar
por las declaraciones de diversos poetas y místicos, existe una desproporción
dramática entre la infinitud de lo que sienten y la pequeñez de lo que dicen
(para ponerlo en términos más concretos, el significado excede una y otra vez
al significante)1. Entonces, ante la certeza de que decir es imposible, se
perfilan dos posibles soluciones más o menos radicales: la del silencio —no
decir— o la de la subversión —decir de otra manera—. Se trata de dos salidas
que permiten sortear las trampas del lenguaje institucionalizado —puesto que un
lenguaje institucionalizado sólo será capaz de transmitir una visión del mundo
igualmente institucionalizada—. En el presente estudio nos centraremos en la
segunda de estas posibilidades y examinemos más de cerca algunas de las
estrategias que conllevan una ruptura y violentación del discurso establecido.
De los múltiples afluentes retóricos que van a dar en la subversión, la
paradoja constituye uno de los más caudalosos y socorridos.
Escritores místicos de todas las tradiciones se han valido
del lenguaje contradictorio para comunicar algo de ese misterio que ellos
califican, una y otra vez, de “inefable” e “inenarrable" (tan
consustancial les es la paradoja que José Jiménez Lozano ha llegado a definir
la palabra mística como palabra paradójica2). De modo similar, los poetas del
amor profano han convertido la antítesis y la paradoja en dos de los recursos
más empleados a la hora de dar forma a ese complejo hervidero sentimental en
que se debate el yo lírico —así, desde los juegos antinómicos de cierta poesía
trovadoresca, hasta el archiconocido “Pace non trovo” del Canzoniere
petrarquesco, pasando por el “Tots temps aprench e desaprendí ensemps” de Jordi
de sant Jordi, la paradoja va a llegar con excelente salud a la poesía
cortesana que llena los cancioneros hispánicos del siglo XV, donde va a conocer
un desarrollo espectacular3—. Como escribe Gracián a propósito de dicha figura,
"son estos conceptos unos agudísimos sofismas para declarar con una
extravagante exageración el sentimiento del alma"4. La paradoja
constituye, pues, un recurso privilegiado del que se van a servir los poetas
para expresar algo que, en prinicipio, no se puede expresar, ya sean los
laberintos del amor humano, ya sean las sutilezas del amor divino (aunque ésta
es una distinción más teórica que práctica, puesto que, como recuerda Luce
López-Baralt, "los místicos no son sino enamorados en grado
superlativo”5). Antes de proseguir, convendría hacer una mínima aclaración
terminológica, pues en torno a la paradoja gravita un par de figuras retóricas
de naturaleza similar, la antítesis y el oxímoron. Como advierte Casas Rigall,
las diferencias entre estas modalidades son de tipo cuantitativo más que
cualitativo, lo que dificulta cualquier intento de clasificación.
Hay que asumir, ya de entrada, que “no siempre son precisos
los límites entre todas las figuras próximas al dominio general de la
antítesis. Entre ellas aparecen múltiples matices confluyentes, cuando no
confusos”7. En todo caso, podríamos decir que entre las tres se da un tipo de
gradación inclusiva (oxímoron < paradoja < antítesis). Sintetizar la
complejidad de lo real en una fórmula es ya de por sí delicado, pues siempre se
corre el riesgo de caer en la simplificación. Este es uno de los peligros cada
vez que intentamos definir de manera unívoca las diversas figuras que integran
el ámbito general del antitheton. El origen de las paradojas sanjuanistas La
obra de san Juan de la Cruz está sembrada de paradojas —si bien las que
aparecen en sus poemas son visiblemente más extrañas y violentas que las que
aparecen en sus comentarios en prosa, más matizadas y, hasta cierto punto,
explicativas—. En cualquier caso, al rastrear el origen de dichas paradojas
suele señalarse como fuente de inspiración del escritor carmelita un par de
tradiciones: la teología negativa o apofática —que para Occidente arranca,
aunque sólo sea de manera emblemática, con el breve tratado del Pseudo Dionisio
Aeropagita y que luego afianzarán nombres como Ramón Llull y Maister Eckhart— y
la poesía cancioneril hispánica del XV, con su conocida predilección por los
juegos conceptuosos y los malabarismos retóricos, especialmente los que
conllevan algún tipo de enfrentamiento semántico. En este sentido, y a
propósito de las glosas que escribe san Juan a varias canciones populares,
observa Colín P. Thompson: sus tópicos, sus imágenes y sus paradojas
características tienen sus raíces en la poesía del cancionero con su reducida
gama pero gran intensidad, donde el poliptoton, la antítesis y el oxímoron se
utilizan para comunicar el angustioso sufrimiento y las emociones
contradictorias del amante [...] Las glosas de san Juan giran alrededor de
cuatro antítesis: saber y no saber, descenso y ascenso, vida y muerte, luz y
oscuridad.
Parece innegable que la paradoja tiene la capacidad de
sobrevivir a diversas corrientes y escuelas, pues tanto la poesía cancioneril
del XV como la mística del XVI la van a emplear con profusión y entusiasmo.
Ahora bien, ¿se trata, en rigor, de la misma figura? ¿Cumple la paradoja la
misma función en un poema, pongamos por caso, de Diego de San Pedro que en un
texto de san Juan de la Cruz? Sólo a nivel aparente podemos afirmar que estamos
ante el mismo recurso, pues aunque el nombre sea uno y el mecanismo retórico
parezca idéntico en ambos casos, difieren en esencia y, sobre todo, en
finalidad. Tal vez sea por esta razón que, cuando buscamos en el conceptismo
cancioneril el origen de la paradoja sanjuanista, hay algo que no acaba de
encajar, un desacuerdo sutil que parece haber intuido Dámaso Alonso cuando se
pregunta: “pero, ¿por qué ha de abundar tanto [la paradoja] en un escritor tan
poco inclinado a manierismos como es san Juan de la Cruz?"9. Se deduce de
estas palabras que la paradoja es una manifestación de manierismo expresivo, de
rebuscamiento formal y filigrana retórica. ¿Qué hace san Juan de la Cruz,
parece preguntarse Dámaso Alonso, arriesgándose por unos vericuetos más propios
de un poeta cortesano que de un escritor místico?. La definición de
"paradoja” que Baltasar Gracián ofrece en su Agudeza y arte de ingenio no
hace más que confirmar la vinculación de esta figura con el conceptismo más fino:
“son [las paradojas] empresas del ingenio y trofeos de la sutileza”10 11. El
dictamen del jesuíta aragonés parece claro: la paradoja es un sutil juego
formal que desafía las capacidades intelectivas del lector y que, en caso de
que esté bien hallada, procura el goce del acertijo resuelto11. Se explica así
el interés con que los poetas cancioneriles se aplican, en cada generación con
renovado entusiasmo, al cultivo de dicha figura. 9 D. Alonso, "El misterio
técnico en la poesía de san Juan de la Cruz", en Poesía española. Ensayo
de métodos y límites estilísticos, Madrid, Gredos, 1987, p. 289. 10 B. Gracián,
op. cit., vol. I, p. 225. 11 “Han sido advertidas las posibilidades de la
antítesis y sus derivados como juego intelectual: las relaciones entre contrarios
pueden ser utilizadas para avivar el ingenio del destinatario, para excitar su
sonrisa o para, en definitiva, crear un efecto general de sorpresa a base de
conexiones brillantes y paradójicas" (J. Casas Rigall, op. cit., p. 193).
24 BBMP, LXXX, 2004 LA FUNCIÓN DE LA PARADOJA EN LA POESÍA AMOROSA DE... La
paradoja en el contexto de la lírica cancioneril Como es sabido, el virtuosismo
expresivo ocupa un lugar destacadísimo en la estética de cancionero. Quienes se
han ocupado de la poesía amorosa del XV han enfatizado el gusto de sus autores
por la sutileza retórica y la complejidad formal, una complejidad que halla en
el concepto una de sus piedras angulares. Así, Aguirre destaca el “gran
esfuerzo intelectual'' y la “exquisita inteligencia artística"que exige
esta poesía12. Gerli subraya su “virtuosidad técnica puesta al servicio de la
pasión”13; Lapesa llama la atención sobre la "intensidad del
conceptismo"14, aspecto que también merece el interés de Alberto Blecua
(“una lengua poética conceptista y lógica, basada en la antítesis y en las
relaciones de codición y causa”15); Jones habla del “triunfo del estilo”16;
Beltrán insiste en esa “estética que cifraba sus valores más altos en la
belleza de las formas”17; y Salinas, en fin, destaca sus constantes "mariposeos
retóricos"18. Tanto es así, que Juan de Valdés, en su Diálogo de la
lengua, se quejará de que, en algunas de estas coplas, la fascinación por la
forma ingeniosa y la sutileza retórica acaben por sepultar el contenido: Desta
suerte os podría dezir otros muchos, los quales nacen de personas que no van
acomodando, como dixe se deve hazer, las palabras a las cosas, sino las cosas a
las palabras, y assí no dizen lo que querrían, sino lo que quieren los vocablos
que tienen19 La paradoja constituye uno de los pilares básicos que sostiene
este complejo edificio de la retórica cancioneril. Ni que sea anecdóticamente,
lo demuestra la Trifaldi en el Quijote cuando cita los típicos opósitos 12 J.
M. Aguirre, "Reflexiones para la construcción de un modelo de la poesía
castellana del amor cortés”, Romanische Forschungen, 93 (1981), pp. 62 y 64. 13
M. E. Gerli, "Eros y Agape: el sincretismo del amor cortés en la
literatura de la baja Edad Media castellana”, en Actas del VI Congreso
Internacional de Hispanistas, Toronto, 1980, p. 316. 14 R. Lapesa, Garcilaso:
Estudios completos, Madrid, Istmo, 1985, p. 37. 15 A. Blecua, La poesía del
siglo XV, Madrid, La Muralla, 1975, p. 14. 16 R. O. Jones, "Juan del
Encina and Renaissance Lyric Poetry", Studia Ibérica. Festschrift für Hans
Flasche, ed. de K. H. Körner, Berna, 1973, p. 312. 17 V. Beltrán (ed.), en J.
Manrique, Obras, Barcelona, Ediciones B, 1988, p. 57. 18 R Salinas, Jorge
Manrique o tradición y originalidad, Barcelona, Seix Barral, 1981, p.22. 19 J.
de Valdés, Diálogo de la lengua, ed. de C. Barbolani, Madrid, Cátedra, 1987,
p.243. 25 GEMMA GORGA LÓPEZ BBMP, LXXX, 2004 como ejemplo emblemático de esos
"conceptos trasnochados" que tanto la impresionan: y si yo fuera la
buena dueña que debía, no me habían de mover sus trasnochados conceptos, ni
había de creer ser verdad aquel decir: 'Vivo muriendo, ardo en el yelo, tiemblo
en el fuego, espero sin esperanza, pártome y quédome', con otros imposibles
desta ralea, de que están sus escritos llenos20 Evidentemente, esta peculiaridad
no pasó desapercibida en la época. Los autores eran conscientes, más que nunca,
de que para "trovar” no bastaba con el huen natural, sino que se requería
aprendizaje, destreza formal, cultivo del estilo y pericia técnica. En el Arte
de poesía castellana, Juan del Encina se pregunta: "pues, ¿qué cosa es
trobar, en nuestra lengua, sino hallar sentencias y razones y consonantes y
pies de cierta medida adonde las incluir y encerrar?”21. Más adelante, llega a
afirmar que “toda la fuerza del trobar está en saber hazer y conocer los
pies”22. Y cierra sus reflexiones con una invitación a todos los poetas para
que empleen las "galas en el trobar”, esto es, las diversas figuras
retóricas cuya mecánica él ha analizado en su breve pero intenso tratado.
Declaraciones similares pueden descubrirse en la Carta-Prohemio del Marqués de
Santillana (quien acuña el sintagma de "fermosa cobertura”), en el
Prologas Baenensis (donde se habla de la poesía como una ciencia que debe ser
estudiada) y en tantos otros autores del momento. La literatura cancioneril se
convierte así en un auténtico laboratorio donde los escritores experimentan con
las formas y con la retórica como pocas veces en la historia. Arropados por
este peculiar contexto cultural y literario, es lógico que los poetas de
cancionero recurran a la antítesis y a la paradoja como una manera de
asegurarse esa obligada dosis de agudeza y de ingeniosidad. Ante sus textos, el
lector se detiene y considera la sutileza implícita en la discordancia
semántica, considera también su posible desentrañamiento —pues la paradoja no
es la unión de dos ideas que son contra20 M. de Cervantes, El ingenioso hidalgo
don Quijote de la Mancha, ed. de F. Rico, Barcelona, Crítica, 1998, p. 873. 21
J. del Encina, Arte de poesía castellana, en Obras completas, ed. de A. M.
Rambaldo, Madrid, Espasa-Calpe, 1978, p. 15. 22 J. del Encina, op. cit., p. 20.
26 BBMP, LXXX, 2004 LA FUNCIÓN DE LA PARADOJA EN LA POESÍA AMOROSA DE...
dictorias, sino la unión de dos ideas que parecen contradictorias—. Una vez descifrado
el complejo artefacto lógico-poético, sobreviene el placer de la dificultad
vencida. Ahora bien, esto ocurrirá siempre y cuando las paradojas sean, como
quería Gracián, “plausibles”23, es decir, que permitan la decodificación por
parte de un lector atento: "tienen estos pensamientos de sutiles y
primorosos lo que tienen de metafísicos, y como incluyen una repugnante
imposibilidad, comúnmente piden mucha atención para ser percibidos”24. Por
extraño que parezca, la posibilidad de "comprender” se presupone incluso
en las formulaciones poéticas más extremas, como en la famosa canción de Diego
de San Pedro: El mayor bien de quereros es querer un no quererme, pues procurar
de perderos será perder el perderme. No porque perdiendo’s gano lo que lastimó el
perder, mas mi buen servir en vano morirá, muerto el querer. Assí que, viendo
el no veros, no será visto el no verme, pues procurar de perderos será perder
el perderme25 En la introducción a su edición de Diego de San Pedro, Keith
Whinnom nos conduce paso a paso hacia el esclarecimiento de este laberinto
lingüístico-conceptual e incluso se arriesga a ofrecer una interpretación
provisional de dichos versos en forma de breve glosa parafrástica26. Tras lo
cual concluye: lo que tenemos delante, pues, es una especie de rompecabezas
parecido a los de la poesía clásica china: hay que ir buscando el 23 B.
Gracián, op. cit., vol. I, p. 236. 24 B. Gracián, op. cit., vol. I, p. 240. 25
D. de San Pedro, Obras completas, III. Poesías, ed. de K. Whinnom, Madrid,
Castalia, 1979, p. 258. 26 Su interpretación es como sigue: "El beneficio
más importante que recibo de estar enamorado de ti / reside en que me entrego
gustoso a la abnegación total; y esto es bueno / pues si llegase a olvidarme de
ti / esto significaría el desperdicio de todos los sacrificios que ya he
hecho’’ (op. cit., pp. 54-56). 27 GEMMA GORGA LÓPEZ BBMP, LXXX, 2004
significado de la palabra que encaje mejor en el contexto [...]. Hay que
conceder que tal vez la mayor parte del placer que nos proporciona esta canción
se parezca al que sentimos al dar con la solución de un crucigrama27 La
paradoja en el contexto de la poesía mística Frente al protagonismo
indiscutible que el intelecto y la agudeza adquieren en la lírica cancioneril
del XV, la poesía mística del XVI va a reivindicar, de manera claramente
transgresora, todo lo contrario, es decir, el no saber, el no entender, la
docta ignorantia28. Si aquélla pretende comunicar por vía racional, ésta
prefiere en cambio llegar al lector por vía suprarracional (lo cual no implica
negar la razón; tan sólo dejarla al margen del camino como una herramienta
inadecuada). Se comprende que, ante la experiencia mística, definida una y otra
vez como inefable e ininteligible en grado sumo, la lógica humana esté fuera de
lugar y desempeñe en todo el proceso un papel más bien pobre. De ahí la
necesidad de superar los límites estrechos de un lenguaje heredado en el que de
ninguna manera cabe una realidad trascendente que está más allá de toda
comprensión y de toda formulación verbal. Y uno de los recursos privilegiados
que permite superar esos límites es, precisamente, la paradoja. La misma figura
que en el siglo XV había contribuido a la intelectualización del dicurso
poético contribuye ahora a su desmantelamiento. Aunque siempre sea arriesgado
hablar de las intenciones de un escritor, podemos presuponer que cuando san
Juan escribe una paradoja no lo hace con el deseo de que el lector se detenga,
la analice, la resuelva y, una vez extraído todo el jugo conceptuoso,
experimente una satisfacción equiparable a la del matemático ante el enigma
resuelto. Por el contrario, es posible que lo anime la voluntad de suscitar en
el receptor una sensación de extrañamiento, como si transitara a oscuras un
camino sin señales orientativas. El objetivo último es que el lector "no
entienda” y pueda así trascender las estructuras mentales lógicas y ordenadoras
con las que habitualmente se acerca a la realidad (como escribirá el propio
santo en uno de sus poemas, "quedóme no sabiendo, toda ciencia trascendiendo”29).
27 K. Whinnom, op. cit., p. 56. 28 Es el nescivi que se encuentra ya en el
Cantar de los Cantares (6: 11). 28 BBMP, LXXX, 2004 LA FUNCIÓN DE LA PARADOJA
EN LA POESÍA AMOROSA DE... A propósito de la poesía cancioneril, observa Rafael
Lapesa que "el lector u oyente pierde con facilidad el hilo de Ariadna
tendido por el ingenio"29 30 (y es que, como apuntaba Gracián, el lector
debe estar bien despierto para descifrar tanta agudeza y no extraviarse en
mitad del laberinto retórico). En el ámbito de la poesía mística, en cambio, es
el propio escritor quien se encarga de cortar sistemáticamente ese cómodo hilo
de Ariadna con el cual el lector intenta orientarse. Nada de certidumbres, nada
de comodidades, y menos todavía las que procedan de la inteligencia. Leer este
tipo de poesía es como moverse en el vacío y avanzar, no linealmente, sino a
saltos. ¿Cómo hay que enfrentarse a un verso tan extraño como el que aparece en
la estrofa 31 del Cántico, "ninfas de Judea"?, ¿cómo "entender”
la paradoja de que un mismo ciervo hiera a la mujer y luego reaparezca herido
por ella; cuál es la lógica insólita de una herida intercambiable?, ¿cómo se
puede "entrar” donde no se sabe?31, ¿cómo puede alguien “abatirse” para
llegar a lo más alto?32 Etcétera. Lo importante no es descifrar estas
paradojas, sino dejarse impregnar por la extrañeza del no entendimiento,
dejarse arrastrar por ese “no sé qué” que tan bien sugiere una vivencia
trascendente que no puede traducirse a discurso intelectualizado33. Un mismo
recurso, dos intenciones Así pues, en manos de un escritor como san Juan de la
Cruz la paradoja adquiere una nueva funcionalidad y se convierte, no en síntoma
de agudeza, sino en todo lo contrario, en una estrategia para superar dicha
agudeza. De ser un recurso que privilegiaba lo intelectual, pasa a ser un 29
San Juan de la Cruz, “Coplas del mismo, hechas sobre un éxtasis de harta
contemplación”, en Cántico espiritual y poesía completa, ed. de P. Elia y M. J.
Mancho Duque, Barcelona, Crítica, 2002, p. 210. 30 R. Lapesa, op. cit., p. 27.
31 "Entróme donde no supe, / y quedóme no sabiendo, / toda ciencia
trascendiendo” (San Juan de la Cruz, op. cit., p. 210). 32 "y abatíme
tanto, tanto / que füi tan alto, tal alto, / que le di a la caza alcance” (San
Juan de la Cruz, op. cit., p. 217). 33 A. Porqueras Mayo hace un estudio
diacrònico del sintagma “no sé qué” en la literatura española y detecta, muy
significativamente, un único ejemplo en el siglo XV: "El no sé qué de La
Celestina es el único que hemos encontrado en el siglo XV" (Temas y formas
de la literatura española, Madrid, Gredos, 1972, p. 15). 29 GEMMA GORGA LÓPEZ
BBMP, LXXX, 2004 recurso que privilegia, precisamente, lo más emotivo e
intuitivo. Mientras unos autores persiguen con el antitheton la satisfacción del
enigma resuelto, los otros buscan el impacto afectivo mediante la pulverización
del intelecto —ante la imposibilidad de resolver ciertas contradicciones
semánticas, no queda más remedio que renunciar al acercamiento intelectual,
superarlo, dejarlo atrás—. Tal vez lo más desconcertante sea que, para alcanzar
metas diametralmente opuestas, ambos grupos escogen un mismo camino, el de la
paradoja. En un caso, se trata de comprender; en el otro, se trata de ir más
allá de la comprensión y de la no comprensión34 35. Y ya que hablamos de la
comprensión, situémonos por un momento en el punto de vista del receptor para
comprobar cómo, en uno y otro caso —lírica cancioneril, poesía mística—, el
proceso y el resultado de la decodificación poética son distintos. Tomemos como
ejemplo ilustrativo del primer grupo a un lector compulsivo y consumidor
entusiasta de sutilezas cancioneriles como es don Quijote. Tomemos como ejemplo
del segundo grupo a una lectora dotada de una gran sensibilidad para los
asuntos espirituales como es la Madre Ana de Jesús, a quien san Juan dedica los
comentarios en prosa del Cántico espiritual (para nuestro propósito, es
irrelevante que en este caso uno de los personajes proceda de la ficción
novelesca y el otro de la realidad histórica). Al inicio de la novela
cervantina, el pobre hidalgo se desespera al no conseguir desentrañar el
sentido último de esas formulaciones conceptuosas que tanto le fascinan y sobre
las que medita con entusiasmo: ‘La razón de la sinrazón que a mi razón se hace,
de tal manera mi razón enflaquece, que con razón me quejo de la vuestra
fermosura’ [...]. Con estas razones perdía el pobre caballero el juicio, y
desvelábase por entenderlas y desentrañarles el sentido, que no se lo sacara ni
las entendiera el mesmo Aristóteles, si resucitara para sólo ello33 34 En el
ámbito de la poesía mística, la paradoja cumpliría una función similar a la de
los koans en la escuela rinzai del budismo zen. Se trata de una formulación
verbal — diálogo, pregunta— aparentemente absurda y sin sentido que pretende
dejar en suspenso las capacidades intelectivas y deductivas del destinatario
para que, de este modo, acceda a otra visión de lo real y pueda alcanzar la
iluminación. 35 M. de Cervantes, op. cit., p. 34. 30 BBME LXXX, 2004 LA FUNCIÓN
DE LA PARADOJA EN LA POESÍA AMOROSA DE... Queda claro que, en este caso, el no
entender conduce directamente al absurdo, al sinsentido, incluso a la locura.
Porque las agudezas de este estilo piden ser comprendidas y resueltas por la
inteligencia del lector. Si esta decodificación falla, todo el edificio se
viene abajo. Para la recepción de la paradoja sanjuanista se requieren, en
cambio, otras facultades: “sabiduría” —más que inteligencia—, "sencillez
del espíritu” y, sobre todo, un amor capaz de compensar las deficiencias del
intelecto36. En las palabras preliminares al Cántico, san Juan le dice a Ana de
Jesús que no importa que carezca de preparación teológica, pues le basta con el
caudal de amor para aprovechar las enseñanzas de una poesía que se asienta,
según propia expresión del autor, en el puro “dislate”. Así pues, se requiere
un tipo de comprensión que nada tiene que ver con las capacidades
lógico-deductivas: Y así, aunque en manera alguna se declaran, no hay para qué
atarse a la declaración; porque la sabiduría mística (la cual es por amor, de
que las presentes canciones tratan) no ha menester distintamente entenderse
para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en
la cual amamos a Dios sin entenderle [...]. Pues, aunque a Vuestra Reverencia
le falte el ejercicio de teología escolástica, con que se entienden las
verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no
solamente se saben, mas juntamente se gustan37 En este caso, la decodificación
intelectual ni es factible ni tiene sentido alguno. Es evidente que la
reivindicación de la locura y del no entender, propios de la mística
(recordemos, por ejemplo, que en el Libre d’Amic e Amat Ramón Llull se referirá
al hombre como “lo foll”38), se avienen muy mal con los postulados de la lírica
culta del XV. 36 San Juan de la Cruz, op. cit., p. 4. 37 San Juan de la Cruz,
op. cit., p. 5. 38 Por ejemplo, el versículo número 215: “—Digues, foli: ¿per
qual cosa pots èsser pus semblant a ton amat?—. Respós: —Per entendre e amar de
tot mon poder les faygons de mon amat.—" R. Llull, Libre de Evasi e
Blanquema. Libre d’Amich e Amat, ed. de S. Galmés, Barcelona, Barcino, 1954,
voi. III, p. 59. 31 GEMMA GORGA LÓPEZ BBMP, LXXX, 2004 Hacia una conclusión La
poesía cancioneril opera por intensificación cuantitativa de los recursos
heredados: hipérboles cada vez más forzadas, juegos de palabras ingeniosos,
metáforas que se reiteran hasta rozar la lexicalización, etc. Cada generación
—y cada escritor— busca su voz poética ensayando la estética del más difícil
todavía. El escritor místico, en cambio, no opera por intensificación
cuantitativa, sino por disrupción cualitativa, esto es, por saltos inesperados,
por súbitos cambios de rumbo que lo sitúan en un universo distinto39. Ambos caminos
entrañan sus riesgos. La primera vía, la de la intensificación de los recursos
heredados, suele desembocar en el cansancio y en el agotamiento literarios, en
el tópico o en el manierismo, en la repetición acrítica o en el rebuscamiento
forzado (son aquellos "encarecimientos de las coplas españolas que tratan
de amores” que con tan buen ojo diagnostica Castillejo al examinar la lírica
cancioneril a principios del siglo XVI). La segunda vía, la de la estética de
la ruptura y la discontinuidad, presenta el peligro del oscurecimiento del
texto y de la consiguiente incomprensión por parte del receptor (es sabido que
a san Juan muy pocos de sus contemporáneos le entienden —ni siquiera sus
propios compañeros de orden, que le piden comentarios aclaratorios de sus
poemas mayores— y que escritores como Lope de Vega o Baltasar Gracián lo
ignoran en sus tratados teóricos). Así pues, la paradoja difiere claramente en
su finalidad según la emplee un poeta cancioneril o un poeta místico. Pero si
difiere en finalidad, no lo hace, en cambio, en cuanto a génesis. De hecho, la
paradoja cancioneril y la paradoja mística parten de una misma constatación: la
inefabilidad, la terrible intuición de que es imposible formular en palabras
claras y comunes una experiencia como la suya, contradictoria, extraña y
enajenante. Tal vez, la diferencia sea más bien una cuestión de grados. La
experiencia mística de lo trascendente es inenarrable 39 Helmut Hatzfeld se
refiere a este efecto de radical extrañamiento que genera la paradoja mística:
"Estas cualidades oximorónicas sirven para evocar lo inesperado, lo
extraño, lo sobrenatural, basándose en contrastes inexistentes en este mundo,
como música callada, soledad sonora, cauterio suave, regalada llaga,
expresiones todas que sugieren una realidad diferente de la nuestra, un Cielo y
un Mundo nuevos para los ojos, oídos y tacto extáticos", en H. Hatzfeld,
“Los elementos constitutivos de la poesía mística (San Juan de la Cruz)”, Nueva
Revista de Filología Hispánica, XVII (1963-1964), p. 57. 32 BBMR LXXX, 2004 LA
FUNCIÓN DE LA PARADOJA EN LA POESÍA AMOROSA DE... e ininteligible, pero lo es
en grado sumo, con una intensidad tan insoportable que puede desembocar en: (a)
el silencio —pues hablar equivale a traicionar esa realidad suprema que no puede
ser dicha—, (b) el irracionalismo, la ruptura, el “dislate”. Difícilmente la
poesía cancioneril se acercará a ninguna de estas dos soluciones extremas que
tan peligrosamente bordean la aniquilación del discurso poético y que están a
un paso del suicidio verbal. En su imperiosa necesidad de experimentar lo Real
Absoluto, el místico adopta una actitud rebelde ante todo lo que sea
convencional, simulado y confortable. Es esta exigencia la que le empuja a
buscar nuevos caminos, tanto existenciales como discursivos. Por eso comenta
José Jiménez Lozano que este tipo de escritores “practican la ruina y el desdén
de toda gramática y de toda estética”40. Lo interesante es que no estamos sólo
ante un cuestionamiento vital, sino también textual41. Es necesario revolucionar
el lenguaje para acceder a otro nivel de realidad. Y una de las estrategias
para alcanzar ese nuevo lenguaje es la paradoja. En sus formulaciones más
extremas, la paradoja implica una profunda subversión estética que hace añicos
el pensamiento racional. La paradoja conduce al lector hasta una tierra
desconocida donde la razón ya no vale, donde la lógica sólo sirve para
entorpecer el contacto con esa realidad última, donde “no entender” es en
realidad comenzar a entender42 43. Pero que adquiera esta función dependerá, en
último término, de la voluntad del autor. En manos de un poeta cancioneril, la
paradoja es sustentadora del ingenio y estructurante del discurso (como observa
Vicente Beltrán, "el mayor interés de este recurso no reside en la elegancia
ni en el ingenio de esta parte, sino en cómo da lugar a un desarrollo
conceptual que abarca la canción entera [...]. No nos encontramos ante una 40
J. Jiménez Lozano, op. cit., p. 76. 41 Como quiere G. Bataille: "la
experiencia interior responde a la necesidad de ponerlo todo en tela de juicio
sin reposo admisible”, en La experiencia mística, Madrid, Taurus, 1972, p. 13.
42 En palabras de san Juan en los comentarios a la Llama de amor viva
(redacción B): "Dios, a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento,
y así es incomprehensible e inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando
el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes
apartando" (San Juan de la Cruz, Obras completas, ed. de L. Ruano de la
Iglesia, Madrid, BAC, 2002, p. 1001). 43 V. Beltrán, La canción de amor en el
otoño de la Edad Media, Barcelona, PPU, 1988, p. 93. 33 GEMMA GORGA LÓPEZ BBMP,
LXXX, 2004 gala del discurso, sino ante un recurso estructural’’43). En manos
de un poeta místico, en cambio, la paradoja es negadora y destructora, pero
también reveladora: “The crucial aspect of paradox is this power to open up
onto truth through the amazement of the mind. More than just dazzling poetic
adornment, paradox is revelatory [...]. Paradox was a way of knowing, a way of
revealing meanings that otherwise could not be seen”44. En el mismo sentido,
observa Michel de Certeau que el oxímoron no está tan lejos del silencio, pues
crea un vacío, una suerte de “agujero” en el lenguaje45. Así pues, aunque en
apariencia parezca tratarse de un mismo recurso, la paradoja cancioneril y la
paradoja sanjuanista difieren, sobre todo, en finalidad, ya que mientras la
primera funciona como generadora de agudeza conceptuosa (vertiente retórica),
la segunda tiene como objetivo conducir al lector más allá de la comprensión
racional mediante la destrucción de toda lógica (vertiente epistemológica).
Gemma Gorga López Universidad de Barcelona
Santa Teresa de Jesús:
Vivo sin vivir en mí
y tan alta vida espero
que muero porque no muero
Esta figura retórica, la paradoja, a simple vista, lo que se nos está diciendo carece se sentido, por lo que requiere de nosotros un ejercicio de reflexión para comprender su significado “oculto” o sugerido. En el caso de Santa Teresa podemos decir que vive sin vivir en ella porque solo vive para Dios y se muere de deseo de morir para alcanzar la vida eterna junto a él.
Pero veamos más casos:
Jorge Riechmann
La eternidad dura unos tres años, de los diecisiete a los veinte
aproximadamente.
Alejandra Pizarnik:
“Recuerdo mi niñez
cuando yo era una anciana
Las flores morían en mis manos
porque la danza salvaje de la alegría
les destruía el corazón.
Recuerdo las negras mañanas de sol
cuando era niña
es decir ayer
es decir hace siglos“.
Homero Aridjis:
Credo
No creo en el presidente de la República
ni el empresario que explota los girasoles.
Mis dioses no tienen poder político
ni económico, ni son estrellas de los medios;
son inútiles, improductivos y efímeros.
Creo en la Virgen de Guadalupe,
a sabiendas de que no existe.
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