Parménides Tikún
ARGUMENTO. " Algunos, dice Proclo en su comentario
sobre el Parménides, no tienen en cuenta el titulo del diálogo [de » las
ideas); y lo consideran sólo como un ejercicio lógico. Dividen el diálogo en
tres partes: en la primera se » exponen las dificultades de la teoría de las
ideas; la segunda contiene en resumen el método á que deben aplicarse los
amantes de la verdad; la tercera ofrece un » ejemplo de este método, á saber,
la tésis de Parménides » sobre la
unidad. La primera parte tiene por objeto demostrar cuan necesario es el
método, explicado en el " Parménides; puesto que Sócrates, á causa de su
poca » experiencia en el mismo, no puede sostener la teoría de las ideas, por
verdadera que ella sea, y por vivo que sea
su empeño. En cuanto á la tercera parte, no es otra cosa " que un
modelo que muestra cómo es preciso ejercitarse " en este método. Aquí,
como en el Sofista, se procede según el de división. En aquel, el ensayo recae
sobre el pescador de caña; en éste, sobre la unidad de Parménides. Dicen
igualmente que el método del Parménides difiere de »los Tópicos de Aristóteles.
Este establece cuatro clases de » problemas, que Teofrasto reduce á dos. Pero
semejante » ciencia sólo puede convenir á los que se contentan con » buscar lo
probable; por el contrario, el método de Platón suscita sobre cada uno de estos
problemas una multitud » de hipótesis, que tratadas sucesivamente,hacen que
aparezca la verdad. Porque en estas deducciones necesarias, " lo posible
sale de lo posible, y lo imposible de lo imposible., Tal es la opinión de los
que creen que el objeto del » diálogo es puramente lógico. En cuanto á los que
piensan que es, por decirlo así, óntológico y que el método » es aquí sólo un
instrumento, dicen que Platón, lejos de » presentar estos dogmas misteriosos
sólo para la explicación del método, nunca sentó tesis para llevar á la »
exposición de uno determinado, sino que se sirve ya de » uno, ya de otro, según
las necesidades del momento. Se vale
indistintamente de ciertos métodos, según lo exigen las cosas que quiere
indagar, como por ejemplo: el método de
división en el Sofista; y no para enseñar al lector á dividir, sino para
sujetar al gran sofista; y en esto no
hace más que imitar fielmente la naturaleza » misma, que emplea los medios para
el fin y no el fin para los medios. Todo
método es indispensable á los que » quieren ejercitarse en la ciencia de las
cosas, pero no »es por sí mismo digno de indagación. Además, si el Parménides fuese sólo un simple ejercicio de
método, sería preciso aplicarlo en su rigor, y esto es precisamente lo que no tiene lugar. Entre todas las
hipótesis, indicadas por el método, se escoge ésta, se desecha aquella, » ó se
modifican las demás. Si la tesis de la unidad no fuese en este caso más que un ejemplo, ¿no
seria ridículo no observar el método, y
no tratar el ejemplo según las reglas
que él prescribe? Estas palabras de
Proclo tienen un doble mérito. Ellas nos dan á conocer las dos opiniones
contrarias que han sido sostenidas, y lo son aún hoy día, acerca del sentido,
objeto y extensión del Parménides, indicándonos además sus principales
divisiones. En efecto; en el Parménides hay que distinguir tres partes, de
extensión muy desigual; una, en la que Platón inicia la teoría de las ideas, y
hace entrever algunas de las dificultades que ella suscita; otra, en la que
traza con ligeros rasgos el método que debe seguirse para salir de estas
dificultades; y la última, en la que aplica este método á la idea suprema, por
excelencia, á la idea de la unidad. I. Hay ideas independientes de los objetos,
por ejemplo : las de semejanza y desemejanza, mediante las que soü semejantes
todas las cosas que se parecen, y diferentes las que difieren. Hay igualmente,
á no dudar, ideas de lo justo, de lo bello, de lo bueno etc. Pero ¿bay una idea
del hombre, del fuego, del agua? ¿hay una idea de lo sucio, de lo cenagoso, de
la basura y generalmente de todo lo que es innoble y abyecto? — Las cosas
participan de las ideas y toman de ellas su denominación; y así se llaman
grandes las que participan de la magnitud; pero ¿cómo se opera esta
participación? ¿Participan las cosas de la idea entera ó de una parte de la
idea? Si es de una parte de la idea, entonces la idea es múltiple; si es de la
idea entera, ¿cómo puede encontrarse toda entera en mil objetos á la vez?
¿Podrá uno fijarse en una idea, como último término á que el espíritu puede
arribar? Al comparar las cosas grandes, lo hacemos con relación á la magnitud;
¿pero con qué derecho no pasamos de aquí? ¿Por qué no se comparan las cosas
grandes y la magnitud, para referirlas á otra magnitud más grande y así hasta
el infinito? QUe suerte que se puede tener, no una sola idea de magnitud, sino
una infinidad de ideas de magnitud ; no una sola idea de cada género, sino una
multitud de ideas en cada género. Se va á pasar también á esta multitud, á este
progreso, hasta el infinito , si se sustituye la participación de las cosas en
las ideas con la semejanza de las cosas con las ideas; porque pareciéndose las
ideas y las cosas, suponen una idea común; ésta supone otra; esta otra, otra; y
así sin cesar y sin fin. Pero he aquí otra dificultad. Si las ideas existen en
sí, (es decir ", si hay ideas), no se comprende cómo puedan ser conocidas.
En efecto; si existen en sí, no existen en nosotros, no están en relación con
nosotros, sino que lo están las unas con las otras. En igual forma, las cosas
sensibles sólo tienen relación entre sí. Pero entonces hay una ciencia en sí,
que es la de las ideas en sí; y una ciencia de las cosas sensibles; y estas dos
ciencias no mantienen relación entre sí. Luego no podemos conocer las ideas.
Una consecuencia más grave aún, y no menos necesaria, es que Dios no puede
conocer las cosas sensibles. En efecto; hay la ciencia en sí, pero la ciencia
en sí no es la ciencia de las cosas sensibles, ni tiene con éstas la menor
relación. Dios es, por lo tanto, extraño á la ciencia de las cosas sensibles ,
las que son por consiguiente para él como si no existiesen. II. Hé aquí,
ciertamente , muchas oscuridades; y no es fácil ver de dónde vendrá la luz.
¿Quiere decir esto que haya precisión de abandonar las ideas? No, porque sin
ellas no hay pensamiento, ni razonamiento posibles. Pero antes de intentar
definirlas, cosa muy delicada, es preciso ejercitarse convenientemente. Este ejercicio
consiste en lo siguiente: tomar sucesivamente cada idea, y suponiendo, primero,
que existe, segundo, que no existe; examinar cuáles son las consecuencias de
esta doble hipótesis, ya con respecto á la idea considerada en sí misma y con
relación á las otras cosas, ya con respecto á las otras cosas consideradas en
sí mismas y con relación á la idea. Es imposible que el espíritu no encuentre,
en esta gimnasia intelectual, la explicación verdadera de las cosas y de sus
principios con más firmeza y rectitud. III. Veamos esto en la idea de la
unidad. Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí con relación á lo uno
considerado en sí mismo y con relación á las demás cosas? I.° Si lo uno existe,
no es múltiple: no tiene partes. —No tiene por lo tanto principio, ni fin; es
ilimitado.— No teniendo límites, no tiene forma.—No teniendo forma no está en
ninguna parte; porque si estuviese en alguna parte, estaría en sí mismo ó en
otra cosa; si estuviera en otra cosa estaría rodeado; si estuviera en sí mismo,
se rodearía á sí mismo, y en ambos casos, tendría forma.— No estando en ninguna
parte, no está en movimiento, ni en reposo. El movimiento es ó una alteración
de la naturaleza, ó un cambio de lugar. Pero lo uno no puede ser alterado en su
naturaleza, puesto que cesaría de ser uno; tampoco podría mudar de lugar,
puesto que no está en ninguna parte, es decir, en ningún lugar. Luego no está
en movimiento. De otro lado, no puede permanecer constantemente en el mismo
lugar, puesto que no está en ninguno. Luego no está en reposo. Lo uno no es lo
mismo que lo otro y que él mismo; ni lo otro que él mismo y que lo otro. No és
lo otro que él mismo, porque no seria lo uno: ni lo mismo que lo otro, por la
misma razón. Tampoco es lo otro que otro otro, porque es lo uno y no lo otro, y
por consiguiente no puede ser lo otro, cualquiera que ello sea. Tampoco es lo
mismo que él mismo, porque es lo uno y no lo mismo, y por consiguiente, no es
lo mismo respecto á ninguna otra cosa.—Lo uno no es semejante, ni desemejante ,
ni á sí mismo, ni á lo otro, porque no puede ser semejante á nada, no pudiendo
ser lo semejante lo que no es lo mismo; porque no puede ser desemejante á nada,
no pudiendo ser lo desemejante lo que no es lo oíro. —Lo uno no puede ser
igual, ni desigual, ni á sí mismo, ni á otra cosa; no puede ser igual, porque
de serlo participaría de lo semejante ó de lo mismo , lo cual no puede ser; ni
desigual, porque de serlo participaría de lo desemejante ó de lo otro, lo que
no puede tampoco ser.—Lo uno no es más joven, ni más viejo, ni de la misma edad
que él mismo ó que otra cosa; si se le supone más joven ó más viejo, seria
desigual; si de la misma edad, seria igual.—Lo uno no está en el tiempo; y no
puede decirse que ha existido, que existe ó que existirá; y, por lo tanto, no
existe.—Si no existe, no es lo uno, y no puede ser conocido, ni nombrado, lo
cual parece absurdo. 2." Si lo uno existe, participa del ser; y por
consiguiente hay en él dos cosas, es decir, dos partes: lo uno y el ser; cada
una de estas partes es y es una; encierra dos partes, las cuales encierran
también otras dos, y así en un progreso infinito; de suerte que lo uno, que
existe, es una multitud infinita. Al mismo resultado tiene que llegarse,
demostrando, que si el ser existe, el número existe; de donde se sigue que el
ser tiene una infinidad de partes, y de aquí que lo uno tiene una infinidad de
partes. —Si lo uno tiene partes, es un todo; y si es un todo, está limitado.—Si
lo uno es un todo, tiene un principio, un medio y un fin; y si tiene un
principio, un medio y un fin, tiene una forma, ya circular, ya recta, ya
mista.—Está en sí mismo y en otra cosa. Está en sí mismo, porque lo uno es el
todo; todas las partes están en el todo; todas las partes son lo uno; luego lo
uno está en el todo, es decir, en si mismo. Está en otra cosa; porque el todo
no está en cada una de sus partes, ni en algunas, ni tampoco en todas, lo que
supondría que está en cada una; y como es preciso que esté en alguna parte,
sopeña de no existir, es necesario que esté en otra cosa.—Lo uno está en
movimiento y en reposo. En tanto que está en sí mismo, está en reposo ; en
tanto que está en sí mismo y en otra cosa, está en movimiento.—Lo uno es lo
mismo y lo otro que él mismo, lo mismo y lo otro que las otras cosas. Puesto
que lo uno eá lo uno, es lo mismo que él mismo. Puesto que lo uno existe, es el
ser en cierta manera, y siendo el ser lo uno, este es otro que el mismo. Puesto
que lo uno es lo uno, no es las otras cosas; es lo otro que las otras cosas. En
fin, puesto que nada existe que no sea uno, es lo mismo que las otras cosas.—Lo
uno es semejante y desemejante á sí mismo y á las otras cosas. En efecto, de
una parte lo uno es otro que todo lo demás; de,otra, todo lo demás es otro que
lo uno; de suerte que lo uno y todo lo demás , confundiéndose en este mismo
otro, son semejantes. Pero bajo otro punto de vista, lo uno es lo mismo que
todo lo demás; y lo mismo, siendo opuesto á lo otro; puesto que, en tanto que
es otro, lo uno es semejante á las otras cosas; y en tanto que es lo mismo, es
desemejante de ellas. En fin; se ha probado que lo uno es lo mismo que él
mismo, y por lo tanto semejante á sí mismo; que es otro que él mismo, y por lo
tanto desemejante á sí mismo.—Lo uno es igual y desigual á sí mismo y á las
otras cosas. Igual á las otras cosas, que no pueden ser más grandes, ni más
pequeñas que lo uno; porque la magnitud y la pequenez no pueden encontrarse en
ellas, atendido á que no pueden encontrarse, ni en la totalidad de un todo, ni
en sus partes. Igual á sí mismo; puesto que, no teniendo tampoco magnitud, ni
pequenez, no puede sobreponerse, ni ser sobrepuesto por él mismo. Desigual á sí
mismo; porque, estando en sí mismo, él se comprende, al mismo tiempo que es
comprendido por sí; lo que hace que sea á la vez más grande y más pequeño que él
mismo; y por consiguiente desigual á sí mismo. Desigual á las otras cosas;
porque estando lo uno en las otras cosas, es más pequeño que ellas, y estando
las otras cosas recíprocamente en lo uno, es más grande que ellas; más grande y
más pequeño, es decir, desigual.—Lo uno se hace y es más joven y más viejo, y
también de la misma edad que él mismo y que las otras cosas. En efecto; puesto
que existe, participa del tiempo. Pero el tiempo pasa; lo uno se hace más viejo
que él mismo, que él mismo, que se hace por consiguiente más joven. Pero si nos
fijamos en lo presente, intermedio entre haber sido y haber de ser, entonces no
llega á ser, sino que es; y es más viejo y más joven que él mismo. Pero él es y
deviene en un tiempo igual á sí mismo; y por lo tanto es de la misma edad que
él mismo. Por otra parte; lo uno comparado con la multitud de las otras cosas,
es lo más pequeño, es el primogénito; j por consiguiente más viejo que las
otras cosas. Pero lo uno, teniendo un principio, un medio y un fin, no existe sino
con el fin, con el fin de todo; y es, por lo tanto, el último nacido; y por
consiguiente, más joven que las otras cosas. Pero siendo el principio, el medio
y el fin, partes; y siendo cada parte una, lo uno es contemporáneo del
principio, del medio y del fin; y por consiguiente, de la misma edad que las
otras cosas. En fin; estando lo uno en el tiempo, puede decirse, que es, que ha
sido y que será; luego existe verdaderamente. Luego puede ser conocido y
nombrado. .^ 3." Si lo uno es y no es, es múltiple y no es múltiple; hay
por lo tanto un tiempo en que participa del ser, y otro tiempo en que no
participa. Por lo tanto nace y muere.— Haciéndose uno y múltiple sucesivamente,
por necesidad se divide y se une.—Haciéndose semejante y desemejante, se parece
y se diferencia de sí mismo. — Haciéndose más grande, más pequeño é igual,
aumenta, disminuye y se iguala. — Por otra parte, cuando lo uno pasa del
movimiento al reposo, ó del reposo al movimiento, el cambio se verifica en lo
que se llama instante; de suerte que en este tránsito de un estado á otro, lo
uno no está, ni en reposo, ni en movimiento, ni está en el tiempo. — En-igual
forma, cuando lo uno pasa de la nada al ser, ó del ser ala nada, no es, ni ser,
ni no-ser; y por consiguiente, ni nace, ni muere.—Asimismo, pasando délo uno
alo múltiple, y délo múltiple alo uno, ni se divide, ni se une.—Pasando de lo
semejante á lo desemejante, y de lo desemejante á lo semejante, no se parece,
ni se diferencia.—Pasando de lo grande á lo pequeño, de lo igual á lo desigual
y recíprocamente, ni aumenta, ni disminuye, ni se iguala. Si lo uno existe,
¿qué se sigue de aquí respecto á las demás cosas? 1." Las cosas distintas
que lo uno, no son lo uno, pero participan de él; son partes unidas en un todo,
y cada una de las partes es una en cierta manera, y el todo es uno en cierto
modo.—Las cosas distintas que lo uno, no siendo lo uno, son necesariamente más
numerosas que lo uno; son, si se quiere, el número infinito. En efecto; antes
de participar de lo uno, las otras cosas son exclusivamente pluralidades; pero
la más pequeña parte de cada una de estas pluralidades, á falta de lo uñó, es
también una pluralidad, y asi indefinidamente.—Las cosas distintas que lo uno,
son ilimitadas y limitadas; ilimitadas en sí mismas, limitadas después de
participar de lo uno; porque entonces son partes de un todo, y las partes son
limitadas las unas respecto de las otras y respecto del todo, y el todo
limitado respecto de las partesr—Las cosas distintas que lo uno, son semejantes
y desemejantes á sí mismas, y las unas respecto á las otras; semejantes, porque
todas tienen las mismas cualidades, siendo todas limitadas y todas ilimitadas;
desemejantes, porque estas cualidades son contrarias.—Podría demostrarse
igualmente que son iguales y desiguales, que están en reposo y en movimiento,
etc. 2.° Las cosas distintas que lo uno, no son lo uno; y como lo uno no tiene
partes, no participan tampoco de él.—Tampoco son muchos; porque lo mucho se
compone de unidades repetidas, y ellas no tienen nada de lo uno.— No son
semejantes y desemejantes, porque si fueran semejantes solamente, ó
desemejantes solamente, participarían de una cosa; y si semejantes y
desemejantes á la vez, de dos cosas.—En igual forma podría demostrarse que no
son iguales, ni desiguales, ni están en reposo, ni en movimiento, etc. Silo uno
no existe,¿qué se siguede aquí respectoálouno? 1." Si lo uno no existe,
es, sin embargo, conocido; puesto que, en otro caso, nada podría decirse dfí
él. y es preciso por lo tanto referirlo á la ciencia.—Él partí cipa de aquel y
de alguna cosa, etc., puesto que se dice de él aqíiel y alguna cosa, etc.—Es
desemejante y semejante; desemejante, puesto que siendo desemejantes de él las
otras cosas, él es necesariamente desemejante á su vez; semejante, puesto que siendo
desemejante á las demás cosas, es preciso que se parezca á sí mismo.—Lo uno,
que no existe, tiene la desigualdad; porque si fuese igual á las otras cosas,
no seria desemejante de ellas; tiene la magnitud y la pequenez, porque éstas
forman parte de la desigualdad, que consiste en ser más grande ó más pequeña ;
tiene la igualdad, porque está comprendida como intermedia entre la magnitud y
la pequenez.—Lo uno, que no existe, tiene el ser; porque decirlo uno no existe»
es decir un« verdad, y decir una verdad es decir una cosa que existe. Lo uno
existe, no existiendo. — Lo uno, que no existe, tiene por lo tanto el ser, y no
tiene el ser; cambia , se mueve y está por consiguiente en movimiento. Pero no
existiendo, no cambia de lugar, no gira sobre sí mismo, no se altera y está por
lo mismo en reposo.—Lo uno, que no existe, estando en movimiento, pasa de una
manera de ser á otra; y por lo tanto, nace y muere. Lo urío, que no existe,
estando en reposo, subsiste constantemente en el mismo estado, y no nace ni muere.
2." Si lo uno no existe, no participa absolutamente del ser. —No
participando en manera alguna del ser, no puede recibirlo ni perderlo; y por lo
tanto, no nace ni muere.—No naciendo ni muriendo, no se altera.—No alterándose,
no está en movimiento; no existiendo en manera alguna, no está en reposo; y por
consiguiente, no está en movimiento, ni en reposo.—No existe en manera alguna,
puesto que no participa en nada del ser.—No tiene magnitud, ni pequenez, ni
igualdad, ni desigualdad.—No es semejante, ni desemejante.—No puede achacársele
ni esto ni aquello, etc., ni tampoco ciencia, ni denominación de ninguna clase.
Si lo uno no existe, ¿ qué se sigue de aquí respecto de las demás cosas? 1.° Si
lo uno no existe , las demás cosas, no siendo distintas con relación á lo uno,
que no existe, lo son con relación á sí mismas, es decir, á sus masas.—Si son
masas sin unidad, parecen unas y muchas; unas por sus masas; muchas, porque sa
descomponen en una multitud infinita.—Parecen semejantes y desemejantes; porque
, á la manera de un cuadro visto de lejos, sus partes se confunden en una sola
; y vistos de cerca se distinguen.— Ellas parecen las mismas y otras en
movimiento y en reposo, naciendo y muriendo, etc. 2." Si lo uno no existe,
las demás cosas no son ni unas, puesto que no tienen unidad, ni muchas, puesto
que sin unidad no puede haher pluralidad; y por consiguiente, no parecen ni
unas ni muchas.— No existen, pues, ni parecen semejantes, ni desemejantes; ni
las mismas , ni otras; ni en movimiento, ni en reposo ; ni naciendo , ni
muriendo, etc. De suerte que, exista ó no exista lo uno, lo uno y las otras
cosas, con relación á sí mismas y con relación las unas á las otras, son todo
absolutamente, ó no son nada; lo parecen y no lo parecen. Hé aquí el Parménides
con todo su rigor , su sutileza y su aridez. Porque la aridez aquí no es otra
cosa que una exactitud más. ¿Cuál es la significación y valor filosóficos de
este diálogo ? De las dos opiniones perfectamente caracterizadas por Proclo,
¿cuál será la nuestra? Si fuera absolutamente imprescindible escoger una, con
exclusión de la otra, confesamos que nos decidiríamos por la primera, y no
veríamos por consiguiente en el Par- 'inénides más que un ejercicio lógico;
pero si fuese posible conciliar ambas opiniones, preferiríamos la conciliación.
Hay indudablemente en el Parménides un ejercicio ló gico. Platón nos lo dice de
una manera formal, y es preciso creerle. Observad cómo obliga á hablar á
Parménides y á Sócrates. Parmé)iides.—¿Q.aé partido tomarás, Sócrates, en punto
á filosofía y cómo saldrás de todas estas incertidumbres ? /Sócrates.—En
verdad, no lo sé. Parménides.—Consiste en que intentas, Sócrates , definir lo
bello, lo justo, lo bueno, y las demás cosas, antes de estar suficientemente
ejercitado. Ya me habia hecho cargo de ello. Es bello y divino el ardor que te
inflama. Pero ensaya fus fuerzas; ejercítate, mientras seas joven, en lo que el
vnlgo juzga inútil y tiene por pura palabrería; obrando de otra manera, no
cuentes con descubrir la verdad. Sócrates.—¿En qué consiste ese ejercicio?
Parménides. Parménides responde indicando las partes esenciales de una
argumentación, que es la que se sigue después en el diálogo, y termina de la
manera siguiente : Hé aquí lo que debe hacerse, si quieres ejercitarte
convenienteinente, y hacerte capaz de discernir la verdad. No comprendo que
Platón haya podido decir con mayor claridad que este es un ejercicio lógico.
Por otra parte. Platón hizo conocer en el Fedon la utilidad , la necesidad, y
el momento crítico de este ejercicio lógico, de esta argumentación racional,
cuando dice: « Si se llegara á atacar este principio, no dejarlas sin respuesta
semejante ataque , Imsta que ImUeses examinado todas las consecuencias que se
derivan de este principio, y reconocido tú mismo si concuerdan ó nó entre si. »
Y en la República., donde dice : «Por la segunda división del mundo
inteligible, es preciso entender todo aquello de que la facultad de pensar se
apodera inmediatamente por el poder de la dialéctica, formando hipótesis, que
mira como tales y no como prin cipios, y que le sirven como grados y puntos de
apoyo para elevarse hasta su primer principio, que no tiene nada de hipotético.
Dueño ya de este principio, él pensamiento indaga todas las consecuencias que
de él se derivan, y las lleva hasta la última conclusión, rechazando todo dato
sensible, para apoyarse únicamente en las ideas puras, por las q%ie comienza,
continúa y se termina la demostración. )) ¿Pero este ejercicio lógico no es más
que un nuevo ejercicio, y esta argumentación, una pura argumentación sin fin
ulterior? Todas estas deducciones contradictorias, estas tesis y antítesis,
estas antinomias, ¿no conducen al espíritu en medio de estas vueltas y
revueltas , á algún resultado dogmático, y para hablar con más precisión, á alguna
doctrina filosófica sobre lo uno y las demás cosas, y, en términos vulgares,
sobre Dios y el mundo? No hay precisión de acudir al final del Parménides, para
responder á esta pregunta; puesto que allí sólo se encuentra por toda
conclusión la más negativa de todas las negaciones: (( Que lo uno exista ó que
no exista, lo uno y las otras cosas, con relación á sí mismas y con relación
las unas alas otras, son absolutamente todo y no son nada, lo parecen y no lo
parecen.» Pero es preciso DO tomar este diálogo de Platen á la letra. Su
táctica consiste en dejar mucho que adivinar al lector; las tres cuartas partes
de sus diálogos en manera alguna llegan á una conclusión; y en las más, la que
expresa es de tal m'anera superficial, que al parecer sólo se la pone allí,
para advertir que es preciso indagar otra más profunda, que está como
sobreentendida. ¿Cuál es esta conclusión profunda, que Platón da por
sobreentendida en el Parménides? Creemos entreverla, gracias á los Estudios de
M. Pablo Janet y si me engaño , tendré el consuelo de haberme engañado en
compañía de un noble espíritu. La argumentación del Parménides comprende dos
partes distintas: 1/ Si lo uno existe, ¿qué se sigue de aquí respecto de lo uno
y de las demás cosas? 2.* Si lo uno no existe, ¿qué se sigue de aquí respecto
de lo uno y de las demás cosas? Si se consideran en conjunto estas dos
hipótesis, se reconoce sin dificultad, que la segunda conduce á tales absurdos,
que debe ser desechada, lo cual sirve de apoyo á la primera. Luego lo uno
existe. ¿Qué uno? La primera hipótesis del Paromiiides comprende á su vez tres
partes: 1.' Si lo uno existe sin participar de lo múltiple, ¿qué se sigue?
2." Si lo uno existe participando del ser y por consiguiente de lo
miUtiple, ¿ qué se sigue? 3.^ Si lo uno existe en tanto que uno y múltiple á la
vez, ¿qué se sigue? La primera suposición, que es la de lo uno absoluto, que
excluye todo lo que no es él mismo, la de lo ^mo uno, repugna á la razón por
sus consecuencias. Admitiendo , por ejemplo, lo uno, ¿cómo admitir que no está
en ninguna parte, y que no es, ni puede ser, concebido ni nombrado? Esto
equivale á a£rmar y negar á la vez, incurriendo en la más patente
contradicción. Lo verdaderamente uno no es lo uno absoluto, exclusivo de todo
lo que no es él mismo , lo tino uno. Es por lo tanto lo uno-ser, que es lo que
se demuestra en la segunda y tercera suposición; la segunda, en la que se
prueba que participando lo uno del ser, nada resulta que no sea razonable ; y
la tercera, en la que se hace ver, que lo unoser, considerado á su vez como uno
y como ser, produce consecuencias opuestas, pero no contradictorias, porque se
refieren á dos puntos de vista también opuestos. Lo uno existe por cima del
universo, pero no está encerrado , como lo creían los eleáticos en la abstracción
de la unidad en sí. Lo uno existe, es vivo, es fecundo; participa de todas las
cosas, así como todas las cosas participan de él: desciende á la multiplicidad
como la multipli cidad se eleva á la unidad; y esta unidad múltiple es el
verdadero Dios; y esta multiplicidad una es el verdadero mundo. Así es como
entendemos el Parménides, examinando la doctrina con el método, y el método con
la doctrina. Así es como comprendemos á Platón, no separando el camino del
término á que conduce, ni el término á que conduce del camino. Y por esto es
que nos atrevemos a completar la obra del gran maestro en este Parmenides Tikún
donde cada hipótesis se comprenderá como un espíritu que manifestara una forma
tanto ideal como material, resolviendo el problema de las ideas y de su
materialización, aquí por fin Sócrates responde a Parménides elevando el método
dialectico al árbol de la vida donde la manifestación de lo uno queda clara en
su multiplicidad meta histórica, en la que el Espíritu se conoce a sí mismo en
Dios como la novia del tikún que es un tinkuy donde la espiritualidad del
Shekinah se restaura.
Soy morena pero hermosa
PAUMÉNIDES Tikún ó DE
LAS Séforas.
Exposición
CÉFALO. — ADIMAKTO.
ANTIFON.—GLAUCON.—PITODORO.—SÓCRATES.—ZENON. PARMÉNIDES.—ARISTÓTELES.
CÉFALO. Cuando llegamos á Atenas (1) desde Clazomenes (2),
nuestra patria, encontramos en la plaza pública á Adimanto y á Glaucon (3).
Tomándome por la mano, me dijo Adimanto: Bien venido, Céfalo; si necesitas algo
que nosotros podamos proporcionarte, no tienes más que desplegar los
labios.—iAhí si estoy aquí, es precisamente porque os necesito.—Explícate, me
replicó; ¿qué quieres? —¿Cómo se llamaba, le dije, vuestro hermano materno?
porque yo no me acuerdo. Era yo muy joven cuando vine desde Clazomenes por
primera vez, y desde entonces ha trascurrido mucho tiempo. Su padre, si no me
engaño, se llamaba Pirilampo.—Sí, dijo, y él se llamaba Antifon (4); (1) No
debe confundirse el Céfalo de Clazomenes que aparece en el Parménides, con el
Céfalo de Siracusa que figura en la República. (2) Ciudad de Jonia. (3) Los dos
hermanos de Platón. (4) Otro hermano de Platón sólo de madre
¿pero qué es lo que te trae? —El exceso de celo por la
filosofía de mis compatriotas; han oido decir que este Antifon ba estado muy
relacionado con un cierto Pitodoro, amig'O de Zenon, y que habiéndole oido
muchas veces referir las conversaciones de Sócrates, Zenon y Parménides, las
recuerda perfectamente. ^ Es verdad, dijo. —Estas conversaciones, repliqué vo,
son precisamente las que querríamos oír.—Nada más fácil, dijo. Él las ha pasado
y repasado en su espíritu desde su primera juventud. Ahora vive con su abuelo,
del mismo nombre que él, y dedicado á sus caballos y al arte. Si quieres,
varaos en su busca. Acaba de partir de aquí para ir á su casa, que está cerca,
en Mélito (1). Hablando de esta manera. nos pusimos en marcha, y encontramos á
Antifon en su casa, que estaba dando á un operario una brida para componer.
Despedido éste, y habiendo manifestado sus hermanos el objeto de nuestra
visita, y recordando Antifon mi primer viaje, me reconoció y me saludó. Le
suplicamos que nos refiriera las conversaciones de que tenia conocimiento. Por
el pronto puso alguna dificultad. No es un negocio de poca monta, nos dijo. Sin
embargo, concluyó por tomar la palabra. Dijo entonces Antifon, que Pitodoro le
había referido que cierto día habían llegado á Atenas Parménides y Zenon , con
motivo de la celebración de las grandes fiestas Panateneas (2). Que Parménides
era ya de edad, y tenía el pelo casi blanco, pero de noble y bello aspecto,
pudiendo contar como sesenta y cinco aüos. Zenon se aproximaba á los cuarenta;
era bien formado y tenía el semblante agradable. Según se decía, vivía en
intimidad con Parménides. Moraban ambos en casa de Pitodoro, fuera de muros, en
el Cerámico. Aqui fué adonde Sócrates y otros muchos concurrieron con la
esperanza de oir leer los escritos de Zenon. Éste y Parménides los presentaron
allí por primera vez. Sócrates era entonces muy joven. Zenon leia, y Parménides
casualmente estaba ausente. La lectura llegaba á su término, cuando Pitodoro y
Parménides entraron, llevando consig-o a Aristóteles, que fué uno de los
treinta (1). Poco pudo oir. pero ya antes babia oído á Zenon. Sócrates, después
de baber escucbado toda la lectura, suplicó á Zenon que volviera á leer la
primera proposición del primer libro; y concluida esta segunda lectura, dijo: —
¿Cómo entiendes esto? Zenon. Si los seres son múltiples , es preciso que sean á
la vez semejantes ó desemejantes. Pero esto es imposible, porque lo que es
desemejante no puede ser semejante, ni lo que es semejante desemejante. ¿No es
esto lo que quieres decir? ZENON. Sí. SÓCRATES. . ^uego si es imposible que lo
desemejante sea semeJfinte y lo semejante desemejante, es también imposible
q"e las cosas sean múltiples; porque si fuesen múltiples, se .seguirían de
aquí consecuencias absurdas. ¿No es este objeto de tus razonamientos? ¿No
intentas demostrar, contra la común opinión, que no hay multiplicidad? ¿No ^•^
que cada uno de tus argumentos es una prueba de lile existe; de manera que
cuantos más argumentos has Pniplendo, tantas más pruebas has dado de que hay
muliplicidad? ¿Es esto lo que dices, ó habré comprendido mal? ZENON. i^ada de
eso; has penetrado perfectamente el pensamiento general de mi libro.
SÓCRATES. Veo con claridad, Parménides, que entre Zenon y tú
no sólo hay el lazo de la amistad, sino el de la doctrina; porque él expone
poco más ó menos las mismas cosas que tú, y sólo muda los términos y se
esfuerza en alucinarnos y persuadimos de que lo que dice es diferente. Tú dices
en tus poemas que todo es uno,y aduces en su apoyo bellas y excelentes pruebas;
él dice que la pluralidad no existe, y da también de ello numerosas y sólidas
pruebas. De manera que diciendo el uno que todo es uno, y el otro que nada es
múltiple , aparentáis decir cosas diferentes, cuando en el fondo son las
mismas, y con eso creéis alucinarnos. ZENON. Muy bien, Sócrates, pero aún no
has comprendido mi libro en toda su verdad. Semejante á los perros de Laconia,
sigues perfectamente la pista de mi discurso. Sin embargo , se te ha escapado
un punto principal, y es que mi libro no tiene tan altas pretensiones; y que
escribiendo lo que tú supones que he tenido en mi espíritu, no ha sido mi
intención el ocultarlo á las miradas de los hombres, como si realizase una gran
empresa. Pero hay otro punto que has visto con toda claridad. Es perfectamente
verdadero que este escrito ha sido compuesto para apoyar á Parménides contra
los que intentaban ponerle en ridículo, diciendo, que si todo es uno, resultan
de aquí mil consecuencias absurdas y contradictorias. Mi libro es una réplica á
la acusación de los partidarios de la pluralidad. Les devuelvo sus argumentos,
y en mayor número; como que el objeto de mi libro es demostrar que la hipótesis
de la pluralidad es mucho más ridicula que la de la unidad, para quien ve con
claridad las cosas. Mi amor á la discusión me hizo escribir esta obra cuando
era joven; y como me la robaron, no me fué posible examinar si debería dejarla
correr para el público. Te engañas por lo tanto, Só crates, atribuyendo este
libro á la ambición de un viejo, cuando es la obra de un joven, amigo de la
discusión. Sin embargo; como ya te dije, no la has apreciado mal. SÓCRATES.
Estoy conforme; creo que es como dices, pero respóndeme; ¿crees que existe en
sí misma una idea de semejanza, y de igual modo otra, en todo contraria, de
desemejanza? que, existiendo estas dos ideas, tú y yo y todas las demás cosas,
que llamamos múltiples, participamos de ellas? que las cosas, que participan de
la semejanza, se hacen semejantes en tanto y por todo el tiempo que participan
de ella; y que las que participan de la desemejanza se hacen desemejantes; y
que las que participan de las dos, se hacen Ío uno y lo otro á la vez? Si todas
las cosas participan á la vez de estas dos ideas contrarias, y si por esta
doble participación son á la par semejantes y desemejantes entre sí, ¿qué hay
en esto de particular? Ciertamente, si se me demostrase lo semejante haciéndose
desemejante, ó lo desemejante haciéndose semejante, esto si que me parecería
prodigioso. Pero que cosas, que participan de estas dos ideas, tengan sus
caracteres respectivos; esto, mi querido Zenon, de ninguna manera me parecería
absurdo; como no me parecería, si se me demostrase, que todo es uno por
participar déla unidad, y al mismo tiempo múltiple por participar de la
multiplicidad. Pero probar que la unidad misma es multiplicidad , y la
multiplicidad unidad; hé aquí lo que sena una cosa extraña. Otro tanto debe
decirse de todo lo demás. Si se dijese, que los géneros y las especies
experimentan modificaciones contrarias á su esencia, seria una cosa
sorprendente. Pero de ninguna manera me sorprendería que alguno probara, que yo
soy uno y múltiple. Para probar que soy múltiple, bastaría hacer ver que la
parte de mi persona que está á la derecha, es diferente de la que está á la
izquierda; la que está delante, de la que está detrás; la que está arriba, de
la que está abajo; con lo que creo participar de la multiplicidad. Y para
probar que soy uno, diría, que de siete hombres que están aquí presentes, yo
soy uno; de manera que yo participo de la unidad. Se probaria la verdad de
estas dos aserciones. Si se quisiese probar, que mil cosas son á la vez unas y
múltiples, como piedras, maderas y otras semejantes, diremos que se puede
demostrar muy bien que estas cosas son unas y múltiples; pero no que lo uno es
lo múltiple, ni lo múltiple lo uuo; y añadiremos que lo que se da por
sentado,lejos de sorprender á nadie, lo concede todo el mundo. Pero sí, como
decía antes, se comenzase por separar las ideas en sí mismas, por ejemplo, la
semejanza y la desemejanza, la unidad y la multiplicidad, el reposo y el
movimiento, y lo mismo todas las demás; si se probase, en seguida, que pueden
indistintamente mezclarse y separarse; hé aquí, mi querido Zenon, lo que me
llenaría de asombro. Tú has razonado con valor; te lo confieso. Pero lo que me
admiraría mucho más, repito, sería que se me hiciese ver la misma contradicción
implicada en las ideas mismas; y que lo que ya has practicado con las cosas
visibles, lo extendieses á las que "son sólo accesibles al pensamiento.
Mientras que Sócrates se explicaba de esta manera, Pitodoro creyó, por lo que
me dijo, que Parménides y Zenon estaban disgustados. Pero, por el contrario,
ambos prestaban la mayor atención, y se miraban muchas veces sonriéndose, como
si estuvieran encantados de Sócrates. Así es, que luego que éste cesó de
hablar, Parménides exclamó: —¡Oh, Sócrates! será poco cuanto se diga de tu celo
por las discusiones filosóficas. Pero dime; ¿distingues, en efecto, como acabas
de decir, de una parte las ideas mismas, y de otra, las cosas que participan de
las ideas? ¿Te parece que existe en sí una semejanza, independiente de la se mejanza
que nosotros poseemos; y lo mismo respecto de la unidad y la pluralidad, y de
todas las demás cosas que Zenon nombró antes? SÓCRATES. Sí, ciertamente.
PARMÉNIDM. ¿Y quizá existe también alguua idea en sí de lo justo, de lo bello,
de lo honesto y de las demás cosas semejantes'? SÓCRATES. Sí. PARMÉMDES. ¡Pero
quél ¿te figuras una idea del hombre distinta de nosotros mismos y de todos los
que existimos; eu fin, una idea en sí del hombre, del fuego, del agua?
SÓCRATES. Parménides, me he encontrado muchas veces en gran perplejidad
tratándose de estas cosas; no sabiendo, si era preciso juzgar de ellas como de
las precedentes, ó de otra manera. PARMÉMDES. Con respecto á estas otras cosas,
Sócrates, que podrían parecer ridiculas, tales como el pelo, el lodo, la basura
y todo cuanto hay de indecente ó innoble, ¿no encuentras la misma dificultad?
¿Há lugar ó nó á reconocer para cada una, una idea distinta, que existe
independientemente de los objetos, con los cuales estamos en contacto?
SÓCRATES. Nada de eso; con relación á estos objetos, nada existe más que lo
que'vemos. Temería incurrir en un gran absurdo, si les atribuyese también
ideas. Sin embargo; mi espíritu se ve turbado algunas veces por este
pensamiento : que lo que es verdadero respecto á ciertas cosas, podría muy bien
serlo de todas. Pero cuando tropiezo con esta cuestión, me apresuro á huir de
ella por miedo de caer y perecer en un abismo de indagaciones frivolas. Fijo en
las cosas que, según hemos dicho, descansan en ideas, me detengo alH, y las
contemplo por despacio. PARMÉNIDES. Eres joven aún, Sócrates, y la filosofía no
ha tomado posesión de tí como lo hará un dia, si yo no me engaño. Entonces no
despreciarás nada de cuanto existe. Ahora, á causa de tu edad, sólo te fijas en
la opinión de la generalidad de los hombres. Pero dime; ¿te parece, como decías
antes, que hay ideas que dan á las cosas que de ellas participan su
denominación; que, por ejemplo, las cosas semejantes son las que participan de
la semejanza; las grandes las que participan de la grandeza; las justas y las
bellas las que participan de la justicia y de la belleza? SÓCRATES.
Ciertamente. PARMÉNIBES. Y bien; ¿lo que participa de xma idea participa de la
idea entera, ó sólo de una parte? A menos que no haya un tercer modo de
participación diferente de este. SÓCRATES. Imposible. PARMÉNIDKS. ¿Te parece,
que la idea está toda entera en cada uno de los objetos múltiples,
permaneciendo una, ó cuál es tu opinión? SÓCRATES. ¿Y qué impide, Parménides,
que no esté toda entera? PARMÉXIDES. La idea una é idéntica estará por lo tanto
y á la vez toda entera en una multitud de objetos, separados los unos de los
otros; y por consiguiente, ella estaría separada de sí misma. SÓCRATES. Nada de
eso; sino que así como la luz, permaneciendo una é idéntica, está al mismo
tiempo en muchos lugares diferentes, sin estar separada de sí misma, así cada
idea está á la vez en muchas cosas, y no por eso deja de ser una sola y misma
idea. PARMÉNIDES. No se puede discurrir mejor, Sócrates, para hacer ver, que
una sola y misma cosa está á la vez en muchos lugares; lo cual es lo mismo que
si, extendida una tela sobre muchos hombres, se dijese que estaba toda entera
sobre muchos. ¿No es esto poco más ó menos lo que concibes en tu espíritu?
SÓCRATES. Quizá. PARMÉNIDES. ¿Y estará la tela toda entera sobre cada uno, ó
solamente una parte? SÓCRATES. Sólo una parte. PARMÉNIDES. Luego, Sócrates, las
ideas mismas son divisibles; puesto que las cosas, que participan de ellas,
sólo participan de una parte de cada idea; y la idea no está toda entera en cada
cosa, sino sólo una parte de la idea. SÓCRATES. Parece que así es. PARMÉNIDES.
Dirás, pues, Sócrates, que la idea, siendo una, se divide en efecto. ¿Y qué;
dividiéndose, permanece una? SÓCRATES. De ninguna manera. PARMÉNIDES. Considera
lo que vas á decir. Si divides la magnitud en sí, y dices que cada una de las
cosas grandes lo es á causa de una parte de la magnitud, más pequeña que la
magnitud en sí, ¿no será esto un absurdo manifiesto? SÓCRATES. Sin duda alguna.
PARMÉNIDES. Pero un objeto cualquiera, que sólo participase de una pequeña
parte de igualdad, ¿podria por esta pequeña parte, menor que la igualdad misma,
ser igual á ninguna otra cosa? SÓCRATES. Imposible. PARMÉNIDES. Supongamos, que
alguno de nosotros tiene en sí una parte de la pequenez. Lo pequeño en sí es
más grande que esta parte, puesto que esta parte es una parte de lo pequeño en
sí. Hé aquí, pues, lo pequeño en sí, que es más grande que otra cosa. Y por
otra parte, el objeto al que se añade lo que se ha quitado á lo pequeño en sí,
se hace más pequeño, en lugar de hacerse más grande que antes. SÓCRATES. Eso no
puede concebirse. PARMÉNIDES. ¿De qué modo participarán las demás cosas de las
ideas, si no participan, ni de las ideas enteras, ni de sus partes? SÓCRATES.
¡Por Júpiter! Eso no me parece fácil de explicar. PARMÉNIDES. Y bien; ¿qué
dices de esto? SÓCRATES. ¿De qué? PARMÉNIDES. Hé aquí lo que á mi juicio te
hace juzgar que la idea es una. Cuando muchas cosas grandes se te presentan, si
las consideras todas á la vez, te parecen tener un carácter común, que es uno;
de donde concluyes, que la magnitud es una. SÓCRATES. Es cierto. PARMÉNIDES.
Pero si abrazas todo á la vez con tu pensamiento, la magnitud en sí y las cosas
grandes, ¿no verás aparecer una nueva magnitud, también una, en virtud de la
que todo lo demás parece grande? SÓCRATES. Así parece. PARMÉNIDES. Así, pues,
se mostraría una nueva idea de magnitud sobre la magnitud en sí, y sobre las
cosas que participan de esta magnitud; después, sobre todo esto, otra magnitud
aún, á causa de la que todo lo demás será grande; de suerte que cada idea no
será ya una unidad, sino una multitud indefinida, SÓCRATES. Pero, Parménides,
quizá cada idea es sólo una concepción , que únicamente existe en el espíritu.
De esta manera, cada idea será una, sin que resulte ningún absurdo. PARMÉNIDES.
¿Pero cómo cada una de estas concepciones ha de ser una, no siendo ellas la
concepción de nada? SÓCRATES. Imposible. PARMÉNIDES. ¿Luego serian la
concepción de algo? SÓCRATES. Sí. PARMÉNIDES. ¿De algo que existe, ó que no
existe? SÓCRATES. Que existe. PARMÉNIDES. Y esta concepción, ¿no es la de una
cosa una, concebida como la forma, también una, de una multitud de objetos?
SÓCRATES. Sí. PARMÉNIDES. Por consiguiente; ¿ no será la idea esta cosa
concebida como una, y como permaneciendo la misma, en medio de la multitud?
SÓCRATES. Eso parece evidente. l'ARMÉXIDES. j Y qué! Si las demás cosas
participan de las ideas, como tú dices, ¿no es igualmente preciso, ó que todas
las cosas sean concepciones y conciban, ó que, siendo concepciones, no
conciban? (1). SÓCRATES. Pero eso no tiene sentido. Parménides. Más bien creo,
que las cosas pasan de esta manera: las ideas son como modelos que existen en
la naturaleza en general; las demás cosas se les parecen, son copias; y la participación
de las cosas en las ideas, no es más que la semejanza de las unas con las
otras. PARMÉNIDES. Si una cosa se parece á una idea, ¿puede dejar esta idea de
parecerse á su copia, precisamente en la medida y hasta el punto que se le
parece? ¿O bien hay algún medio de hacer que lo semejante no sea semejante á lo
semejante? SÓCRATES. No lo hay. PARMÉMDES. ¿No es absolutamente necesario, que
lo semejante participe de la misma idea de su semejante? SÓCRATES.
Absolutamente. PARMÉXIDES. ¿Y no es esta idea la que hace que los semejantes se
llagan semejantes? SÓCRATES. Nada más cierto. PARMÉNIDES. No es, pues, posible,
que una cosa se parezca ala idea, ni la idea á otra cosa. De otra manera, por
cima de la idea, aparecería otra idea; y si ésta se parecía á alguna cosa, aun
otra idea; y así no se cesarla nunca de tener una nueva idea, si esta idea se
parecía á aquello que participa de ella. SÓCRATES. Es la pura verdad.
PARMÉNIDES. No es, por lo tanto, por medio de la semejanza, por la que las
cosas participan de las ideas; y es preciso indagar otro modo de participación.
SÓCRATES. Conforme. PARMÉNIDES. Ya ves, mi querido Sócrates, las dificultades
que surgen , desde que se admiten las ideas como existentes por si mismas.
SÓCRATES. Sí, verdaderamente. PARMÉNIDES. Es preciso que sepas que no has
puesto,por decirlo así, el dedo en la dificultad que hay en sentar y establecer
que existe una idea distinta para cada uno de los seres. SÓCRATES. ¿Cómo?
PARMÉNIDES. Entre otras muchas objeciones, yo escogí sólo la principal. A.1 que
intentara decir: es imposible conocer las ideas, si son tales como pretendéis,
no habría ningún medio de probarle que está en el error, á no tener mucha
experiencia en estas materias, estar dotado de felices disposiciones por la
naturaleza, y dispuesto á seguir hasta lo último al adversario en sus
argumentos y demostraciones. Sin esto, no es posible convencer al que
pretendiese que las ideas no son susceptibles de ser conocidas. SÓCRATES.
¿Porqué, Parménides? PARMÉXIDES. Porque, mi querido Sócrates, imagino que tú y
todo el que reconoce para cada cosa una esencia como existente en sí misma,
convendréis, por el pronto, en que ninguna de estas esencias existe en
nosotros. SÓCRATES. ¿Cómo, en efecto, podría en este caso existir en sí misma?
PARMÉNIDES. Muy bien. Por consiguiente, las ideas, que deben ásus relaciones
recíprocas el ser lo que ellas son, tienen su esencia con relación á ellas
mismas y no á las cosas que nos rodean, sean copias, ó de cualquiera otra
naturaleza; y de las que nosotros participamos y de donde tomamos nuestro
nombre (1). En cuanto á las cosas que nos rodean , y que se llaman con los
mismos nombres que las ideas, no tienen relaciones sino entre sí, y no con las
ideas; y deben su existencia á sí mismas, y no á las ideas que llevan estos
nombres (1). SÓCRATES. ¿Qué quieres decir con eso? PARMÉNIDES. Por ejemplo; -si
alguno es esclavo ó dueño; esclavo, no será el esclavo del dueño en sí; ni
dueño, el dueño del esclavo en sí; será el dueño ó el esclavo de un hombre. Por
el contrario; el señorío en sí se referirá á la esclavitud en sí; é igualmente
la esclavitud al señorío. Pero las cosas, que están en nosotros, no tienen
relaciones con las ideas, ni las ideas con nosotros; las ideas se refieren
únicamente á las ideas; y las cosas, que nos rodean, únicamente á sí mismas.
¿Comprendes lo que quiero decir? SÜCRATES. Lo comprendo perfectamente.
PARMKNIDKS. ¿Luego la ciencia en sí es la ciencia de la verdad en sí? SÓCRATES.
Ciertamente. PARMÉMÜES. Y cada una de las ciencias en sí, es la ciencia de cada
uno de los seres en sí; ¿no es así? SÓCRATES. Sí. PAUMKMDES. ÁYla ciencia que
está en nosotros, no será la ciencia de la verdad que está en nosotros? ¿Y cada
una de las ciencias que están en nosotros, no será la ciencia de cada uno de
los seres que están entre nosotros? SÓCRATES. Así es preciso. PARMÉMDES. ¿Pero
convienes ya en que no poseemos las ideas mismas, y en que no pueden estar en
nosotros? SÓCRATES. No pueden. PARMÉNIDES. ¿Pero no es por la idea de la
ciencia en sí, por la que pueden ser conocidos los géneros en sí mismos? (1).
SÓCRATES. Sí. PARMÉNIBES. Idea que nosotros no poseemos. SÓCRATES. Nó.
PARMÉMDES. No conocemos ninguna idea, puesto que no participamos de la ciencia
en sí. SÓCRATES. Parece que no. PARMÉJflDES. No conocemos lo bello en sí, ni el
bien, ni ninguna de las cosasque consideramos como ideas existentes por sí
mismas. SÓCRATES. Lo temo. PARMÉXIDES. Pero atiende; hé aquí una dificultad muy
grave. SÓCRATES. ¿Cuál? PARMÉNIDES. Si existe una idea de la ciencia (1), ¿no
es evidente que es mucho más perfecta que nuestra ciencia propia? ¿Y no puede
decirse lo mismo déla belleza y demás cosas semejantes? SÓCRATES. Sí.
PARMÉNIDES. Por lo tanto; si algún ser participa de la ciencia en sí, ¿hay otro
que tenga más títulos que Dios para poseer la ciencia perfecta? SÓCRATES.
Imposible. PARMÉNIDES. Y bien; ¿podrá Dios conocer las cosas que nos rodean por
medio de esta ciencia? SÓCRATES. ¿Por qué no? PARMÉNIDES. Es que, mi querido
Sócrates, hemos convenido en que las ideas no tienen relaciones con las cosas
que nos rodean, ni éstas cosas con las ideas; sino que sólo las tienen las
ideas con las ideas y las cosas con las cosas. SÓCRATES. Estamos conformes.
PARMÉNIDES. Por consiguiente; si Dios tiene el dominio perfecto y la ciencia
perfecta, ni su poder nos dominará nunca, ni su ciencia nos conocerá jamás, ni
á nosotros, ni á las cosas que nos rodean; pero asi como nuestra posición no
nos da ningún poder sobre los dioses, y nuestra ciencia ningún conocimiento de
lo que les concierne, por la misma razón los dioses no son nuestros dueños, ni
conocen las cosas humanas , por más que sean dioses. SÓCRATES. ¿Pero no es un
razonamiento extravagante el que quita á los dioses la facultad de conocer ?
PARMÉSIDES. Sin embargo, Sócrates, estas y otras consecuencias son inevitables,
desde el moment(i,en que se admite, que existen ideas de los seres en sí, y se
intenta determinar la naturaleza de cada idea; de suerte que el que se propone
enunciar esta opinión, se ve muy embarazado y puede sostener, ó que tales ideas
no existen, ó que si existen, es imposible que sean conocidas por la naturaleza
humana. Y hablando de esta manera, parece hablar bien; y como nosotros lo
decíamos, es singularmente difícil sacarle de su error. Seria preciso un hombre
dotado de las cualidades más brillantes, para que pudiese comprender que á cada
cosa corresponde un género y una esencia que existe por sí misma; y seria
preciso un hombre más admirable aún, para poder descubrir estas verdades y
enseñarlas á otros, hasta el punto de procurar un conocimiento profundo y
completo de ellas-. SÓCRATES. Estoy de acuerdo contigo, Parménides; y tus
palabras responden perfectamente á mi pensamiento. PARMÉSIDES. Sin embargo,
Sócrates; si se negase que hay ideas de los seres, en vista de las dificultades
que acabamos de exponer y otras semejantes; si se dejase de asignar á cada uno
de ellos una idea determinada, no sabría uno á donde dirigir su pensamiento, no
pudiendo ya aplicar cada ser á una idea, siempre la misma y siempre
subsistente; y desaparecería hasta la conversación, porque se haría imposible.
Me parece que comprendes bien esto. SÓCRATES. Dices verdad. PARMÉNIDBS. ¿Qué
partido tomarás con respecto á la filosofía; y á dónde te dirigirás en medio de
esta ignorancia? SÓCRATES. En este momento no lo sé. PARMÉNIDES. Eso consiste,
mi querido Sócrates, en que te atreves, antes de estar suficientemente
ejercitado, á definir lo bello , lo justo, lo bueno, y las demás ideas. Ya,
últimamente, te hice esta observación, oyéndote discutir aquí con mi querido
Aristóteles. Es muy bello y basta divino, síryate de gobierno, ver el ardor con
que te entregas á las indagaciones filosóficas; pero es preciso, mientras que
eres joven, poner tu espíritu á prueba, y ejercitarte en lo que la multitud
juzga inútil y llama una vana palabrería; y de no hacerlo así, se te escapará
la verdad. SÓCRATES. ¿De qué clase de ejercicio hablas? Parménides. PARMÉNIDES.
Del que Zenon acaba de mostrarte. Salvo un punto, sm embargo; porque me
entusiasmé, cuando te oí decirle, que querrías más que la discusión rodara, no
sobre las cosas visibles, sino sobre las que sólo son perceptibles por la
razón, y pueden ser consideradas como ideas. SÓCRATES. , En efecto; me parece
que, siguiendo el método de Ze- ^on, no es difícil mostrar los seres semejantes
y desemejantes, y dotados de otros muchos caracteres opuestos. PARMÉNIDES.
Perfectamente. Pero es preciso añadir algo á lo que propones. Para ejercitarte
completamente, no bastasupo- ^^f, que cada idea existe, y examinar las
consecuencias de esta hipótesis; es preciso también suponer, que no existe.
SÓCRATES. ¿Qué quieres decir con eso? PARMÉMDES. Tomemos por ejemplo, si
quieres, la hipótesis de Zenon: si la pluralidad existe, ¿qué sucederá con la
pluralidad misma relativamente á sí misma, y relativamente á la unidad; y con
la unidad relativamente á sí misma y relativamente á la pluralidad? Y bien; te
será preciso aún suponer, que la pluralidad no existe, y examinar lo que
sucederá con la unidad y con la pluralidad relativamente á sí mismas y á sus
contrarias. En la misma forma, si supones sucesivamente que la semejanza existe
ó no existe, te será preciso examinar lo que sucederá en una y otra hipótesis,
tanto á las ideas que supones que existen ó que no existen, como á las demás
ideas, ya con relación á sí mismas, ya en la relación de las unas con las
otras. En igual forma tendrás que proceder respecto de la desemejanza, el
movimiento y el reposo, el nacimiento y la muerte, y el ser y el no-ser. En una
palabra, cualquiera que sea la cosa que supongas existiendo ó no existiendo, ó
experimentando cualquiera otra modificación, debes indagar lo que la sucederá
con relación á sí misma, con relación á cada una de las otras cosas que quieras
considerar, ó con relación á muchos ó á todos los objetos; y después de esto,
examinando á su vez las demás cosas, debes también indagar lo que las sucederá
con relación á sí mismas, y con relación á cualquier otro objeto que quieras
considerar , ya supongas que tales cosas existen ó que no existen. Sólo
procediendo de este modo, te ejercitarás de una manera completa y discernirás
claramente la verdad. SÓCRATES. Es un trabajo muy arduo el que me propones,
Parménides; y no estoy seguro de comprenderlo bien. Pero ¿por qué no me
desenvuelves tú alguna hipótesis, para darte mejor á entender? PARMÉNIDES.
Sócrates, no es poca cosa la que pides, para un hombre de mi edad. SÓCRATES.
Pero tú, Zenon, ¿por qué no tomas la palabra? ZENON. Sócrates, pidamos eso
mismo á Parménides. No es cosa fácil el ejercicio de que habla; y quizá no
conoces la tarea que quieres imponernos. Si hubiera aquí más gente, no debería
hacérsele esta petición; porque no le convendría desenvolver esta materia
delante de la multitud, sobre todo atendiendo á su edad. Habiendo hablado de
esta manera Zenon, Antifon citando á Pitodoro, refirió que éste, Aristóteles y
demás suplicaron á Parménides que les diera un ejemplo de lo que acababa de
exponer, y que no se negara á ello. Entonces dijo: PARMÉNIBÍS. Es preciso,
obedecer; y, sin embargo, yo me encuentro en el mismo caso que el caballo de
Ibíco (1), que había vencido muchas veces, pero que se había hecho viejo; y así
cuando se le uncía al carro, temía por experiencia el resultado. Refiriéndose
áesta imagen, el poeta dice, que á pesar de sí mismo, anciano ya, sufre aún el
yugo del amor. Yo igualmente tiemblo al considerar que, viejo como soy, tendré
que pasar á nado una multitud de discusiones. Sin embargo; es preciso
complaceros, puesto que Zenon mismo lo pide, y ya que estamos solos. ¿Por dónde
empezaremos y qué hipótesis sentaremos desde luego? Queréis, puesto que ya es
irremediable esta difícil jugada, que comience por mí y por mí propia hipó tesis,
poniendo por delante la unidad, y examinando lo que sucederá, ya existiendo lo
uno, ya no existiendo ? ZENON. Perfectamente. PARMÉNIDES. ¿Quién me responderá?
¿el más joven? Será indudablemente el que me dará menos que hacer, y el que me
responderá más sinceramente. Con él tendré la ventaja de poder descansar.
ARISTÓTELES. Yo estoy dispuesto, Parménides; porque á mí te refieres , puesto
que soy el más joven. Interroga y te responderé. PARMÉNIDES. Sea así. Si lo uno
existe (1), no es una multitud. ARISTÓTELES. ¿Cómo podría ser? PARMÉNIDES. Lo
uno no tiene partes y no es por tanto un todo. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES.
La parte es la parte de un todo. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. ¿Y el todo
mismo? ¿No llamamos un todo á aquello á que no falta ninguna parte?
ARISTÓTELES. Ciertamente PARMÉNIDES. De todas maneras, pues, lo uno se
compondrá de partes, como todo y como compuesto de partes. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIBES. De todas maneras entonces lo uno seria una
multitud, y no uno. ARISTÓTELES. Es cierto. PAKMÉNIDES. Pero es preciso que lo
uno sea, no una multitud, sino uno. ARISTÓTELES. Es preciso. PARMÉNIBES. Si lo
uno es uno, no será un todo; y no tendrá partes. ARISTÓTELES. No. PARMÉNLDES.
Por consiguiente, no teniendo partes lo uno, no tendrá tampoco principio , ni
fin, ni medio, porque estos serian partes. AWSTÓTELES. Bien. PARMÉNIDES. Pero
el principio y el fin son los límites de una cosa. ARISTÓTELES. Incontestable
mente. PARMÉNIDES. Lo uno es, pues, ilimitado, y no tiene principio ni fin.
ARISTÓTELES. Es ilimitado. PARMÉNIDES. Lo uno no tiene figura, porque no es
recto, ni redondo. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDBS. ¿ No es lo redondo aquello
cuyos puntos extremos están por todas partes á igual distancia del medio ?
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉJilBES. Y lo recto, ¿no es aquello cuyo medio está entre
los dos extremos? ARISTÓTELES. Así es. PARMÉNIDBS. Por consiguiente; lo uno
tendría partes y seria una multitud, si tuviese figura, redonda ó recta.
ARISTÓTELES. Evidentemente. PARMÉNIDBS. Luego lo uno no es recto, ni redondo,
puesto que no tiene partes. ARISTÓTELES. Muy bien. PARMÉNIDBS. Pero siendo así,
no está en ninguna parte; porque no puede estar en otra cosa, ni en sí mismo.
ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉMDES. Si estuviese en otra cosa, estaría rodeado por
todas partes como en un círculo, y tendría contacto por mil parajes. Es
imposible que lo que es uno, sin partes y no participa nada del círculo, sea
tocado en mil parajes circularmente; ARISTÓTELES. Imposible PARMÉNIDES. Si
estuviese en sí mismo, él mismo se rodearía, sin ser, sin embargo, otro que él
mismo; puesto que en sí mismo es donde estarift; porque es imposible que una
cosa esté en otra, sin estar rodeada por ella, ARISTÓTELES. Imposible.
PARMÉNIDES. Por consiguiente; lo que rodea será distinto de lo que es rodeado;
porque una sola y misma cosa no puede, toda ella, bacer y sufrir al mismo
tiempo la misma cosa; lo uno no seria ya uno, sino dos. ARISTÓTELES. En efecto.
PARMÉNIDES. Lo uno no está en ninguna parte, no estando en sí mismo, ni en otra
cosa. ARISTÓTELES. En ninguna parte. PARMÉNIDES. Mira ahora, si no estando en
ninguna parte, estará en reposo ó en movimiento. ARISTÓTELES. ¿Por qué no?
PARMÉNIDES. Si está en movimiento, es preciso que lo uno sea trasportado ó
alterado; porque no hay otra clase de movimiento. ARISTÓTELES. Dices verdad.
PARMÉNIDES. Si lo uno es alterado en su naturaleza, es imposible que continúe
siendo uno. ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. Por consiguiente, no se mueve
por alteración. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. ¿Será por traslación? .
ARISTÓTELES. Quizá. PARMÉNIDES. Si fuese por traslación, seria trasportado
circularmente, girando sobre sí mismo; ó bien pasaría de un lugar á otro.
ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉMDES. Si gira circularmente sobre sí mismo,
es necesario que se apoye sobre su centro, y que tenga además otras partes, á
saber: las que se mueven alrededor de este centro. Porque lo que no tiene
medio, ni partes, ¿cómo podría moverse en círculo alrededor de este centro?
ARISTÓTELES. No podría. PARMÉMDES. Si muda de lugar, pasa sucesivamente de un
sitio á otro; y así es como se mueve. ARISTÓTELES. Convengo en ello. PARMÉMDES.
¿No nos pareció imposible .que lo uno estuviese en alguna parte y en alguna
cosa? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉMDES. ¿Y no es más imposible, que lo uno entre en
cosa alguna? ARISTÓTELES. Lo creo así. PARMÉXIDES. Cuando una cosa entra en
otra, ¿no es de toda necesidad que no esté dentro de ella mientras no llegue á
entrar, y que no esté enteramente fuera de ella después de haber entrado?
ARISTÓTELES. Es necesario. PARMÉNIDES. Pero esto sólo puede verificarse en una
cosa que tenga partes, porque sólo ésta puede estar á la vez dentro y fuera.
Por el contrario; la que no tiene partes, no puede en manera alguna encontrarse
á la vez y por entero dentro y fuera de otra cosa. ARISTÓTELES. Es cierto.
PARMÉIftDES. ¿Pero no es aún más imposible, que lo que no tiene partes, ni es
un todo, entre en alguna parte, ni por partes, ni en totalidad? ARISTÓTELES. Es
evidente. PARMÉNIDES. Lo uno no muda, pues, de lugar, ni yendo á ninguna parte,
ni entrando en ninguna cosa, ni girando sobre sí mismo, ni mudando de naturaleza.
ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Lo uno no tiene ninguna clase de
movimiento; es absolutamente inmóvil. ARISTÓTELES. Es inmóvil PARMÉKIDES. Por
otra parte, sostenemos que es imposible que lo uno esté en ninguna cosa.
ARISTÓTELES. Asi lo decimos. PARMÉNIDES. No subsiste nunca en el mismo lugar.
ARISTÓTELES. ¿Por qué? PARMÉNIDES. Porque entonces subsistiría en un lugar
dado. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Lo uno no puede estar, ni en sí
mismo, ni en otra cosa. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Lo uno nunca está en el
mismo lugar. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Pero no estando nunca en el
mismo lugar, no es fijo, no tiene nada de estable. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES.
Luego lo uno, álo que parece, no está, ni en reposo, ni en movimiento,
ARISTÓTELES. Eso es claro. PARMÉNIDES. Tampoco es idéntico á otro, ni á sí
mismo; ni es distinto tampoco ni de sí mismo, ni de otro. ARISTÓTELES. ¿Cómo?
PARMÉMDES. Si fuese distinto de sí mismo, seria distinto de lo uno; y no seria
lo uno. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉ?(IDES. Si lo uno fuese el mismo que lo
otro, seria este otro y no seria él mismo; de suerte que en este caso también,
no seria ya lo que él es, á saber, lo uno, sino distinto que lo uno.
ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉJÍDES. Luego no puede ser ni lo mismo que otro, ni
otro que él mismo. AWSTÓTELBS. Tienes razón. PARMÉMDES. Pero no será distinto
que otro, en tanto que sea uno; porque no es á lo uno á quien toca ser distinto
que cualquiera otro, sino que pertenece á lo otro (1) y á lo otro
exclusivamente. ARISTÓTELES. Así lo pienso. PARMÉXIDES. En tanto que él es uno,
no será otro. ¿No lo crees así? ARISTÓTELES. Lo creo. PARMÉMDEá. Si no es otro
por este rumbo, no lo es por si mismo; y si no lo es por sí mismo, no lo es él
mismo. Y no siendo él mismo otro de ninguna manera, no puede ser otro
absolutamente. AKISTÓIELES. Bien. PARMKNIDES. Lo uno no será tampoco lo mismo
que él mismo. AWSTÓTELES. ¿Cómo puede ser eso? PARMÉNIDES. Porque la naturaleza
de lo uno, no es la de lo mismo (1). ARISTÓTELES. ¿Qué es lo que dices?
PARMÉNIBES. Que lo que se hace lo mismo que una cosa, no se hace uno.
ARISTÓTELES. i Cómo? PARMÉMDES. Lo que se hace ó deviene lo mismo que muchas
cosas, necesariamente se hace muchos, y no uno. ARISTÓTELES. Es cierto.
PARMÉNIDES. Si entre lo uno y lo mismo no hubiese diferencia, lo que se hiciese
lo mismo, se haria siempre uno; y lo que se hiciese uno, se haria siempre lo
mismo. ARISTÓTELES. No hay duda. PARMÉMIBES. Si lo uno es lo mismo que él
mismo, no será uno por sí mismo; y por consiguiente será uno, sin ser uno.
ARISTÓTELES. Pero eso es imposible. PArMÉNIDES. amigo es imposible que lo uno
sea otro que lo otro y lo mismo que él mismo.
ARISTÓTEIES. imposible. PARMÉNIDES. Por consiguiente; lo uno no puede
ser, ni lo otro, ni lo Uno que él mismo y que otro. ARISTÓTELES. No.
PARMÉNIDES. Pero lo uno no será tampoco ni semejante ni desemejante, a sí
mismo, ni á otro. ARISTÓTELES. ¿Por qué? PARMÉNIDES.Porque lo semejante
particpa en cierta manera de lo
mismo ARISTÓTELES. En efecto
PARMÉNIDES. Ahora ya hemos visto que lo mismo es de otra naturaleza que lo uno.
Aristóteles Si lo hemos visto.
Parménides Pero si lo uno participase de una manera de ser diferente de lo uno,
resultaría que era más que uno, lo cual es imposible Aristóteles Si Parménides
Por lo tanto lo uno no puede ser lo mismo que otro ni que el mismo.
ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Por consiguiente, no puede ser semejante, ni á
otro, ni á sí mismo. ' ARISTÓTELES. Probablemente. PARMÉXIDES. Pero lo uno no
puede tampoco participar de lo otro, porque resultaría que seria más que uno.
ARISTÓTELES. Más que uno, en efecto. PARMÉMDES. Ahora bien; lo que participa de
lo otro, relativamente á sí, ó á otra cosa, es desemejante de sí y de otra
cosa, si es cierto que lo que participa de lo mismo es semejante. ARISTÓTELES.
Bien. PARMÉMDES. De donde se sigue, que lo uno, no participando en manera
alguna de lo otro, según parece, no es en manera alguna desemejante, ni de sí
mismo, ni de otro. ARISTÓTELES. No. PARMÉISIDES. Luego lo uno no es semejante
ni á otro, ni á sí mismo, ni tampoco desemejante. ARISTÓTELES. Lo creo. •
PARMÉXIDES. Siendo esto así, lo uno no es igual, ni desigual, ni á sí mismo, ni
á otro. ARISTÓTELES. i Cómo? PARMÉTÜDES. Si es igual á otra cosa, será de la
misma medida, qu© la cosa á la que es igual. AMSTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Si es
más grande ó más pequeño que las cosas respecto de las que es comensurable,
contendrá más veces la medida común que las que son más pequeñas; y menos veces
que las que son más grandes. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉmDES. En cuanto á las cosas,
respecto de las que no es comensurable, contendrá medidas más grandes que las
unas, ó más pequeñas que las otras. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES.
¿Pero no es imposible que lo que no participa de lo mismo , tenga la misma medida
que otra cosa, sea la que sea? ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. Lo uno, por
lo tanto, no es igual á sí mismo, ni á otro, no siendo de la misma medida.
ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Y si él contuviese medidas más grandes ó
más pequeñas, contendría tantas partes, cuantas medidas tuviese; y de esta
manera ya no seria uno , y encerraría en sí tantos elementos como medidas.
ARISTÓTELES. Bien. PARMÉNIBES. Si no contuviese más que una sola medida, seria
igual á la medida; pero ya hemos visto que es imposible que sea igual á ninguna
cosa. ARISTÓTELES. Así nos ha parecido. PARMÉNIDES. Por consiguiente; si lo
uno, no participando de una sola medida, ni de un mayor número, ni de uno menor
de medidas , ni tabapoco de lo mismo; lo uno, digo, no gerá igual ni á sí
mismo, ni á ninguna otra cosa; así como no será, ni más grande, ni más pequeño
que él mismo, ni que ninguna otra cosa. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES.
¡Pero qué! ¿Piensas que lo uno pueda ser más viejo ó más joven, ó de la misma
edad que cualquiera otra cosa? ARISTÓTELES. ¿Por qué no? PARMÉJÍlDES. Porque si
fuese de la misma edad que él mismo ó que otro, participarla de la igualdad y
de la semejanza del tiempo; pero ya hemos dicho, que lo uno no admite la
igualdad, ni la semejanza. ARISTÓTELES. Lo hemos dicho. PARMÉMDES. Tampoco
participa de la desemejanza, ni de la desigualdad, según también hemos dicho.
ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Siendo esto así, ¿cómo podria ser más viejo
ó más joven, Ó de la misma edad que cualquiera otra cosa? ARISTÓTBLES. No es
posible.. PA&HÉIVIDES. Luego lo uno no es más viejo, ni más joven, ni de la
misma edad que él mismo, ó que otro. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Si es
tal su naturaleza, lo uno no puede estar en el tiempo; porque lo que está en el
tiempo, necesariamente se hace siempre más viejo que ello mismo. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Y lo que es más viejo, ¿no es siempre más viejo que
Cualquiera otra cosa más joven? . ARISTÓTELES. Segru-amente. PARMÉNIDES. Por
consiguiente, lo que se hace más viejo que ello mismo, se hace á la vez más
joven que ello mismo; puesto que debe haber en ello una cosa con relación á la
que se taga más viejo. ARISTÓTELES. ¿Qué quiere decir eso? PARMÉNIDES. Lo
siguiente. Una cosa no puede decirse ó hacerse diferente de otra, de que ya es
diferente; ella es diferente de otra cosa que es actualmente diferente de elk;
se ha ba hecho diferente de una cosa hecha ya diferente; debe ser diferente de
una cosa que debe serlo; pero ella no se ba hecho, no debe ser, no es,
diferente de una cosa que se hace tal; ella se hace diferente por sí misma, y á
esto está reducido todo. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉWDES. Lo más viejo
es una diferencia relativamente á lo más j'óven y no otra cosa. ARISTÓTELES.
Sí. PARMÉSIDES. Por consiguiente, lo que se hace más viejo que ello mismo,
necesariamente se hace al mismo tiempo más joven que ello mismo. ARISTÓTELES.
Así parece. PARMÉNIDES. Esimposihle que una cosa devenga ó se haga, en cuanto
al tiempo, más grande ó más pequeña que ella misma; pero ella se hace, es, se
ha hecho, se hará igual á sí misma en cuanto al tiempo. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉmDES. Es, pues, necesario, al parecer, que todo lo que
está en el tiempo y que participa de él, sea de la misma edad que ello mismo, y
á la vez más viejo y más joven que ello mismo. ARISTÓTELES. Así parece.
PARMÉNIDES. Ahora bien; ninguna de estas maneras de ser convienen á lo uno.
ARISTÓTELES. Ninguna. PARMÉNIDES. No tiene ninguna relación con el tiempo, ni
está en ningún tiempo. ARISTÓTELES. Es preciso admitirlo bajo la fe del
razonamiento. PARMÉNIDES. ¿Pero qué? era, se hizo, se ha hecho; ¿no parecen
expresar estas palabras que lo que se ha hecho participa del tiempo pasado?
ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Más aún; estas otras palabras: será,
devendrá ó se hará, habrá devenido ó será hecho, ¿no expresan una participación
en el tiempo que ha de venir? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Es , deviene ó se
hace, ¿no expresan lo mismo con relación al tiempo presente? ARISTÓTELES. Sí.
PARMÉNIDES. Si lo uno no participa en manera alguna de ningTiB tiempo, nunca se
hizo, ni fué hecho, ni era; en lo presente no es hecho, ni se hace, ni es; y
para lo futuro no se hará, ni habrá de hacerse, ni será. ARISTÓTELES. Es la
pura Verdad. PARMÉNIDES. ¿Es posible participar del ser de otro modo que de
alguna de estas maneras? ARISTÓTELES. No es posible. PARMÉNIDES. Lo uno no
participa entonces en manera alguna del ser. ARISTÓTELES. Así parece
PARMÉNIDKS. ¿Lueg^ lo uno no existe en manera alguna? AAISTÓTELES. Así parece.
PAKMÉNIDES. Luego lo uno no puede tampoco ser uno; porque en este caso sería un
ser y participaría del ser. Por consiguiente; si nos atenemos á esta
demostración, lo uno no es uno, y, lo que es más, no «xiste. ARISTÓTELES. Temo
que así sea. PARMÉNIDES. ¿Es posible que haya alguna coéa que nazca de lo que
no es ó vaya á lo que no es? ARISTÓTELES. ¿Cómo seria posible? PARMÉNIDES. Para
una cosa semejante, no hay nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sucesión, ni
opinión. ARISTÓTELES. Eso resulta. PARMÉNIDES. No puede ser nombrada, ni
expresada, ni juzgada, ni conocida, ni hay un ser que pueda sentirla.
ARISTÓTEJ,ES. Así parece. PARMÉNIDES. ¿Pero es posible que suceda esto con lo
uno? ARISTÓTELES. No puedo creerlo. PARMÉNIDES. ¿Quieres que volvamos atrás, y
tomemos nuestra hipótesis desde el principio, para ver si las cosas se nos
presentan con más claridad AWSTÓTBLBS. Ciertamente lo deseo. PARMÉNIBBS. Si lo
uno existe, decimos ahora, cualesquiera que sean las consecuencias de su
existencia, es preciso admitirlas. ¿No es verdad? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIBES.
Examinémoslo refiriéndonos al punto de partida. Si lo uno existe, ¿es posible
que exista sin participar del ser? ARISTÓTELES. No es posible. PARMÉNIBES. El
ser de lo uno existe, pues, sin confundirse con lo uno. Porque de otra manera
este ser 5o seria el de lo uno; lo uno no participarla de él, y seria lo mismo
decir, lo uno existe ó lo uno uno. Ahora bien, la hipótesis, cuyas
consecuencias tratamos de indagar, no es la de lo uno uno, sino la de lo uno que
existe. ¿No es cierto? ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Nosotros
consideramos que es ó existe, significa otra cosa que lo uno. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Lo imo participa del ser; hé aquí lo que expresamos
sumariamente cuando decimos que lo imo es ó existe. ARISTÓTELES. Así es.
PARMÉNIDES. Si lo uno existe, volvamos á exponer lo que deberá seguirse.
Examina si no es una necesidad de nuestra hipó tesis, que, siendo lo uno de la
manera que decimos, tenga partes. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. De esta
manera; si él existe se dice de lo uno que existe, y el mvo del ser uno, y si
el ser y lo uno no son la misma cosa, pero pertenecen igualmente á esta cosa
que hemos supuesto, quiero déc;r, á lo uno que existe, ¿no hay precisión de
reconocer que lo uno que existe , es un todo, del cual lo uno y el ser son
partes? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉMDES. ¿Es preciso llamar á cada parte
simplemente una parte, Ó decir, que la parte es la parte de un todo?
ARISTÓTELES. Es la parte de un todo. PARMÉNIDES. ¿Y un todo es lo que es uno y
que tiene partes? ARISTÓTELES. Precisamente. PARMÉNIDES. Pero qué! ¿estas dos
partes de lo uno que existe, á saber, lo uno y el ser, se separan alguna vez la
una de la otra, lo uno del ser y el ser de lo uno? ARISTÓTELES. Imposible.
PARMÉNIDES. Por consiguiente; cada una de estas dos partes comprende también lo
uno y el ser; de suerte, que la parte más pequeña contiene otras dos. El mismo
razonamiento puede proseguirse sin que tenga término. No existen partes sin que
cada una deje de encerrar dos; es lo uno encerrando siempre el ser, y el ser
siempre lo uno. De esta manera cada uno de ellos es siempre dos y nunca uno.
ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Luego lo uno que existe, es una
multitud infinita. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Mira ahora por este
otro lado. ARISTÓTELES. ¿Por dónde? PARMÉNIDES. Deciamos que lo xmo participa
del ser, y por esto existe. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Por esta razón, lo uno
que existe nos ha parecido múltiple. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉNIDES. Pero
este mismo uno, que, según deciamos, participa del ser, si nos le representamos
sólo en sí mismo, independientemente de aquello de que él participa, ¿nos
parecerá simplemente uno ó múltiple? ARISTÓTELES. Me parece que uno. PARMÉNIDES.
Veamos, pues. Necesariamente una cosa es el ser de lo uno, y otra lo uno mismo;
puesto que lo uno no es el ser, sino que, en tanto que uno, participa del ser.
ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Luego si una cosa es el ser y otra lo
uno, no es por la unidad por la que lo uno es otra cosa que el ser, ni por el
ser que el ser es distinto que lo uno; sino que es por lo otro (1) por lo que
ellos difieren. ARISTÓTBtES. Es evidente. PARMÉMDBS. De suerte que lo otro no
se confunde, ni con lo uno, ni con el ser. ARISTÓTEIBS. Sin duda. PARMÉNIDES.
Pero si tomamos juntos á tu elección el ser y lo otro, ó el ser y lo uno, ó lo
uno y lo otro, ¿lo que hubiéremos tomado en cada uno de estos casos, no será
designado justamente por la expresión ambos''. ARISTÓTELES. ¿Qué dices?
PARMÉNIDES. Lo siguiente. ¿Se puede nombrar el ser? ARISTÓTELES. Se puede.
.PARMÉNIDES. ¿Y también lo uno? ARISTÓTELES. También. PARMÉNIDES. ¿No se les
nombra lo uno y lo otro? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Y bien, cuando yo digo:
el ser y lo uno, ¿no he nombrado á ambosl ARISTÓTELES. Ciertamente. PARMÉNIDES.
Por consiguiente, cuando digo: el ser y lo otro, ó lo otro y lo uno, en cada
uno de estos casos los designo y puedo decir atnios. AKÍSTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. Pero lo que se designa precisamente por esta palabra: ambos; ¿es
posible que le cuadre el ambos, sin ser dos en número? ARISTÓTELES. No es
posible. PARMÉNIDES. Pero donde hay dos cosas, ¿es posible que cada una no sea
ima? ARISTÓTELES. Eso no es posible. PARMÉNIDES. Si las cosas que acabamos de
decir pueden considerarse dos á dos, es preciso que cada una de ellas sea una.
ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉNIDES. Pero siendo cada una de estas cosas una,
si se añade una unidad á cualquiera de estas parejas, ¿no se tendrán tres por total?
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. ¿Tres es impar y dos par ? ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. lY qué! Donde hay dos, ¿no hay también necesariamente dos veces; y
donde hay tres, tres veces, si es cierto que el dos se compone de dos veces
uno, y el tres de tres veces uno? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Y
donde hay dos y dos veces, ¿no es necesario que haya dos veces dos? Y donde hay
tres y tres veces, ¿no es necesario que haya tres veces tres? ARISTÓTELES. Sin
duda. PARMÉXIDES. Y donde hay tres y dos veces y dos y tres veces, ¿no es
necesario que haya dos veces tres y tres veces dos? ARISTÓTELES. Así es.
PARMÉNIDES. ¿Tendrán, pues, los números pares un número de veces par, y los
impares un número de veces impar, y los pares un número de veces impar, y los
impares un número de veces par? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. . Si es así,
¿crees tú que haya un solo número cuya existencia no sea necesaria?
ARISTÓTELES. Yo no lo creo. PARMÉNIDES. Por consiguiente; si lo uno existe, es
preciso necesariamente, que el número exista igualmente. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Pero si el número existe, hay una pluralidad, una
mul titud infinita de seres. ¿Ó no es cierto que hay un número infinito, que
participa del ser? ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Si todo número
participa del ser, ¿cada parte del número participa de él igualmente?
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. La existencia, por lo tanto, está dividida entre
todos los seres, y ningún ser está privado de ella, desde el más pequeño hasta
el más grande. Pero esta cuestión ¿no es irracional? porque, ¿cómo podría
faltar la existencia á ningún ser? ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. La
existencia está distribuida entre los seres, lo mismo los más pequeños que los
más grandes; en una palabra, entre todos los seres; está dividida más que
ninguna otra cosa; de suerte que hay una infinidad de partes de existencia.
ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Nada hay, pues, que tenga más partes que la
existencia. ARISTÓTELES. Nó, nada. PARMÉNIDES. Pero iqué! ¿alguna de estas
partes forma parte de la existencia, sin ser, sin embargo, una parte?
ARISTÓTELES. ¿Cómo puede ser eso? PARMÉMDES. Pero si cada parte existe, es
necesario, á mi parecer, que en tanto que ella existe, sea una cosa, y es
imposible que no sea nada. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Lo uno se
encuentra, por lo tanto, en cada una de las partes del ser, sin faltar nunca ni
á la más pequeña, ni á la más grande , ni á ninguna. ARISTÓTELES. Sí.
PARMÉNIDES. Pero si el ser es uno, ¿puede encontrarse todo entero en muchos
parajes á la vez? Fija tu atención. ARISTÓTELES. Fijo la atención, y veo que
eso es imposible. PARMÉNIDES. Por consiguiente, está dividido, si no se
encuentra todo entero en cada parte; porque no podría en manera alguna estar
presente á la vez en todas las partes del ser, sin estar dividido. ARISTÓTELES.
En efecto. PARMÉNIDES. Y lo que es divisible, ¿no es necesariamente tan
múltiple como partes tiene? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. No hemos
estado en lo cierto entonces, cuando hemos dicho que el ser se dividía en una
infinidad de partes; porque no puede ser dividido en mayor número de partes que
lo uno, sino precisamente en tantas partes cpmo lo uno; porque el ser no puede
separarse de lo uno, ni lo uno del ser, y estas dos cosas marchan siempre á la
par. ARISTÓTELES. Nada más claro. PARMÉMDES. Es este caso, lo uno, distribuido
por el ser, es igualmente muchos y es infinito en número. ARISTÓTELES. Así
parece. PARMÉNIDES. No es sólo el ser uno el que es muchos, sino que lo uno
mismo, dividido por el ser, es necesariamente muchos. ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. • Pero, puesto que las partes son siempre las partes de un todo,
¿lo uno será limitado en tanto que todo, ó bien las partes no están encerradas
en el todo? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Lo que encierra una cosa
es un límite. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Luego lo uno es á la vez uno y
muchos, todo y partes, limitado é ilimitado. ARISTÓTELES. Asi parece. ,
PARMÉNIDES. Pero si es limitado, tiene extremos. ARISTÓTELES. Necesariamente.
PARMÉNIDES. Pero, como todo, ¿no tiene principio, medio y fin? ¿ó bien puede
existir un todo sin estas tres cosas? Y si falta alguna de ellas, ¿es aún un
todo ? ARISTÓTELES. No. PARMÉNIBES. En este concepto, lo uno tendrá principio,
fin y medio. ARISTÓTELES. Los tendrá. PARMÉMMS. Pero el medio está á igual
distancia de los extremos; de otra manera no seria medio. ARISTÓTELES. Es
cierto. PARMÉNIDES. Siendo así, lo uno participará de una cierta figura, recta
ó redonda, ó compuesta de las dos. ARISTÓTELES. Participará. PARMÉNIDES. Pero
entonces, ¿lo uno no existirá en sí mismo y en otra cosa? ARISTÓTELES. ¿Cómo?
PARMÉNIDES. Cada parte está en el todo, y ninguna está fuera del todo.
ARISTÓTELES. Conforme. PARMÉNIDES. ¿Todas las partes están envueltas por el
todo? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Todas las partes de lo imo constituyen lo
uno, todas, ni una más, ni una menos. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDKS. ¿Entonces lo
todo no es también uno? ARISTÓTELES. Es claro. PARMÉMDES. S i, pues, todas las
partes se encuentran en el todo, y SI todas las partes constituyen lo uno y el
todo mismo, y SI todas ellas están encerradas por el todo; resulta de ^quí, que
lo uno está envuelto por lo uno , y por consigruiente vemos y a que lo uno está
en sí mismo. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉMDES. Por otra parte ; el todo no
está en las partes, ni en to - das, ni en alguna . En efecto, si estuviese en
todas, nece - sariamente estaría en una de las partes; porque si hubiese una
sola en la que no estuviese, no podría y a estar en todas. Y estando esta part
e comprendida entre las demás, SI el todo no estuviese en ella, ¿cómo podría
estar en todas? ARISTÓTELES. Es imposible. PARMÉMDES. El todo no está tampoco
en alguna s de las partes; porque si estuviera , lo más estaría en lo menos, lo
cual es imposible. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉMDES. Í5i el todo no está, ni
en mucha s de sus partes, ni en una sola, ni en todas, es preciso
necesariamente que esté en otra cosa, ó que no esté en ningun a parte .
ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉMDES. Sino estuviese en ninguna parte, no
seria nada; y puesto que es un todo, y que no está en sí mismo, es preciso
necesariamente que esté en otra cosa. ARISTÓTELES. Sin ninguna duda.
PARMÉNIDES. Por consiguiente, en tanto que todo, lo uno está en otra cosa; en
tanto que está en todas las partes de que se compone el todo, está en sí mismo;
de suerte, que necesariamente está en sí mismo y en otra cosa. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉMDES. Siendo esta la naturaleza de lo uno, ¿no es
indispensable que esté en movimiento y en reposo? ARISTÓTELES. ¿Cómo?
PARMÉMDES. Está en reposo desde el momento en que él mismo está en sí mismo.
Porque estando en una cosa y no saliendo de ella, como sucedería si estuviese
siempre en sí mismo, estará siempre en la misma cosa. ARISTÓTELES. En efecto.
PARMÉSIDES. Pero lo que está siempre en la misma cosa, necesariamente está
siempre en reposo. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. ¡Pero qué! Lo que
está siempre en otra cosa, ¿no es, por el contrario, una necesidad que no está
nunca en lo mismo; y que no estando nunca en lo mismo, no esté nunca en reposo;
y que no estando jamás en reposo, esté en movimiento? ARISTÓTELES. PARMÉNIDES.
Luego es una necesidad que lo uno, que está siempre en sí mismo y en otra cosa,
esté siempre en movimiento y en reposo. ARISTÓTELES. Al parecer. PARMÉMDES.
Además, lo uno es idéntico á sí mismo y diferente de sí nusmo; y en igual forma
idéntico á las otras cosas, y diferente de las otras cosas; si lo que hemos
dicho hasta ahora es cierto. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. Puede decirse esto
de toda cosa respecto de otra cosa: ella es la misma ú otra; ó bien, si no es
la misma ni otra, la parte de un todo ó
el todo de una parte. ARISTÓTELES. Es exacto. PARMÉNiIDES. ¿Pero lo uno es una
parte de sí mismo? ARISTÓTELES. De ninguna manera. PARMÉNIDES. Lo uno no puede
tampoco ser un todo con relación á s mismo, considerado como parte, puesto que
en tal caso seria parte con relación á sí mismo. ARISTÓTELES. Imposible.
PARMÉNIDES. ¿Pero lo uno podrá ser distinto que lo uno? ARISTÓTELES. No,
ciertamente. PARMÉNIDES. No puede ser distinto que él mismo. JARISTÓTELES. No,
seguramente. PARMÉNIDES. Pero si no es otro, ni parte, ni todo, considerado con
relación á sí mismo, ¿no es necesario que sea lo mismo que él mismo?
ARISTÓTELES. Es una necesidad. PARMÉXIDES. Pero lo que está en otra parte que
ello mismo, aunque estuviese en lo mismo que ello mismo, ¿no es distinto que
ello mismo, puesto que está en otra parte? ARISTÓTELES. Lo creo. PARMÉNIDES.
Pero nos ha parecido que lo uno está á la vez en sí mismo y en otra cosa.
ARISTÓTELES. Así nos pareció. PARMÉNIDES. Por esta razón lo uno, al parecer,
será otro que él mismo. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Pero qué! Si una
cosa es distinta de otra, ¿no será esta distinta de la primera ? ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Ahora bien, lo que no es uno, ¿no es otro que lo
uno; y lo uno, otro que lo que no es uno? ARISTÓTELES. Es incontestable. PARMÉÍÍIDKS.
Luego lo uno es otro que las demás cosas. ARISTÓTELES. Lo es. PARMÉMDES.
Atiende ahora. Lo mismo y lo otro, ¿no son con trarios? ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉ^'1DES. ¿Y es posible que lo mismo se encuentre nunca en lo otro, ó lo
otro en lo mismo ? ARISTÓTELES. No es posible. PARMÉMDES. Si lo otro no está
nunca en lo mismo, no hay un ser, en el que lo otro esté durante un cierto
tiempo; porque si estuviese allí un cierto tiempo, lo otro, durante este
tiempo, estaría en lo mismo. ¿No es cierto? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Puesto
que lo otro no está nunca en lo mismo, jamás estará en ningún ser. ARISTÓTELES.
Conforme. PARMÉNIDES. Por consiguiente; lo otro no estará ni en lo que no es
uno, ni en lo que es uno. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Lo uno no será, pues, á
causa de lo otro, otro que lo que no es uno; y lo que no es uno, otro que lo
uno. ARISTÓTELES. No PARMÉMDES. No son, sin embargo, por sí mismos
recíprocamente otros, si no participan de lo otro. ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉXIDES. Pero si no son otros por sí mismos, ni por lo otro, ¿no
desaparecerá toda diferencia entre ellos? ARISTÓTELES. Desaparecerá.
PARMÉNIDES. Por otra parte, lo que no es uno no participa de lo uno; porque no
seria no-uno, sino que seria más bien uno. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES.
Lo que es no-uno no es tampoco un número, porque no seria verdaderamente
no-uno, si contuviese algún número. ARISTÓTELES. Muy bien. PARMÉNIDES. Y qué!
¿lo que no es uno puede ser parte de lo uno? ¿ ó bien en este caso, lo que no
es uno, no participaría de lo uno? ARISTÓTELES. Participaría. PARMÉMDES. Luego si
lo uno es absolutamente uno y lo no-uno absolutamente no-uno, lo uno no es una
parte de lo nouno, ni un todo del que lo no-uno forme parte; y lo mismo lo
no-uno no es una parte de lo uno, ni un todo del que lo uno forme parte.
ARISTÓTELES. No, ciertamente. PARMÉMDES. Pero hemos dicho que las cosas, que no
son, las unas respecto de las otras, ni partes, ni todo, ni otras, son las
mismas. ARISTÓTELES. Lo hemos dicho. PARMÉXIDES. ¿Diremos entonces que lo uno
frente á frente de lo nouno en estas condiciones, es lo mismo que lo no-uno?
ARISTÓTELES. Así lo hemos dicho. PARMÉNIDES. Luego, á lo que parece, lo uno es
otro que las demás cosas y que él mismo; y lo mismo que las otras cosas y que
él mismo. ARISTÓTELES. Así parece resultar de nuestro razonamiento. PARMÉNIDES.
¿No es también lo uno semejante y desemejante á sí mismo y á las otras cosas?
ARISTÓTELES. Quizá. PARMÉNIDES. Puesto que nos ha parecido otro que las demás
cosas, las demás cosas son igualmente otras que él mismo. ARISTÓTELES. Sin
duda. PARMÉNIDES. Es, pues, otro que todo lo demás, como todo lo deiñás es otro
que él; ni más, ni menos. ARISTÓTELES. Evidentemente. PARMÉNIDES. Si no es más
ni menos, será, por consiguiente, del mismo modo. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉXIDES.
Así, pues, la razón, que hace que lo uno sea otro que todo lo demás, y todo lo
demás otro que lo uno, hace igualmente que lo uno sea lo mismo que todo lo
demás, y todo lo demás lo mismo que lo uno. ARISTÓTELES. ¿Qué quieres decir con
eso ? PARMÉXIDES. ¿No te sirve cada nombre para llamar á alguno? ARISTÓTELES.
Sin duda. PARMÉXIDES. Y bien; ¿puedes pronunciar el mismo nombre muchas veces,
ó sólo puedes pronunciarle una? ARISTÓTELES. Muchas veces. PARMÉXIDES. ¿Y
pronunciando un nombre una vez, designas la cosa así nombrada, mientras que
pronunciándola muchas veces no la designas; ó bien, ya pronuncies una vez ó
muchas veces el mismo nombre, designas necesariamente el mismo objeto?
ARISTÓTELES. Sí, ciertamente. PARMÉNIDES. Pero lo otro, ¿es igualmente el
nombre de alguna cosa? ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉNIDES. Cuando le
pronuncias, ya una vez, ya muchas, no nombras por esto más que la cosa que
representa el nombre. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉmDES. Cuando decimos,
que todo lo demás es otro que lo uno, y lo uno otro que todo lo demás, al pronunciar
así dos veces la palabra otro, sólo designamos una sola y misma esencia, la
misma que tiene por nombre lo otro. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉMDES. Luego en
tanto que lo uno es otro que todo lo demás, y todo lo demás otro que lo uno ;
lo uno, participando del mismo otro, participa de la misma cosa que todo lo
demás, y no de una cosa diferente. Ahora bien, lo que participa hasta cierto
punto de la misma cosa, es semejante. ¿No es así? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉMDES.
Por lo tanto, lo que es causa de que lo uno sea otro que todo lo demás, será
también causa de que todo sea semejante á todo; porque toda cosa es otra que
toda cosa. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Sin embargo, lo semejante es lo
contrario de lo desemejante. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Y lo otro, lo
contrario de lo mismo. ARISTÓTELES. Así es. PARMÉÍÍIDES. Pero nos ha parecido
igualmente que lo uno es lo mismo que todo lo demás. ARISTÓTELES. Así nos ha
parecido. PARMÉMDES. Y ser lo mismo que todo lo demás es una manera de ser
contraria á la de ser otro que todo lo demás. ARISTÓTELES. Ciertamente.
PARMÉNIÜES. Eu tanto que otro, lo uno nos ha parecido semej'ante. ARISTÓTELES.
Sí. PARMÉMDES. Por consiguiente, en tanto que'lo mismo, será desemejante;
puesto que se encuentra en un estado contrario á aquel que le hace semejante.
Porque era lo otro lo que le hacia semejante. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Lo
mismo tiene que hacerle desemejante; ó dejarla de ser lo contrario de lo otro.
ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Lo uno será por lo tanto semejante y
desemejante á las otras cosas; en tanto qu^ otro, semejante; en tanto que lo
mismo, desemejante. ARISTÓTELES. Eso es, al pa,recer,lo que prueba nuestro
razonamiento. PARMÉMDES. También prueba esto. ARISTÓTELES. ¿Qué? PARMÉMDES. Eu
tanto que lo uno participa de lo mismo, no parti cipa de lo diferente; no
participando de lo diferente, no es desemej'ante; no siendo desemej'ante, es
semejante. En tanto que participa délo diferente, él es diferente; siendo
diferente, es desemejante. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Lo uno, siendo,
pues, lo mismo que todo lo demás y siendo lo otro, es por estas dos razones y
por cada una de ellas, semejante y desemejante á todo lo demás. ARISTÓTELES.
Perfectamente. PARMÉNIDES. De donde se sigue igualmente, que siendo lo otro y
lo mismo que él mismo, es por estas dos razones y por cada una de ellas,
semejante y desemejante á si mismo. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Lo
uno está en contacto consigo mismo y con las demás cosas ó no lo está. ¿Qué
debe creerse? Reflexiona. ARISTÓTELES. Ya reflexiono. PARMÉNIDES. Lo uno nos
lia parecido estar contenido en sí mismo como en un todo. ARISTÓTELES. Bien.
PARMÉNIDES. ¿Está también contenido en las demás cosas? ARISTÓTELES. Sí.
PARMÉMbES. En tanto que está contenido en las otras cosas, ¿no está en contacto
con ellas? En tanto que contenido en sí mis mo, no puede estar en contacto con
las demás cosas, pero está en contacto consigo mismo, puesto que está contenido
en sí mismo. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉMDES. Está por lo tanto en contacto
consigo mismo j con lo demás. ARISTÓTELES. Está. PARMÉMDES. Pero lo que está en
contacto con una cosa, ¿no es indispensable que esté inmediato á la cosa con
que toca, ocupando un lugar contiguo á aquel en que se encuentra la cosa
tocada? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉMDES. Por lo tanto, si lo uno debe
estar en contacto consigo mismo, es preciso que esté colocado en seguida de sí
mismo, ocupando el lugar contiguo á aquel en que se encuentra él mismo.
ARISTÓTELES. Así es preciso. PARMÉMDES. Para que sucediera esto con lo uno,
seria preciso que él fuese Dios, y que ocupase en el mismo instante dos sitios
diferentes. Pero en tanto lo uno sea uno, esto repugna. ARISTÓTELES. En efecto,
repugna. PARMÉMDES. Es igualmente imposible á lo uno ser dos, y estar en
contacto consigo mismo. ARISTÓTELES. Loes. PARMÉNIDES. Pero entonces tampoco
estará en contacto con las otras cosas. ARISTÓTELES. ¿Por qué? PARMÉXIDES.
Porque, según hemos dicho, lo que debe estar en contacto debe estar fuera y á
continuación de aquello con lo que está en contacto, sin que un tercero venga á
colocarse en medio. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉSIDES. Por lo menos se
necesitan dos cosas para que haya contacto. ARISTÓTELES. Sí, dos cosas.
PARMÉMDES. Si entre dos cosas se encuentra una tercera, que esté en contacto
con ellas, entonces serán tres cosas; pero los contactos serán solo dos.
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉXIDES. Y cada vez que se añade uno, se añade un contacto;
de suerte que el número de contactos es siempre inferior en una unidad al de
las cosas. Porque superando las cosas desde el principio á los contactos,
continúan excediéndoles en la misma proporción; lo que es muy sencillo, puesto
que no se añade nunca á las cosas más que una cosa, y un contacto á los
contactos. ARISTÓTELES. Bien PARMÉNIBBS. Cualquiera que sea el número de cosas,
siempre resultará un contacto menos. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉMDES. Si no
hay más de una sola cosa, si no hay dualidad, no puede haber contacto.
ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉNIDES. Pero hemos dicho, que las cosas otras que
lo uno, no son lo uno, ni participan de él, en el hecho mismo de ser otras.
ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Luego no hay número en las otras cosas, puesto que
no hay en ellas unidad. ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. Las otras cosas no
son una ni dos, y no pueden ser designadas por ningún otro número. ARISTÓTELES.
No. PARMÉMDES. Lo uno, por lo tanto, existe sólo; y no hay dualidad.
ARISTÓTELES. Conforme. PARMÉMDES. Y si no hay dualidad, no hay contacto.
ARISTÓTELES. No lo hay. PARMÉfíIDES. Si no hay contacto, ni lo uno está en
contacto con las otras cosas, ni las otras cosas con lo uno. ARISTÓTELES. No.
PARMÉMDES. Por todas estas razones, lo uno está en contacto y no está en
contacto con las otras cosas y consigo mismo. ARISTÓTELES. Así parece.
I'ARMÉNIDES. En igual forma, lo uno es á la vez igual y desigual á sí mismo y á
las otras cosas. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. Si lo uno fuese más grande ó
más pequeño que las otras cosas, ó las otras cosas más grandes ó más pequeñas
que lo uno, no nacería esto de que lo uno es lo uno, ni de lúe las otras cosas
son otras que lo uno; en una palabra, no serian en virtud de sus propias
esencias recíprocamente más grandes ó más pequeñas; pero si fuesen iguales,
esto procedería de tener además la igualdad; y si las otras cosas tuviesen la
magnitud y lo uno la pequenez, ó lo uno la magnitud y las otras cosas la
pequenez, la idea que tuviese la magnitud, seria la más grande; y la que tuvie^
la pequenez, seria la más pequeña. ARISTÓTELES. Necesariamente. i'ARMIÍNlDES.
"ero ¿no existen estas dos ideas, la magnitud y la pequenez? Porque si no
existiesen, no serian opuestas entre ^l! y no se encontrarían en los seres.
ARISTÓTELES'. Es evidente.' PARMKMDES. Si la pequenez se encuentra en lo uno,
tiene que estar en su totalidad ó en alguna de sus partes. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. ¿Está en lo imo todo entero? Entonces, ó está
igualmente derramado en la universalidad de lo uno todo entero , ó está
extendido en su rededor. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉMDES. Pero si la pequenez
está derramada igualmente en la universalidad de lo uno todo entero, ella es
igual á él; y si le rodea es más grande. ARISTÓTELES. Eso es claro. PARMÉKIDES.
¿Es posible que la pequenez sea igual á otra cosa, ó más grande, y que
desempeñe así el papel de la igualdad y de la magnitud, y no el suyo propio,
que es el de la pequenez? ARISTÓTELES. Eso no es posible. PARMÉNIDES. La
pequenez no se encuentra en lo uno todo entero, sino á lo más en una de sus
partes. ARISTÓTELES. Sí. PARMKMDES. Por consiguiente, ni en una parte toda
entera, porque en tal caso se hallarla, respecto de la parte, en el mismo caso
que hemos dicho respecto del todo, es decir, que seria igual á la parte en que
se encontrase, ó más grande que esta parte. ARISTÓTELES. Necesariamente.
PARMÉ?aDES. La pequenez no se encontrará, por lo tanto, en ninguna cosa, no
pudiendo estar ni en el todo ni en la parte; de suerte que no habrá nada que
sea pequeño, sino la pequenez misma. .\RISTÓTELES. Parece que no. PARMÉXIDES. La
magnitud tampoco estará en ninguna cosa; porque para encerrar la magnitud,
seria preciso buscar una cosa que fuera más grande que la magnitud misma,
puesto que la comprenderia; y esto sin que hubiese nada de pequeño en esta
magnitud que aquella cosa dominaría, puesto que la magnitud es esencialmente
grande. Pero esto es imposible; y por otra parte la pequenez no puede
encontrarse en ninguna cosa. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Sin embargo;
la magnitud en si no puede ser más grande sino con relación á la pequenez en
sí; y la pequenez no puede ser más pequeña, sino con relación á la magnitud en
sí. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉNIDES. Por consiguiente, las otras cosas no
son, ni más granues, ni más pequeñas que lo uno, pues que no tienen ni
Diagnitud, ni pequenez; la magnitud y la pequenez mismas no pueden ni
sobrepujar ni ser sobrepujadas en su relación con lo uno, sino tan sólo en sus
relaciones reciprocas; y lo uno, á su vez, no puede ser ni más grande, 111 más
pequeño, que la grandeza en sí y que la pequeñez en sí, y que las otras cosas,
pues que no tiene grandeza ni pequenez. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉMDES.
Pero si lo uno no es ni más grande, ni más pequeño que las otras cosas,
necesariamente ni puede sobrepujarlas, ni ser sobrepujado por ellas. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉMDES. Pero sino las sobrepuja ni es sobrepujado por ellas,
es preciso, de toda necesidad, que sea de igual magnitud; y siendo de igual
magnitud, que sea igual. ARISTÓTELES. Es preciso. PARMÉÍÍIDES. Esto debe
suceder también á lo uno con relación á sí mismo. No teniendo en sí, ni
magnitud, ni pequenez, no puede ser sobrepujado por sí mismo, ni sobrepujarse;
sino que, siendo de igual extensión, es igual á sí mismo. ARISTÓTELES.
Perfectamente. PARMÉSIDES. Por lo taato, lo uno es igual á sí mismo y á las
otras cosas. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉMDES. Pero si lo uno está en sí
mismo, también está rodeado por él mismo y fuera de sí mismo; y en tanto que se
rodea él mismo, es más grande que él mismo; y en tanto que aparece rodeado, es
más pequeño. De suerte, que es él mismo más grande y más pequeño que él mismo.
ARISTÓTELES. Lo es. PARMÉNIDKS. ¿No es imposible también que haya nada fuera de
lo uno y de las cosas que son otras que lo uno? ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. Pero es preciso que lo que existe, esté en alg-una parte.
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉN'IDES. Pero una cosa que está en otra, está en una más
grande; y es ella misma más pequeña; si no faera así, seria imposible que una
de dos cosas diferentes estuviese en la otra. ARISTÓTELES. Imposible.
PARMÉMDES. Puesto que nada puede existir independientemente de las otras cosas
y de lo uno; puesto que están necesariamente en alguna cosa; ¿no es una
necesidad que ellas se invadan mutuamente, puesto que están las otras cosas en
lo uno, y lo uno en las otras cosas, sin lo cual no estarian en ninguna parte?
ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIBES. Puesto que lo uno está comprendido en las
otras cosas, la^ otras cosas son más grandes que lo uno, porqueio en-
"^uelven; y lo uno más pequeño que las otras cosas, porque se ve envuelto.
Y puesto que las otras cosas están comprendidas en lo uno, según el mismo
razonamiento, lo uno es más grande que las otras cosas, y éstas más Pequeñas
que lo uno. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Lo uno es, por lo tanto, á la
vez igual á sí mismo y á las otras cosas, y más grande y más pequeño.
ARISTÓTELES. Parece que sí. PARMÉKIDES. Si es igual, y más grande y más
pequeño, tiene medidas iguales y más numerosas y menos numerosas; y si tiene
medidas, tiene partes. ARISTÓTELES. Así es. PARMÉNIDES. Teniendo, pues, medidas
iguales y más numerosas y menos numerosas, es igual el número á sí mismo y á
las otras cosas; y de igual modo, más grande y más pequeño. ARISTÓTELES. ¿Cómo?
PARMÉMDES. Para ser más grande que ciertas cosas, es preciso que tenga cierto
número de medidas; y quien dice medidas, dice partes. Y lo mismo para ser más
pequeño, y lo mismo también para ser igual. ARISTÓTELES. Conforme. PARMÉNIDES.
Siendo igual á sí mismo y más grande y más pequeño, es preciso que tenga partes
en un número igual á sí mismo, en mayor número y en menor número; y por
consiguiente que tenga partes. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉXIDES. Siendo igual
á sí mismo en partes, será igual á sí mis mo en número; más grande, si tiene
más partes; menos grande, si tiene menos. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉN'IDES.
¿Y no sucederá lo mismo con lo uno relativamente á las otras cosas? Más grande
que ellas, necesariamente las sobrepujará en número; más pequeño, será
sobrepujado; igrual á ellas por la magnitud, las igualará por el número.
ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉXIDES. Lo uno es, por lo tanto, según parece,
igual, superior, é inferior en número á sí mismo y á las otras cosas.
ARISTÓTELES. Lo es.. PARMÉNIDES. ¿Lo uno participa del tiempo? ¿Es y se hace
más joven y más viejo que él mismo y que las otras cosas, y no es á la vez, ni
más joven, ni más viejo que él mismo y que las otras cosas, en el acto mismo de
participar del tiempo? ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. Lo uno, ¿es de alguna
manera, siendo uno? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Pero ser, ¿qué (Jtra cosa
significa que participar de la existencia en el tiempo presente; como era,
indica una participación de la existencia en lo pasado; y como será, lo indica
en el porvenir? ARISTÓTELES. Perfectamente. PAKMÉNIDES. Lo uno participa, pues,
del tiempo, participando del ser. ARISTÓTELES. Ciertamente. PARMÉSIDES. ¿Por
consiguiente del tiempo que pasa? ARISTÓTELES. Sí. PABMÉNIDES. Luego es siempre
más viejo que él mismo, si marcha con el tiempo. ARISTÓTELES. Necesariamente.
PARMÉNlDES. Pero acordémonos de que lo que se hace más viejo, se hace más viejo
respecto de otro, que se hace más joven. ARISTÓTELES. Bien, acordémonos.
PARMÉMDES. Por consiguiente, puesto que lo uno se hace más viejo, se hace con
relación á él mismo, que se hace más joven. ARISTÓTELES., Necesariamente.
PARMÉMDES. De esta manera lo uno se hace más jóveu y más viejo que él mismo.
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. ¿No es más viejo cuando ha llegado al tiempo
presente, intermedio entre era y -yem? Porque pasando de ayer á mañana no puede
saltar sobre el hoy. ARISTÓTELES. No, ciertamente. PARMICNIDES. ¿No cesa de
hacerse más viejo cuando ha tocado en lo presente, de suerte que no se hace ya
sino que es realmente más viejo? Porque si continuase avanzando, jamás estaría
comprendido en lo presente. Porque lo que avanza es de tal manera, que toca á
la vez á dos cosas, al presente y al porvenir; abandonando lo presente,
prosig-uiendo hacia el porvenir, y moviéndose entre estas dos cosas, el
porvenir y el presente. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Y si necesariamente
lo que deviene ó se hace no puede saltar por cima de lo presente, desde el
momento que le toca, cesa de devenir ó de hacerse, y es realmente lo que se
hacia. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Por consiguiente; cuando lo uno,
que se hace más viejo , toca en lo presente, cesa de hacerse más viejo, porque
no se hace sino que lo es. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. De suerte
que lo uno es entonces más viejo que aquello con relación á lo que se hacia más
viejo. Ahora bien; él se hacia más viejo con relación á sí mismo. ARISTÓTELES.
Sí. PARMÉNIDES. Y lo que es más viejo, es más viejo que uno más joven.
ARISTÓTELES. Lo es. PARMÉNIDES. Lo uno es, pues, también más joven que él
mismo; cuando, haciéndose más viejo, toca en lo presente. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉMDES. Pero lo presente es inseparable de lo uno, por todo
el tiempo que existe; porque él existe de presente en tanto que él existe.
ARISTÓTELES. No puede ser de otra manera. PARMÉMDES. Luego lo uno es y se hace
sin cesar más viejo y más joven que él mismo. ARISTÓTELES. Así parece.
PARMÉNIDES. ¿Es ó se hace en más tiempo que él mismo, ó en un tiempo igual?
ARISTÓTELES. En un tiempo igual. PARMÉXIÜES. Pero lo que se hace ó lo que es en
un tiempo igual tiene la misma edad. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉMDES. Y lo que tiene
la misma edad, no es ni más viejo, ni más joven. ARISTÓTELES. No. PARMIÍMBES.
Luego lo uno, haciéndose y siendo en un tiempo igual ¿ sí mismo, no es, ni se
hace, más joven, ni más viejo que él mismo. ARISTÓTELES. Yo no lo creo.
PARMÉNIDES. ¿Y con relación á las otras cosas? ARISTÓTELES. No sé qué decir.
PARMÉMDES. Puedes decir con razón, que silas cosas que no sonlouno, son otras
cosas y no una sola otra cosa, son más numerosas que lo uno; porque si fuesen
una sola otra cosa, sólo formarian una unidad; mientras que, si son otras
cosas, son más numerosas que lo uno, y forman una multitud. ARISTÓTELES. Es
incontestable. PARMÉXIDES. Formando una multitud, participan de un número mayor
que la unidad. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉMDES. Pero en el número, ¿cuál es el
que se hace ó deviene ó ha devenido desde luego; el más grande ó el menor?
ARISTÓTELES. El menor. PARMÉNIDES. El primero es, pues, el más pequeño; y el
más pequeño es el uno. ¿No es asi? ARISTÓTELES. SI. PARMÉMDES. Entre todas las
cosas que tienen número, es por consiguiente lo uno el que se ha hecho el
primero. Pero todas las otras cosas tienen número, si son cosas, y no una sola
cosa. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Pero yo creo, que lo que se ha hecho
primero, se ha hecho antes, y las otras cosas después. Las cosas que se han
hecho ó devenido después, son más jóvenes que lo que se ha hecho antes. De
donde se sigue, que las otras cosas son más jóvenes que lo uno; y lo uno más
viejo que las otras cosas. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉNIDES. ¿Pero lo uno se
ha hecho de una manera contraria á su naturaleza; ó es esto imposible?
ARISTÓTELES. Iqxposible. PARMÉNIDES. Nos ha parecido que lo uno tenia partes; y
por consiguiente un principio, un fin y un medio. ARISTÓTELES. Si. PARMÉNIDES.
Pero el principio ¿no se hace el primero lo mismo en lo uno que en las otras
cosas, y así lo demás hasta el fin? ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Pero
desde el principio hasta el fin son'partes del todo y dB lo uno; de modo que lo
uno y el todo. no llegan á ser por completo sino con el fin. ARISTÓTELES. Es
preciso convenir en ello. PARMÉNIDES. Pero el fin se hace, á mi parecer, el
último, y con él lo uno, siguiendo su naturaleza: de tal manera, que sino es
posible que lo uno se haga de una manera contraria á su naturaleza, haciéndose
con el fin, estará en su naturaleza el hacerse el último entre todas las demás
cosas. ARISTÓTELES. Parece que sí. PARMÉNIDES. Luego lo uno es más joven que
las otras cosas; y las otras cosas más viejas que lo uno. ARISTÓTELES. Así me
lo parece. PAHMÉNIDES. Pero qué; el principio ó cualquier parte de lo uno ó de
otra cosa, con tal que sea una parte y no partes, ¿no es necesariamente una
unidad, puesto que es una parte? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. De
aquí resultará, que lo uno se hará al mismo tiempo que la primera cosa que se
haga: igualmente al mismo tiempo que la segunda, y acompañará á todo lo que se
haga, hasta que llegando á la última, lo uno se haya hecho todo entero;
habiendo así seguido el medio, el principio, el fin, ó sea cada parte, en este
devenir ó hacerse. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Lo uno no tiene por lo
tanto la misma edad que las otras cosas. A menos de nacer de un modo contrario
á su naturaleza, no puede devenir ó hacerse, ni antes, ni después, de las otras
cosas, sino almismo tiempo. Y siguiendo este razonamiento, no puede ser más
viejo ni más joven que las otras cosas; ni las otras cosas más viejas ni más
jóvenes que lo uno. Por el contrario; siguiendo el razonamiento anterior, era
más viejo y más joven que las otras cosas; y éstas más viejas y más jóvenes que
él. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Hé aquí en qué estado se encuentra
lo uno después que se lia hecho ó que ha devenido. ¿Pero qué pensar de lo uno,
que se hace más viejo y más joven que las otras cosas, y estas más viejas y más
jóvenes que lo uno; y que por el contrario, lo uno no se hace ó deviene ni más
joven • ni más viejo? Sucede lo mismo con el devenir que con el ser, ó es de
otra manera? ARISTÓTELES. No puedo decirlo. PARMÉNIDES. Pero yo puedo, por lo
menos, decir lo siguiente: cuando una cosa es más vieja que otra, no puede
hacerse más vieja que lo era cuando comenzó á ser, ni en una cantidad
diferente; y lo mismo si es más joven, no está en su mano hacerse aún más
joven. Porque si á cantidades iguales se añaden cantidades desiguales, de
tiempo ó de cualquiera otra cosa, la diferencia subsiste siempre igual á la
diferencia primitiva. ARISTÓTELES. No puede ser de otra manera. PARMÉNIDES. Lo
que es más viejo ó más joven no puede hacerse más viejo ó más joven que lo que
es más viejo ó más joven que ello mismo; siendo siempre igual la diferencia de
edad; es ó se ha hecho lo uno más viejo, lo otro más joven; no se hace más.
ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Lo mismo sucede con lo uno; no se hace,
sino que es más viejo ó más joven que las otras cosas. ARISTÓTELES. No.
PARMÉSrDES. Mira ahora, si considerando las cosas por este lado, encontraremos
que se hacen más viejas ó más jóvenes. ARISTÓTELES. ¿Por dónde? PARMÉSIDES.
Recordarás, que lo uno nos ha parecido más viejo que las otras cosas, y éstas
más que lo uno. ARISTÓTELES. ¿Y qué? PARMÉXIDES. Para que lo uno sea más viejo
que las otras cosas, es preciso que haya existido antes que ellas. ARISTÓTELES.
Sí. PARMÉNIDES. Atiende á esto. Si á un tiempo más largo ó á un tiempo más
corto añadimos un tiempo igual, ¿el más largo diferirá del más corto en una
cantidad igual ó en una más pequeña? ARISTÓTELES. En una más pequeña. PARMÉNIDES.
Entre lo uno y las otras cosas, no habrá después la misma diferencia de edad
que habia al principio; sino que si lo uno y las otras cosas toman un tiempo
igual, la diferencia de edad será siempre menor que antes. ¿No es así?
ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Y lo que difiere de edad con relación á otra cosa
menos que antes, ¿no se hace más joven relativamente á esta misma cosa,
respecto á la que era antes más viejo? ARISTÓTELES Se hace más joven.
PARMKSIDES. Si se hace más joven que las otras cosas, ¿éstas no se hacen más
viejas que antes con relación á lo uno ? ARISTÓTELES. Ciertamente. PARMÉNIDES.
Lo que habia nacido más joven se hace más viejo con relación á lo que ha nacido
antes, y que es más viejo. Sin ser más viejo, se hace siempre más viejo que él:
porque el uno no cesa de caminar hacia la juventud y el otro hacia la vejez. A
su vez, lo más viejo se hace siempre más joven que lo más joven; porque marchan
en sentido opuesto; y por consiguiente devienen ó se hacen siempre lo contrario
el uno del otro; lo más joven se hace más viejo que lo más viejo, y lo más
viejo más joven que lo más joven. Pero no cesarán nunca de devenir tales,
porque si hubiese un momento, en que hubiesen devenido ó sido hechos, no
devendrian ó se harían tales; ellos lo serian. Pero al presente se hacen más
viejos y más jóvenes el uno que el otro. Lo uno se hace más joven que las otras
cosas, porque nos ha parecido que era más viejo y que habia nacido más pronto;
y las otras cosas se hacen más viejas que lo uno, porque nos ha parecido que
estas han nacido más tarde. Siguiendo el mismo razonamiento, las otras cosas
están en la misma relación con lo uno, porque ellas nos han parecido ser más
viejas que él y nacidas más pronto. ARISTÓTELES. Todo esto me parece evidente.
PARMÉNIDES. Luego, en tanto que una cosa no se hace ni más vieja, ni más joven
que otra cosa, atendido á que ellas difieren siempre por una cantidad igual, ni
lo uno puode hacerse más viejo ó más joven que las otras cosas, ni éstas más
viejas ó más jóvenes que lo uno. Pero en tanto que necesariamente las cosas
nacidas antes difieren por una parte siempre distinta de las cosas nacidas
después, y las cosas nacidas después de las cosas nacidas antes, necesariamente
lo uno se hace más viejo y más joven que las otras cosas, y éstas más viejas y
más jóvenes que lo uno. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Conforme á todo
esto, lo uno es y se hace más viejo y más joven que él mismo y que las otras
cosas; é igualmente no es, ni se hace, ni más viejo ni más joven qne él mismo y
que las otras cosas. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉMBES. . Pero puesto que
lo uno participa del tiempo y de la vejez y de la juventud, ¿no es una
necesidad que participe de lo pasado, de lo venidero y de lo presente en virtud
de su participación en el tiempo? ARISTÓTELES. Es una necesidad. PARMÉNIDES.
Por consiguiente, lo uno ha sido, es y será; ha devenido, deviene y devendrá; ó
se ha hecho, se hace y se hará. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Puede, pues,
haber algo que sea para lo uno y de lo ^^0; y lo ha habido, lo hay y lo habrá.
ARISTÓTELES. Es incontestable. PARMÉNIDES. Puede, pues, haber una ciencia, una
opinión, una sen sacion de lo uno; puesto que al presente nosotros mismos
conocemos lo uno de estas tres maneras diferentes. ARISTÓTEIES. Muy bien. PARMÉNIDES.
Lo uno, por lo tanto, tiene un nombre y una definición; se le nombra y se le
define; y todo lo que conviene á las cosas de este género, conviene igualmente
á lo uno. ARISTÓTELES. Es completamente cierto. PARMÉNIDES. Un tercer punto de
vista nos queda que considerar (1). Si lo uno es tal como hemos expuesto; si es
uno y muchos; y sino es, ni uno, ni muchos; ¿no es necesario que, participando
del tiempo, en tanto que es uno, participe del ser, y que en tanto que no lo
es, no participe nunca? ARISTÓTELES. Es una necesidad. PARMÉXIDES. Cuando
participa, ¿es posible que no participe, y que cuando no participe, participe?
ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. Hay un tiempo en que lo uno participa del
ser y otro en que no participa. Sólo de esta manera puede á la vez participar y
no participar déla misma cosa. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉMDES. ¿Hay un tiempo en
que lo uno toma parte en el ser y otro en que le abandona? Porque, ¿cómo seria
posible tan pronto tener como no tener una misma cosa, si no pudiera indistintamente
tomarla y dejarla? ARISTÓTELES. Sólo así seria posible. PARMÉNIDES. Tomar parte
en el ser, ¿no es lo que se llama hacer? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES.
Abandonarle, ¿no es lo que se llama morir? ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉKIDES.
Resulta, entonces,'que lo uno, tomando y dejando el ser, nace y muere.
ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Pero lo uno, siendo uno y muchos, y
además naciendo y muriendo; ¿no puede decirse, que haciéndose uno, Diuere como
múltiple, y que haciéndose múltiple, muere como uno? ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. Haciéndose uno y múltiple, ¿no es necesario que se divida y se
reúna? ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Y haciéndose semejante y de
semejante, ¿que se parezca y no se parezca? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉXIDES. Y
haciéndose más grande, más pequeño, é igual, ¿que aumente, disminuya y se
iguale? ARISTÓTELES. Así es. PARMÉNIDES. Y cuando pasa del movimiento al
reposo, y del reposo almovimiento, ¿puede tener esto lugar aun mismo tiempo?
ARISTÓTELES. No, ciertamente. PARMÉNIDES. Estar al principio en reposo y
moverse después; estar al principio en movimiento y después pararse. Nada de
esto puede verificarse sin cambio. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. No hay
tiempo posible, en que una misma cosa pueda estar á la vez en movimiento y en
reposo. ARISTÓTELES. No, ninguno. PARMÉNIDES. Pero todo muda, cambiando.
ARISTÓTELES. Así lo creo. PARMÉNIDES. ¿Cuándo tiene lugar el cambio? I'orque no
se muda ni en el reposo, ni en el movimiento, ni en el tiempo. ARISTÓTELES. No.
PARMÉNIDES. ¿No media una cosa extraña, cuando tiene lugar el cambio?
ARISTÓTELES. ¿Cuál? PARMÉMDES. El instante. Porque el instante parece
representar perfectamente el punto, donde tiene lugar el cambio, pasando de una
manera de ser á otra. En efecto; en tanto ^ue el reposo es reposo, no hay
cambio; en tanto que el movimiento es movimiento, no hay cambio. Pero esta cosa
extraña, que se llama instante, s« encuentra entre el reposo y el movimiento;
en medio, sin estar en el tiempo; y de aquí parte y aquí se termina el cambio
del movimiento en reposo, y del reposo en movimiento. ARISTÓTELES. - Podrá
suceder así. PARMÉMDES. Si lo uno está en reposo y en movimiento, muda del lino
al otro, porque es la única manera de ser en estos dos estados. Si muda, muda
en el instante; y cuando muda, no está en reposo, ni en movimiento.
ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉMDES. ¿Sucede lo mismo con los demás cambios?
Cuando lo uno muda del ser á la nada, ó de la nada al devenir; ¿es preciso
decir, que ocupa un medio entre el movimiento y el reposo, que no es ser ni
no-ser, que no nace, ni muere? ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉMDES. Siguiendo el
mismo razonamiento, y pasando de lo Uüo alo múltiple, y de lo múltiple á lo
uno; lo uno no es m uno, ni múltiple; ni se divide, ni se reúne; pasando de io
semejante á b desemejante y de lo desemejante á lo semejante; no es ni
semejante ni desemejante; no se parece ni deja de parecerse; pasando de lo
pequeño á lo grande y á lo igual y recíprocamente, no es pequeño, ni grande, ni
igual; no aumenta, ni disminuye, ni se iguala. ARISTÓTELES. Así parece.
PARMÉNIDES. Estas s'on todas las maneras de ser de lo uno, si existe.
ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉWDES. ¿No es preciso examinar ahora lo que
sucederá con las otras cosas, si lo uno existe? (1). ARISTÓTELES. Es preciso
examinarlas. PARMÉNIDES. Si lo uno existe, digamos lo que debe suceder á las
otras cosas distintas que lo uno. ARISTÓTELES. Digámoslo. PARMÉMDES. Puesto que
ellas son otras que lo uno, las otras cosas no son lo uno; porque de otra
manera no serian otras que lo uno. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉNIDES. Y sin
embargo, las otras cosas no están absolutamente privadas de lo uno; puesto que
participan de él en cierta manera. ARISTÓTELES. ¿De qué manera? PARMÉNI!)ES. En
cuanto las cosas, otras que lo uno, no son otras sino á condición de tener
partes. Porque si ncí tuviesen partes, serian completamente lo uno. ARISTÓTELES.
Bien. PARMÉNIDES. Pero ya hemos dicho que sólo un todo tiene partes.
ARISTÓTELES. Lo hemos dicho. PARMÉÍilDES. Pero el todo es necesariamente una
unidad formada con muchas cosas, y cuyas partes son lo que llamamos partes;
porque cada una de las partes es la parte, no de muchas cosas, sino de un todo.
ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉ?slDES. Si una cosa formase parte de muchas cosas,
entre las cuales estuviese ella comprendida, seria una parte de sí misma, lo
que es imposible; y de cada una de las otras cosas, si ella fuese realmente una
parte de todas. Porque SI hubiese una, de que ella no formase parte, formaria
parte de todas las demás, á excepción de ella; y de esta suerte no formaria
parte de cada una de ellas; y si ella no fuese una parte de cada una, no lo
seria de ninguna. En este caso seria imposible que ella fuese algo de todas
estas cosas, puesto que en manera alguna se referiría a ninguna; ni como parte,
ni en otro concepto._ ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. La parte no forma
parte, ni de muchas cosas, ni de todas, sino de una cierta idea y de una cierta
unidad, que llamamos un todo; unidad perfecta, compuesta de la reunión de todas
las partes. La parte de este todo es verdaderamente la que es una parte.
ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉMDES. Luego si las otras cosas tienen parte,
participan del todo y de lo uno. ARISTÓTELES. Ciertamente. PARMÉNIDES. Luego
las cosas otras que lo uno, teniendo partes, forman necesariamente un todo uno
y perfecto. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Lo mismo puede decirse de
las partes. La parte igualmente debe por necesidad participar de lo uno. Porque
si cada una de las partes es una parte, esta palabra «cada una» expresa una
cosa una, distinta de todo lo demás, existiendo en sí; de otra manera no se
podría decir cada una. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉMDES. Pero si cada parte
participa de lo uno, es evidente que es una cosa distinta que lo uno. Sino
fuese asi, ella no participaría de lo uno; sería lo uno mismo; y nada puede ser
lo uno más que lo uno mismo. ARISTÓTELES. Nada. PARMÉNIDES. Es necesario, por
lo tanto, que el todo y la parte participen de lo uno. El todo es un todo cuyas
partes son partes ; y cada parte es una parte del todo, de que ella forma
parte. ARISTÓTELES. Conforme. PARMÉNIDES. Las cosas que participant de lo uno,
¿no participan de lo uno, sino porque son otras que lo uno? ARISTÓTELES. Sin
duda. PARMÉNIDES. Pero las cosas otras que lo uno, son muchas; porque sino
fuesen ni lo uno ni más que lo uno, no serian nada. ARISTÓTELES. En efecto.
PARMÉNIDES. Puesto que las cosas que participan de la unidad de la parte, y las
que participan de la unidad del todo, son más numerosas que lo uno; ¿no es
necesario, que las cosas, que participan de lo uno, formen una multitud
infinita? ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. De la manera siguiente. Cuando las
cosas reciben lo uno, ¿no lo reciben como cosas que no son aún lo uno, y que
aún no participan de él? ARISTÓTELES. Evidentemente. PARMÉNIDES. ¿Son
pluralidades, en las que no se encuentra aún lo uno? ARISTÓTELES. Sí,
pluralidades. PARMÉMDES. Pero qué; si quisiéramos, por el pensamiento, quitar
de estas cosas la parte más pequeña posible, ¿no seria necesario, que esta parte,
no participando de lo uno, fuese una pluralidad y no una unidad? ARISTÓTELES.
Lo seria. PARMÉNIDES.Si consideramos siempre en si misma esta cosa diferente de
la idea (1), ¿nos aparecerá, cada vez que en ella nos fijemos, como una
pluralidad infinita? ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Pero después que cada
parte se ha hecho una parte, es limitada con relación á las otras partes y al
todo; y el todo limitado con relación á las partes. ARISTÓTELES. Es evidente.
PARMÉNIDES. Sucede, pues, á mi parecer, que las cosas otras que lo uno, cuando
entran en comercio con lo uno, reciben un principio extraño, que da límites á
las unas con relación á las otras; mientras que su propia naturaleza las hace
ilimitadas. ARISTÓTELES. Así parece. PARMiÍNIDES. Por lo tanto; las cosas otras
que lo uno, como totalidades y como partes, son ilimitadas y participan del
límite. ARISTÓTELES. Así es. PARMÉNIDES. ¿No son igualmente semejantes y
desemejantes á sí mismas y entre sí? ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. En tanto
que son todas ilimitadas por su naturaleza, tienen todas el mismo carácter.
ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Y en tanto que participan todas del
límite, tienen también todas el mismo carácter. ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. Y en tanto que son á la vez limitadas é ilimitadas, tienen modos de
ser contrarios. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Pero nada hay más desemejante que
las cosas contrarias. ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉMDES. Luego, en razón de
cada una de estas maneras de ser, ellas son semejantes á sí mismas y entre sí;
y al mismo tiempo, con relación á estas dos mismas cualidades, son todo lo
contrario y desemejante que es posible. ARISTÓTELES. Lo creo. PARMÉNIDES. Luego
las otras cosas son á la vez semejantes y desemejantes á sí mismas y entre sí.
ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Son igualmente las mismas y otras, en
movimiento y en reposo; y mediante los modos de ser contrarios que se acaban de
exponer, seria fácil demostrar que reúnen todos los demás. ARISTÓTELES. Justo. PARMÉNIDES.
Dejemos esto como evidente; y examinemos aún, si suponiendo que lo uno existe,
las cosas otras que lo uno, no nos aparecerán con mayor claridad; ó si el punto
de vista que precede es el único (1). ARISTÓTELES. " Me parece bien.
PARMÉNIDES. Volvamos, pues, al principio; y veamos lo que sucederá á las cosas
otras que lo uno, si lo uno existe. ARISTÓTELES. Veamos. PARMÉNIDES. ¿No está
lo uno separado de las otras cosas, y las otras cosas separadas de lo uno?
ARISTÓTELES. ¿Por qué? PARMÉNIDES. Porque no hay nada, además de lo uno y de
las otras cosas, que sea otro que lo uno, y otro que las otras cosas. Porque no
queda nada que decir, cuando se ha dicho: lo uno y las otras cosas.
ARISTÓTELES. Nada en efecto. PARMÉNIDES. ¿No existe una tercera cosa en la que
se encuentran lo uno y las otras cosas? ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Nunca,
pues, lo uno y las otras cosas se encuentran en una misma cosa ARISTÓTELES. No
es posible. PARMÉNIDES. Están, pues, separados. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Y
hemos dicho, que lo que es verdaderamente uno, no tiene partes. ARISTÓTELES.
Sin duda. PARMÉNIDES. Así, pues, si lo uno está separado de las otras cosas y
no tiene partes, no puede estar en las otras cosas, ni todo entero, ni por
partes. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. Las otras cosas no participan, pues,
en manera alg-una de lo uno; puesto que no participan, ni en cuanto á las
partes, ni en cuanto al todo. ARISTÓTELES. Es claro. PARMÉNIDES. Las otras
cosas no son en nada lo uno, ni tienen nada de lo uno en sí mismas.
ARISTÓTELES. Ciertamente. . PARMÉNIDES. No son muchas; porque cada una de ellas
seria una parte del todo, si fuesen muchas. Luego las cosas, distintas que lo
uno, no son, ni una, ni muchas, ni todo, ni partes; puesto que no participan en
nada de lo uno. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉNIDES. Las otras cosas no son ellas
mismas, ni dos, ni tres, ni nada parecido; si están absolutamente privadas de
lo uno. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Las otras cosas no son ellas mismas
semejantes ni desemejantes á lo uno; y no hay en ellas, ni semejanza, ni
desemejanza; porque si fuesen semejantes y desemejantes, ó si tuviesen en sí
mismas semejanza ó desemejanza, las cosas, otras que lo uno, tendrían en sí dos
ideas opuestas. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. Pero es imposible que lo
que no participa de nada, participe de dos cosas. ARISTÓTELES. Imposible.
PARMÉNIDES. Las otras cosas no son semejantes ni desemejantes; ni lo uno y lo
otro á la vez. Porque si fuesen semejantes ó desemejantes, participarían de una
ó de otra idea (1); y si fuesen lo uno y lo otro, participarían de dos ideas
contrarias; y esto nos ha parecido imposible. ARISTÓTELES. Es cierto.
PARMÉNIDES. Ellas no son, por lo tanto, ni las mismas ni otras; ni están en
movimiento, ni en reposo; no nacen, ni mueren; no son más grandes, ni más pequeñas,
ni iguales; en una palabra, no tienen ninguna de estas cosas contrarias. Porque
si las otras cosas tuviesen estos caracteres, participarían de lo uno, de lo
doble , de lo triple, del par, del impar; cosas todas, de que, según hemos
dicho, no pueden participar estando absolutamente privadas de lo uno.
ARISTÓTELES. Es completamente exacto. PARMÉÍíIDBS. Por lo tanto, si lo uno
existe, lo uno es todas las cosas; y no es uno por sí mismo, ni por las otras
cosas. ARISTÓTELES. Así es. PARMÉNIDES. Sea pues. ¿Pero no es preciso examinar
ahora lo que sucederá si lo uno no existe? (1). ARISTÓTELES. Es preciso
examinarlo. PARMÉNIBES. ¿Qué hipótesis es esta: si lo uno no existe? ¿Difiere
de la siguiente: si lo no-uno existe? ARISTÓTELES. Sin duda difiere. PARMÉNIDES.
¿Solamente difiere, ó más bien esta proposición: si lo no-uno existe, es
contraria á esta otra: si lo uno existe? ARISTÓTELES. Todo lo contrario.
PARMÉNIDES. Pero cuando se dice: si la magnitud no existe, si la pequenez no
existe, ó cualquiera otra cosa de esta clase. ¿no se declara diferente cada una
de las cosas de que se dice que no existen? ARISTÓTELES. Ciertamente.
PARMÉNIDES. En el caso presente, cuando se dice: si lo uno no existe; ¿no se da
á entender que la cosa que se dice no existir es diferente de todas las demás?
¿Y sabemos nosotros cuál es esta cosa de que se habla? ARISTÓTELES. Lo sabemos.
PARMÉNIDES. Cuando se nombra lo uno, ya se le atribuya el ser ó ya el no-ser,
se habla por el pronto de una cosa, que puede ser conocida, y además que
difiere de todas las otras. Porque para decir que una cosa no existe, no es
menos necesario conocer su naturaleza, y que ella difiere de las otras. ¿No es
así? ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Volviendo al principio, digamos
lo que sucederá, si lo uno no existe. En primer lugar, es preciso que haya un
conocimiento de lo uno; porque de lo contrario no se sabría de qué se hablaba,
cuando se dice: si lo uno no existe. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉMDES. ¿No es
preciso igualmente, que las otras cosas sean diferentes délo uno, sin lo cual
no se podria decir, que es éste diferente de las otras cosas? ARISTÓTELES. Sin
duda. PARMÉNIDES. Es preciso, por lo tanto, atribuirle la diferencia, además
del conocimiento. Porque no se entiende hablar de la diferencia de las otras
cosas, cuando se dice que lo uno difiere de las otras cosas, sino de la suya
propia. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉSIDES. Lo uno, que no existe, participa,
pues, del aquél, del algo, del éste, del éstos y de todas lascosas análog-as;
porque de otra manera no se podrían enunciar ni lo uno, ni las cosas diferentes
de lo uno; no podría decidirse, ni el algo que es, ni que QS,para aquel ó de
aquel, silo uno no participase ni del algo ni de lo demás. ARISTÓTELES. Bien.
PARMÉSIDES. Lo uno no puede existir, si no existe; pero nada obsta que
participe de muchas cosas; por el contrario, es preciso que participe de ellas,
si lo uno que no existe es aquel y no otra cosa. Si, por el contrario, no
existe lo uno; si no existe lo que no existe; y si de lo que se habla es de
otra cosa, no es posible decir de él una palabra. Pero si lo que no es, es lo
uno; es aquel y no otra cosa; y es preciso qne participe de aquel y de muchas
otras cosas. ARISTÓTELES. Ciertamente. PARMÉNIBES. Lo uno tiene la desemejanza
relativamente á las otras cosas; porque las otras cosas, siendo diferentes de
lo uno, son de naturaleza diferente. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Pero lo que
es de naturaleza diferente, ¿no es diverso? ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES.
Y lo que es diverso, ¿no es desemejante? ARISTÓTELES. Es desemejante.
PARMÉNIDES. Pero si hay cosas desemejantes de lo uno, es evidente que estas
cosas desemejantes son desemejantes de una cosa, que es desemejante de ellas.
ARISTÓTELES. Es evidente. PARMÉNIDES. Lo uno tiene, pues, una desemejanza
respecto de la cual las otras cosas le son desemejantes. ARISTÓTELES. Asi
parece. PARMÉNIDES. Pero si tiene la desemejanza con relación á las otras
cosas, ¿no es necesario que tenga la semejanza con relación á sí mismo?
ARISTÓTELES. ¿Cómoí PARMÉNIDES. Si lo uno fuese desemejante de lo uno, no
podríamos razonar á propósito de ima cosa tal como lo uno; y nuestra hipótesis
no recaería sobre lo uno, sino sobre otra cosa distinta que lo uno.
ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉNIDES. Pero no es preciso que sea así.
ARISTÓTELES. No, ciertamente. PARMÉNIDES. Es preciso que lo uno tenga semejanza
consigo mismo ARISTÓTELES. Es preciso. PARMÉNIBES. Lo uno tampoco es igual á
las otras cosas; porque si fuese igual, seria semejante á ellas por esta
igualdad misma; cosas ambas imposibles, si lo uno no existe. ARISTÓTELES.
Imposible. PARMÉNIDES. Pero si no es igual á las otras cosas, las otras cosas
no son iguales á él. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNIDES. Y lo que no es
igual, ¿es desigual? ARISTÓTELES. Si. PARMÉNIDES. Y lo que es desigual, ¿es
desigual de lo desigual? ARISTÓTELES. Sin duda. 4 PARMÉNIDES. Entóneos lo uno
participa de la desigualdad, en virtud de la cual las otras cosas son
desiguales. ARISTÓTELES. Participa. PARMÉNIDES. Pero á la desigualdad se
refieren la magnitud y la pequenez. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Lo uno, pues,
tiene magnitud y pequenez. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDES. La magnitud y
la pequenez están á cierta distancia la una de la otra. ARISTÓTELES. Sin duda.
PARMÉNIDES. Hay, por lo tanto, alguna cosa entre ellas. ARISTÓTELES. Hay alguna
cosa. PARMÉNIDES. ;,Y qué puede haber entre ellas sino la igualdad?
ARISTÓTELES. Ninguna otra cosa. PARMÉSIDES. Por consiguiente, lo que tiene
magnitud y pequenez, tiene también la igualdad, que se encuentra entre ellas.
ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉJilDES. Luego lo uno, que no existe, participa,
al parecer, de la igualdad, de la ma^gnitud y de la pequenez. ARISTÓTELES.
Parece que si. PARMÉNIDES. Pero entonces es preciso que participe en cierta
manera del ser. ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. Es preciso que suceda con lo
uno lo que ya hemos dicho; porque de no ser asi, no diriamos verdad, diciendo
que lo uno no existe. Y si decimos verdad, es evidente que decimos lo que es.
¿No es así? ARISTÓTELES. En efecto PARMÉNIDES. Puesto que sostenemos que
decimos verdad, necesariamente pretendemos decir lo que es. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Lo uno, al parecer, es, no siendo. Porque si no es,
no siendo; si deja que algo del ser penetre en el no-ser, en el momento se hace
un ser. ARISTÓTELES. Es incontestable. PARMÉNIDES. Para no ser, es preciso que
esté ligado al no-ser por el ser del no-ser; lo mismo que el ser, para poseer
perfectamente el ser, debe tener el no-ser del no-ser. En efecto; sólo así es
como el ser existirá verdaderamente y que el no-ser verdaderamente no existirá:
el ser participando del ser de ser un ser, y del no-ser de ser un no-ser;
porque sólo de esta manera será perfectamente un ser; el noser, por el
contrario, participando del no-ser de no ser un no-ser, y del ser de ser un
no-ser; porque sólo de esta manera es como el no-ser será perfectamente el
no-ser. ARISTÓTELES. Todo eso es muy cierto. PARMÉNIDES. Puesto que el ser
participa del no-ser y el no-ser del ser; lo uno, que no existe, debe también
necesariamente participar del ser con relación al no-ser. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Resulta que el ser pertenece á lo uno, si no
existe. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉMDES. Y el no-ser igualmente, por lo
mismo que lo uno no existe. ARISTÓTELES. Sin duda. PARMÉNIDES. ¿Es posible que
una cosa que existe de cierta manera, no subsista ya de esta manera sin mudar
de modo de ser? ARISTÓTELES. No es posible. PARMÉNIDES. Luego todo lo que
existe de una manera, y no es ya de esta manera, supone un cambio. ARISTÓTELES.
Es incontestable. PARMÉMOES. ¿Quien dice cambio, dice movimiento, ó dirá otra
cosa? ARISTÓTELES. No, dice movimiento. PARMÉMDES. Pero lo uno nos ha parecido
ser y no-ser. ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Nos parece, pues, ser de una manera,
y no ser de esta manera. ARISTÓTELES. Si. PARMÉNIDES. Lo uno, que no existe,
nos ha parecido estar en movimiento ; puesto que nos ha parecido haber mudado
del ser al no-ser. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉNIDBS. Sin embargo; si lo uno
no forma parte de los seres, y de hecho no la forma, puesto que no existe, no
puede pasar de un paraje á otro. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉNIDES. No se
mueve, pues, mudando de lugar. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Tampoco gira en el
mismo lugar, porque no tiene relación con lo mismo; porque lo mismo es un ser;
y lo que no existe, es imposible que pueda estar en ningún ser. ARISTÓTELES.
Imposible. PARMÉNIDES. Luego, no existiendo lo uno, no puede girar en una cosa
en la que no está. ARISTÓTELES. No puede. PARMÉNIDES. Pero lo uno no se altera,
ya exista ó ya no exista; porque si lo uno se alterase, ya no se trataría de
él, sino de otra cosa. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉNIDES. Si no se altera ni gira
en un mismo lugar, ni muda de sitio, ¿es posible que pueda aún moverse?
ARISTÓTELES. No puede. PARMÉNIDES. Pero lo que no se mueve, necesariamente está
quieto; y lo que está quieto, está en reposo. ARISTÓTELBS. Necesariamente.
PAKMÉNIDKS. Luego, lo uno, que no existe, está al parecer en reposo y en
movimiento. ARISTÓTELES. Así parece. PARMÉjaDES. Pero si se mueve, es de toda
necesidad que se altere. Porque cuanto más se mueve una cosa, tanto más se
aleja de su estado primitivo, y tanto más es diferente. ARISTÓTELES. En efecto.
PARMÉMDES. Luego en tanto que se mueve, lo uno se altera. ARISTÓTELES. Sí.
PARMÉMDES. Pero en tanto que no se mueve, no se altera. ARISTÓTELES. Es
evidente. PARMÉNIDES. Así, pues, lo uno que no existe, está en movimiento y se
altera; no está en movimiento y no se altera. ARISTÓTELES. Muy bien. PARMÉNIDES.
De manera que lo uno, que no existe, se altera y no se altera. ARISTÓTELES. Así
parece. PARMÉNIDES. Pero lo que se altera, necesariamente se hace otro que lo
que era antes; y muere con relación á su primera ma ñera de ser; por el
contrario, lo que no se altera, no se hace otro, ni muere. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. Por lo tanto, lo uno, que no existe, alterándose,
nace y muere; y no alterándose, ni nace, ni muere. De suerte que lo uno que no
existe, nace y muere á la vez; y no nace, ni muere. ARISTÓTELES. Perfectamente.
PARMÉSIDES. Volvamos de nuevo al principio, para ver si las cosas nos parecen
aún tales como al presente, ó diferentes (1). ARISTÓTELES. Volvamos.
PARMÉNIDES. Si lo uno no existe, ¿podremos decir qué sucederá á lo uno? ARISTÓTELES.
Esa es la cuestión. PARMÉNIDES. Cuando decimos no existe, ¿queremosindicar otra
cosa que la falta de ser en aquello, que decimos que no existe? ARISTÓTELES.
No. PARMÉNIDES. Cuando decimos de una cosa, que no existe, ¿decimos que no
existe de una manera, y que existe de otra; ó bien esta expresión no existe,
significa que lo que no existe, no existe de ningTina manera, y no participa
del ser? ARISTÓTELES. Que no existe de ninguna manera. PARMÉMDES. Lo que no
existe, no puede existir, ni participar en nada del ser. ARISTÓTELES. No.
PARMÉNIDES. Pero nacer y morir, ¿es otra cosa que recibir el ser, y perder el
ser? ARISTÓTELES. No es otra cosa. PARMÉNIDES. Pero lo que no participa nada
del ser, no puede ni recibirle ni perderle. ARISTÓTELES. En efecto. PARMÉNIDES.
Luego lo uno, no existiendo de ninguna manera, no puede poseer, abandonar, ni
participar del ser. ARISTÓTELES. Probablemente. PARMÉNIDES. Luego lo uno que no
existe, no nace, ni muere; puesto que no participa en manera alguna del ser.
ARISTÓTELES'. Parece que no. PARMÉNIDES. Tampoco se altera, porque nacería y
moriría si se alterase. ARISTÓTELES. Es cierto. PARMÉNIDES. Si no se altera,
necesariamente no se mueve. ARISTÓTELES. Necesariamente. PARMÉNU)ES. Tampoco
diremos, que lo que no existe de ning-una manera, está en reposo; porque lo que
está en reposo, debe estar siempre en el mismo lugar. ARISTÓTELES. , En el
mismo lugar; ni puede ser de otra manera. PARMÉPilDES. Declaremos, pues, que lo
que no existe, no está, ni en reposo, ni en movimiento. ARISTÓTELES. No, sin
duda. PARMÉNIDES. Luego lo uno no tiene nada de lo que existe; porque si
participase de alguna cosa de las que existen, participarla del ser.
ARISTÓTELES. Es evidente. PARMÉNIDES. No tiene magnitud, ni pequenez, ni
igualdad. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Ni semejanza, ni diferencia, con
relación á sí mismo, y á las otras cosas. ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. jPero
qué! ¿Todas las demás cosas pueden ser para él algo, cuando no hay nada que
para él sea algo ? ARISTÓTELES. No. PARMÉNIDES. Las demás cosas, ¿no son
respecto de él, ni semejantes, ni desemejantes, ni las mismas, ni las otras? ARISTÓTELES.
No. PARMÉNIDES. Y qué, ¿los términos de aquel, á aquel, algo, éste, de éste, de
otro, á otro, en otro tiempo, en seguida, ahora, la ciencia, la opinión, la
sensación, el discurso, el nombre; en una palabra, nada de lo que existe puede
ser referido á lo que no existe? ARISTÓTELES. No puede. PARMÉNIDES. Por
consiguiente, lo uno que no existe, no existe de ninguna manera. ARISTÓTELES.
De ninguna manera, á mi parecer. PARMÉNIDES. Veamos aún, si lo uno no existe,
lo que sucederá á las otras cosas (1). ARISTÓTELES. Veámoslo. PARMÉNIDES. En
primer lugar, es preciso que éstas existan de alguna manera; porque si las
otras cosas no existiesen, no se podría hablar de las otras cosas. ARISTÓTELES.
En efecto. PARMÉNIDES. Y cuando se habla de las otras cosas, se entiende, que
estas otras cosas son diferentes. O bien, ¿no damos el mismo sentido á las
palabras otras j diferentes? ARISTÓTELES. Sí, el mismo. PARMÉNIDES. ¿No decimos
que lo que es diferente, es diferente de una cosa diferente; y que lo que es
otro, es otro que otra cosa? ARISTÓTELES. Sí. PARMÉNIDES. Si las otras cosas
deben ser otras, serán otras, respecto á cualquiera otra cosa. ARISTÓTELES.
Necesariamente. PARMÉNIDES. ¿Cuál es esta cosa? Ellas no pueden ser otras cosas
con relación á lo uno, puesto que lo uno no existe. ARISTÓTELES. No.
PARMÉNIDES. Ellas son otras las unas respecto de las otras, porque sólo esto
pueden ser, á no ser otras que la nada. ARISTÓTELES. Bien. PARMÉNIDES. A causa,
pues, de la pluralidad, las unas son distintas de las otras; porque no pueden
serlo con relación alo uno, no existiendo lo uno. Cada una de ellas
probablemente es como una masa que encierra un número infinito departes; de
suerte que, cuando se cree baber cogido lo más pequeño posible, se ve aparecer
como en un sueño, en lugar de la unidad que se creia encontrar, una multitud; y
en lugar de una cosa muy pequeña, una co.sa muy grande, en atención á sus
divisiones posibles. ARISTÓTELES. Muy bien. PARMÉNIDES. Mediante masas de esta
naturaleza, es como las otras cosas aparecen distintas las unas de las otras,
si son otras qué lo uno, que no existe. ARISTÓTELES. Es evidente. PARMÉNIDES.
¿Habrá una multitud de estas masas ; y cada una de ellas parecerá ser una, sin
serlo en efecto; pues que lo uno no existe? ARISTÓTELES. Si. PARMÉNIDES.
Aparecerán formando un número, si cada una de ellas es una y si ellas son
muchas. ARISTÓTELES. Seguramente. PARMÉSIBES. .Aparecerán unas pares, otras
impares; contrariando la verdad, si es que lo uno no existe. ARISTÓTELES. Sin
duda. PARMÉSIDES. Parecerán, como hemos dicho, compuestas de una cosa muy
pequeña; y sin embargo, esta cosa parece múltiple y grande con relación á la
multitud y á la pequenez de sus partes. ARISTÓTELES. Incontestablemente.
PARMÉNIDES. Cada masa nos parecerá ser igual á una multitud de pequeñas masas;
porque ninguna puede suponerse que pase de lo más grande á lo más pequeño, sin
suponerse también, que ha debido pasar por un medio, y este medio es como un
fantasma de igualdad. ARISTÓTELES. Conforme. PARMÉNIDBS. Cada masa ¿no está
limitada, con relación á las otras y á sí misma, no teniendo principio, fin, ni
medio? ARISTÓTELES. ¿Cómo? PARMÉNIDES. Si se quiere considerar por el
pensamiente en estas masas alguna parte como existente, se ve siempre, antes
del principio, otro principio; después del fin, otro fin; y en el medio, alguna
cosa más intermedia qué el medio, y que siempre es más pequeña; porque es
imposible considerar ninguna de estas cosas como una, si lo uno no existe.
ARISTÓTELES. Perfectamente cierto. PARMÉNIDES. Cualquiera que sea el ser que se
considere por el pensamiento, necesariamente se le verá siempre dividirse y
disolverse; no es, en efecto, mas que una masa sin unidad. ARISTÓTELES. Muy
bien. PARMÉNIDES. ¿No es cierto que si se miran estas masas de lejos y en
grande, cada una de ellas parece necesariamente una; mientras que, examinada de
cerca y en detalle, representa una multitud infinita, porque está privada de lo
uno , no existiendo lo uno? ARISTÓTELES. No puede darse cosa más cierta.
PARMÉNIDES. Así, pues, es preciso que cada una de las otras cosas aparezca
infinita y limitada, una y muchas, si lo uno no existe, y si hay otras cosas
que lo uno. ARISTÓTELES. Así es preciso que suceda. PARMÉNIDES. Pero estas
mismas cosas, ¿no parecen igualmente semejantes y desemejantes? ARISTÓTELES.
¿Cómo? PARMÉNIDES. Por ejemplo; en un cuadro visto de lejos, todas las figuras
parecen no formar más que una y ser semejantes. ARISTÓTELES. Así es.
PARMÉXIDES. Mientras que si uno se aproxima, en el momento parecen diferentes;
y, efecto de esta diferencia, diversas y desemejantes. ARISTÓTELES. En efecto.
PARMÉ.MDES. Asi es como necesariamente las masas aparecen semejantes y desemejantes
á sí mismas y entre sí. ARISTÓTELES. Perfectamente. PARMÉNIDES. Por
consiguiente , ellas parecen igualmente las mismas y otras, en contacto y
separadas; moviéndose con toda clase de movimientos y estando absolutamente en
reposo; naciendo y pereciendo, y no naciendo ni pereciendo; y parecen tener
todas las demás modificaciones á que podamos pasar revista en la hipótesis de
existir las cosas múltiples, y de no existir lo uno. ARISTÓTELES. Es todo muy
cierto. PARMÉNIDES. Volvamos otra vez al principio, y digamos lo que su cederá,
si lo uno no existe, y si hay otras cosas que lo uno (1). ARISTÓTELES.
Digámoslo, pues. PARMÉNIDES. Ninguna otra cosa será una. ARISTÓTELES. No,
ciertamente. PARMÉNIDES. Ni será muchas; porque la unidad estaría comprendida
en la pluralidad; y si ninguna de las otras cosas tiene nada de uno, todas
serán nada; y por consiguiente no habrá tampoco pluralidad. ARISTÓTELES. Es
cierto. PARMÉXIDES. No encontrándose lo uno en las otras cosas, ellas no son ni
muchas, ni imas. ARISTÓTELES. " :No. PARMÉNIDES. No parecen tampoco ni
una, ni muchas. ARISTÓTELES. ¿Por qué? PARMÉMDES. Porque las otras cosas no
pueden tener en manera alguna relación con ninguna de las cosas que no existen;
y lo que no existe, no puede pertenecer en nada á las otras cosas; porque lo
que no existe, no tiene partes. ARISTÓTELES. Es cierto PARMÉMDES. No hay en las
otras cosas ni opinión, ni representación de lo que no existe; y lo que no
existe, no puede en manera alguna ser concebido como perteneciendo á las otras
cosas. ARISTÓTELES. No, sin duda. PARMÉNIDES. Si lo uno no existe, nada entre
las otras cosas será concebido como uno, ni como muchos. Porque es imposible
concebir la pluralidad sin la unidad. ARISTÓTELES. Imposible. PARMÉMDES. Si lo
uno no existe, las otras cosas no existen; ni son concebidas, ni como uno, ni
como muchos. ARISTÓTELES. No, á lo que parece. PARMÉXIDES. Ni como semejantes,
ni como desemejantes. ARISTÓTELES. Tampoco. PARMÉMDES. Ni como los mismos, ni
como otros; ni en contacto, ni separados; y si lo uno no existe, ellas no son
ni parecen nada de lo que nos han parecido ser antes. ARISTÓTELES. Es cierto.
PARMÉNIDES. Si, por lo tanto, dijésemos, resumiendo: si lo uno no existe, nada
existe, ¿no diriamos la verdad? ARISTÓTELES. Perfectamente bien. PARMÉNIDES.
Digámoslo, pues; y digamos también que, á lo que pa rece, que lo uno exista, ó
que no exista, él y las otras cosas, con relación á sí mismas y en la relación
de las unas con las otras, son absolutamente todo, y no son nada; lo parecen y
no lo parecen. ARISTÓTELES. Nada más cierto.
Reflexión
ROBENSON SIQUITTE ¿QUÉ ES EL PARMÉNIDES DE PLATÓN? UNA
INTERPRETACIÓN DE LA PROBLEMÁTICA DEL UNO Y DE LA MULTIPLICIDAD PONTIFICIA
UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía Bogotá, 27 de marzo de 2017 2 ¿ Q U
É E S E L P A R M É N I D E S D E P L A T Ó N ? U N A I N T E R P R E T A C I Ó
N D E L A P R O B L E M Á T I C A D E L U N O Y D E L A M U L T I P L I C I D A
D Trabajo de grado presentado por Robenson Siquitte, bajo la dirección del
Profesor Ricardo Alfonso Julio Ignacio Flórez Flórez, como requisito parcial
para optar al título de Filósofo PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de
Filosofía Bogotá, 27 de marzo de 2017 3 TABLA DE CONTENIDOS CARTA DE
PRESENTACIÓN AGRADECIMIENTO
.........................................................................................................................................................
8 AGRADECIMIENTO
.....................................................................................................................
8
INTRODUCCIÓN...........................................................................................................................
9 CAPÍTULO I .................................................................................................................................
15 UNA INTERPRETACIÓN DE LA PRIMERA PARTE DEL DIÁLOGO (LA TEORÍA DE LAS IDEAS O
DE LAS FORMAS)
(126a-135c)...................................................................
15 1.1. Céfalo relata su entrevista con Antifonte (126a-127a)
........................................................... 16 1.2. Narración
del diálogo: Sócrates, Parménides, Zenón (127a-127d)
........................................ 19 1.3. Los argumentos de Zenón y la
crítica de Sócrates (127d-130a)............................................. 20
1.4. Parménides y Sócrates: dificultades que implica la admisión de las Formas
separadas. ¿De qué hay Formas?
(130a-131a)..............................................................................
25 1.5. Dificultades de la participación
(131a-131e)..........................................................................
27 1.6. La Forma, unidad sintética, concepto, paradigma
(131e-133a).............................................. 29 1.7. Las Formas
serán incognoscibles para el hombre
(133a-134c).............................................. 32 4 1.8. La realidad
humana será incognoscible a los dioses
(134c-135c).......................................... 34 CAPÍTULO II................................................................................................................................
37 EL JUEGO DE LAS HIPÓTESIS: LAS SERIES DE DEDUCCIONES PARA LA HIPÓTESIS “SI
EL UNO ES” (135c-160b) .................................................................................
37 2.1. Primera hipótesis: Si el Uno es uno (figura y ubicación)
(137c-142a)................................... 42 2.1.1. Movimiento e
inmovilidad (138b-139b)..............................................................................
44 2.1.2. Identidad y diferencia
(139b-139e.......................................................................................
45 2.1.3. Semejante y desemejante (139e-140b)
................................................................................
47 2.1.4. Igual-desigual
(140b-140d)..................................................................................................
48 2.1.5. Tiempo (140e-141d)
............................................................................................................
49 2.1.6. Existencia por sí y para otro
(141d-142a)............................................................................
51 2.2. Segunda hipótesis: si el Uno es (142b-155e)..........................................................................
54 2.2.1. Dualidad indefinida del Uno que es
(142b-143a)................................................................ 55
2.2.2. Generación del número (143a-144a) ...................................................................................
56 2.2.3. Multiplicidad infinita del Uno en sí
(144b-144e)................................................................ 58
2.2.4. Límites y figura
(144e-145b)...............................................................................................
60 2.2.5. Inclusión en sí y en otro
(145b-145e)..................................................................................
61 2.2.6. Movimiento e inmovilidad (145e-146a)..............................................................................
62 2.2.7. Identidad y diferencia (prueba por eliminación)
(146a-147b)............................................. 62 2.2.8. Semejanza y
desemejanza (147c-148d)...............................................................................
66 2.2.9. Contacto y no contacto (148d-149d)
...................................................................................
68 2.2.10. Igualdad, desigualdad
(149d-151e)....................................................................................
72 2.2.11. El Tiempo y el ser del Uno
(151e-154a)............................................................................
76 5 2.2.12. El Tiempo y el devenir del Uno (154a-155c)
.................................................................... 81 2.2.13.
Existencia por otro (155c-155e)
........................................................................................
84 2.3. Tercera hipótesis: si el Uno es y no es (análisis del cambio)
(155e-157b)............................. 85 2.4. Cuarta hipótesis: si el Uno
es, qué serán los Otros (157b-159b)............................................
89 2.4.1. Limitación, ilimitación
(158b-158d)....................................................................................
93 2.4.2. Semejanza y Desemejanza
(158e-159b).............................................................................
94 2.4. Quinta hipótesis: si el Uno es, que serán negativamente los Otros
(159b-160b) ................... 96 .......................................................................................................................................................
98
.......................................................................................................................................................
99 CAPÍTULO
III...............................................................................................................................
99 EL JUEGO DE LAS HIPÓTESIS: LAS SERIES DE DEDUCCIONES PARA LA HIPÓTESIS “SI
EL UNO NO ES”
(160b-166c)...........................................................................
99 3.1.1. Multiplicidad de participaciones
(160d-161a)...................................................................
102 3.1.2 Semejanza y desemejanza (161a-161c)..............................................................................
103 3.1.3 Igualdad, desigualdad
(161c-161e).....................................................................................
104 3.1.4 Ser y no-Ser (161e-162b)....................................................................................................
105 3.1.5 Movimiento e inmovilidad
(162b-163b).............................................................................
107 3.2. Séptima hipótesis: si el Uno no es, no tiene ninguna determinación
(163b-164b)............... 108 3.3. Octava hipótesis: si el Uno no es, que
serán los otros (164b-165e) ..................................... 110 3.4.
Novena hipótesis: si el Uno no es, cuáles negaciones se siguen para los otros
(165e166c)
............................................................................................................................................
113
CONCLUSIÓN............................................................................................................................
116 BIBLIOGRAFÍA
.........................................................................................................................
120 6 7 27 de marzo de 2017 Profesor Diego Antonio Pineda Rivera Decano Facultad
de Filosofía Apreciado Sr. Decano: Reciba un cordial saludo. Me permito
presentar a la Facultad la monografía titulada “¿Qué es el Parménides de
Platón? Una interpretación de la problemática del uno y de la multiplicidad”,
con la que el estudiante Robenson Siquitte cumple una de las condiciones para
optar al grado de Filósofo. Con mucho entusiasmo, Robenson ha abordado el
estudio de uno de los diálogos más difíciles de todo el corpus platónico,
habiendo profundizado para ello en la bibliografía de la tradición francesa,
bajo cuya guía ha llegado a obtener un conocimiento preciso y fiel de este
complejo texto. A partir de allí, el alumno elabora un minucioso análisis de la
temática del uno y lo múltiple, tal como se despliega en las famosas nueve hipótesis
del Parménides. Como lo sabe todo estudioso de esta obra, los problemas de
comprensión del diálogo se articulan con los de la expresión, imposibles de
esclarecer a voluntad incluso para los mejores traductores y conocedores.
Escribiendo en una lengua que no es la suya propia, Robenson ha logrado sortear
estos escollos con donaire, no exento siempre de cierta dureza propia de la
dialéctica platónica. El resultado de este compromiso interpretativo constituye
una propuesta de lectura que aporta elementos para la aprehensión del
pensamiento ontológico de Platón, tal como éste se sitúa frente a su maestro
Parménides. Por todo lo anterior, estimo que este trabajo cumple a cabalidad
con las condiciones que la Facultad ha establecido para el efecto. Atentamente,
Alfonso Flórez Profesor Titular Facultad de Filosofía 8 AGRADECIMIENTO Al
concluir mi tesis de Grado, agradezco, en primer lugar, al profesor Alfonso
Flórez, por su acompañamiento y disponibilidad en la dirección de este trabajo
sobre el Parménides de Platón; a los profesores de la Facultad de Filosofía,
especialmente a Roberto Solarte, por su guía y amistad, a Fernando Mejía y
Franco Alirio Vergara, por sus diálogos siempre oportunos sobre Platón; a la
Compañía de Jesús, especialmente a Jean Marc Biron, S.J., Miller Lamothe, S.J.,
Aurelio Castañeda, S.J., Hermann Rodríguez, S.J., Jean Hugues Miracle, S.J.,
Rwolds Augustin, S.J., Guerrier Jean Francky, S.J., Rivelino Jean, S.J., y al
hermano Walter Quintero, S.J., por su amistad y compromiso con la revisión de
cada uno de los capítulos de esta tesis. A mis amigos colombianos que me han
acogido en su país. Dedico este trabajo a mi familia: Mr y Mme Jean Siquitte,
Jean Philippe Siquitte, Rosena Siquitte, Margareth Siquitte. 9 INTRODUCCIÓN El
Parménides representa para nosotros la manera como los problemas filosóficos se
presentan ante Platón en torno a su segunda estancia en Siracusa. Esta obra de
Platón se divide en dos partes, en la primera parte del diálogo (126a-135c) el
joven Sócrates hace objeciones a Zenón, antes de ser él mismo expuesto a las
objeciones de Parménides. En la segunda parte (135c-166b) Parménides examinará
las cuestiones relativas al uno que es y que no es. En el análisis de esta
primera parte, los eleatas se dan a la tarea de refutar la teoría de las ideas
o formas que defendía el joven Sócrates. Su crítica trata especialmente sobre
la existencia de la forma y la articulación de su unidad en la multiplicidad
sensible. El eleata Zenón justifica la doctrina parmenídea de la no existencia de
lo múltiple, pero por el método del que él es inventor, es decir, el método
polémico de reducción al absurdo, por el examen de las consecuencias
insostenibles de la tesis adversa. Desde el inicio, el tema del diálogo parece
claro, puesto que los dos personajes con los cuales el joven Sócrates está
lidiando, Parménides y Zenón, tratan la cuestión del uno y de lo múltiple. En
el caso del método de Zenón, este es objeto de las críticas del joven Sócrates.
Si el ser es uno o múltiple y cómo resolver tal problema, es el doble objeto
del Parménides. La interpretación de este doble objeto será el propósito de
nuestro trabajo. En el primer capítulo de este trabajo abordaremos la
dificultad propuesta por Zenón, que, según Sócrates, es pueril y banal. Zenón
afirma que las cosas sensibles o lo 10 múltiple toman parte en la semejanza y
en la desemejanza, semejantes por el hecho de hacer parte de una misma forma,
desemejantes por hacer parte de formas diferentes; pero esto no presenta
ninguna dificultad según el joven Sócrates. Lo difícil sería mostrar cómo debe
el semejante devenir desemejante y a la inversa; en pocas palabras, manifestar
la pluralidad dentro del mundo de las formas. El maestro Parménides obliga a
Sócrates a exponer su hipótesis de la separación, sobre la que se acumulan
muchas objeciones. Sócrates separa entonces formas participadas y sensibles que
participan. Después de estas objeciones, nos preguntamos si hay que renunciar a
las formas, ya que, haciéndolo, no tendríamos a dónde girar el pensamiento; sería
una tarea de la dialéctica. En el Parménides, al contrario, aparece que la
distinción entre ideas y cosas sensibles no coincide con la distinción entre
los dos principios de no contradicción. El examen minucioso de las
consecuencias de la hipótesis parmenídea ha demostrado que, si adherimos
estrictamente al principio parmenídeo absoluto, toda multiplicidad queda
eliminada, incluyendo la multiplicidad interior a la idea. Y son las
consecuencias de esta hipótesis las que impiden toda relación y todo conocimiento.
Es justo ésta la tarea que Sócrates se asignó al principio del diálogo: mostrar
que la multiplicidad es posible dentro de la idea misma. Ahora, deviene claro
no solamente que un tal cumplimiento sería admirable, sino también que es
imperativo, si el conocimiento debe ser posible en absoluto1 (Dixsaut, 1995. P.
229). El joven Sócrates no se ha dado todavía con entusiasmo a la filosofía; un
día ésta tomará posesión de todo su ser y lo iluminará sobre la vanidad de
algunos ámbitos donde el pensamiento lógico no ha tenido lugar. En vez de
desesperar, aplica a las formas la 1 Texto original : Dans le Parménide, en
revanche, il apparaît que la distinction entre idées et choses sensibles ne
coïncide pas avec la distinction entre les deux principes de non-contradiction.
L’examen minutieux des conséquences de l’hypothèse parménidienne a démontré
que, si l’on adhère strictement au prince parménidien absolu, toute
multiplicité est écartée, y compris la multiplicité intérieure à l’idée. Et ce
sont les corollaires de cette hypothèse qui empêchent toute relation et toute
connaissance. Or, c’est bien la tâche que Socrate s’était assignée au début du
dialogue : montrer que la multiplicité est possible au sein de l’idée
elle-même. Maintenant, il devient clair non seulement qu’un tel accomplissement
serait admirable, mais aussi qu’il est impératif, si la connaissance doit être
possible absolument. 11 dialéctica que Zenón cree se puede aplicar a todas las
cosas. Las dificultades que plantea la teoría de las formas son inevitables,
pero la aceptación de las formas es condición indispensable de la ciencia.
Negarse a poner una forma definida por cada realidad, es no querer que cada
naturaleza sea guardiana de una identidad permanente, es aniquilar la virtud
misma de la dialéctica. La intención del Parménides es la búsqueda de un Valor
o más precisamente, del Valor. A pesar del apoyo y de la asistencia que
Parménides presta a la discusión, el obstáculo sentado en el alma del muy joven
Sócrates deberá prevalecer sobre la enseñanza y mantener el diálogo en la
aporía2 (Goldschmidt, 1947. P. 151). En el segundo y el tercer capítulo de esta
investigación, haremos el análisis de las nueve hipótesis. El análisis de las
cinco primeras hipótesis respecto al “uno que es” será nuestro segundo
capítulo, y el de las cuatro últimas hipótesis respecto al “uno que no es” será
nuestro tercer capítulo. Nos concentraremos en analizar el programa del maestro
Parménides que propone formular la hipótesis de la existencia del objeto en
cuestión, es decir, las formas, y examinar sus consecuencias; luego, formar la
hipótesis de su no existencia y ver entonces las consecuencias para el objeto
en él mismo y en relación con sus opuestos. Con el eleata Parménides jugaremos
este juego laborioso. Examinaremos así la existencia de lo múltiple, o la de la
semejanza, o la desemejanza, o la del movimiento y reposo, o la de la
generación y de la corrupción, o, en fin, la del no ser y del ser. Es a su
propia tesis sobre el uno que Parménides aplicará el método dialéctico. Será
importante ver la afirmación del uno y las consecuencias de esta afirmación
para el uno y para todo lo que no es uno. También la negación del uno y las
consecuencias de esta negación para el uno mismo, y para todas las otras cosas.
A partir de esto, 2 Texto original : L’intention du Parménide est la recherche
d’une Valeur ou, plus précisément, de la Valeur. Malgré l’appui et l’assistance
que Parménide prête à l’entretien, l’obstacle assis dans l’âme du trop jeune
Socrate devra prévaloir sur l’enseignement et maintenir le dialogue dans
l’aporie. 12 tendremos al desarrollo de las nueve hipótesis. Al juicio del
maestro Parménides, la teoría de las formas es contradictoria, pero sin ella,
la ciencia es impensable. Para salir de este callejón, Parménides propone al
joven Aristóteles, a quien el Sócrates dio paso, un ejercicio dialéctico
destinado a fortalecer su pensamiento, lo que comprende cuando la hipótesis de
Parménides está afirmada, 137c-160b, examinando sus consecuencias positivas y
negativas, y cuando la hipótesis de Parménides está negada, 160b-166c,
examinando también sus consecuencias positivas y negativas. El eleata
Parménides despliega una larga dialéctica examinando metódicamente la relación
del uno respecto al múltiple, en un primer momento, en la hipótesis de su ser,
y luego en la de su no ser. Preciso es, asimismo, que digamos sin demora que
toda la primera parte puede aparecer como una digresión, ya que, en lugar de
examinar las hipótesis de Zenón, a que éste acaba de dar lectura, toda esa
primera parte gira en torno a la teoría de las ideas; la segunda es una
progresión que desentraña el sentido de esa misma digresión (Wahl, 1929. P. 7).
Con este diálogo, estamos frente a una gimnasia intelectual para el lector: las
respuestas a quienes refutan las formas por sus consecuencias, la verificación
de su teoría y la proposición de problemas nuevos y carentes de soluciones. El
Parménides nos orienta hacia una filosofía del conocimiento, preconizando un
análisis del ser. La dialéctica es el paso de los individuos a la contemplación
de sus formas. La dialéctica de aquí en adelante, devendrá el establecimiento
de una jerarquía de los seres desde los individuos hasta los géneros supremos,
pasando por las especies en números rigurosamente definidos. En este diálogo,
Platón se aleja de las preocupaciones políticas para dar prioridad al análisis
del ser. Se fija en la clasificación de los seres, la división de los géneros,
la ley de la composición de las partes en el todo; estas son las normas universales
sobre las cuales solamente puede fundarse una política científica, y es a esto
que el Parménides nos introduce. Esta investigación no pretende superar la
aporía de la dialéctica de las nueve hipótesis, sino hacer una interpretación a
partir del análisis de cada hipótesis. 13 Según los comentaristas estamos ante
un diálogo que presenta gran dificultad. Para Jean Wahl, el Parménides de
Platón es un verdadero “nudo gordiano” respecto de su complicación.
Séguy-Duclot afirma que “es un proyecto temible: la dialéctica del Parménides
es de una rara abstracción, y su trama lógica parece reducirse la mayoría de
las veces a una continuidad absurda de sofismas”3 (Séguy-Duclot, 1998. P. 6).
La segunda parte de este diálogo se presenta como una demostración de práctica
dialéctica destinada a dar al joven Sócrates los medios para defender la
doctrina de las formas; lo que no tiene nada de verosímil, puesto que la
dialéctica usada por Parménides puede aplicarse a cualquier objeto, cosa
sensible o formas, con el juego de las nueve hipótesis. Para la realización de
este trabajo, hemos usado la bibliografía disponible en francés y algunos
textos en español de las bibliotecas de la Pontificia Universidad Javeriana.
Las fuentes francesas podrían presentar dificultades en la traducción como
aparentes confusiones, ya que dependiendo de la traducción que se usa, puede
haber un posible cambio en los enunciados de las hipótesis. Esto ha sido el
caso del conflicto fundamental entre Cornford y Diès respecto a sus
traducciones, y la pelea entre SéguyDuclot por hacer uso de Diès contra O’Brien
que usa a Cornford4 . En nuestro trabajo, hemos seguido el orden de la
traducción de Diès, de Brisson y de Echandía, y en todos los casos hemos puesto
el texto francés en nota a pie de página. También en el texto en general hemos
tratado de respetar el sentido del verbo ser, pero hay contextos en español
donde gramaticalmente en lugar de usar ‘ser’, habría que usar ‘estar’. El uso
de ‘estar’ en estos contextos debe entenderse siempre referido al ‘ser’. Lo
mismo pasa con los verbos ‘haber’ y ‘tener’, hay contextos en que queremos
referirnos al verbo ‘haber’ y usamos ‘tener’. Dada la riqueza de este diálogo,
habrá mucho por descubrir, y las 3 Texto original : la dialectique du Parménide
est d’une rare abstraction, et sa trame logique semble se réduire le plus
souvent à une suite absurde de sophismes. 4 O’Brien Denis. Einai copulatif et
existentiel dans le Parménide de Platon. In: Revue des Études Grecques, tome
118, Janvier juin 2005. pp. 229-245. Séguy-Duclot Alain. Einai copulatif et
existentiel dans le Parménide de Platon : réponse à une objection. In: Revue
des Études Grecques, tome 120, fascicule 1, Janvier-juin 2007. pp. 265-280. 14
dificultades propias de su interpretación no han de faltar. En cuanto a este
trabajo, nos encontramos ante un estudio detallado respecto del uno y de la
multiplicidad. 15 CAPÍTULO I UNA INTERPRETACIÓN DE LA PRIMERA PARTE DEL DIÁLOGO
(LA TEORÍA DE LAS IDEAS O DE LAS FORMAS) (126a-135c) Siguiendo a Brisson, los
personajes claves de este diálogo visto como una entrevista imaginaria por su
rara abstracción y su presentación que es dos veces indirecta son Adimanto y
Glaucón, hermanos de Platón, presentados en la República como interlocutores de
Sócrates. Céfalo de Clazómenas, ciudad de Jonia, la patria de Anaxágoras, que
no se debe confundir con el Céfalo de Siracusa que aparece en el Libro I de la
República, es el narrador del diálogo y reproduce el relato de Antifonte quien,
a su vez, lo escuchó de Pitodoro. Antifonte de Atenas, hijo de Perictione,
medio hermano de Platón, no se debe confundir con el sofista que tiene el mismo
nombre. Pitodoro es presentado en el Alcibíades como alumno de Zenón. Zenón de
Elea, fue discípulo directo de Parménides de Elea, filósofo griego presocrático.
Parménides de Elea, es considerado como el fundador de la metafísica occidental
y es el personaje central del diálogo. Aristóteles, homónimo del discípulo de
Platón, va a ser uno de los Treinta tiranos de Atenas. Y el famoso Sócrates,
filósofo ateniense, es el héroe platónico, considerado como uno de los más
grandes de la filosofía occidental y universal. Parménides es el personaje
central del diálogo, porque leyendo a Platón, en la mayoría de los casos, el
título corresponde en general al nombre del principal. Al entrar en el texto,
podemos decir sin duda que la presentación de este diálogo es dos veces
indirecta ya que Céfalo cuenta lo que Antifonte ha oído decir a Pitodoro. Con
esta presentación, nos aventuramos a decir que el Parménides es el relato de
una ficción literaria que podría ser intencional de parte de Platón, para
advertirnos del peso 16 dialéctico y así evitar cualquier exceso en la
interpretación. En palabras de SéguyDuclot: el Parménides de Platón es a menudo
descuidado por los lectores de la filosofía antigua. Considerado durante siglos
como el texto mayor de Platón, la interpretación reciente no parece ver aquí
más que un extenso fracaso dialéctico, un campo en ruinas de donde no surgen
más que vagas contradicciones5 (Séguy-Duclot, 2007. P. 265). Viendo a la
discusión de O’Brien y Séguy-Duclot, es tan complejo el Parménides, que puede
haber confusiones hasta en la manera como usamos las palabras y así, las cosas
pueden perder sus sentidos6 . O’Brien para hacer sus críticas se apoya en la
traducción Cornford, mientras que Séguy-Duclot usa la Diès. Estos dos grandes
conocedores de esta obra de Platón tienen sus preferencias respecto a las
traducciones, ya que se critican respecto a las consideraciones de sintaxis y
de contexto en relación a las traducciones usadas. 1.1. Céfalo relata su
entrevista con Antifonte (126a-127a) Leyendo a Platón podemos cerciorarnos de
que los personajes, los lugares, los mitos, los países, etc., juegan un papel
importante para entender el desarrollo de los diálogos. Dicho esto, este
diálogo de Platón empieza con Céfalo que deja su patria Clazómenas para
dirigirse a Atenas, lo que a nuestro juicio es importante porque nos puede
ayudar a pensar la relación entre Clazómenas y Atenas y su importancia para la
filosofía. De lo que estamos seguros, es de que Anaxágoras, uno de los primeros
filósofos, gran conocedor de la doctrina de Parménides y de Zenón, es de
Clazómenas. 5 Texto original : Le Parménide de Platon est souvent délaissé par
les lecteurs de philosophie ancienne. Tenu pendant des siècles comme le texte
majeur de Platon. L’interprétation récente semble n’y voir désormais qu’un
vaste échec dialectique, un champ de ruine d’où n’émergeraient que de vagues
contradictions. 6 O’Brien Denis. Einai copulatif et existentiel dans le
Parménide de Platon. In: Revue des Études Grecques, tome 118, Janvier juin
2005. pp. 229-245. Séguy-Duclot Alain. Einai copulatif et existentiel dans le
Parménide de Platon : réponse à une objection. In: Revue des Études Grecques,
tome 120, fascicule 1, Janvier-juin 2007. pp. 265-280. 17 Podemos decir que un
encuentro entre Clazómenas y Atenas a nuestra manera de ver, puede ser un
encuentro entre el pensamiento de Platón y el pensamiento de Anaxágoras, de
quien se dice que es el maestro de Sócrates y de sus contemporáneos, es decir,
Anaxímenes, Parménides, Zenón y Empédocles7 . Las filosofías pre-socráticas
constituyen el fondo sobre que se destaca el diálogo. Los pensadores en quienes
piensa Platón al escribir no son sólo los contemporáneos: Antístenes, Euclides,
Leucipo; son aquellos con quienes estos últimos entroncan: son los eleáticos,
Anaxágoras, los sofistas, Sócrates (Wahl, 1929. P. 45). Según las versiones que
tenemos de este gran relato imaginario, Céfalo no estaba solo llegando a Atenas;
pero el diálogo no mencionó los nombres de los que lo acompañaban cuando se
encontró con Adimanto y Glaucón en el ágora que es el centro de la actividad
política, administrativa, comercial y social de Atenas. De lo anterior podemos
señalar que no sólo Céfalo tenía las ganas de escuchar el relato de Antifonte,
también estaban sus compañeros de Clazómenas. Entonces, con tal viaje, Adimanto
con la pregunta “¿qué es lo que quieres saber?”, ya está dispuesto a complacer
a nuestro narrador, que ya conoció a los hermanos de Platón y ya hizo el viaje
de Clazómenas a Atenas cuando Antifonte era niño8 . Podemos afirmar sin duda
que Céfalo y sus compañeros que son de Clazómenas son amantes del saber porque
no cualquiera puede hacer tal viaje sin algún gusto por el saber o la
filosofía. Según el diálogo, el saber les interesa al máximo nivel ya que por
el solo hecho de haber escuchado que Antifonte se encontraba en relación
frecuente con este Pitodoro, a su vez lo quieren escuchar. En la introducción
de Brisson, antes de su traducción del diálogo, vimos que Pitodoro, hijo de
Isoloco, amigo y discípulo de Zenón, es presentado fuera del Parménides en el
primer Alcibíades (Alcib. I, 119 a) donde se dice que habría ofrecido cien
minas a Zenón por el precio de su enseñanza, lo que 7 Cfr. Miguel Ángel Guzmán.
2013. El síndrome del simio parlante. P. 34 8 126 a-b 18 representa una fortuna
según las informaciones que tenemos9 . Con respecto a esto, se nos presenta a
Pitodoro también como un amante del saber. Es decir, analizando cada figura de
este gran diálogo, estamos ante unos encuentros de amantes del saber, lo que
nos prepara para lo que se sigue y que no se entiende si no hay en ello un amor
por la filosofía. Este Antifonte es el alivio de Céfalo y de sus compañeros después
de un viaje tan largo porque Céfalo y sus conciudadanos vinieron a causa de que
querían escuchar las palabras que intercambiaron un día Sócrates, Zenón y
Parménides, tres grandes filósofos; Antifonte las sabe de memoria después de
haberlas escuchado muchas veces de Pitodoro. El aprender de memoria una obra
dialéctica tan complicada nos lleva a pensar por qué después de esto, llegando
a la edad adulta, Antifonte se interesa más en los caballos que en la
filosofía10. Es más fácil entenderlo en el caso de Pitodoro que era discípulo
directo de Zenón. Pero la nota de Diès nos dice que el que Antifonte, desde
hace mucho tiempo extranjero a toda filosofía, pueda repetir esta discusión, es
una maravilla, lo cual, garantiza la pureza franca de su relato; el objetivo es
hacer la ficción verosímil, pero que no deja de ser sentida y gustada como
ficción11 . Céfalo y sus compañeros van con Adimanto y Glaucón para escuchar a
Antifonte que vive en Melita, un barrio ateniense. Llegando la multitud,
Antifonte la recibe con mucha alegría ya que conoce a Céfalo desde cuando hizo
su primer viaje. Sin embargo, cuando se dio cuenta del motivo del viaje de
Céfalo y sus compañeros, contar el relato del diálogo en su integralidad, hubo
cierta resistencia de parte de Antifonte, lo cual nos parece normal y podemos
interpretar como un acto de respeto hacia las palabras que intercambiaron un
día Zenón, Parménides y Sócrates; por si llegase a faltar algo o no se contase
como debería ser. Con todo, aceptó el reto y terminó por contarnos el relato
por completo y sin falta. 9 Platon. 1994. Parménide. Trad. Luc Brisson. Paris :
GF Flammarion. P. 11 10 Platon. 1994. Parménide. Trad. Luc Brisson. Paris : GF
Flammarion. P. 12 11 Platon. 1923. Œuvres Complètes, T. VIII : Parménide. Trad.
Auguste Diès. Paris : Société D’Édition « Les Belles Lettres ». P.54 19 1.2.
Narración del diálogo: Sócrates, Parménides, Zenón (127a-127d) Debemos tener
claro que nos encontramos ante el cuadro de una narración que implica muchos
niveles, por el hecho de que Céfalo cuenta cómo Antifonte reporta el relato que
hizo Pitodoro, sobre la conversación que tuvieron Parménides, Zenón y Sócrates.
Empezando el relato nos dimos cuenta que Parménides y Zenón se encontraban en
Atenas con motivo de las Grandes Panateneas que es una fiesta celebrada en
Atenas, que tenía lugar cada cuatro años, el tercer año de la Olimpiada, en
honor de Atenea que es la diosa de la guerra, la civilización, la sabiduría, la
estrategia, las artes, la justicia y la técnica12. Entonces, Atenas se convertía
en un lugar de encuentro, por eso, nos atrevemos a decir, que nuestros
personajes han escogido bien el día para tal discusión viendo a la figura de
Atenea y el gran juego dialéctico de este relato. Ya que, en Platón, la
dialéctica deviene una doctrina y se relaciona estrechamente con la teoría
metafísica de las Ideas. La dialéctica platónica es el método por el cual el
pensamiento accede y se mueve en el mundo de las Ideas; el movimiento por lo
cual, después de ser elevado de las cosas sensibles a las Ideas, el alma
recorre y contempla el mundo inteligible, y puede bajar entonces al mundo
sensible para ejercer ahí su actividad moral y política13 (Vialatoux, 1971. P.
35) Antes de entrar a fondo, el diálogo nos llama la atención sobre la
apariencia física de nuestros filósofos. Parménides, ya avanzado en edad, tenía
como sesenta y cinco años, el pelo blanco, pero de aspecto noble y hermoso.
Zenón se aproximaba los cuarenta años, pero era alto y de agradable figura y
dijeron que era el amado de Parménides. Creemos que esta alusión al aspecto
físico, la edad y la relación entre 12 Platon. 1994. Parménide. Trad. Luc
Brisson. Paris : GF Flammarion. P. 256 13 Texto original : Chez Platon, elle
devient une doctrine et se rattache étroitement à la théorie métaphysique des
Idées. La dialectique platonicienne est la méthode par laquelle la pensée
accède et se meut dans le monde des Idées ; le mouvement par lequel, après
s’être élevée des choses sensibles aux Idées, l’âme parcourt et contemple le
monde intelligible, et peut redescendre alors au monde sensible pour y exercer
son activité morale et politique. 20 Parménides y Zenón, nos sitúa frente a un
procedimiento literario que permite poner en evidencia la juventud de Sócrates
frente a la edad madura de Zenón y la vejez de Parménides y la relación entre
las obras de estos dos eleatas. Estando en Atenas, Parménides y Zenón se
hospedan fuera de los muros de Atenas en casa de Pitodoro, en el Cerámico, que
es un barrio de Atenas al norte de la ciudad y está dividido en dos partes por
las murallas: intramuros incluye el ágora y extramuros es una zona residencial
elegante14. Hasta ahí, llegó Sócrates, muy joven, y sus compañeros que deseaban
escuchar la lectura de los escritos de Zenón. Se nos dice que es la primera vez
que los eleatas llevaban este escrito, es decir, si Sócrates y sus compañeros
llegaron con tal ardor, es porque han oído hablar de los argumentos de Zenón.
Zenón, sin hacerse esperar, hace la lectura de sus escritos. Según lo que contó
Pitodoro, Parménides no estaba en casa, llegó al final de la lectura,
acompañado de Pitodoro que contó eso a Antifonte, y del joven Aristóteles que
fue uno de los Treinta, y que va a ser uno de los interlocutores del diálogo.
Pitodoro ya había escuchado la lectura de Zenón, lo que nos parece normal ya
que era su discípulo, también Parménides conoce los escritos de Zenón. El hecho
de que el joven Aristóteles haya llegado tarde y ha escuchado solamente la
parte final de la lectura de Zenón, nos pone ante un joven un poco fuera de
lugar que prestará mucha atención con respecto a lo que se sigue. Debemos tener
claro que en el momento de la discusión o de la lectura, estaban presentes
Sócrates, Parménides, Zenón, el joven Aristóteles, Pitodoro y otros dos
personajes, que da un grupo de siete personas (Cf.129d). 1.3. Los argumentos de
Zenón y la crítica de Sócrates (127d-130a) Como en casi en todos los diálogos
de Platón, tenemos a un Sócrates que llama la atención por la agudeza de sus
razonamientos y su facilidad de palabra, gran dialéctico, no deja escapar nada
en las discusiones. Es por eso que, después de la lectura de Zenón, 14 Platón.
2005. Parménides. Trad. Guillermo R. De Echandía. Madrid: Alianza Editorial. P.
62 21 creyó que algo no quedó claro, y que Sócrates pide una nueva lectura de
la primera hipótesis del primer argumento. Y ahí empezaron las dificultades:
“¿Acaso que si las cosas son múltiples es preciso que sean semejantes y a la
vez desemejantes, lo que sería imposible, ya que ni las desemejantes pueden ser
semejantes, ni las semejantes, desemejantes?” (127e). Normalmente una hipótesis
puede ser una proposición puesta para sacar consecuencias lógicas, sea para
obtener un medio indirecto de probar consecuencias, de descubrir las
condiciones de posibilidad de un problema, sea de descubrir la inconsistencia y
concluir en un rechazo. Sin la menor duda, Sócrates ataca esta hipótesis,
intentando demostrar que implica una contradicción pura y simple. El traductor
Echandía nos dejó claro que Zenón, para Platón, es el gran maestro de los
discursos dobles, de las “antilogías” de la dialéctica como técnica de
reducción al absurdo, Platón lo ha considerado como un sofista15 . Frente a la
hipótesis del primer argumento, queda claro que éste le parece absurdo a
Sócrates, lo retoma para ver si no se equivocó, pero el eleata le aseguró que
no, y escuchándolo nos da a entender que el escrito de Zenón hace énfasis de
manera categórica en la unidad y la pluralidad, aunque todos los argumentos
tengan como objetivo probar la imposibilidad de la hipótesis de la pluralidad.
Sócrates, sin ningún miedo, hace una comparación entre el amor o la amistad y
los escritos de los eleatas, a su manera de ver, ninguno quiere separarse del
otro, hasta en los argumentos; de una cierta manera, escribieron lo mismo,
dando vuelta a la argumentación, trataron de hacer creer otra cosa. En palabras
de Diès, “el eleatismo de Parménides acaparado por la erística de Zenón
constituye el bloque que Platón quiere disociar. Así, Sócrates empieza por
forzar a Zenón a la confesión de que su papel, en el eleatismo, fue el de un
subalterno y, su libro, una obra pasajera” 16 (Diès, 1923. P. 56). El estilo de
los eleatas es diferente porque siguiendo a Brisson, la obra de Zenón está en
15 Platón. 2005. Parménides. Trad. Guillermo R. De Echandía. Madrid : Alianza
Editorial. P. 62-63 16 Texto original : L’éléatisme de Parménide accaparé par
l’éristique de Zénon, voilà le bloc que Platon veut dissocier. Aussi Socrate
commence-t-il par forcer Zénon á l’aveu que son rôle, dans l’éléatisme, fut un
rôle de subalterne et, son livre, une œuvre passagère. 22 prosa, mientras
Parménides escribió un poema, pero, de todos modos, al decir de Sócrates,
expresaron lo mismo, pero, en otras palabras. En el poema, Parménides afirma
que el universo es uno y de ello da muchas pruebas bellas y buenas, pero Zenón
procede a la inversa, dice que las cosas no son múltiples, dando también unas
pruebas muy elaboradas. En esta parte, hay algo también que debemos dejar
claro, “por universo en Parménides es el conjunto de todo lo que es, en el
sentido general del término, sin hacer intervenir ninguna distinción entre
niveles de realidad, sensible e inteligible, como en Platón” 17 (Brisson. 1994.
P. 257). A nuestra vista, está presente la precipitación en los argumentos de
Sócrates, ya que hace unas afirmaciones, sin preguntar a Zenón el verdadero
sentido de su libro. El eleata no quería actuar de manera fraudulenta y no
buscaba el encanto del público, por eso dice a Sócrates: “eres tan hábil como
los perros de Laconia en olfatear y seguir el rastro de una argumentación”
(128c), ya que califican esta raza de perros como la más hábil en correr para
cazar18. Oyendo al eleata, su libro no tiene la pretensión de disimular al
público nada según lo que cree Sócrates, al contrario, es un apoyo de la tesis
de la unidad de Parménides, en especial frente a los que se burlan pretendiendo
que si “el universo es uno” muchas consecuencias ridículas se adjuntan a esta
hipótesis y entran en contradicción con ella; su escrito es una réplica, sin
olvidar que es un maestro de las antilogías. El eleata escribió por gusto a la
controversia mientras que se presenta como un joven, a nuestro juicio,
mostrando su humildad frente al maestro Parménides, es decir, no escribió como
un hombre maduro y ambicioso. El testimonio de Platón sobre el escrito de Zenón
se articula así: 1) Todos los argumentos de este escrito refutaban la
existencia de la pluralidad. 2) Zenón era un seguidor de Parménides que
sostenía que el universo es uno. 3) Al negar la existencia de la pluralidad,
Zenón quería probar lo bien-fundada de 17 Texto original : Par “univers”,
c’est-à-dire « l’ensemble de tout ce qui est » au sens général du terme, sans
faire intervenir aucune distinction entre des niveaux de réalité, sensible et
intelligible, comme chez Platon. 18 Píndaro, fragmento 106. 23 la tesis de
Parménides. 4) Eso dice que el proyecto de Zenón tenía un doble propósito,
porque quería también hacer aparecer lo absurdo de los que denunciaban el
absurdo de la tesis de Parménides 19 (Brisson. 1994. P. 258). Después de la
puesta en escena que nos lleva a interrogarnos sobre la doctrina de Parménides,
y sobre la de Zenón, llega a añadirse lo de la significación y el papel de la
discusión sobre las Formas en la primera parte del Parménides, en la medida en
que Platón hace de Sócrates un ardiente defensor de la doctrina de las Formas
contra la cual Parménides formula formidables críticas, antes de exhortar a
Sócrates a mantenerlas, como se verá más adelante. Según Brisson, “nada en los
diálogos de juventud no deja pensar que Sócrates había sostenido la doctrina de
las Formas, en especial en su edad más joven. En el Fedón, la admisión de la
hipótesis de las Formas por un Sócrates de sesenta y nueve años es algo
insólito” 20 (Brisson. 1994. P. 259). Antes de meternos a fondo en el tema de
las Formas, debemos tener claro que en este diálogo es lo mismo decir Formas e
Ideas, ya que algunas traducciones usan “Formas” y otras “Ideas”. Siendo fiel
al gran trabajo que hizo nuestro filósofo Brisson, usaremos el término
“Formas”. Según el ateniense Sócrates: Hay una Forma en sí de la semejanza y
tal Forma tiene como contrario lo que es la desemejanza y participamos de estas
dos Formas y todas las demás cosas que llamamos múltiples, las cosas que participan
de la Semejanza resultan semejantes y las que participan de la Desemejanza
resultan desemejantes, semejantes y desemejantes las que participan de ambas
Formas (129a). 19 Texto original : Le témoignage de Platon sur l’écrit de Zénon
s’articule donc ainsi. 1) Tous les arguments de cet écrit réfutaient
l’existence de la pluralité. 2) Zénon était un sectateur de Parménide qui
soutenait que l’univers est un. 3) En niant l’existence de la pluralité, Zénon
voulait prouver le bien-fondé de la thèse de Parménide. 4) Cela dit, le projet
de Zénon était à double détente, car il voulait aussi faire apparaître
l’absurdité de ceux qui dénonçaient l’absurdité de la thèse de Parménide. 20
Texto original : Rien dans les dialogues de jeunesse ne laissent penser que Socrate
ait soutenu la doctrine des Formes, surtout dans son jeune âge. Dans le Phédon,
l’admission de l’hypothèse des Formes par un Socrate de soixante-neuf ans reste
insolite. 24 Se sigue que no hay nada de impresionante en que las mismas cosas
sean semejantes o desemejantes entre sí por participar de ambas Formas. Lo
extraordinario está en demostrar que los semejantes en sí se convierten en
desemejantes y los desemejantes en semejantes. A la manera de ver de Echandía,
Éste es el núcleo de la argumentación de Sócrates hasta 130a: con la
introducción de la doctrina del eidos cree que se pueden superar las
contradicciones de los argumentos de Zenón. Pero también la propia
multiplicidad de determinaciones según el eidos se ve amenazada por el caos
mientras no se dé solución al problema de lo uno y lo múltiple al nivel de las
Ideas (Echandía. 2005. P. 65) Para impresionar a Sócrates no es suficiente
mostrar que son las cosas que participan de estas dos Formas las que son
afectadas de estas dos características. Es como decir que todas las cosas son
una por el hecho de que participan de lo Uno y que esas mismas cosas son
múltiples por el hecho de que participan de la Multiplicidad. Valdría más la
pena mostrar que el Uno es en sí múltiple y el Múltiple en sí uno, eso sería
algo grandioso, así mismo, si los Géneros o Formas se mostraran afectados en sí
mismos por ambas determinaciones, sería algo espantoso. Con muchos argumentos
de apoyo y afirmaciones se nos hace ver que, si mostramos que somos una cosa y
muchas cosas, no hay nada de impresionante, solo mostraremos que una misma cosa
es muchas cosas y una sola, no que lo Uno es múltiple o que la Multiplicidad es
una. “Si alguien llega a distinguir y separar las Formas, tomándolas en y por
sí mismas, como la Semejanza y la Desemejanza, la Pluralidad y la Unidad, el
Reposo y el Movimiento y todas las demás similares, y luego mostrar que en sí
mismas pueden mezclarse y distinguirse” (129e), sería lo mejor para Sócrates y
es eso lo que pidió a Zenón. Sócrates parece contentarse con la individualidad
y mismidad de cada Idea; suponer “mezcla” entre ellas sería suponer la
destrucción de su identidad. Pero en realidad tal “separación” hace imposible
el propio logos, como se pondrá de manifiesto más adelante. De la heterogeneidad
de las Ideas no se 25 sigue que no tengan nada en común, en el sofista se dirá
que tienen en común al menos esto: el ser heterogéneas (Echandía. 2005. P. 67).
Según los dichos de Sócrates, hay que hacer la distinción entre la Forma en
cuanto Forma y la Forma en cuanto Forma de algo. Sin embargo, en cuanto Forma
de la Multiplicidad, la Multiplicidad no puede participar del Uno; en otros
términos, ninguno de los miembros de la clase Multiplicidad se encuentra en la
clase del Uno e inversamente, ningún miembro de la clase del Uno se encuentra
en la clase de la Multiplicidad. Pero en cuanto Forma, la Forma de la
Multiplicidad es “un” individuo y puede por lo tanto ser miembro de la clase
del Uno21 . Sócrates ha sido muy exigente con los eleatas, además de lo que
pidió anteriormente, necesitó que se le sorprendiera mostrando que las mismas
oposiciones están entremezcladas dentro o al nivel de las Formas mismas, como
han mostrado para los objetos visibles, como se manifiesta también de la misma
manera al nivel de los objetos que capta el pensamiento. 1.4. Parménides y
Sócrates: dificultades que implica la admisión de las Formas separadas. ¿De qué
hay Formas? (130a-131a) Con tantas exigencias, Pitodoro pensó que los eleatas
se iban a enojar, pero no es el caso, al contrario, prestaban mucha atención y
los argumentos los harían reír. Analizando las críticas de Sócrates y la
expresión de los eleatas, podemos decir que el ateniense tomó el camino que
querían los eleatas para ampliar la discusión, pues sus argumentos son dignos
de suscitar admiración. Él hace la distinción poniendo de un lado las Formas en
sí y de otro lado las cosas que participan, también señala que hay una
Semejanza en sí, lo mismo respecto de la Unidad y la Multiplicidad. Admite
también una Forma en sí para lo Justo, lo Bello, el Bien y otros equivalentes.
Pero ante la pregunta de si hay una Forma en sí del Agua, del Fuego, del Ser
humano distinto de los seres que somos, hay que parar. 21 Cfr. Platon. 1994.
Parménide. Trad. Luc Brisson. Paris : GF Flammarion. P. 259 26 Este pasaje es
importante, por versar, no tanto sobre la extensión del orden de las Ideas como
sobre las Ideas mismas en cuanto principios estructurantes de lo real. El hecho
de que Sócrates no dude en suponer que hay entidades “últimas”, como la
Justicia, la Belleza, el Bien, la Semejanza, el Uno, pero dude en el caso del
Hombre y el Fuego, ha sido interpretado por algunos especialistas según la
visión “cosmológica” de las Ideas propuesta por el Timeo: “hombres”, “fuego”,
“agua” son cosas que resultan del ordenamiento de la naturaleza por esas
entidades “últimas”. Sea o no válida esta interpretación, el hecho de que no
coincida el número de las Ideas con los nombres abstractos o clase de los
universales pone de manifiesto las insuficiencias de la interpretación
puramente gnoseológica de la doctrina platónica (Echandía. 2005. P. 68-69). Con
la admisión de tantas cosas en sí, comienzan las dificultades que conducen a
Sócrates a preguntarse si él va por el camino correcto. Porque de seguirse
preguntando por cosas en sí entraremos en un laberinto sin salida, ya que hay
cosas grotescas como el pelo, el barro, la suciedad y muchas otras sin valor, y
si entramos en un proceso de interrogarnos si hay una Forma separada para
ellos, separada de las cosas que tocamos, será muy complicado para nuestra
razón. El ateniense reconoce una existencia, pero no piensa en una Forma de
estas cosas porque sería absurdo. Como es el caso del Timeo, hay cosas en las
cuales vemos que no es necesario que haya una Forma en sí22. Pensar una Forma
en sí para una o para todas las cosas, puede ser angustioso; es como abrir la
puerta para la necedad y perderse, es por eso que a las cosas dichas
anteriormente “Semejanza, Desemejanza, Uno, Pluralidad, Belleza, Justicia, Bien”,
Sócrates consagra lo más claro de sus reflexiones. El platonismo que se expone
ahí y que critica Aristóteles en su libro de la Metafísica, excluye del mundo
de las Formas las Negaciones y las Privaciones, las Relaciones, las cosas
artificiales y aquellas donde hay 22 Timeo 51c. 27 anterior y posterior. El
Neoplatonismo excluye también las cosas viles o contrarias a la naturaleza
(pelo, barro etc.) (Diès. 1923. P. 59-60). A juicio de Parménides, los
argumentos de Sócrates van acordes a su edad y hay algo que no ha hecho todavía
la filosofía en su vida. Con tal ardor, al joven Sócrates un día la filosofía
lo captará y no tendrá más desprecio por las cosas que ha mencionado, tal es la
convicción del maduro Parménides: una declaración que es contraria a toda limitación
del mundo de las Formas. Con esto, es seguro que Platón nos quiere advertir que
la Forma en sí presentada por Sócrates no es intocable, por el contrario, va
cambiando y adquiriendo más sentido en la medida en que va avanzando el
diálogo. Sócrates cree en la existencia de ciertas Formas, y las cosas reciben
sus nombres por participar de ellas, cosas semejantes por participar de la
Semejanza, y así por la Grandeza, la Belleza y la Justicia, de eso no hay
ninguna duda de su parte. 1.5. Dificultades de la participación (131a-131e)
Estamos ante unas preguntas claves para ir entendiendo la Forma en sí: “¿y
participa cada participante de la totalidad de la Forma o bien de una parte? ¿O
es que puede haber otra forma de participación que éstas?” (131a). De estas dos
preguntas, escoger cómo se hace la participación ha sido muy complicado para
Sócrates, es decir, ver si la Forma en su totalidad se encuentra en cada una de
las cosas que son muchas, quedando una, o si eso se hace de otra manera. Si hay
participación, sea de la totalidad de una Forma, sea de una de sus partes; si
no es así, no habrá participación. Este dilema de dos proposiciones
contradictorias entre las cuales hay que escoger, se apoya sobre los
presupuestos de que la participación puede determinar sea a la totalidad, sea a
una de las partes de una Forma. Participar en una cosa, es tener una parte de
esta cosa, una parte que corresponde sea a esta cosa en su totalidad, sea a una
parte de la totalidad que esta cosa constituye. Para el joven Sócrates, nada
impide a la Forma en quedar una. Las consecuencias que se siguen de este
argumento, nos ponen ante unas dificultades impresionantes y que vale la pena
analizar. Porque según el punto de vista de Parménides, la forma “al ser una e
idéntica, presente a la vez como un todo 28 en las múltiples cosas separadas,
estará separada de sí misma” (131b). La totalidad de la Forma o una de sus
partes debe encontrarse en lo que participa. Participar de algo es haber
recibido una parte de este algo. Aristóteles retoma la cuestión a propósito de
la relación entre el género y sus especies: si el género animal es uno e
idéntico en la especie hombre y en la especie caballo, “¿cómo puede este uno
ser uno en las cosas que están separadas, y por qué este animal no ha de estar
también separado de sí mismo?” (Met. 1039 a 33-b2) Con lo dicho por
Aristóteles, según Echandía, la cuestión de la inmanencia de las Formas parece
haber sido tema de discusión en la Academia23. Con el razonamiento aristotélico
se sigue que si las cosas sensibles están en un lugar, en el espacio, y si las
Formas se encuentran en ellas en parte por lo menos, entonces las Formas se
encuentran en un lugar y en el espacio24. Sócrates, para seguir defendiendo su
tesis, nos dice que es a la manera del día que aquello permanece uno e
idéntico, y se encuentra en muchos lugares al mismo tiempo sin ser distinto de
él mismo, así cada una de las Formas se encuentra al mismo tiempo una e
idéntica en todas las cosas. Se actúa a la luz del día, que, para los antiguos griegos
en general y para Platón en particular, era una realidad material25. Un
brillante argumento para mantener la inmanencia de las Formas, argumento que
Parménides compara con el velo extendido sobre muchos seres humanos, el velo es
uno en su totalidad, mientras que está extendido sobre muchas cosas. Pero el
velo no puede estar en su totalidad sobre cada uno, sino apenas una parte de
él. El dilema de la participación no presenta, por lo tanto, ramas paralelas.
La primera rama resulta en un absurdo lógico, mientras que la segunda,
considerada como falsa, aparece como una dificultad que trataremos de
sobrepasar. En otros términos, si no hay participación ni en la totalidad de
una Forma ni en una de sus partes, no hay participación; pero, si hay 23
Platón. 2005. Parménides. Trad. Guillermo R. de Echandía. Madrid: Alianza
Editorial. P. 70. 24 Aristóteles. Física IV 2, (209b33-210a2). 25 Timeo
(45c-46a). 29 participación, esta debe ser no en la totalidad de una Forma,
sino, en una de las partes26 (Brisson. 1994. P. 37). Es más sensato decir con
respecto a las consecuencias de los argumentos de Sócrates y Parménides que las
Formas son en sí mismas divisibles; las cosas que participan de esas Formas no
puede tomar parte más que en una de las partes de esas Formas; y no es en la
totalidad, sino en una parte de esta Forma que se encuentra en cada cosa. Pero
Sócrates no admite que la Forma que es una, se encuentre dividida entre
nosotros, permaneciendo todavía una. Es absurdo que muchas cosas sean cada una
grande, en virtud de una porción de Grandeza más pequeña que la Grandeza en sí.
Es imposible que cada cosa al recibir una pequeña parte de la Igualdad en sí
pueda hacerse igual a otra cosa. Lo que no se puede dar es la suposición de
que, al poseer una parte de la Pequeñez, frente a esta parte, la Pequeñez será
más grande, dado que la parte en cuestión es una parte de él mismo, donde se
sigue que la Pequeñez en sí será más grande; sin embargo, a lo que se añadirá
la parte extraída, esta será más pequeña y no más grande que antes. Queda como
un abismo el hecho de encontrar la manera en que las cosas sensibles
participarán en las Formas, si no es ni en partes, ni en totalidad. Se nos ha
dado a entender que Platón y los pitagóricos renunciaron a buscar en qué
consistía esta participación o esta imitación27 . 1.6. La Forma, unidad
sintética, concepto, paradigma (131e-133a) No es una tarea fácil la discusión
en torno a la Forma; antes de exponer cualquier cosa, Parménides quiere
entender bien las dudas del joven Sócrates, dando vuelta a sus argumentos.
Imaginando lo que quiere decir el ateniense con respecto a sus argumentos, el
eleata una vez más analiza por qué Sócrates piensa que cada Forma es una. Él
nos dice que cada vez que muchas cosas parecen ser grandes, se supone una sola
Forma que 26 Texto original : Le dilemme de la participation ne présente donc
pas des branches parallèles. La première branche aboutit à une absurdité
logique, alors que la seconde, même considérée comme fausse, apparaît comme une
difficulté qu’on essaiera de surmonter. En d’autres termes, s’il n’y a pas
participation ni à la totalité d’une Forme ni à l’une de ses parties, il n’y a
pas participation ; mais, s’il y a participation, ce doit être non à la
totalité d’une Forme, mais à l’une des parties. 27 Aristóteles, Metafísica 987
b 13. 30 parece ser la misma cuando se las abraza todas en la mirada; es por
esto que se estima que la Grandeza es única, lo que es verdadero según el joven
Sócrates. Pero Echandía nos llama la atención de que “Forma significa en este
pasaje, como el Fedón, el carácter común que se supone que poseen las Ideas y
las cosas que participan de ellas” (Echandía. 2005. P. 73). La Grandeza en sí y
las otras cosas mayores, con los ojos del alma, al abrazarlas todas con la
mirada, nos mostrarán algo único que es Grande. Pero, ¿en virtud de qué esas
mismas cosas en su conjunto aparecerán precisamente grandes? Aparecerá aquí
otra Forma de Grandeza, extendiéndose sobre la Grandeza en sí y sobre las cosas
que participan de esta Forma, lo que nos lleva a decir que, más que la Grandeza
en sí y que las cosas que participan, habrá una Forma diferente, en virtud de
la cual la Grandeza en sí y las cosas que participan, serán grandes. De esto se
concluye que cada una de las Formas no serán una, sino que se duplicarán sin
límite. Con tales argumentos se puede decir que cada Forma es una, la Grandeza
es una; con la fuga al infinito, la Grandeza y todas las Formas deben ser
consideradas como infinitas en pluralidad. Con lo dicho por Sócrates, las cosas
que participan de las Formas son distintas de las Formas, lo que lleva a
Parménides a generalizar esta forma de fuga al infinito, y a concluir que cada
Forma no será una, sino ilimitada en pluralidad. Para evitar tantas
dificultades, Sócrates supone que si cada una de las Formas es un pensamiento,
no podrían darse en ninguna otra parte sino en las almas. Así, cada Forma sería
una unidad y no sufrirá las dificultades anteriores. Hay que aclarar que estos
pensamientos deben ser pensamientos de algo, aún más: “las Ideas platónicas son
ciertamente objetos de pensamiento, ya que sólo por él pueden ser captadas y
conocidas; pero Parménides aduce que describirlas sólo como pensamientos no
resuelve el problema de sus relaciones con los particulares” (Echandía. 2005. P.
74). Sócrates quiere salvar la unidad de las Formas, mostrando que son
pensamientos que no pueden encontrarse fuera de la razón, es decir, del alma;
lo cual asegura también su inmaterialidad. 31 Este pensamiento de algo que es
uno, es algo que este pensamiento considera como extendiéndose sobre toda una
serie de cosas, mientras permanece una especie única. Será una Forma esta cosa
pensada como una, ya que permanecerá siempre la misma extendiéndose sobre toda
una serie de cosas. De esto se sigue que, si de las Formas participan las cosas
sensibles, podría ser necesario admitir que cada Forma está constituida de
pensamientos y cada una piensa, o más bien son pensamientos que no piensan. Al
hacer la distinción entre la actividad de pensar y el contenido del pensamiento,
podemos decir sin duda, que Parménides considera que una Forma es un contenido
del pensamiento, que es uno en la pluralidad. Se sigue, puesto que las cosas
sensibles participan de las Formas, y puesto que las Formas son pensamientos,
entonces las cosas sensibles participan del pensamiento, es decir, del
contenido de los actos del pensamiento. No es razonable la solución de
Parménides según Sócrates. La mejor explicación, según Él, es que las Formas
son como modelos que subsisten en su naturaleza, las cosas sensibles sostienen
con ellas una relación de semejanza y son las copias; además, la participación
que las cosas sensibles sostienen con las Formas, tiene como explicación que
son imágenes. Con esto, Parménides recuerda el hecho de que la relación de
similitud es una relación simétrica. Por eso puede ser absolutamente necesario
que lo que es semejante participe en una sola y misma Forma, es decir, en la
unidad y la identidad. Las cosas semejantes son semejantes en virtud de que
participan de la Forma misma. Con eso, nada puede ser semejante a esta Forma y
esta Forma no puede ser semejante a otra cosa. Si no es el caso, más allá de
esta Forma otra Forma surgirá. Y si esta última es semejante a algo, otra Forma
surgirá todavía, y nunca se detendría la aparición de una Forma cada vez nueva,
suponiendo que esta Forma sea semejante a lo que participa. La misma Forma será
paradigma e imagen. Entonces parece que no es virtud de la semejanza que las
cosas sensibles participen en las Formas. Lo que nos pone ante un gran
problema, si definimos las Formas como realidades en sí. 32 La única manera de
escapar a esta fuga es reconocer la diferencia del estatuto ontológico de las
Formas y de las cosas sensibles. Las Formas están separadas de las cosas
sensibles en el sentido que pueden existir independiente de las cosas
sensibles. Al contrario, las cosas sensibles no están separadas de las Formas,
en el sentido que ellas no pueden existir independientemente de las Formas, de
las que son imágenes. Eso aceptado, hay que admitir además que la semejanza de
las cosas sensibles en las Formas es asimétrica, como lo es la desemejanza de
las Formas con respecto a las cosas sensibles (Brisson. 1994. P. 42)28 . Vale
la pena mencionar, que es muy platónica esta manera de ver o analizar a las
Formas, porque en el Timeo, se habla también de las Formas como modelos o
paradigmas y de sus copias como imágenes29 1.7. Las Formas serán incognoscibles
para el hombre (133a-134c) Desde el comienzo cada vez surge una dificultad
mayor. Según Parménides, ahora, estamos ante el problema de si para definir
algo se hace la hipótesis, poniéndola como algo aparte, que hay siempre una
Forma única para cada una de las cosas. A nuestro juicio, el eleata pasa al
problema de la separación de lo sensible y de lo inteligible, y de la
imposibilidad de conocer uno y otro tipo de realidades. Con tantos juegos
dialécticos, se puede afirmar que no conviene ni siquiera que las Formas sean
conocidas, si son tal como estos filósofos dicen que deben ser. Al afirmar
esto, tanto Parménides como Sócrates no son capaces de demostrar que alguien
así esté equivocado, porque no está consciente del número de objeciones, y
además puede no estar listo para seguir a alguien que haga una demostración,
señalar cuál sea la complejidad y la longitud de esta demonstración. Creemos
que tales críticas son válidas, 28 Texto original : La seule façon d’échapper à
cette remontée est de reconnaître la différence de statut ontologique des
Formes et des choses sensibles. Les Formes sont séparées des choses sensibles
en ce sens qu’elles peuvent exister indépendamment des choses sensibles. En
revanche, les choses sensibles ne sont pas séparées des Formes, en ce sens
qu’elles ne peuvent exister indépendamment des Formes, dont elles ne sont que
des images. Cela accepté, il faut en outre admettre que la ressemblance des
choses sensibles aux Formes est asymétrique, comme l’est la dissemblance des
Formes par rapport aux choses sensibles. 29 Timeo 29 b. 33 pero no ponen en
duda la hipótesis de la existencia de las Formas. Al admitir de cada cosa una
realidad en sí, tanto Parménides como Sócrates afirmará que ninguna de esas
realidades se encuentra en nuestro mundo. Al respecto, Brisson nos llama
atención: hay una ambigüedad. Podría ser que sea “en nosotros”, en cuanto que
somos seres humanos o “entre nosotros”, en nuestro mundo. Encontramos aquí un
axioma metafísico de una importancia considerable. No hay ninguna medida común
entre el mundo de las Formas y nuestro mundo (Brisson. 1994. P. 261)30 . El maestro
Parménides aclara que las Formas son lo que son en razón de sus relaciones
mutuas, tienen sus realidades de esas relaciones, y no de las relaciones que
sostienen con las cosas que se encuentran en nuestro mundo, en virtud de la
semejanza u otro título; aunque participamos de esas Formas, damos cada vez a
las cosas sensibles el mismo nombre que damos a la Forma correspondiente.
Aunque en nuestro mundo las cosas llevan el mismo nombre que las Formas, este
nombre llega de sus relaciones que sostienen unas con otras y no de las
relaciones que sostienen con esas Formas. De esto se sigue que todos los
nombres que, en virtud de esas relaciones, reciben las cosas sensibles, emergen
de las cosas sensibles, no de las Formas. Si alguno de nosotros fuese amo o esclavo,
no sería esclavo del Amo en sí, de la esencia “Amo”, ni tampoco el amo sería
amo del Esclavo en sí, de la esencia “Esclavo”. Al ser hombres ambos, lo serán
de un hombre. El Señorío en sí es lo que es respecto a la Esclavitud en sí, así
como la Esclavitud en sí es esclavitud con respecto al Señorío en sí. Pero las
cosas que hay entre nosotros no tienen poder sobre aquéllas, ni aquéllas sobre
éstas. Aquéllas están relacionadas entre sí y respecto de sí mismas, de la
misma manera que éstas están relacionadas entre sí (133d-e-134a). 30 Texto
original : Il y a une ambiguïté. Il se pourrait que ce soit « entre nous », en
tant que nous sommes des êtres humains ou « parmi nous », dans notre monde. On
trouve ici un axiome métaphysique d’une importance considérable. Il n’y a
aucune commune mesure entre le monde des Formes et notre monde. 34 Con lo
anterior nos arriesgamos a decir que, en el mundo sensible, o entre hombres,
hay un universo de posibilidades que nos pone frente a situaciones difíciles,
pero, viendo la esencia del Hombre en sí, somos capaces de grandes cosas y no
podemos esclavizarnos. Estamos frente a la teoría de los dos mundos como dos
ámbitos incomunicables, quitándose todas las derivaciones del hecho de tratar
las Formas como cosas particulares. De ahí sigue que la Ciencia en sí es la
ciencia de lo que es la Verdad, cada una de las Ciencias correspondiente a lo
que es la Ciencia, será ciencia de un género de Seres correspondientes a lo que
es el Ser. En el mundo de las cosas sensibles, la ciencia es ciencia de lo que
es verdadero en este mundo y de los seres de este mundo. Entonces las Formas en
sí no se encuentran en nosotros y no pueden encontrarse en nuestro mundo. Las
Formas en sí serán conocidas por la Forma en sí de la Ciencia, ninguna de esas
Formas es conocida por nosotros, puesto que no tenemos parte en la Ciencia en
sí. Quedan incognoscibles para nosotros lo Bello, el Bien31 y todo lo que
admitimos como Formas en sí. 1.8. La realidad humana será incognoscible a los
dioses (134c-135c) Con el seguimiento de los juegos dialécticos del maestro
Parménides, ahora viene que, si hay un género de la Ciencia, este género
representa mucha más exactitud que la ciencia de nosotros, también para la
belleza y las demás cosas sensibles32 . Solamente una divinidad puede poseer la
ciencia que presenta la mayor exactitud. Con esto aparece una duda: por no
conocer las cosas de las divinidades, no se puede afirmar rápidamente que un
dios pueda conocer las cosas nuestras. “Aquellas Formas no tienen poder sobre nuestras
cosas, ni éstas lo tienen sobre aquéllas. Unas y otras sólo están relacionadas
consigo mismas” (134d). 31 Según Brisson, el Bien debería ser cognoscible
(Brisson. 1994. P. 261). 32 Una más grande exactitud caracteriza lo
inteligible. Sobre la oposición entre la claridad que caracteriza la visión
directa de las Formas y lo borroso que caracteriza la visión sensible que
proporciona que una imagen de esas Formas (Cfr. Fedro 250 b-d). Lo inteligible
es antes de todo objeto del conocimiento divino (Fedro 249c-d). 35 Si al lado
de lo divino se encuentra la Dominación en sí absolutamente exacta, también la
Ciencia en sí absolutamente exacta, se sigue que la Dominación de las entidades
de arriba no puede jamás ejercerse sobre nosotros, y que su Ciencia no puede
aplicarse ni a nosotros, ni a las cosas entre nosotros. Como seres humanos
tenemos dominio sobre nuestras entidades o cosas sensibles, ejerciendo el
dominio de nosotros, y no podemos conocer nada de esto divino por nuestra
ciencia; ellos tampoco, esas entidades no pueden, por la misma razón, ser
nuestros maestros y tener conocimientos de las cosas humanas, aunque son
divinidades. Suponemos que las Formas de las cosas presentan una existencia en
sí y definimos cada Forma como algo en sí. De allí nacen muchas dudas,
incertidumbres y objeciones en la persona que expone esas teorías; diría que
esas Formas no existen, y si existieran quedarían de toda necesidad
incognoscibles a la naturaleza humana. Al decir esto, tendría razón para
cambiar la convicción de que pensar así es extraordinariamente difícil. Quien
lo hace debe ser un hombre dotado para hacer entender que, de cada cosa, hay un
Género, un ser en sí y por sí. Sería un hombre más maravilloso al hacer este
descubrimiento y poderlo transmitir por la enseñanza a otro, después de haber
probado todos los detalles por una crítica adecuada. Parménides acepta ahora
tácitamente la tesis fundamental de la doctrina platónica. El supuesto de las
Ideas es el postulado fundamental del conocimiento, pues “conocemos todas las
cosas según el eidos”. El Parménides del diálogo manifiesta una constante
exigencia de precisión conceptual (Cfr. Echandía. 2005. P. 81-82). La
preocupación de Parménides y Sócrates, consiste en que puede haber personas que
tienen a la vista todas las dificultades que hemos visto y analizado, y otras
del mismo género, que para esas no llegarán a admitir que hay Formas y que
negarán poner aparte una Forma para cada cosa en particular. Alguien así, no
sabrá de qué lado girar su pensamiento porque no admite que haya una Forma para
cada cosa, que es siempre la misma. 36 Sócrates cayó en todos esos impasses
porque no estaba lo suficientemente ejercitado en el dominio de la dialéctica.
Es por eso que la segunda parte del Parménides se presenta como una demostración
de práctica dialéctica destinada a dar al joven Sócrates los medios para
defender la doctrina de las Formas; lo que no es sino muy verosímil, puesto que
la dialéctica utilizada por Parménides puede, lo hemos visto, aplicarse a no
importa qué objeto, cosa sensible o Forma33 (Brisson. 1994. P. 43). Con lo
anterior, podemos decir que, sin la posibilidad de practicar la dialéctica,
falta algo, hay una brecha y es grave para la filosofía. Se debe dar siempre
este paso hacia la filosofía, aún más cuando tenemos preguntas sin respuestas.
33 Socrate est tombé dans toutes ces impasses, parce qu’il n’était pas assez
exercé dans le domaine de la dialectique. Voilà pourquoi la seconde partie du
Parménide se présente comme une démonstration de pratique dialectique destinée
á donner au jeune Socrate les moyens de défendre la doctrine des Forme ; ce qui
n’a rien que de très vraisemblable, puisque la dialectique utilisée par
Parménide peut, on l’a vu, s’appliquer à n’importe quel objet, chose sensible
ou Forme. 37 CAPÍTULO II EL JUEGO DE LAS HIPÓTESIS: LAS SERIES DE DEDUCCIONES
PARA LA HIPÓTESIS “SI EL UNO ES” (135c-160b) Después de analizar la primera
parte del diálogo, podemos hacernos la pregunta sobre si hay que renunciar a
las Formas, con lo cual no tendríamos dónde girar el pensamiento. El filósofo
Sócrates se comprometió, antes de tiempo, antes de ejercitarse, a poner a parte
lo Bello, lo Justo, el Bien y cada una de las Formas una por una; pero
Parménides, quien ha escuchado hablar al ateniense con el joven Aristóteles
antes de la discusión, se dio cuenta de que es bello y divino el impulso que
lleva Sócrates a la argumentación. De todas maneras, el ateniense debe
ejercitarse más a fondo al entregarse a estos ejercicios filosóficos, porque es
todavía joven, a los ojos de la multitud, filosofar es una pérdida de tiempo:
es palotear sin decir nada. Esta manera de la multitud de ver a los filósofos
debe motivar a Sócrates a esforzarse, ejercitarse, si no la verdad se le
escapará. No es posible definir lo que es tal o cual Idea sin un “ejercicio
dialéctico” previo, es decir, sin una reflexión sobre las condiciones generales
del discurso. Una Idea sólo puede ser definida mediante otras Ideas, que serían
así partes dialécticas de su significado definido, por lo que este significado
se nos muestra como una unidad que es también múltiple. Hay, pues, que
replantear la teoría: no sólo hay que tomar las Ideas en y por sí mismas, sino
también por sus referencias y conjunciones mutuas. Sócrates tiene que hacer
algo que hasta ahora no ha hecho: considerar el problema de lo uno y lo
múltiple a nivel de las Ideas (Echandía. 2005. P. 83). Ante todo, debemos tener
en cuenta que las Formas no son admitidas por Zenón y Parménides a título de
doctrina propia. La doctrina de los eleatas se queda entonces en lo sensible.
Por lo tanto, para ellos, el ser en su totalidad, es el universo34. Según esto,
Sócrates para ejercitarse no debe dejar a la investigación perderse ni en las
cosas visibles 34 Cf. Brisson. 1994. P. 261. 38 ni en lo que las concierne,
sino aplicarla a las cosas que son por excelencia objetos de la razón y que
podríamos estimar que son de las Formas. Porque de todas maneras del lado de
las cosas sensibles, no hay ninguna dificultad para mostrar que los objetos son
semejantes y desemejantes, y que son afectados por toda otra especie de
contrariedad. En el ejercicio, se necesita un paso más. Suponer, en cada caso,
la existencia del objeto y considerar lo que resulta de la hipótesis, no es
suficiente. Hay que suponer también la inexistencia del mismo objeto, si se
quiere ejercitar a fondo, lo que recomendarán los Tópicos de Aristóteles,
porque este método es a la vez como gimnasia dialéctica y como instrumento de
búsqueda científica35. Pero según el traductor Echandía: El programa del
“ejercicio dialéctico” se asemeja al método de la hipótesis de Zenón, si bien
se introducen ciertas modificaciones. Por una parte, ha de cumplirse a nivel de
las Ideas, examinándose las hipótesis que se elijan desde los más diversos
respectos. Por otra parte, el método tiene que dejar de ser polémico si quiere
ser realmente eficaz: el procedimiento de reducción al absurdo ha de ser
superado mediante una reflexión sobre las condiciones de la afirmación y la
negación de una misma hipótesis (Echandía. 2005. P. 84). Respecto a lo
anterior, Parménides invita a Sócrates a tomar como ejemplo la hipótesis de
Zenón: “si hay muchas cosas”, cuáles consecuencias deben resultar y, para las
cosas que son múltiples respecto a sí mismas y respecto del uno y, para lo que
es uno, respecto de él mismo y respecto de las cosas que son muchas. Y a la
inversa, “si no hay muchas cosas”, examinar de nuevo lo que se deduce para la
cosa que es una y para las cosas que son muchas en relación a sí mismas, y las
unas en relación a las otras. Ahora, respecto a la semejanza, si la suponemos
ser o no ser, qué se seguirá de la una y de la otra hipótesis, a la vez para
las cosas mismas sobre las cuales versa la hipótesis y sobre las otras cosas,
tanto en relación a sí mismas como respecto de las unas en relación a las
otras. ¿Qué se seguirá al aplicar el mismo argumento a lo que es desemejante,
al 35 Nota pie de página de Diès (1923. P. 69), tomada de los Tópicos de
Aristóteles (101a, 34-36; 163a, 36- 163b, 16). 39 movimiento y al reposo, a la
generación y a la destrucción, al hecho de ser y al hecho de no ser ellos
mismos? Es un gran trabajo que entra en juego respecto de todo lo que se
planteará como hipótesis de “ser” o de “no ser”, ya que se deben examinar de la
misma manera las consecuencias que se derivan para esas cosas en sí mismas y
para cada una de las otras cosas, que se escogerán considerándolas una después
de otra, luego para muchas, y para todas sin excepción. Sin embargo, se pondrán
las otras cosas en relación con ellas mismas y con el predicado que cada vez se
escogerá, suponiéndolo ser o no ser, con el supuesto que se tendrá la intención
de ejercitar como se debe y de discernir sin falta la verdad. Este método al
juicio de Sócrates no es fácil de manejar y es difícil de entender. Por eso,
necesita una demostración del maestro Parménides, tomando cualquier hipótesis
para una mejor comprensión. Es un trabajo importante y complicado que el joven
Sócrates le exige al maduro Parménides, que siente que estos ejercicios le
cuestan mucho respecto a su edad. Zenón, discípulo fiel, no se atreve a
satisfacer lo que pidió el ateniense porque no es una pequeña hazaña, es un
trabajo exigente, tan exigente y complicado, que no es una buena idea abordar
estos temas frente a la multitud; teniendo en cuenta también que Parménides ya
está avanzado en edad. “El vulgo o la multitud, en efecto, no se da cuenta de
que sin haber explorado estos caminos en todos los sentidos es imposible
encontrar la manera de dirigir la mente hacia la verdad” (136e). Con esto, el
discípulo Zenón se une a la petición del ateniense, lo que se interpreta como
que Zenón estaba hace mucho tiempo en el entorno de Parménides, pero hace un
buen tiempo, había cesado de desarrollar él mismo estos argumentos36 . Todos
los personajes que estaban presentes en este momento se unen para pedir a
Parménides que dé una demostración del método que preconizaba y no les niegue
esta petición. El eleata se encontró en la necesidad de obedecer, “le parece
que le sucede lo mismo que al caballo de Íbico, un campeón ya viejo, que uncido
para un concurso de 36 Cf. Brisson. 1994. P. 262. 40 carros temblaba por
experiencia ante la prueba a realizar; comparándose con él Ibico decía que él,
viejo también y contra sus deseos, se veía forzado a ir al encuentro del
amor”37 (137a). Es decir, al evocar esas palabras, siente también un gran
temor, por su edad, de meterse a nadar en tal océano de argumentos, cosa que no
es fácil. Para complacerlos Parménides toma el riesgo, ya que no está presente
la multitud. Con esto, Platón nos advierte también que no se ha dado a todo el
mundo la posibilidad de entender e interpretar esta segunda parte del diálogo.
Por eso se requiere una pasión hacia la investigación. El maestro Parménides se
ha dado a la tarea de empezar por su propia hipótesis haciéndola versar sobre
el uno, “si el uno es” y “si el uno no es” que se deduce normalmente. “Aquí no
se trata de la Forma, si no del uno considerado en sí mismo y como objeto de la
búsqueda privilegiada de Parménides”38 (Brisson. 1994. P. 262). Según O’Brien:
Las críticas dirigidas a la teoría de las formas en la primera parte del
diálogo Parménides quedan sin respuesta. Parménides hace, sin embargo, brillar
la posibilidad de una solución a las dificultades evocadas exponiendo un método
hipotético, ilustrado, dice él, por “la hipótesis que es la mía” (137b3). “La
hipótesis”, tal como Parménides la ha presentado en este contexto (137a7-b4),
no parece, sin embargo, responder a los argumentos desarrollados en la segunda
parte del diálogo, ni tampoco encadenarse a las líneas precedentes del
diálogo39 (O’Brien, 2007. P. 414). 37 Según la nota de Diès (1923. P. 71),
Platón hace alusión aquí al fragmento de Ibico (frgt 2 de Bergk). 38 Texto
original : Il ne s’agit pas de la Forme, mais de l’un considéré en lui-même et
comme l’objet de recherche privilégié de Parménide. 39 Texto original : Les
critiques adressées à la théorie des formes dans la première partie du dialogue
le Parménide restent sans réponse. Parménide fait toutefois miroiter la
possibilité d'une solution aux difficultés évoquées en exposant une méthode
hypothétique, illustrée, dit-il, par « l'hypothèse qui est la mienne » (137b3).
« L'hypothèse », telle que Parménide l'a présentée dans ce contexte (137a7-b4),
ne semble pourtant pas répondre aux arguments développés dans la seconde partie
du dialogue, ni non plus s'enchaîner aux lignes précédentes du dialogue. 41
Según lo dicho por O’Brien, se ve una de las dificultades que nos espera en el
desarrollo de las hipótesis. Sin embargo, nos queda un poco claro con
Séguy-Duclot que: La primera hipótesis es de alguna manera una ficción
dialéctica inevitable, ya que el punto de vista platónico no es primero, sino
consecutivo a la refutación del punto de vista parmenídeo: el análisis no es
dogmático sino dialéctico, pues hay que liberarse para que la dialéctica de las
hipótesis pueda verdaderamente empezar. Antes de interrogarse verdaderamente
sobre el ser o el no ser del uno, hay que terminar primero con la creencia
parmenídea, y comprender que el uno, en su relación con el ser, no puede ser
unidad absoluta y que también el uno que es puede ser no uno. Antes de todo, la
dialéctica debe así separarse de Parménides, y la ironía quiere que sea
precisamente el personaje de Parménides quien opera una auto-refutación de su
propia tesis, para que la dialéctica platónica, cuyo orden está invertido por
su refutación de Parménides, pueda al fin empezar40 (Séguy-Duclot, 2009. P.
60). Pero a la vista de Echandía: “la ambigüedad con que se formula la hipótesis,
así como su oscura construcción gramatical, ha dado pie a tres interpretaciones
diferentes: a) si el Uno es o no es; b) si el Uno es uno o no es uno; c) si el
Uno es o el No-Uno” (Cf. Echandía. 2005. P. 87). No obstante, sin hacer esperar
más, Parménides escoge al más joven que es Aristóteles para darle las réplicas,
porque a su manera de ver, el más joven le hará menos obstrucción y responderá
de manera más directa lo que piensa y sus respuestas le suministrarán pausas a
diferencia de un Sócrates que es hábil en olfatear y seguir el rastro de una
argumentación. 40 Texto original : La première hypothèse est en quelque sorte
la fiction dialectique – inévitable, car le point de vue platonicien n’est pas
premier mais consécutif à la réfutation du point de vue parménidien : l’analyse
n’est pas dogmatique mais dialectique – dont il faut se débarrasser pour que la
dialectique des hypothèses puisse vraiment commencer. Avant de s’interroger
véritablement sur l’être ou le non-être de l’un, il faut en finir d’abord avec
la croyance parménidienne, et comprendre que l’un, dans son rapport à l’être,
ne peut être unité absolue et que donc l’un qui est peut-être non un. Avant
toute chose, la dialectique doit ainsi se séparer de Parménide, et l’ironie
veut que ce soit précisément le personnage de Parménide qui opère une
auto-réfutation de sa propre thèse, pour que la dialectique platonicienne, dont
l’ordre est inversé par sa réfutation de Parménide, puisse enfin commencer. 42
2.1. Primera hipótesis: Si el Uno es uno (figura y ubicación) (137c-142a) Al
empezar con el juego de las hipótesis, hay algo que debemos tener claro para
evitar confusiones. Se sigue que, en la segunda parte del Parménides, no hay
más que una sola hipótesis: “si el uno es”. Cuando es afirmada, “si el uno es”
o “si es verdad que el uno es”, esta hipótesis corresponde, de hecho, a la de
Parménides; y cuando se niega “si él no es uno” o “si no es verdad que él es
uno”, ella corresponde a la de Zenón. Se sigue, en los dos casos, que la
hipótesis se refiere al universo. Lo que es obvio si admitimos que Zenón, como
Parménides, se mantuvo en el plano de lo sensible. En tal contexto, el ser es
la realidad sensible en su conjunto, es decir, el universo 41 (Brisson. 1994.
P. 20). Suponiendo que el uno es, ¿“podría este uno ser muchos”? Porque si es
el caso, el uno no podría tener ni partes ni ser un todo ya que la parte es
parte de un todo. Viendo el todo, es lo que no le falta ninguna parte, por eso,
el uno sería compuesto de partes en los dos casos, tanto si es un todo o si
contiene partes. Respecto a los casos, se deduce que el uno sería múltiple y no
uno. De todos modos, el uno no debe ser múltiple, sino uno, entonces se seguirá
la argumentación con el maestro Parménides, por ende, el uno no será un todo y
no tendrá partes, si es uno. “Si el Uno es tomado en y por sí mismo, pura y
simplemente como uno, está separado de cuanto no sea su propia unidad”
(Echandía. 2005. P. 87). El uno, al no tener partes, no podría tener ni
principio ni fin ni medio, ya que serían partes tales determinaciones, sin
partes este uno está desprovisto de límites porque decir fin o principio es
decir límites. Estando de acuerdo el joven Aristóteles y 41 Texto original : Il
s’ensuit que, dans la seconde partie du Parménide, il n`y a qu’une hypothèse :
« s’il est un » Lorsqu’elle est affirmée, « s’il est un » ou « s’il est vrai
qu’il est un », cette hypothèse correspond, en fait, à celle de Parménide ; et
lorsqu’elle est niée « s’il n’est pas un » ou « s’il n’est pas vrai qu’il est
un », elle correspond à celle de Zénon. Il s’ensuit que, dans les deux cas,
l’hypothèse porte sur l’univers. Ce qui va de soi si l’on admet que Zénon, tout
comme Parménide, restait sur le plan du sensible. Dans un tel contexte l’être,
c’est la réalité sensible dans son ensemble, c’est-à-dire l’univers. 43
Parménides sobre la ilimitada presentación del uno, se seguirán muchas cosas
para entender al uno en su totalidad. Entonces el uno no tiene figura por el
hecho de que no participa de lo circular y de lo recto que son las especies de
la figura, lo que se aclarará más con la ayuda de la pregunta del joven
Aristóteles que no entiende muy bien lo de la figura. Antes de seguir con la
argumentación debemos tener claro que cuando una afirmación de Parménides no es
evidente, el joven Aristóteles hace una pregunta que exige una aclaración, a
nuestra vista, es su manera de tomar la iniciativa en el diálogo. Según
Parménides, se da lo circular, en lo que los extremos se encuentran en todas
partes a igual distancia del centro. Seguramente el centro es lo que intercepta
los dos extremos. Mejor que sea así, porque si no, el uno tendría partes y
sería múltiple, al participar de la figura recta o circular. Entonces, es justo
decir que el uno no es ni recto ni circular porque no tiene partes. Con lo
visto, si es tal la presentación que se hace del uno, se sigue que no podría
estar en ninguna parte, no podría encontrarse ni en otra cosa, ni en sí. Lo que
nos parece extraño, pero de lo que estamos seguros, es que a medida que vamos avanzado,
vamos encontrando sentido a la cosa. Vimos con la ayuda de Parménides que, si
el uno se encontraba en otra cosa, él estaría, suponiéndolo, envuelto en el
círculo por él que sería contenido, y en muchos lugares él se encontraría en
contacto con lo que lo envolvería por muchos de sus puntos. Sin embargo, es
imposible que se encuentre en contacto en muchos puntos con lo que es uno, ya
que está desprovisto de partes y no participa del círculo. Si el uno se
encuentra en él mismo, nada más que él mismo podría envolverlo suponiendo que
él se encontrara en él mismo; de todas maneras, es imposible encontrarse en
algo sin estar envuelto en ello. Es imposible encontrarse en una cosa sin estar
envuelto, en círculo hay que añadir. La noción de lugar supone cinco temas: 1)
una envoltura, considerada como un todo, 2) y un contenido, considerado como
una parte; 3) una figura, la del círculo o la de la esfera, que permite afirmar
la multiplicidad de los puntos de contacto; 4) la noción del contacto y 5) la
de la pluralidad. Por lo 44 demás, la cosa puede ser puesta en relación con la
noción de participación, definida como “el hecho de estar en”42 (Brisson. 1994.
P. 61). Teniendo en cuenta a lo que envuelve y a lo que está envuelto, una
misma cosa no puede ser a la vez paciente y agente, ya que estando así, el uno
ya no sería uno, sino dos. En esta parte, Platón no quiere lugar y cuerpo para
el uno. En consecuencia, una vez más, el uno no está en ninguna parte, puesto
que no se encuentra ni en él mismo ni en otra cosa. No está en ninguna parte.
2.1.1. Movimiento e inmovilidad (138b-139b) Puesto que es así, el uno puede
estar en reposo o en movimiento; sin negar esta posibilidad hay que tener en
cuenta que, si estaba en movimiento, el uno se movería o se alteraría; en efecto,
no hay otros movimientos que aquellos mencionados. Tampoco el uno puede
alterarse en relación a él mismo porque no seguirá siendo uno. En consecuencia,
podemos decir, que no es en la alteración que reside su movimiento. Entonces
hay que saber que, si el uno cambia moviéndose, al moverse, el uno efectuaría
una revolución circular en el mismo lugar o pasaría de un lugar a otro. De eso
se sigue, que, si el uno efectúa una rotación circular, él debería enlazarse a
un centro y estar dotado de otras partes de él mismo que gravitan alrededor de
este centro. Pero no hay posibilidad de que haya una rotación circular sobre un
centro puesto que el uno no posee ni centro ni partes. Si ocurre que el uno
cambia de ubicación, adviene a lo que se encuentra a veces aquí, a veces allá,
por este hecho, sin embargo, si está en movimiento, está dotado de movimiento.
Pero encontrarse en alguna parte o en algo, eso nos presenta como imposible
como lo hemos visto, más imposible aún si llega a ser en alguna parte o en
algo. La relación entre encontrarse en algo o llegar a ser en algo todavía no
está clara 42 Texto original : Il est impossible de se trouver en une chose
sans être enveloppé, en cercle faut-il ajouter. La notion de lieu suppose cinq
termes : 1) une enveloppe, considérée comme un tout, 2) et un contenu,
considéré comme une partie ; 3) une figure, celle de cercle ou celle de sphère,
qui permet d’affirmer la multiplicité des points de contact ; 4) la notion de
contact et 5) celle de la pluralité. Par ailleurs, elle peut être mise en
relation avec la notion de participation, définie comme « le fait d’être dans
». 45 para nosotros como tampoco para el joven Aristóteles. Porque si en un
lugar algo llega a ser, “¿no es necesario que no esté todavía en ello mientras
está llegando a ser y que tampoco esté totalmente fuera, puesto que ya llega a
ser en ese algo?” (138d). Nos parece necesario, entonces, por consecuencia,
que, si algo es susceptible de llegar a encontrarse en un lugar cualquiera, eso
no podría ser más que lo que comporta partes. En este caso, una parte de la
cosa se encontraría ya en el lugar en cuestión, mientras que la otra se
encontraría al mismo momento en el exterior. Pero lo que no comporta ninguna
parte no podría de ninguna manera, suponemos, encontrarse en totalidad al mismo
tiempo en un lugar y en el exterior de este lugar. Lo que nos parece totalmente
verdadero. En cuanto a lo que no comporta partes y no es un todo, es aún más
imposible que llegue a ser en alguna parte, puesto que no podría advenir ni en partes
ni en totalidad. Con tal imposibilidad, en consecuencia, no cambia de lugar,
sea al encontrarse en alguna parte o llegando a encontrarse en un lugar, sea
efectuando una revolución en el mismo lugar o alterándose. Entonces Parménides
nos hace ver tranquilamente que de aquí se sigue que el uno está privado de
toda especie de movimientos. El uno no podría encontrarse en alguna parte, pues
estar en lo que sea le es imposible. Por lo tanto, no puede jamás quedar en el
mismo lugar, porque él sería en reposo, por el hecho de encontrarse en lo que
se encontraría en el mismo lugar. Pero ya lo hemos dicho, que el uno no podría
estar ni en él mismo ni en otra cosa, de eso estamos seguros. Por eso, el uno
no se queda jamás en el mismo lugar y lo que no se queda jamás en el mismo
lugar no conoce ni tranquilidad ni reposo. En efecto, el uno parece no estar ni
en reposo ni en movimiento; la conclusión parece imponerse en todo caso:
Parménides excluye el reposo y el movimiento del uno. 2.1.2. Identidad y
diferencia (139b-139e) Después de ver que el uno no puede estar ni en reposo ni
en movimiento, veremos que, además, no será ni idéntico a otro diferente de sí
ni a sí, tampoco será ni 46 diferente de sí o de otro que sí43. Esta reflexión
complica una vez más la comprensión del uno. Al suponer que el uno es diferente
de él mismo, él sería otra cosa, y él no sería más uno. Lo que nos parece
normal. Sin embargo, si él era idéntico a algo diferente, él sería esta cosa, y
él no sería más él mismo, de modo que, de esta manera él no sería tampoco lo
que precisamente él es, sino otra cosa que no es uno. “Esas dos eventualidades:
diferencia en relación a sí mismo e identidad en relación a otra cosa son
rechazadas por un recurso al mismo argumento; al hacerlo, este uno sería otra cosa
que uno, y de este modo no sería más lo que precisamente debe ser por
hipótesis”44 (Brisson. 1994. P. 264). Pasando a otra sección, veremos que este
uno no será ni idéntico a él mismo o a algo otro ni diferente de él mismo o de
algo otro. Subsiguientemente, el uno no será idéntico a algo diferente, y no
será diferente de él mismo. No será diferente de algo diferente, mientras
permanezca uno; en efecto, no es a lo que es uno que conviene ser diferente,
sino a lo que solamente es diferente de algo diferente, y a nada más. Pero, por
consiguiente, debido que él es uno él no será diferente, él no será diferente
por él mismo, y si él no lo es por él mismo, él no será diferente; y como, en
cuanto tal, él no será diferente de ninguna manera, él no será diferente de
nada. Un poco arduo el juego de palabra para entender el uno respecto a la
identidad y la diferencia, pero frente a Parménides, gran maestro de la
dialéctica, hay que estar listo para lo que sea y así, evitar las dificultades
de interpretación. “La pura unidad del Uno no admite ninguna mezcla con la
alteridad” (Echandía. 2005. P. 94). Parece que el uno no será idéntico a él
mismo. En lo que consiste precisamente el uno, no es evidentemente la misma
cosa que en lo que consiste lo idéntico. Porque cuando una cosa llega a ser
idéntica a otra cosa, no deviene una. Si es a las cosas que son muchas que una
cosa llega a ser idéntica, la cosa deviene necesariamente múltiple y no 43 Aquí
“sí” puede entenderse como “él mismo” o “sí mismo” pero como tampoco es claro
que “sí” = “sí mismo”, se ha dejado el simple “si”. 44 Ces deux éventualités :
différence par rapport à soi-même et identité par rapport à autre chose sont
repoussées par un recours au même argument ; ce faisant, cet un serait autre
chose qu’un, et de ce fait ne serait plus ce que précisément il doit être par
hypothèse. 47 una. Para rehabilitar la cuestión, si el uno y lo idéntico no
diferían en nada, cuando una cosa devenga idéntica, siempre sería una, y cuando
devenga una, siempre sería idéntica. No se trata de un razonamiento sofístico,
contra lo que afirma Diès (p.75 de su trad.), sino de un atenerse a la
suposición inicial sobre la unidad del Uno que como tal no puede admitir ni
siquiera la identidad relacional consigo mismo, porque como la identidad es
diferente de la unidad (tesis sobre la que habría que hacer una larga
exégesis), ser idéntico a sí mismo significaría participar en algo “otro” que
la Unidad (Echandía. 2005. P. 95). En consecuencia, si este uno es idéntico a
él mismo, no hará uno con él mismo; y así, estando uno, no será uno. Entonces,
le es tan imposible al uno ser diferente de algo diferente como ser idéntico a
él mismo. Así, el uno no podría ser ni diferente ni idéntico en relación a él
mismo o a algo diferente. 2.1.3. Semejante y desemejante (139e-140b) El uno,
además de no ser idéntico ni diferente, no será semejante ni desemejante sea a
él mismo o a otra cosa. De ahí, empiezan más complicaciones respecto al uno. En
efecto, es semejante lo que de alguna manera admite la identidad, pero como ya
lo hemos visto, por naturaleza, el uno no admite la identidad. Por lo tanto, si
el uno admitía un carácter sin ninguna relación con lo que lo hace uno, el uno
se encontraría, en razón de este carácter, más numeroso que uno, lo que nos
parece imposible. En realidad, el uno no puede de ninguna manera admitir la
identidad en relación a otra cosa o en relación a él mismo, eso no puede pasar.
El uno no puede ser semejante ni a otra cosa ni a él mismo. No puede ser así,
según toda apariencia. Y ciertamente el uno no admite aún más la diferencia; ya
que, de esta manera también, el uno habría por carácter de ser más numeroso que
uno. Pues lo que admite la diferencia respecto a él mismo o a otra cosa, eso
debería ser desemejante en relación a sí mismo o a otra cosa, si es verdad que
lo que admite la identidad es semejante. Así, este uno, parece, puesto que no
admite totalmente la diferencia, no es de 48 ninguna manera desemejante
respecto a él mismo o a algo otro. Con tal seguridad, por eso, el uno no podría
ser ni semejante ni desemejante respecto a algo otro diferente o respecto a él
mismo, si no, no será lo que es. 2.1.4. Igual-desigual (140b-140d) Viendo la
realidad del uno, estamos ante un mundo de argumentación para entenderlo en su
totalidad. Es tal, que ahora veremos con el maestro Parménides y las respuestas
simples y significativas del joven Aristóteles, que el uno no será ni igual ni
desigual a él mismo o a otra cosa. De eso se sigue, para entenderlo bien, que
si el uno es igual, tendrá el mismo número de unidades de medida con lo que es
igual, lo que nos parece normal. Si es en absoluto poco más grande o más
pequeño, el uno tendrá respecto a las cosas con las cuales tiene comunidad de
medida, un más grande número de unidades de medida que las cosas que son más
pequeñas que él y un más pequeño número de unidades de medida que las cosas que
son más grandes que él. Y respecto a las cosas con las cuales no tiene
comunidad de medida, el uno será de medidas a veces demasiado pequeñas a veces
demasiado grandes. Cosa que no podemos negar, el contexto muestra que el uno
está dividido en partes que constituyen unidades de medida. Pero según lo visto
anteriormente, se hace la pregunta: ¿si no es imposible que lo que no participa
de la identidad tenga un número idéntico de unidades de medida o de cualquier
otra cosa? Pues es imposible, entonces, lo que no participa de la identidad no
podría ser igual ni a sí mismo ni a otra cosa, puesto que no comporta un número
idéntico de unidades de medida. Sin embargo, de toda evidencia, si el uno
comporta un más grande o un menos grande número de unidades de medida, tendrá
que tener tantas partes como unidades de medida; y de esta manera, todavía, él
no será más uno, sino también será en el gran número de sus partes. Al comportar
una sola unidad de medida, el uno sería igual a esta unidad de medida.
Normalmente, como ya lo hemos visto, con demostraciones, el uno es incapaz de
ser igual a lo que sea. 49 Con la sección en relación a la pareja
igual/desigual. Parménides empieza por dar definiciones de la igualdad, luego
de la desigualdad (más grande/ más pequeño) en el marco de la conmensurabilidad
y en el de la inconmensurabilidad. Luego pasa a la demostración propiamente
dicha: puesto que este uno no comporta un número idéntico de unidades de
medida, él no podría ser igual a él mismo, incluso si él no posee más que una
sola unidad, o igual a otra cosa: de todas formas, puesto que no comporta ni un
más grande ni un menos grande número de unidades de medida, él no es desigual
ni en relación a él mismo ni en relación a otra cosa; en conclusión, él no
puede ni siquiera comportar una sola unidad de medida, porque en este caso
sería igual a él mismo45 (Brisson. 1994. P. 264). Entonces, puesto que el uno
no comporta ni una sola unidad de medida, ni un número de unidades de medida
que sea grande o pequeño, puesto que no participa absolutamente de la
identidad, él no será, parece, nunca igual ni a él mismo ni a otra cosa; por lo
tanto, el uno no será jamás más grande o más pequeño que él mismo o que algo
diferente. Una conclusión que es perfectamente justa. 2.1.5. Tiempo (140e-141d)
Pues, más viejo, más joven o de la misma edad, no sabemos si el uno parece
capaz de serlo todavía. Sin ningún afán, es algo que descubriremos con el
Maestro Parménides. Porque se supone, si el uno tiene la misma edad que él
mismo o que otra cosa, participará respecto al tiempo, a la igualdad y a la
semejanza, igualdad y semejanza de las cuales, hemos dicho con argumentos de
apoyo, el uno no participa. Aún más, hemos dicho que el uno no participa ni de
la desemejanza ni de la desigualdad. 45 Texto original : Avec la section
concernant le couple égal / inégal. Parménide commence par donner des
définitions de l’égalité, puis de l’inégalité (plus grand / plus petit) dans le
cadre de la commensurabilité et dans celui de l’incommensurabilité. Puis il
passe à la démonstration proprement dite : puisque que cet un ne comporte pas
un nombre identique d’unités de mesure, il ne saurait être égal à lui-même,
même s’il ne possède qu’une seule unité, ou à autre chose : de toute façon,
puisqu’il ne comporte ni un plus grand ni un moins grand nombre d’unités de
mesure, il n’est inégal ni par rapport à lui-même ni par rapport à autre chose
; en corollaire, il ne peut même pas comporter une seule unité de mesure, car
dans ce cas il serait égal à lui-même. 50 Si el uno es tal como hemos descrito,
no podría ser más viejo, más joven o de la misma edad que lo que sea, no lo
puede ser de ninguna manera. Es decir, el uno no podría ser ni más joven ni más
viejo ni de la misma edad en relación a él mismo o en relación a otra cosa. El
uno no podría de ninguna manera estar en el tiempo, ya que una cosa estando en
el tiempo, deviene cada vez más vieja que él mismo puesto que es una necesidad.
Lo que es viejo, lo es siempre, respecto a algo que es más joven, eso no hay
que dudarlo. Por eso, lo que deviene más viejo que sí mismo deviene, al mismo
tiempo, más joven que sí mismo, si tiene que haber algo respecto a la que
deviene más viejo. En esta parte Parménides expresa una idea paradójica y
cuando eso pasa, el joven Aristóteles plantea una verdadera pregunta de
información: “¿qué quieres decir?”, lo que ayuda a no perdernos de lo que está
pasando. Normalmente: no hace falta que una cosa llegue a hacerse diferente de
otra si ya es diferente; ya lo es de lo que es actualmente diferente, ya lo ha
sido de lo que se hizo diferente, lo será de lo que va a serlo, pero de lo que
está haciéndose diferente no hace falta que lo haya sido, ni que vaya a serlo,
ni que sea diferente, sino sólo que esté haciéndose diferente (141b). Es una
necesidad que sea así, porque lo que es más viejo implica una diferencia hacía
de lo que es más joven y hacia nada más. Debe ser así, es por eso que lo que
está en el proceso de devenir más viejo que sí mismo debe, en el mismo lapso de
tiempo, devenir más joven que sí mismo. 1. La República ya ha establecido esas
leyes de la relación: más grande es necesariamente correlativo de más pequeño,
mucho más grande es correlativo de mucho más pequeño; lo que fue más grande, de
lo que fue más pequeño; lo que será más grande, de lo que será más pequeño
(438b/c). 2. En un segundo momento, el germen de este sofisma está en un abuso
de lenguaje, que la República denuncia a propósito de la expresión “más fuerte
que sí mismo” (430e). Pero el Cármides (168a-169c) ya había proclamado, a 51
propósito de las magnitudes y de los números, la evidencia del principio: no
puede haber relación donde no hay real dualidad de términos. De otra manera, en
efecto, lo que indicaremos como más pesado que sí mismo tendrá que ser al mismo
tiempo más ligero; “el más viejo será más joven, y así sucesivamente” 46.
(Diès. 1923. P. 77). Aún más, es en un lapso de tiempo que no es ni más grande
ni más pequeño que la edad que es la suya, un lapso de tiempo que es entonces
igual a esta edad, en que él debe devenir y ser, y haber sido y tener que ser.
Una vez más se trata de una conclusión que nos parece inevitable. Sin embargo,
parece una necesidad que, lo menos, para todas las cosas que están en el tiempo
y que participan de lo que lo caracteriza, cada una de esas cosas tenga la
misma edad que sí mismo y que, en el mismo lapso de tiempo, devenga a la vez
más viejo y más joven que sí. Es factible que sea así. Pero de lo que estamos
seguros, es que el uno no participa de ninguna afección de este género. Es
decir, el uno no participa del tiempo y no se encuentra en ningún momento del
tiempo. Y lo hemos visto con muchos argumentos de apoyo. 2.1.6. Existencia por
sí y para otro (141d-142a) Considerando estas expresiones fue, ha sido,
deviene, Parménides preguntó si no significan una participación del tiempo, del
tiempo pasado. Pues si lo son, las expresiones, será, llegará a ser
significarían una participación del tiempo futuro, al tiempo que viene. Y
también las expresiones, es, llega a ser, significarían una participación del
tiempo presente, lo que nos parece totalmente normal. La sección sobre el
tiempo depende de las categorías gramaticales del griego antiguo. De acuerdo al
espíritu de la lengua, Parménides, en 141d6-142a6, 46 Texto original : 1. La
République a déjà posé ces lois de la relation : plus grand est nécessairement
corrélatif de plus petit ; beaucoup plus grand est corrélatif de beaucoup plus
petit ; ce qui fut plus grand, de ce qui fut plus petit ; ce qui sera plus
grand, de ce qui sera plus petit (438b/c). 2. Le germe de ce sophisme est dans
un abus de langage, que la République dénonce à propos de l’expression « plus
fort que soi-même » (430e). Mais le Charmide (168a-169c) avait déjà proclamé, à
propos des grandeurs et des nombres, l’évidence du principe : il ne peut y
avoir de relation là où il n’y a pas réelle dualité de termes. Autrement, en
effet, ce qu’on dira plus lourd que soi-même devra être en même temps plus léger
; « le plus vieux sera plus jeune, et ainsi de suite ». 52 considera el tiempo,
en sus dimensiones de pasado, de presente y de futuro, no solamente desde el
punto de vista de la existencia, sino también desde el punto de vista del
proceso pasado o en devenir47 (Brisson. 1994. P. 68). Si el uno no participa de
ninguna manera de ninguna especie de tiempo, se sigue: en el pasado, no ha
sido, no era, no fue; en el momento presente, no ha llegado a ser, no llega a
ser, no es; y en el futuro, no llegará a ser, no habrá llegado a ser, no será.
Eso es la verdad, ya que no hay posibilidad de participar del ser de otra
manera que bajo uno de estos modos. “No podemos participar del ser si no
estamos en el tiempo. De un modo paralelo con el espacio; para participar del
ser hay que estar en algún lado. Una vez más, nos encontramos en un contexto
cosmológico, donde el ser no se concibe más que en el espacio y en el tiempo48
” (Brisson. 1994. P. 265-266). Se siguen, que de ninguna manera el uno no
participa del ser. En consecuencia, el uno no es de ninguna manera, no es según
ninguna apariencia. La conclusión de que el Uno no puede tener ningún tipo de
ser se sigue directamente de la suposición inicial. Si el Uno es absolutamente
uno, no podremos establecer sobre él ningún predicado que pueda significarse
con el vocablo “es” en cualquiera de sus sentidos; por tanto, no le pertenecerá
ni tan siquiera ese “ser” propio del sujeto de un juicio verdadero, como es el
caso de la sexta hipótesis; no sólo no se puede decir “el Uno es”, sino tampoco
“el Uno es uno”, pues eso supondría considerar al Uno como “algo”. La pura
unidad del Uno excluye el “es”, porque aquí está suponiendo que el “Uno” es
distinto (separado) del “Ser”. Su pura unidad no admite “mezcla” alguna. Los
neoplatónicos, por una extraña transposición de textos, entendieron que este
Uno ajeno al “es” no era sino un Uno que está “más allá” del ser, como 47 Texto
original : La section sur le temps dépend des catégories grammaticales du grec
ancien. Conformément à l’esprit de la langue, Parménide, en 141d6-142a6,
envisage le temps, dans ses dimensions de passé, de présent et de futur, non
seulement du point de vue de l’existence, mais aussi du point de vue du procès
révolu ou en devenir. 48 Texto original : On ne peut participer à l’être si on
n’est pas dans le temps. Parallèle avec l’espace ; pour participer à l’être il
faut être quelque part. Une fois de plus, on se trouve dans un contexte
cosmologique, où l’être ne se conçoit que dans l’espace et dans le temps. 53 el
Bien, de la República (509b). Este incognoscible Uno sería el Bien, Dios mismo,
del que sólo se pueden establecer predicados negativos, por aquí se disparó
toda la teología mística del “más allá” (Echandía. 2005. P. 101-102). El uno no
tiene el ser que hace falta para ser uno, porque si lo tuviera, el uno sería ya
en el proceso de ser y de participar del ser. La teoría que ve las ideas aparte
unas de otras, es refutada por la primera hipótesis, como la teoría que las
veía aparte del mundo sensible parece ser refutada en la primera parte del
diálogo. Así como aquello que es en el tiempo y en el espacio no puede
participar de las ideas, según la primera parte, así las ideas no pueden
participar del tiempo y del espacio según la primera hipótesis. Mas si no participan
de ellos, si son absolutamente separadas del todo, no pueden ser conocidas, el
mundo de la apariencia y el mundo de la realidad están absolutamente separados,
y volvemos a tropezar con la objeción de la primera parte (Wahl, 1929. P. 116).
Aparece, al contrario, que el uno no es uno y que él no es, una argumentación
valiosa respecto a lo visto del uno. Pues lo que no es no podría tener algo que
sea a él o de él ya que no es. Entonces del uno no hay ni nombre, ni
definición. No hay de él ni sensación ni ciencia ni opinión. Además, se sigue
que no podemos ni nombrarlo ni definirlo, el uno no puede ser objeto ni de
opinión ni de conocimiento ni de sensación por parte de cualquier ser, es
imposible que sea así del uno. Esta interpretación del primer argumento que
destaca la unidad del Uno y no su existencia, tiene a su favor que ella es la
que cabía esperar que Platón le adjudicara a Parménides. Mas, al considerar la
“primera parte” del diálogo, nos hemos encontrado con que Parménides no aparece
allí en calidad de monista, sino simplemente en la de un grande y respetable
filósofo. Lógicamente así debería aparecer en la “segunda parte”. Además, al
final del primer argumento, el propio Parménides califica sus conclusiones de
completamente inaceptables (Ross, 2001. P. 118). 54 Un punto de vista de Ross
que muestra como Parménides estaba haciendo estos juegos dialécticos por
hacerlos, no porque tenía un objetivo. 2.2. Segunda hipótesis: si el Uno es
(142b-155e) Después de un largo itinerario colmado de argumentos para entender
la primera hipótesis en su totalidad, podemos ver que la cosa no queda del todo
clara. Parménides cree que si retornamos a nuestra hipótesis desde el
principio, podrían surgir otras consecuencias; esto también es lo que quiere el
joven Aristóteles. El silencio de los que están presentes, especialmente del
joven Sócrates, puede aparecer como un signo que muestra un acuerdo con la idea
de ver nuevamente todas las posibilidades de la hipótesis y las consecuencias
que de allí se pueden derivar. Parménides se dedica a hacer un nuevo análisis
para mirar sus consecuencias y si podemos ponernos de acuerdo con los
resultados. El traductor Diès en su nota al pie de página retoma a Plotino y a
Proclo para hacernos ver que: El Parménides de Platón diferencia el primer Uno,
que es el Uno en sentido eminente; el segundo, que él llama Uno-Múltiple; el
tercero, Uno y Múltiple. Así que, él también está de acuerdo con la teoría de
las tres naturalezas (Plotino, Enn, V, I, 8. 490a). La primera hipótesis
trataría del Inefable; la segunda, de la Inteligencia; la tercera, del Alma.
Sobre los detalles de los Sistemas, cfr. Proclo (Cousin, 1052 y suig.)49 (Diès.
1923. P. 79). Volver a tratar la cosa de nuevo desde el principio nos deparará
sorpresas. Al retomar desde el principio si el uno es, Parménides supone que sí
es posible que el uno participe del ser, lo que de antemano nos parece
imposible. Parménides nos pone ante una reformulación de la hipótesis mostrando
que contiene ahora dos elementos: el uno y el ser. Veremos si podemos admitir
implícitamente que el ser es uno y múltiple. 49 Texto original : « Le Parménide
de Platon distingue le premier Un, qui est l’Un au sens éminent ; le second,
qu’il appelle Un-Multiple ; le troisième, Un et Multiple. Ainsi donc, lui aussi
est d’accord avec la théorie des trois natures » (Plotin, Enn, V, I, 8. 490a).
La première hypothèse traiterait donc de l’Ineffable ; la seconde, de
l’Intelligence ; la troisième, de l’Ame. Sur les détails du Systèmes, cf.
Proclus (Cousin, 1052 et suiv.). 55 2.2.1. Dualidad indefinida del Uno que es
(142b-143a) A partir de la suposición de que el uno es y no participa del ser,
habría un ser de este uno que no sería idéntico con este uno, sino, en efecto,
este ser no sería el ser de este uno, y el uno no participaría ni siquiera del
ser. Esto nos llevaría a decir: el uno es y el uno es uno, son idénticos. Pero
como lo hemos visto, la hipótesis por ahora no es ‘si el uno es uno, cuáles
serán los resultados’, sino ‘si el uno es, qué podemos deducir’. Según el
traductor Echandía, “frente al Parménides histórico Platón mostrará que el ‘Uno
Ser’ o ‘Uno que es’ es múltiple y divisible” 50. Como es importante tener en
cuenta que el “es” significa otra cosa que “uno”, es por lo que, Parménides
pregunta: ¿Y no significa acaso sino que el Uno participa en el Ser? ¿Sería
esto lo que se dice cuando alguien afirma en general que “el Uno es”? (142c).
Reformulando nuestra hipótesis sobre si el uno es, para ver las consecuencias
que derivan, Parménides examina si esta hipótesis no significa que el uno es de
tal condición que tiene partes. Un poco oscuro, hasta ahora, para nosotros como
para el joven Aristóteles se ofrece el examen que hizo Parménides; una vez más,
una afirmación paradójica del maestro Parménides. Si el “él es” está dicho del
“uno que es” y si el “uno” está dicho de “lo que es uno”, si por otro lado el
ser y el uno no son la misma cosa, pero pertenecen a la misma cosa, la cosa en
que consiste la hipótesis, a saber “si el uno es”, se puede seguir necesariamente
que el todo sea “ser uno”, cuyas partes son el uno y el ser. En esas
condiciones, llamaremos a cada una de estas partes solamente parte, o podemos
nombrar también esta parte, parte de un todo. En consecuencia, la cosa que
evoca la hipótesis ‘si el uno es’, es un todo que posee también partes. Con
eso, la una y la otra de las dos partes del uno que es, es decir, el uno y el
ser no faltan, la una a esta parte que es el ser, y la otra a esta parte que es
el uno. Según Brisson, esta parte es una “nueva sección destinada a mostrar que
el uno es ilimitado desde el punto de vista de la pluralidad (142d8-145a4).
Esta sección considerará respectivamente los elementos ‘ser’ (143a5- 144c2) y
‘uno’ (144c2-e6) que comprende este ‘todo’ (144e6-145a4) que constituye la 50
Echandía. 2005. P. 103. 56 hipótesis de partida ‘si el uno es’51 (Brisson.
1994. P. 266). Con lo dicho, ya tenemos una idea de lo que seguirá respecto al
uno. Por consiguiente, respecto de las partes, cada una de las dos partes posee
a su turno el uno y el ser, y esta parte llega de nuevo a componerse por lo
menos de dos partes. Por esta misma razón, la cosa se seguirá de modo que todo,
lo que precisamente se constituye como parte, posea siempre estas dos partes.
El uno en efecto posee siempre el ser, y el ser, el uno, de modo que
necesariamente se engendrará una dualidad, como deviene siempre dos, no será
jamás uno. Diès respecto a su comprensión de las Enéadas nos dice que: Plotino,
en su estudio de las Categorías, aplica este texto a las relaciones del movimiento
y del ser: “si se separan estos el uno del otro, en el ser se revelará el
movimiento y, en el movimiento, el ser; es así que, en “el uno que es”, cada
uno de los términos (uno y ser), tomado aparte, contiene el ser”52 (Diès. 1923.
P. 80). Se sigue entonces, que lo que es uno será así ilimitado desde el punto
de vista de la pluralidad. Con más demostraciones, veremos más adelante si será
absolutamente cierta la pluralidad del uno. 2.2.2. Generación del número
(143a-144a) El uno participa del ser y es por eso que él es. Es precisamente
por esta razón que lo que es uno aparece múltiple; pues este uno, que decimos
al participar del ser, si, por el pensamiento, lo tomamos en sí solamente,
independientemente de lo que decimos que él participa, este uno en sí aparecerá
de pronto solamente uno. Podemos decir que el ser del uno es una cosa mientras
que el uno, otra cosa diferente, si es verdad que el uno no es el 51 Texto
original : Nouvelle section destinée à montrer que l’un est illimité du point
de vue de la pluralité (142d8-145a4). Cette section va considérer
respectivement les éléments « être » (143a5-144c2) et « un » (144c2-e6) que
comprend ce « tout » (144e6-145a4) que constitue l’hypothèse de départ « s’il
est un ». 52 Texto original : Plotin, dans son étude sur les Catégories,
applique ce texte aux rapports du mouvement et de l’être : « Si l’on sépare
ceux-ci l’un de l’autre, dans l’être se révélera le mouvement et, dans le
mouvement, l’être ; c’est ainsi que, dans « l’un qui est », chacun des termes
(un et être), pris à part, contenait l’être » (Enn. VI, II, 7, 601a). 57 ser;
pues es como uno que hemos visto el uno, y habíamos dicho que el uno participa
del ser. Si el ser es una cosa y si el uno es una cosa diferente, no es como
uno que el uno es diferente del ser ni es como ser que el ser es otra cosa que
el uno, sino que ello se da por la diferencia, es decir por la alteridad, al
ser diferentes uno de otro. “En cuanto Uno, el Uno que es tendrá entonces dos
partes: la unidad y la diferencia; otro tanto cabe decir del ser” (Echandía.
2005. P. 106). Con lo anterior, Parménides nos dice que lo diferente no es
idéntico ni al uno ni al ser. Una alusión que se entenderá a medida que vayamos
avanzando. Entonces, si tomamos el ser y lo diferente, el ser y el uno, el uno
y lo diferente, cada grupo, al asemejarlo, forma lo que podemos llamar una
pareja. Hay que aclarar antes de seguir que esta comparación de términos, según
Diès, “ser, idéntico, diferente”, será retomada en el Sofista para establecer
la “comunidad de los géneros”53. Podemos nombrar el ser y luego nombrar el uno
separadamente, pero nombrar el ser y el uno al mismo tiempo, significa enunciar
una pareja. Si, por otro lado, decimos ser y diferente o diferente y uno,
todavía, en cada caso, es una pareja lo que estamos designando. Sin embargo,
las cosas que correctamente se pueden llamar una pareja, no pueden ser está
pareja sin ser dos. Que cada uno de los términos que constituyen un conjunto de
dos no sea uno, nos resulta algo imposible. Por lo tanto, puede ser que estos
elementos se encuentren en una pareja de dos, pero en todos los casos cada
elemento permanecerá uno. Cada vez que añadimos un elemento cualquiera en una
pareja cualquiera de dos, el conjunto hará tres. El tres es un número impar,
mientras que el dos es un número par. Siempre que haya dos elementos
necesariamente habrá dos veces. Siempre que haya tres elementos también habrá
tres veces, esto por el hecho de que dos es dos veces uno y tres, tres veces
uno. Se sigue que si hay dos elementos y dos veces, es necesario que haya dos
veces dos y si hay tres elementos y tres veces, es necesario que haya también
tres veces tres. Asimismo, si hay tres elementos y dos veces, dos elementos y
tres veces, es 53 Cette comparaison des termes « être, identique, différent »,
sera reprise dans le Sophiste (255/6) pour établir la « communauté des genres
». (Diès. 1923. P. 80). 58 necesario que haya tres veces dos y dos veces tres.
En consecuencia, “habrá entonces pares en número par e impares en número impar,
y a su vez pares en número impar e impares en número par” (143e). Diès retoma a
Euclides para hacérnoslo entender: Un número puede ser el producto de dos
números pares (pares en número par), o de dos números impares (impares en
número impar). Si uno de estos factores es par y el otro impar, el número será,
siguiendo el orden de estos factores, pares en números impares o impares en
número pares. Los editores modernos suprimen en Euclides esto último. Pero el
Parménides nos demuestra que la distinción era habitual en los tratados de
aritmética54 (Diès. 1923. P. 81). Si la cosa es así, no podemos pensar que
quede un número que pueda no ser: “Generalización que indica claramente que no
hay cero, y que todos los números sin excepción se obtienen por adición o por
multiplicación”55 (Brisson. 1994. P. 267). En efecto, si el uno es, habrá
también necesariamente el número. “Del ‘Uno Ser’, que tiene dos partes y la
diferencia entre ambas, se deriva la pluralidad ilimitada de los números”
(Echandía. 2005. P. 108). Entonces, si hay un número, habrá muchas cosas y
pluralidad ilimitada de seres. ¿O acaso el número que así surge no es una
pluralidad ilimitada que participa en el ser? (144a). Pues, el número participa
ciertamente en el ser. Si todo número participa en el ser, cada parte de este
número participará en el ser. El ser del “uno ser” es continuamente múltiple
según las demonstraciones anteriores. 2.2.3. Multiplicidad infinita del Uno en
sí (144b-144e) El ser ha sido distribuido en todas las cosas que son muchas, y no
falta en ninguna de esas cosas en la medida en que ellas son, ni en la más
pequeña como 54 Texto original : Cf. Euclide VII, définitions 8-11. Un nombre
peut être le produit de deux nombres pairs (nombre pairement paire), ou de deux
nombres impairs (nombre impairement impair). Si l’un de ses facteurs est pair
et l’autre, impair, le nombre sera, suivant l’ordre de ses facteurs, pairement
impair ou impairement paire. Les éditeurs modernes suppriment, dans Euclide, ce
dernier (déf 10). Mais le Parménide nous prouve que la distinction était
habituelle dans les traités d’arithmétique. 55 Texto original : Généralisation
qui indique clairement qu’il n’y pas de zéro, et que tous les nombres sans
exception sont obtenus par addition ou par multiplication. 59 tampoco en la más
grande. Según lo visto del ser, es absurdo poner en duda la falta del ser en
una de esas cosas, esto no se puede dar de ninguna manera porque tales cosas
son. Por eso, el ser está disperso en fragmentos de todo formato, tanto
pequeños como grandes, en toda variedad concebible. Su fragmentación sobrepasa
todo, y las partes de este ser están en números ilimitados; es tal, que sus
partes son muy numerosas. “¿Habrá entre éstas alguna que sea parte del Ser y
que, sin embargo, no sea una parte? (144c). Una pregunta paradójica, pero que
nos ayudará a entender que esta cosa, en el momento y mientras que es, debe
bien ser algo del uno, y necesariamente no puede no ser una cosa. Resulta que a
todas las partes del ser y a cada una de ellas en particular se une el uno,
porque el uno no falta en ninguna parte, tanto la más pequeña, como la más
grande u otra correlación. Viendo lo que es uno, se hace la pregunta, si
podría, como un todo, encontrarse en muchos lugares al mismo tiempo. Es algo
que nos parece imposible. Por consiguiente, se entiende que es en partes que se
encontrará, si no es como un todo. Efectivamente, suponemos que no pueden estar
presentes de ninguna manera al mismo tiempo todas las partes del ser, si no
está dividido en partes. En todo caso, es absolutamente necesario que lo que se
puede dividir esté también en tanto número como sus partes; es una necesidad.
En consecuencia, es un error decir que el número de partes entre las cuales
está distribuido el ser es lo más grande que hay. Como el número de las partes
del ser no es más grande que el número de las partes del uno, parece igual a
este número, porque el ser no falta al uno como el uno no falta al ser; por lo
contrario, están en números iguales, el uno y el otro haciendo par siempre y en
todo. Los traductores Diès y Echandía toman a Aristóteles en la Metafísica
(1003b 22) para hacernos ver que: “El ser y el uno no se identifican, pero son
correlativos: todo ente es uno y todo lo que sea uno es ente; la divisibilidad
del ser no significa la destrucción de su unidad, sino su conversión en
múltiples “unos” distribuidos por el ser”. Pero Diès sigue con Plotino en las
Enéadas (V, 60 V,5, 524b) quien dirá: toda realidad debe su ser al “rastro” que
el Uno deja en ella”56 . Por lo tanto, cuando el uno está dividido en partes
por el ser es una multiplicidad que comporta una pluralidad indefinida de
elementos. No obstante, no es solamente el ser en cuanto que es uno lo que es
múltiple, sino también el uno, dividido en partes por el ser, que necesariamente
debe ser múltiple. 2.2.4. Límites y figura (144e-145b) Analizando las partes,
pudimos darnos cuenta que las partes definitivamente son partes de un todo, y
ello en la medida en que este uno es un todo que comporta límites; las partes
están contenidas por el todo, es decir, el todo envuelve las partes, es una
necesidad. Pero, hay que tener en cuenta, que lo que envuelve está limitado.
Por lo tanto, este uno que es uno, se encuentra, suponemos, como siendo también
múltiple, todo y partes, limitado e ilimitado en pluralidad. Asimismo, al
comportar límites, tiene también extremos. Ahora, viendo el todo en su
totalidad, es normal que tenga un principio, un centro y un fin. Puesto que una
cosa no podría ser un todo sin estas tres determinaciones, si a algo le llega a
faltar una de estas tres determinaciones, no podemos darnos el lujo de llamar o
de hacer de esta cosa un todo. Por eso, el uno tendrá parece, un principio, un
centro y un fin, lo que debería haber de todos modos. El centro, seguramente,
se encuentra a igual distancia de los extremos; si no es eso, no será el
centro. Aún más, este uno tal como se nos presenta, parece que participará en
una figura, sea una figura recta circular o, más bien, una figura constituida
de una mezcla recta y circular, es decir, una figura mixta. Con eso, hay que
aclarar que una figura puede formar parte de la circular o de la recta o
también de las dos a la vez. 56 (Echandía. 2005. P. 110), (Diès. 1923. P. 83).
61 2.2.5. Inclusión en sí y en otro (145b-145e) Se sigue que puede ocurrir que
el uno se encuentre en él mismo y en otra cosa. Si cada una de las partes,
suponemos, se encuentra en el todo y ninguna se encuentra en el exterior,
podemos deducir que todas las partes están envueltas por el todo. Es evidente
que este uno está constituido de la totalidad de las partes que son las suyas y
que no comporta, ni más, ni menos partes que el total de las suyas. Este uno,
de todos modos, es también el todo y no puede ser de otra manera. Si suponemos
que todas las partes se encuentran en el todo, que el uno es la totalidad de
sus partes, también el todo, y que todas esas partes son envueltas por el todo,
se deduce que es por el uno que el uno será envuelto, y que, puesto que es así,
el uno se encontrará desde entonces en él mismo. El todo en cuanto tal, no
puede evidentemente encontrarse en sus partes, sea en todas o en una cualquiera
de sus partes. Si, en efecto el todo se encuentra en todas sus partes, debe
encontrarse en cualquier parte, ya que, si no se encontraba en una sola parte, sea
cual sea esta parte, no podría, admitimos, estar en todas. Si esta única parte
pertenece a la totalidad y el todo no se encuentra en esta parte, el todo no
puede decir que se encuentra en todas sus partes. El todo no puede encontrarse
tampoco en alguna de sus partes. Si justamente, el todo se encontraba en
algunas partes, lo más numeroso se encontraría en lo menos numeroso, lo que es
imposible. Observando, “y si el todo no está ni en muchas, ni en una, ni en la
totalidad de las partes, ¿no es necesario que esté en algo otro o bien que no
esté en parte alguna?” (145d). Debe ser así para el todo, porque si no está en
ninguna parte, no sería nada. Pero como es un todo, el todo, que es a lo que no
le falta ninguna parte y nada subsiste fuera de él, debe, puesto que no se
encuentra en él mismo, encontrarse en algo diferente. Resulta que, en cuanto
que es un todo, este uno se encuentra en otra cosa; pero, en cuanto que es la
totalidad de sus partes, se encuentra en él mismo. Por consiguiente, este uno
es necesariamente así bien en sí mismo como en otra cosa de diferente.
Parménides nos dejó claro que el uno está en él mismo, también que el uno está
en otra cosa diferente de él mismo. 62 2.2.6. Movimiento e inmovilidad
(145e-146a) Viendo las consecuencias que van saliendo del uno, podemos pensar
una vez más en esta hipótesis: si tal es la naturaleza del uno, es necesario
que esté en movimiento y en reposo. De todos modos, este uno está en reposo y
en movimiento. La razón por la cual se encuentra en reposo, entendemos, que, si
el uno se encuentra en él mismo, en efecto, si se encuentra en una sola cosa y
no sale nunca, quedará en el mismo lugar, en él mismo. En tal caso, lo que se
encuentra siempre en el mismo lugar, es necesidad seguramente para esta cosa
que esté siempre en reposo. Con otro análisis respecto del uno logramos
percibir en relación al movimiento que lo que siempre está en algo diferente,
parece una necesidad para esta cosa que no se encuentre jamás en el mismo
lugar. Puesto que no se encuentra jamás en el mismo lugar, esta cosa no está en
reposo, y por el hecho de no estar en reposo, parece que está en movimiento. En
consecuencia, es necesario que el uno, puesto que siempre está en él mismo y en
algo diferente, esté siempre en movimiento y en reposo. 2.2.7. Identidad y
diferencia (prueba por eliminación) (146a-147b) Ahora, se sigue que el uno debe
ser idéntico a él mismo y diferente de él mismo, al igual que debe ser idéntico
a las demás cosas y diferente de ellas. Con la habilidad de Parménides, miremos
cómo el uno conseguirá estas características enumeradas. Pero, antes de todo,
hay que tener en cuenta que “en esta sección se muestra que ‘idéntico’ y
‘diferente’ son predicados ambiguos que pueden incluso aplicarse a una y misma
cosa; hay también un uso ambiguo de ‘uno’ y ‘no uno’” (Echandía. 2005. P. 114).
Ahora bien, es importante ver qué tipo de relaciones mantiene absolutamente
todo con todo. Una cosa es idéntica o diferente, si no es ni idéntica ni
diferente, pues o bien será la parte de lo que no será idéntica y de lo que no
será diferente, o bien será como el todo respecto a la parte. Este desarrollo
sobre la identidad y la diferencia levanta un cierto número de ambigüedades.
Con Brisson vemos: 63 Tres posibilidades: a) idéntico, entonces no diferente,
b) diferente, entonces no idéntico, c) ni idéntico ni diferente, entonces
idéntico (puesto que no diferente) y diferente (puesto que no idéntico), como
en la relación todo/partes. Definición: x es idéntico a y, si x e y no son dos
cosas diferentes o si x e y mantienen una relación todo/partes, ya que, en este
último caso, identidad y diferencia son indisociables y no pueden intervenir
separadamente; x es diferente de y, si x e y no son dos cosas idénticas o si
ellas mantienen una relación todo/partes, ya que en este último caso identidad
y diferencia no pueden intervenir separadamente. Encontramos ahí un problema
relativo a la participación, ya que la relación todo/partes elude la relación
identidad/diferencia. Puede ser que esté ahí la razón por la cual Parménides
toma un nuevo punto de partida57 (Brisson. 1994. P. 268). Ahora bien, hay que
tener claro que lo que es uno, no es parte de él mismo. Por eso, lo que es uno,
no podría tampoco ser considerado como un todo respecto de una parte de él
mismo, ya que es en relación a él mismo que sería parte, algo que no es
posible. Ahí “se encuentra entonces eliminada la posibilidad de que este uno no
sea ni idéntico ni diferente respecto a él mismo, puesto que no es ni todo ni
parte respecto a él mismo considerado como todo o parte”58 (Brisson. 1994. P.
268). En consecuencia, el uno no podría ser diferente de él mismo. Algo es
diferente de algo diferente. En esas condiciones, si el uno no es, respecto a
él mismo, ni diferente ni todo ni parte, de pronto, es una necesidad que sea
idéntico. Pero una cosa en un lugar, se encuentra idéntica a ella misma, porque
está en el mismo lugar que ella misma, de pronto puede ser diferente de 57
Texto original : Trois possibilités : a) identique, donc non différent b)
différent, donc non identique c) ni identique ni différent, donc identique
(puisque non différent) et différent (puisque non identique), comme dans la
relation tout/parties. Définition : x es identique à y, si x et y ne sont pas
deux choses différentes ou si x et y entretiennent un rapport tout/parties,
car, dans ce dernier cas, identité et différence sont indissociables et ne
peuvent intervenir séparément ; x est différent de y, si x et y ne sont pas
deux choses identiques ou si elles entretiennent un rapport tout/parties, car
dans ce dernier cas identité et différence ne peuvent intervenir séparément. On
retrouve là un problème relatif à la participation, car le rapport tout/parties
élude le rapport identité/différence. Peut-être est-ce là la raison pour
laquelle Parménide prend un nouveau point de départ. 58 Texto original : Se
trouve donc éliminée la possibilité que cet un ne soit ni identique ni
différent par rapport à lui-même, puisqu’il n’est ni tout ni partie par rapport
à lui-même considéré comme tout ou partie. 64 ella misma, si se encuentra en
otra parte. Entonces el uno nos aparece, a veces en él mismo y en algo
diferente. Por ende, parece que el uno debería ser en esas condiciones
diferente de él mismo. Si algo es diferente de algo, es de lo diferente de algo
que este algo será diferente. Todo lo que no es uno sin excepción, es diferente
del uno. Se sigue que el uno es diferente de lo que no es uno. También el uno
debería ser diferente de las demás cosas; considerados en sí mismos, idéntico y
diferente son mutuamente contrarios. Esta sección es particularmente difícil,
ya que, además de ser paradójica, adopta el punto de vista de las demás cosas
diferentes del uno, de los nounos. He aquí un análisis de la argumentación. Lo
idéntico y lo diferente son contrarios. Lo idéntico y lo diferente no pueden
entonces encontrarse el uno en el otro. Puesto que lo diferente no puede
encontrarse en lo idéntico, él no puede encontrarse en nada, ya que toda cosa
es idéntica a ella misma. Por consecuencia, lo diferente no se encuentra ni en
el uno ni en los no-unos. Uno y no-unos no pueden entonces ser diferentes ni
por ellos mismos, ni en virtud de lo diferente, ni a través de la relación
todo/partes, ya que los nounos no pueden ser considerados como las partes del
uno59 (Brisson. 1994. P. 268-269). Según lo anterior, lo idéntico no aceptará
jamás encontrarse en lo diferente y lo diferente en lo idéntico. Si lo
diferente no puede jamás encontrarse en lo idéntico, no hay ningún ser en que
el diferente pueda encontrarse incluso por un momento. Si por un momento
estuviera en algo, en este lapso de tiempo, lo diferente se encontraría en lo
idéntico. Puesto que jamás se encuentra en lo idéntico, jamás el diferente
podrá encontrarse en lo que sea. Se sigue que lo diferente no podría encontrarse
ni en los no- 59 Texto original : Cette section est particulièrement difficile,
car, en plus d’être paradoxale, elle adopte le point de vue des autres choses
que l’un, des non-uns. Voici une analyse de l’argumentation. L’identique et le
différent sont des contraires. L’identique et le différent ne peuvent donc se
trouver l’un dans l’autre. Puisque le différent ne peut se trouver en
l’identique, il ne peut se trouver en rien, car toute chose est identique à
elle-même. Par conséquent, le différent ne se trouve ni dans l’un ni dans les
non-uns. Un et non-uns ne peuvent donc être différents ni par eux-mêmes, ni
même en vertu du différent, ni par le biais du rapport tout/parties, car les
non-uns ne peuvent être considérés comme les parties de l’un. 65 unos ni en el
uno. Entonces, no es en virtud de lo diferente que el uno sería diferente de
los no-unos y que a su vez los no-unos serían diferentes del uno, puesto que no
tienen parte en la diferencia. Si el uno y los no-unos no son diferentes ni por
ellos mismos ni en virtud de lo diferente, entonces hay ver que en este momento
en virtud de qué son mutuamente diferentes. Los no-unos no participan en el
uno, de lo contrario no serían no-unos, sino unos de alguna manera. Pero se
sigue que los no-unos no podrían ser número; en este caso, ya no serían
no-unos, desde el momento en que tendrían parte en el número. “Los no-unos no
pueden ser números, ya que de este modo formarían los todos donde cada parte
sería ‘una’ parte”60 (Brisson. 1994. P. 269). Si, por consiguiente, es de
manera absoluta que el uno es y que los no-unos son, el uno no podría ser ni
una parte de los nounos ni del todo donde los no-unos serían las partes. A su
vez, los no-unos no podrían ser partes del uno ni de los todos donde el uno
sería una parte. Pues las cosas que no son ni partes ni todos, las unas en
relación a las otras, y que no son diferentes las unas de las otras, deben ser
idénticas las unas a las otras. Este razonamiento “consiste en eliminar tres de
las partes de la división para mostrar la verdad de la cuarta”. Era ya muy
criticado por los antiguos, que atacaban tanto el principio del método como el
detalle de las pruebas, “ya que, aquí, Parménides parece jugar, y algunos
creyeron que eso no era más que una exposición de vana sofistería”61 (Diès.
1923. P. 86). Podemos decir que el uno no mantiene con los no-unos las
relaciones mencionadas, sino que es idéntico a ellos. Parece que el uno es a la
vez diferente también de las cosas diferentes de él mismo e idéntico también a
esas cosas diferentes de él mismo. No se da otra conclusión para este
argumento. Muy difícil la última parte del 60 Texto original : Les non-uns ne
peuvent être des nombres, car ce faisant ils formeraient des touts dont chaque
partie serait « une » partie. 61 Texto original : Ce raisonnement « consiste à
éliminer trois des parties de la division pour montrer la vérité de la
quatrième ». Il était déjà très critiqué par les anciens, qui attaquaient et le
principe de la méthode et le détail des preuves, « car, ici, Parménide semble
se jouer et quelques-uns mêmes ont cru que ce n’était qu’un étalage de vaine
sophistique ». 66 argumento, se necesita de una reflexión profunda para lograr
captar el sentido de estos argumentos. 2.2.8. Semejanza y desemejanza
(147c-148d) Siguiendo lo anterior, parece que ahora este uno será también a la
vez semejante y desemejante a él mismo y a las otras cosas62. Por lo que
entonces apareció diferente de las otras cosas, las otras cosas deberían,
suponemos, ser diferentes de él, sin contradecirnos. Porque es diferente de los
otros de la misma manera que los otros lo son de él, ni más ni menos. Pero en
la medida en que el uno sufre ser diferente de las otras cosas y en la medida o
de manera similar las otras cosas sufren ser diferentes de él, en esta misma
medida el uno debería sufrir ser idéntico a las otras cosas y las otras cosas
sufrir ser idénticas al uno63 . En el parágrafo anterior, Parménides retoma la
relación entre lo idéntico y lo diferente, no sabemos por qué todavía, pero
como siempre, a medida que vamos avanzando, vamos encontrando sentido a la
cosa. Se sigue ahora que es el uno algo a que aplicamos a cada nombre en
particular, también puede ser que repitamos uno solo y el mismo nombre muchas
veces o una sola vez. Decir el nombre una sola vez o muchas veces designa de
todos modos el mismo objeto, por el hecho que el lenguaje tiene valor
universal. Entonces lo ‘diferente’ también es un nombre que se aplica a algo.
Todas las veces que lo pronunciamos, una o muchas veces, no importa a qué lo
aplicamos, lo que designamos por él es el objeto que de toda necesidad lleva el
nombre. Entonces cuando decimos que las demás cosas son algo diferente del uno
y que el uno es algo diferente de las otras cosas, dos veces pronunciamos la
palabra ‘diferente’, sin atribuir nada más a otra cosa, pero vinculando siempre
este atributo a la cosa que tiene el nombre. En la medida que el uno es algo
diferente de las otras cosas y en la medida que las otras cosas son algo
diferente del uno, en esta medida lo diferente afecta al uno en 62 Hay que
aclarar, que al usar las ‘otras cosas’ es lo mismo que decir ‘los otros’. 63 En
este parágrafo al usar ‘sufrir’ es lo mismo que decir: padecer, experimentar,
estar afectado de una u otra manera. 67 una característica, que no es otro,
pero que es idéntica a lo que afecta las otras cosas. Sin embargo, lo que
admite de una manera u otra lo idéntico es semejante. “Bajo esos
entrecruzamientos de deducciones sofísticas, Platón emplea y combina esquemas
dialécticos determinados”64 (Diès. 1923. P. 86). En cuanto que el uno admite
ser diferente de las otras cosas, será por el hecho mismo totalmente semejante
a todas las otras cosas; sin embargo, es en su totalidad que será diferente de
todas las otras cosas sin excepción. En virtud del siguiente razonamiento: el
uno es diferente de las otras cosas. Las otras cosas son diferentes del uno.
Como el uno y las otras cosas admiten un carácter en común, la diferencia,
podemos decir que allí el uno es semejante a las otras cosas65 (Brisson. 1994.
P. 269). Pero hay que tener en cuenta que el semejante como tal es el contrario
del desemejante como lo diferente es también el contrario de lo idéntico. En lo
visto anteriormente, se nos presentó también que el uno era idéntico a las
demás cosas. Ahora, dicho eso, ser idéntico a las otras cosas es el contrario
de ser diferente de las otras cosas. Como diferente, el uno nos aparece
semejante. Por consiguiente, en la medida que el uno es idéntico, será
desemejante porque presenta el carácter que es lo contrario de lo que lo hace
semejante. Por eso, suponemos que lo diferente lo hace semejante. Se sigue que
lo idéntico se hará desemejante, por el hecho de no ser el contrario de lo
diferente. En consecuencia, el uno será semejante a las demás cosas y desemejante,
semejante en tanto que diferente y desemejante en tanto que idéntico. En
efecto, según nos parece, el uno se encuentra en tal relación. Por el hecho que
el uno es afectado por el carácter de lo idéntico, no es afectado por un
carácter de otra naturaleza. Si no es afectado por un carácter de otra
naturaleza, 64 Texto original : Sous ces entrecroisements de déductions
sophistiques, Platon emploie et combine des schèmes dialectiques déterminés. 65
Texto original : En vertu du raisonnement suivant. L’un est différent des
autres choses. Les autres choses sont différentes de l’un. Comme l’un et les
autres choses admettent un caractère en commun, la différence, on peut dire que
par là l’un est semblable aux autres choses. 68 no es desemejante; y si no es desemejante,
es semejante. Al contrario, en tanto que es afectado otro carácter, es afectado
por un carácter de otra naturaleza, y como es de otra naturaleza, es
desemejante. Por ende, porque el uno es idéntico a las demás cosas y porque es
diferente, el uno se encontrará bajo esas dos relaciones a la vez y bajo cada
una de ellas en particular, ser semejante y desemejante a las otras cosas.
Nueva sección sobre la semejanza y la desemejanza. la argumentación se
desarrolla sobre un plan lingüístico. Las premisas son presentadas al
principio; esta manera de proceder no deja de sorprender. Pues Parménides
demuestra que este uno es semejante y desemejante en relación a las otras cosas
y en relación a él mismo66 (Brisson. 1994. P. 269). Puesto que el uno apareció diferente
de él mismo e idéntico a él mismo, apareció bajo estas dos relaciones a la vez
y bajo cada una en particular, también semejante y desemejante respecto a él
mismo. Es una necesidad. 2.2.9. Contacto y no contacto (148d-149d) Ahora,
respecto al hecho que el uno esté en contacto con él mismo y con las otras
cosas, hay que saber que “se trata en esta sección del contacto entre los
cuerpos, análisis imposible de cumplir si se admite la tesis eleática del Ser
Uno, único e indivisible” (Echandía. 2005. P. 121). Normalmente, el uno, como
lo hemos visto, se encuentra en él mismo como en un todo. ¿Y no está el uno
también en las otras cosas? (148e). Consiguientemente, en la medida que el uno
se encuentra en las otras cosas, estará en contacto con las otras cosas; y en
la medida que se encuentra en él mismo, el contacto con las otras cosas le será
prohibido. Es con él mismo que estará en contacto, siendo dado que se encuentra
en él mismo. Brisson retoma algo ya visto en 138a3-5 para hacer ver que: 66
Texto original : Nouvelle section sur la ressemblance et la dissemblance.
L’argumentation se développe sur un plan linguistique. Les prémisses sont
présentées au commencement ; cette façon de procéder ne laisse pas d’étonner.
Puis Parménide prouve que cet un est semblable et dissemblable par rapport aux
autres choses, et par rapport à lui-même. 69 “Encontrarse en” implica por
definición la noción de contacto: “Si se encontraba en algo (él mismo u otra
cosa), estaría, supongo, envuelto en círculo por aquello en que estaría
contenido, y en muchos lugares se encontraría en contacto con aquello que lo
envolvería por muchos de sus puntos”67 (Brisson. 1994. P. 270). Así pues, el
uno estará en contacto tanto con él mismo como con las otras cosas.
Considerando la cosa de este punto vista, ¿no será preciso que todo lo que haya
de estar en contacto con algo tenga que estar inmediatamente a continuación de
aquello con lo que haya de estar en contacto, ocupando el lugar que esté
justamente después de aquel en que esté situado lo que toca? (148e). Entonces,
es necesario que el uno, si ha de estar en contacto con él mismo, se encuentre
inmediatamente tras él mismo, puesto que ocupa el lugar unido a aquello donde
se encuentra él mismo. Diès retoma a Aristóteles y nos dice: Comparemos la
manera como Aristóteles define (física. V, 3, 226b-227a) lo que entiende por:
estar unidos, estar separados, seguirse, tocarse, estar adjuntado o continuado.
Entre cosas que se siguen, no debe haber ninguna cosa del mismo género; entre
cosas que se tocan nada absolutamente: las dos superficies están unidas. Pero
la continuidad, que supone el contacto, es más que el contacto: las superficies
extremas no son más que una68 (Diès. 1923. P. 89). Pues, con lo visto respecto
al contacto con él mismo, el uno formaría dos y vendría a encontrarse en dos
lugares al mismo tiempo; pero, en tanto que es uno, lo rechazará. En efecto, es
la misma necesidad la que prohíbe al uno tanto ser dos como 67 Texto original :
« Se trouver en » implique par définition la notion de contact : « S’il se
trouvait en quelque chose (lui-même ou autre chose), il serait, je suppose,
enveloppé en cercle par ce en quoi il serait contenu, et en plusieurs endroits
il se trouverait en contact avec ce qui l’envelopperait par plusieurs de ses
points ». 68 Texto original : Comparer la façon dont Aristote définit (Phys.V,
3, 226b-227a) ce qu’il entend par : être joints, être séparés, se suivre, se
toucher, été attenant ou continu. Entre choses qui se suivent, il ne doit y
avoir aucune chose du même genre ; entre choses qui se touchent rien absolument
: les deux surfaces sont jointes. Mais la continuité, que suppose le contact,
est plus que le contact : les surfaces extrêmes n’en font qu’une (227a, 22). 70
estar en contacto con él mismo. Tampoco estará en contacto con las otras cosas,
porque decimos que lo que debe encontrarse en contacto debe, mientras permanece
distinto, encontrarse tras aquello con que debe estar en contacto, sin que sea
necesario un tercer término entre ellos. En consecuencia, dos términos
constituyen el mínimo obligado para que haya contacto, ya que, si a estos dos
términos llega a añadirse un tercero, habrá tres términos, y dos contactos. Por
eso, cada vez que una nueva unidad se añade, nace un nuevo contacto y, por
consecuencia, los contactos siempre restan respecto de la suma numérica de los
términos. Diès retoma a Aristóteles de nuevo y nos dice: Cfr. Aristóteles,
Anal. pr, 42b, 1-26: Siendo dado que el silogismo regular comprende tres
términos y solamente dos premisas o intervalos, se podrá complicar esta fórmula
simple: “el número de los términos sobrepasará siempre, de una unidad, la de
las premisas ya que, al mismo tiempo que se añade un término, no se añade más
que una premisa”. Términos e intervalos han sido tomados, por la música
(Filebo, 17b) y la silogística (Anal. pr. 26b 21) hasta la teoría matemática de
las series69 (Diès. 1923. P. 89-90). En efecto, a medida que los dos primeros
términos excedían en número el número de los contactos, exactamente, a partir
de ahí y a continuación, el número total de los términos excede el número de
todos los contactos, a medida que una unidad se añade a la serie de números, a
medida que un contacto se añade a los contactos. En consecuencia, cual sea el
número de los términos implicados, los contactos son siempre numéricamente
inferiores en una sola unidad. Pues, en todo caso, si hay un solo término y no
dos, no podría haber contacto. “Si se tienen ‘n’ cosas, se tendrán ‘n-1’
contactos. 69 Texto original : Cf. Aristote, Anal. pr., 42b, 1-26 : étant donné
que le Syllogisme régulier comprend trois termes et seulement deux prémisses ou
intervalles, on aura beau compliquer cette formule simple : « le nombre des
termes surpassera toujours, d’une unité, celui des prémisses car, en même temps
que s’ajoute un terme, il ne s’ajoute qu’une prémisse ». Termes et intervalles
ont été pris, par la musique (Philèbe, 17b) et la syllogistique (Anal. pr. 26b
21), à la théorie mathématique des séries. 71 Por consiguiente, una sola cosa
no puede estar en contacto con nada, ya que tendríamos entonces ‘1’ y ‘1-1 = 0’
contacto”70 (Brisson. 1994. P. 270). Entonces decimos que las cosas que son
otras que el uno, no son unas y no tienen parte en la unidad, es por eso son
otras que el uno. Se sigue que no hay número en las cosas otras que el uno,
puesto que, en ellas, no encontramos el uno. Por consiguiente, las otras cosas
no son ni uno ni dos, no son expresables por ningún número. En consecuencia, el
uno solamente es uno, y el dos no podría existir, pues, no hay contacto, puesto
que no hay dos cosas. Finalmente, el uno no está en contacto con las otras
cosas en la medida que las otras cosas no están en contacto con el uno, de ahí,
que no haya ningún contacto. La noción de contacto había sido evocada al paso
en la primera hipótesis (138a3-5), donde el uno, desprovisto de partes y de
figura, no podía tener contacto en muchos puntos con lo que sea otro. Ahora, en
cambio, el uno tiene una figura (144e7-145b4) y una posición en el espacio
(145e6-146a7); también se plantea la pregunta de saber si puede decirse que
está en contacto con él mismo y con las otras cosas. Es verosímil que esta
pregunta figuraría en el libro Zenón (cfr. Aristóteles, física V 3,
226b18-227b2). Esta sección que tiene que ver con aquello que versa sobre la
localización se desarrolla así: el uno está en contacto con él mismo y con las
otras cosas (148d6-e3), y no está en contacto con él mismo (148e3-149a4) y con
las otras cosas (149a4-d5). Esta sección no se desarrolla más que en las dos
últimas series de deducciones.71 (Brisson. 1994. P. 269-270). 70 Texto original
: si on a « n » choses, on aura « n-1 » contacts. Par voie de conséquence, une
seule chose ne peut être en contact avec rien, car on aurait alors « 1 » et «
1-1 = 0 » contact. 71 Texto original : La notion de contact avait été évoquée
en passant dans la première hypothèse (138a3-5), où l’un, dépourvu de parties
et de figure, ne pouvait avoir contact en plusieurs point avec quoi que ce soit
d’autre. Maintenant, en revanche, l’un a une figure (144e7-145b4) et une
position dans l’espace (145e6- 146a7) ; aussi la question se pose-t-elle de
savoir s’il peut être dit en contact avec lui-même et avec les autres choses.
Il est vraisemblable que cette question figurait dans le livre de Zénon (cf.
Aristote, Physique V 3, 226b18-227b2). Cette section qui se rapporte donc à
celle sur la localisation se développe ainsi : l’un est en contact avec
lui-même et avec les autres choses (148d6-e3), et il n’est pas en contact avec
lui-même 72 Así pues, después de todo lo que hemos visto y dicho, el uno con
las otras cosas y con sí mismo se encuentra que está en contacto y no está en
contacto. 2.2.10. Igualdad, desigualdad (149d-151e) Después de ver el uno
respecto al contacto, vamos a ver ahora con el maestro Parménides en esas
condiciones, si el uno es igual y desigual también a sí mismo y a las otras
cosas. Echandía con la ayuda de Cornford nos señala que esta sección, dice
Cornford, es una de las más oscuras del diálogo. ‘Igual’, ‘desigual’, ‘más
grande’, ‘más pequeño’ son predicados que se aplican a cantidades. Así
considerado, el ‘Uno que es’ es tratado primero como cantidad continua o
magnitud (hasta 151a), y luego como cantidad discreta o número (hasta el final
de la sección) (Echandía. 2005. P. 125). Supongamos que el uno sea más grande o
más pequeño que las otras cosas, o a la inversa, que las otras cosas sean más
grandes o más pequeñas que el uno. No es porque el uno es uno y porque las
otras cosas son otras que el uno, que las otras cosas y el uno serán recíprocamente
algo más grande o más pequeño, en virtud de sus esencias de alguna manera.
Considerando el caso contrario, si, además, de lo que son evidentemente, el uno
y los otros poseen la desigualdad, entonces serán iguales mutuamente, pero, si
las otras cosas poseen la grandeza mientras que el uno posee la pequeñez, o si
a la inversa, el uno es afectado por la grandeza mientras que las otras cosas
son afectadas por la pequeñez, las dos especies a lo cual se añadirá la
grandeza serán más grandes, mientras que aquello a lo cual se añada la pequeñez
será más pequeña. Ahora se nos presentan, en todo caso, dos especies, la
grandeza y la pequeñez. Al suponer que no existían, no podrían ni ser
mutuamente contrarios ni llegar a manifestarse en las realidades. “De hecho,
grandeza y pequeñez no son verdaderas contrarias, ya que podemos encontrar
entre ellas la igualdad: las verdaderas contrarias (148e3-149a4) et avec les
autres choses (149a4-d5). Cette section n’est développée que dans les deux
dernières séries déductions (cf. l’Introduction, p. 48). 73 son la igualdad y
la desigualdad”72 (Brisson. 1994. P. 271). Si la pequeñez llega a manifestarse
en el uno, se encontrará o en el todo o en una parte. Si es en el todo que se
manifiesta, hay que considerar la alternativa siguiente: o bien tendrá la misma
extensión que el uno y estará extendida atravesando su totalidad o bien lo
envolverá. Lo que es evidente. Ahora, si la pequeñez tiene la misma extensión
que uno, será igual a este uno mismo; pero, si lo envuelve, será más grande que
él, sin ninguna duda. ¿Es posible que la pequeñez sea igual o mayor que algo, y
cumpla las funciones de la Grandeza y la Igualdad, pero no la suya propia?
(150a). Es algo que nos parece imposible. Entonces, no es el uno en su
totalidad el que se encontrará en la pequeñez, sino, a lo sumo en una de sus
partes. En este caso, no será tampoco en esta parte en su totalidad; de otra
manera, inducirá los mismos efectos respecto del todo. Será igual o más grande
que la parte en la cual cada vez se encuentra. Entonces jamás, en nada de lo
que es, residirá la pequeñez, que no puede manifestarse ni en la parte ni en el
todo. “Se puede comparar este razonamiento a lo que demuestra que lo sensible
no participa, ni en una parte, ni en el todo de la Forma” 73 (Diès. 1923. P.
91). Por lo tanto, a lo que parece, no habrá nada de pequeño a excepción de la
pequeñez misma. La grandeza no residirá tampoco en el uno. Porque, justamente,
habría algo de más grande, afuera y más que la grandeza misma, a saber, aquello
en lo que residiría la grandeza. Y eso, sin que haya, frente a la grandeza,
algo pequeño, que tendría que sobrepasar, en el momento en que es grande.
Ahora, una tal eventualidad es imposible, puesto que la pequeñez no se
encuentra en ninguna parte. En esta perspectiva, la grandeza misma no podría
ser superior en grandeza a nada diferente que la pequeñez misma, asimismo la
pequeñez no podría ser inferior en grandeza a nada diferente que la grandeza
misma. En consecuencia, las otras cosas no son ni más grandes ni más 72 Texto
original : En fait, grandeur et petitesse ne sont pas de véritables contraires,
car on peut trouver entre elles l’égalité : les véritables contraires sont
l’égalité et l’inégalité. 73 Texto original : Comparer ce raisonnement à celui
qui démontre (131b-e), que le sensible ne participe, ni à une partie, ni au
tout de la Forme. 74 pequeñas que el uno desde el momento que no comportan ni
grandeza ni pequeñez. No es respecto al uno que esas dos especies tienen el
poder de sobrepasar y ser sobrepasadas, sino, es en relación una respecto a la
otra. Cfr. Noticie, p. 33. “Las relaciones del mundo ideal no tienen, diría
Parménides (133d-e), ninguna eficacia sobre las cosas aquí abajo. Él muestra
aquí que no tienen ninguna eficacia sobre el Uno. El carácter sofistico del
argumento es, aquí, más inmediata visible” 74 (Diès. 1923. P. 91- 92). Por su
lado, el uno no puede ser en relación a estas dos especies ni en relación a las
otras cosas, ser más grande o más pequeño, puesto que no comporta ni grandeza
ni pequeñez. Si el uno no es ni más grande ni más pequeño que las otras cosas,
es una necesidad que él no sobrepase las otras cosas y que no sea sobrepasado
por ellas. Lo que, en todo caso, no está ni en exceso ni en defecto, resulta
ser con toda necesidad de igual grandeza, y lo que es de igual grandeza se
encuentra ser igual. No puede ser de otra manera. Normalmente, tal debería ser
el caso del uno respecto de él mismo. Ya que en él mismo no hay ni grandeza ni
pequeñez, no podrá ser ni superior en grandeza ni ser inferior en grandeza a él
mismo; pero, como es de igual grandeza, será igual a él mismo. Se sigue que el
uno será igual a él mismo y a las otras cosas. Puesto que él mismo se encuentra
en él mismo, debería también envolverse él mismo desde el exterior. Por lo
tanto, en la medida en que se envuelva, será más grande que él mismo, y, en la
medida en que está envuelto, será más pequeño que él mismo. Así este uno será
en efecto, él mismo a la vez grande y más pequeña que él mismo. Podemos admitir
que es necesario que no haya nada fuera del uno y de las otras cosas, pues
evidentemente, es necesario también que lo que es se encuentre siempre en
alguna parte. Pero, “el principio según el cual todo ser está ‘necesariamente
en alguna 74 Texto orignal : Cf. Notice, p. 33. Les relations du monde idéal
n’ont, disait Parménide (133d-e), aucune efficacité sur les choses d’ici-bas.
Il montre ici qu’elles n’en ont aucune sur l’Un. Le caractère sophistique de
l’argument est, ici, plus immédiatement visible. 75 parte’ no se aplica al ser
verdadero”75 (Diès. 1923. P. 92). Así que, para estar en algo, hay que ser una
cosa más pequeña en una más grande. Una cosa no podría ser de otra manera en
otra. La envoltura es siempre más grande que lo que está envuelto, pues no hay
nada más fuera de las otras cosas y del uno, y dado que el uno y las otras
cosas deben ser en algo; es entonces inevitable que el uno y las otras cosas se
encuentren recíprocamente, las otras cosas en el uno y el uno en las otras
cosas, para evitar no estar en ninguna parte. En efecto, puesto que una parte
del uno se encuentra en las otras cosas, esas otras cosas serán más grandes que
el uno, puesto que ellas lo envuelvan, y el uno será más pequeño que las otras
cosas, puesto que está envuelto. Además, puesto que otra parte diferente de las
otras cosas se encuentra en el uno, este uno, por la misma razón, será más
grande que las otras cosas, mientras que las otras cosas serán más pequeñas que
este uno. Por consiguiente, creemos que este uno es a la vez igual a él mismo y
a las otras cosas, más grande y más pequeño que él mismo y que las otras cosas.
Además, ya que el uno es más pequeño, más grande e igual, tendrá tanto, más y
menos unidades de medida, es decir, de partes, que él mismo y que las otras
cosas, algo que no podemos negar. Comportar tanto unidades de medida, comportar
más y menos, lo hará como superior o inferior en número a él mismo y a las
otras cosas, como igual en número a él mismo y a las otras cosas. Es un
razonamiento muy complejo que necesita mucha atención. El uno comparado con las
cosas respecto a las cuales es más grande, comportará, opinamos, más unidades
de medida, pues, hay tantas unidades de medida como partes. El uno comparado
con las cosas respecto de las cuales es más pequeño, comportará menos unidades
de medida. También comportará exactamente tantas unidades de medida como las
cosas respecto a las cuales será igual. Si es respecto de él mismo, más grande,
más pequeño e igual, comportará un número de unidades, es decir, un número de
75 Texto original : Cf. Timée. 52b : le principe d’après lequel tout être est «
nécessairement quelque part » ne s’applique pas à l’être vrai. 76 partes,
superior, inferior, o igual a lo que comporta él mismo, puesto que hay tantas
unidades de medida como de partes. Sin embargo, si hay tantas partes como él
mismo, será desde el punto de vista de la pluralidad igual a él mismo. Si el
uno comporta más partes que él mismo, será más grande en número que él mismo;
si tiene menos partes que él mismo, será más pequeño en número que él mismo. El
uno tendrá una relación semejante con las otras cosas. Por el hecho que aparece
más grande que ellas, debe también ser superior en número comparado a ellas.
Por el hecho que es inferior en número a ellas, es más pequeña. Por el hecho
que es igual en grandeza, es también igual en número, comparado a las otras
cosas: Esta serie de deducciones considera el problema de la igualdad y de la
desigualdad relacionándolas primero con el lugar ocupado, implicando la noción
de la envoltura. Luego, el problema de la igualdad y de la desigualdad se
relaciona en el número por el intermediario de la noción de unidad de medida,
relacionada con la noción de parte76 (Brisson. 1994. P. 270). Así pues, a lo
que nos parece, el uno será de otra manera a la vez igual, superior e inferior
en número a él mismo, respecto de él mismo como también respecto de las otras
cosas. 2.2.11. El Tiempo y el ser del Uno (151e-154a) En las condiciones vistas
anteriormente, Parménides analizará ahora, si el uno participa también del
tiempo. Hay que ver si este uno es o deviene él mismo más joven y más viejo que
él mismo y las otras cosas. Si tal es el caso, desde ahí, el uno participa en
el tiempo. El traductor Echandía tomando a Cornford nos hace ver que 76 Texto
original : Cette série de déductions considère le problème de l’égalité et de
l’inégalité en le rapportant d’abord au lieu occupé, impliquant la notion de
l’enveloppement. Puis le problème de l’égalité et de l’inégalité est rapporté
au nombre par l’intermédiaire de la notion d’unité de mesure, reliée à la
notion de partie. 77 en los análisis de las relaciones temporales de este
apartado se adoptan distintos puntos de vista, cobrando en cada caso distinto
significado ‘el Uno’ y ‘los Otros’. Así en un contexto ‘el Uno’ significa una
parte de un todo y ‘los Otros’ las otras partes de ese todo; en otro contexto
‘el Uno’ significa el todo y ‘los Otros’ todas las partes del todo. En otro
pasaje ‘el Uno’ significa un uno cualquiera (una cosa), y ‘los Otros’ otros
unos. También ‘uno’ significa la unidad que posee o puede poseer un todo o una
parte (Echandía. 2005. P. 130-131). Todavía no está claro para nosotros el
punto de partida de Parménides sobre el tiempo respecto al uno. Es por eso que
se sigue el argumento para ver que el ser, se supone, pertenece al uno si es
verdad que el uno es. Pero “¿Qué es el ‘ser’ si no una participación en el ser
según el tiempo presente, al igual que el ‘fue’ lo es según el tiempo pasado y
el ‘será’ una comunidad con el ser en un tiempo por venir?” (151e152a). Pero
hay que tener en cuenta que “en la hipótesis anterior el Uno absoluto quedaba
excluido del Ser por no estar en el tiempo; ahora se insiste: participar en el
Ser significa estar en el tiempo” (Echandía. 2005. P. 131). Pues el uno participa
en el tiempo, si es verdad que participa en el ser; es decir, el tiempo que
pasa. En consecuencia, es una necesidad, que el uno no para de devenir más
viejo que él mismo, puesto que avanza en el tiempo. Es respecto a un más joven
que el más viejo deviene más viejo. Por el hecho que este uno deviene más viejo
que él mismo, su devenir más viejo normalmente se opera respecto a su propio
devenir más joven. Brisson toma el diálogo Cármides y nos dice: Para este tipo
de argumento, cfr. Cármides (168c), Si x deviene más viejo que y, entonces y
deviene más joven que x; pero en el caso presente x y y son la misma cosa: el
uno, de ahí la paradoja. En “lógica del tiempo”, 78 levantaríamos toda
ambigüedad situando en un tiempo t1 uno de los enunciados, y en un tiempo t2,
el otro77 (Brisson. 1994. P. 272). Según lo dicho, el uno deviene seguramente a
la vez más viejo y más joven que él. El tiempo es más joven en el ‘ahora’, que,
en su devenir, se sitúa entre el ‘fue’ y el ‘será’ ya que en este pasaje ‘del
antes’ y del ‘después’, el uno no saltará por encima el ‘ahora’. El tiempo es
concebido como una estructura que se distiende indefinidamente. Estar en el
tiempo es estar en un “presente”, y en el momento en que está en él podemos
decir de algo que es más viejo de lo que era; cada cosa está siempre en su
presente, y nunca puede anticiparse a su presente situándose en el intervalo
entre éste y un momento futuro (Echandía. 2005. P. 132). Es una detención en el
devenir más viejo del uno, el encuentro con el ahora. No deviene más, pero es
con este encuentro más viejo. Si su progresión, en efecto, era continua, el
ahora no tendría jamás posesión sobre él. Lo que progresa toca, naturalmente,
por los dos extremos; al ahora, de una parte, y al después, de la otra. Suelta
el ahora para captar el después y es en este intervalo que se hace su devenir,
entre el después y el ahora. Entonces, si todo lo que deviene no puede
dispensarse de pasar al lado del ahora, cada vez que es, suspende entonces su
devenir y, en este momento mismo es que se encuentra estar en el proceso de
devenir. Echandía toma a Aristóteles y dice que “el ‘ahora’ es un presente sin
duración, una suerte de límite inmóvil entre el pasado y el futuro. Así la
flecha de Zenón, que en cada momento de su trayectoria está detenida”78 . 77
Texto original : Pour ce type d’argument, cf. Charmide (168c). Si x devient
plus vieux que y, alors y devient plus jeune que x ; mais dans le cas présent x
et y sont la même chose : l’un, d’où le paradoxe. En « logique du temps », on
lèverait toute ambiguïté en situant dans un temps t1 l’un des énoncés, et dans
un temps t2, l’autre. 78 Echandía. 2005. P. 133. Cf. Aristóteles, Phys.,
217b29-220a27. 79 Se sigue que el uno también, cada vez que está en el proceso
de devenir más viejo, cae sobre el ahora, para devenir más viejo, en la medida
que es más viejo. “Pero se hacía más viejo con respecto a aquello que ya lo es:
se hacía más viejo con respecto a sí mismo” (152d). Lo que es más viejo es más
viejo que lo que es más joven. Por lo tanto, el uno es también más joven que él
mismo, cada vez esencialmente que está en el proceso de devenir más viejo, cae
sobre el ahora. Cosa que no podemos negar, hay que admitir que el ahora no para
de ser presente al uno, de un extremo al otro de su existencia; sin embargo, es
siempre ahora, todo el tiempo que es. Parece que este uno es y deviene a la vez
más viejo y más joven tanto tiempo como él mismo. Entonces, no se puede negar
que devenir o ser tanto tiempo, es tener la misma edad. Tener la misma edad es
no ser ni más viejo ni más joven. A nuestro punto de vista, este uno, él mismo,
a la vez es y deviene tanto tiempo como él mismo, no es y no deviene ni más
joven ni más viejo que él mismo. Las cosas que son otras que el uno, en la
medida que son cosas diferentes, y no una cosa diferente, son más de una. Pues
si eran una cosa diferente, serían una, puesto que son cosas diferentes son más
de una y pueden comportar la pluralidad. No podemos negar que desde el momento
que pueden comportar la pluralidad, pueden participar en un número más elevado
que el uno. Respecto al número son los números más pequeños los que aparecen en
primer lugar. Por eso, es el número más pequeño el que debe ser el primero y
este número, es el número “uno”. Por consiguiente, entre todas las cosas que
comportan el número, es el uno el que apareció en primer lugar, y todas las
cosas que son otras comportan también el número, de ahí, son cosas diferentes y
no una cosa diferente. Es en primer lugar que el uno ha llegado a ser, fue el
primero en aparecer, las otras cosas aparecieron después. Estas cosas que
aparecieron después son más jóvenes que la que apareció antes. Y de esta
manera, las otras cosas deberían ser más jóvenes que el uno, y el uno siendo
más viejo que las otras cosas; así debe ser. ¿Podría haberse engendrado el Uno
en contra de su propia naturaleza, o sería imposible? (153b). Nos 80 parece
imposible esta pregunta planteada respecto del uno. El uno nos apareció dotado
de partes, ya que, si tiene partes, tiene un principio, un fin y un centro. En
todas las cosas, que sea en el uno mismo o en cada una de las cosas, es el
principio lo que llega a ser primero, luego llegan todas las cosas hasta el
fin. Con eso podemos decir que todas esas otras cosas son partes del todo que
constituye el uno y que este uno mismo, como unidad que constituye un todo, es
al mismo tiempo que el fin que llegó a ser. Según Echandía: “Cornford pone el
símil de un muro que, como un todo unitario (‘el Uno’), llega a ser tal cuando
se ha colocado el último ladrillo, siendo así ‘más joven’ que sus partes (‘los
Otros’)” (Echandía. 2005. P. 136). Es importante saber también que “el uno es
al principio, como número 1; y es al final como la unidad que constituye el
conjunto de las otras cosas”79 (Brisson. 1994. P. 272). Ahora imaginamos que
parece que el fin llega al ser en último lugar, y es al mismo tiempo que el fin
que naturalmente llega a ser este uno. Por ende, si está prohibido al uno mismo
llegar a ser contra su naturaleza, es al mismo tiempo que el fin, el último término
que vino al ser después de las otras cosas, que él vendrá naturalmente al ser.
En consecuencia, es verosímil que este uno sea más joven que las otras, y las
otras cosas sean más viejas que el uno. “El uno considerado como unidad del
conjunto de las otras cosas es el último, y entonces el más joven, las otras
cosas siendo de este modo más viejas que él porque aparecieron anteriormente”80
(Brisson. 1994. P. 272). El principio o cualquier parte del uno o de cualquier
otra cosa, a condición que se actúe de una ‘parte’ y no por ‘partes’, es una
necesidad que eso sea uno, de ahí, en todo caso que eso sea una ‘parte’. “El
Uno es tratado ahora como una unidad que pertenece a la vez a cada parte y al
todo” (Echandía. 2005. P. 136). En esas condiciones, el uno nacerá con lo que
nace en primer lugar, también con lo que nace de segundo; y a medida que todas
las otras cosas nacen, nace también el uno; hasta el último, el uno sigue su 79
Texto original : L’un est au début, comme nombre 1 ; et il est à la fin comme l’unité
que constitue l’ensemble des autres choses. 80 Texto original : L’un considéré
comme unité de l’ensemble des autres choses est le dernier, et donc le plus
jeune, les autres choses étant de ce fait plus vieilles que lui parce
qu’apparues antérieurement. 81 proceso, deviene un conjunto ‘uno’, porque, a lo
largo de su llegada al ser, el uno no es en lo queda ni con el centro ni con el
fin ni con el principio ni con nada más. Por lo tanto, este uno tiene la misma
edad que todas las otras cosas. No es ni antes ni después de las otras cosas
que nació el uno, es al mismo tiempo que ellas. Así que, respecto a este
argumento, el uno respecto a las otras cosas no sería ni más viejo ni más joven
y también las otras cosas respecto al uno. Mientras que, respecto al argumento
precedente, el uno sería más viejo y más joven, y las otras cosas serían
parecidas respecto a él. Se han derivado así muchas conclusiones respecto al
tiempo y el ser del uno, en particular el uno respecto a él mismo y respecto a
las otras cosas. 2.2.12. El Tiempo y el devenir del Uno (154a-155c) Mirando
ahora el devenir, el uno, en relación con las otras cosas, y las otras cosas en
relación con el uno, parece que devienen todos a la vez más viejos y más
jóvenes o, al contrario, se encuentran en la imposibilidad de devenir más
viejos o más jóvenes. Hay que ver si lo que hemos dicho del ser vale también
para el uno o no. Aunque una cosa es más vieja que otra, devenir más vieja en
una medida que sobrepasa su diferencia de edad inicial y nativa le es
imposible, también para una cosa que es más joven, no podría devenir más joven.
Sin embargo, si a cantidades desiguales, añadimos cantidades iguales, sea de
tiempo o de lo que sea, la diferencia producida será siempre igual a la
diferencia inicial. “Si tenemos a m < n, entonces m + a < n + a”81
(Brisson. 1994. P. 273). Consecuentemente, lo que es no devendrá jamás ni más
viejo ni más joven que nada de lo que es, si la diferencia de edad queda
siempre igual. Decimos que el uno es, es decir, que ha devenido, el uno más
viejo, el otro más joven; pero ni el uno ni el otro deviene más viejo o más
joven. Se trata de un “juego sobre los valores del perfecto, resultado presente
de una acción pasada, y que de este hecho corresponde al presente de 81 Texto
original : Si on a m < n, alors m + a < n + a. 82 la continuidad”82
(Brisson. 1994. P. 273). Se sigue que el uno que es más viejo y más joven que
las otras cosas, no deviene jamás ni más viejo ni más joven que ellas. De esta
manera el uno apareció más viejo que las otras cosas, y las otras cosas más
viejas que el uno. “El Uno, tomado como unidad primitiva, será en este caso
‘más viejo’ que los Otros (unidades posteriores); y los Otros, considerados
como partes, son ‘más viejos’ que el Uno considerado como un todo” (Echandía.
2005. P. 138). Cuando el uno es más viejo que las otras cosas, suponemos que
nació mucho tiempo antes que las otras cosas. Si a una cantidad de tiempo más
larga y a una cantidad de tiempo más corta, añadimos una cantidad de tiempo
igual es en una fracción más pequeña que la cantidad de tiempo más larga
diferirá de la cantidad de tiempo más corta, no en una fracción igual. Entonces
la diferencia de edad que el uno, al punto de partida, mantenía con las otras
cosas, no subsistirá; el uno puede tomar la misma cantidad de tiempo que las
otras cosas, su diferencia de edad con las otras cosas no parará de devenir más
pequeña que antes. Por el empleo ambiguo de la palabra “diferir”, Platón
transforma en sofisma este teorema: a siendo más grande que b, 1) la diferencia
(a + x) – (b + x) queda constantemente igual a, a - b; 2) la relación a + x / b
+ x va disminuyendo y tiende hacia 1 cuando x crece indefinidamente83 (Diès.
1923. P. 97). Entonces, cuando la diferencia de edad respecto a otro deviene
más pequeña que lo que era antes, el uno es más joven que antes respecto de las
cosas relativamente de las cuales era viejo anteriormente. Al devenir más
joven, las otras cosas a su turno devendrán relativamente al uno más viejas que
antes. Lo que nació más joven deviene más viejo relativamente a lo que el
nacimiento es anterior y que es más viejo: no es 82 Texto original : Jeu sur
les valeurs du parfait, résultat présent d’une action passée, et qui de ce fait
correspond au présent de continuité. 83 Texto original : Par l’emploi ambigu du
mot « différer » Platon transforme en sophisme ce théorème : a étant plus grand
que b, 1) la différence (a + x) – (b + x) reste constamment égale à a – b ; 2)
le rapport a + x / b + x va en diminuant et tend vers 1 quand x croît indéfiniment.
83 nunca más viejo, pero deviene siempre más viejo que el más joven, ya que el
más viejo se aproxima al más joven, mientras que el más joven se aproxima al
más viejo. Es de la misma manera que el más viejo, a su turno, deviene más
joven relativamente al más joven. Por ende, como van el uno hacia el otro en
sentido inverso, es inversamente que el uno relativamente al otro devienen, el
más joven, más viejo respecto al más viejo y, el más viejo, más joven respecto
al más joven; pero haber devenido más viejos y más jóvenes, ni el uno ni el
otro lo podrían. Pues si devinieron más viejos y más jóvenes, no estarán más en
el proceso de devenirlo, pero lo serían, ya que en realidad devienen mutuamente
a la vez más viejos y más jóvenes. El uno deviene más joven que las otras
cosas, porque apareció ser más viejo y haber nacido anteriormente, mientras que
las otras cosas devienen más viejas que el uno, porque su nacimiento es
posterior. Respecto de este mismo razonamiento, es así que las otras cosas se
comportan respecto del uno, en la medida en que aparecieron más viejas que él,
es decir, habiendo nacido anteriormente. Así que, en la medida en que nada
deviene ni más viejo ni más joven que algo de lo que difiere, del hecho que los
dos términos difieren siempre mutuamente de un mismo número, el uno no podría
devenir ni más viejo ni más joven que las otras cosas, no más que las otras
cosas lo podrían. Pero, de la misma manera que las cosas cuyo nacimiento es
anterior difieren de las cuyo nacimiento es posterior, de la misma manera las
otras cosas devienen necesariamente más viejas y más jóvenes respecto al uno
entonces, el uno deviene más viejo y más joven respecto a las otras cosas. “El
Parménides histórico negaba la temporalidad al negar la posibilidad de un llegar
a ser o cambio. Platón muestra ahora que ‘el Uno que es’ está en el tiempo
porque está en el llegar a ser en todos sus sentidos” (Echandía. 2005. P. 140).
Según todo lo visto de este razonamiento, es absolutamente exacto que el uno es
y deviene él mismo más viejo y más joven que él mismo y las otras cosas, y no
es y no deviene ni más viejo ni más joven que él mismo y las otras cosas. 84
2.2.13. Existencia por otro (155c-155e) Pues, en el momento que este uno
participa en el tiempo y que tiene la propiedad de devenir más viejo y más
joven, es una necesidad que participe también en ‘el antes’, en ‘el después’ y
‘el ahora’, dado que participa en el tiempo. Por lo tanto, el uno ‘era’, ‘es’ y
‘será’, ‘llegó a ser’, ‘llega a ser’ y ‘llegará a ser’. Platón parece referirse
aquí al Parménides histórico, que afirmaba que el Ser sólo podía ser pensado, y
que la apariencia sensible era una vía ilusoria e impracticable para establecer
un logos sobre lo real. Al concebirse ahora el “Uno Ser” como divisible y
múltiple se posibilita un logos de lo real que es a la vez un logos de la
apariencia, del llegar a ser (Echandía. 2005. P. 141). Respecto al uno, “y
podrá haber algo en relación con él y propio de él; lo ha habido, lo hay y lo
habrá” (155d); perfectamente se puede. Con Wahl vemos de la segunda hipótesis
que, Hay mucho que retener de esa concepción; creemos, sin embargo, que
detenerse en ella sin tomar en cuenta el movimiento del pensamiento en las
hipótesis siguientes, equivaldría a tener del diálogo no más que una visión que
correría peligro de ser parcial. Si es bien cierto que, según esta hipótesis,
hay ciencia, opinión y sensación, nombre y definición de lo Uno, no estamos
obligados a creer, sin embargo, que Platón se contentase con ella (Wahl, 1929.
P. 152). Del uno, evidentemente, podrá haber ciencia, opinión y sensación,
puesto que nosotros mismos ejercemos respecto de él, todas esas actividades. De
todos modos, hay para él un nombre y una definición, es decir, que está
nombrado y que está definido; y tanto que se encuentran y hay determinaciones
de este tipo para las otras cosas, en esa misma medida se encuentra y hay para
el uno. 85 2.3. Tercera hipótesis: si el Uno es y no es (análisis del cambio)
(155e-157b) El eleata Parménides retomó la argumentación del ‘uno que es’ por
tercera vez, para hacer descubrir a nuestro juicio más cosas respecto al uno.
Este uno, si es tal como hemos visto y descrito, es una necesidad para él que
es a la vez uno y múltiple y ni uno ni múltiple, y que participa también al
tiempo, de tener parte ahora en el ser en un momento porque es uno, y de no
tener parte en el ser en otro momento, porque no es uno. “Esta hipótesis
profundiza en la estructura temporal del llegar a ser, siendo un desarrollo de
las conclusiones de la anterior” (Echandía. 2005. P. 142). Para entender mejor
lo que se seguirá, Diès nos advierte que “aquí, como más arriba (141e), se
traduce ‘ser uno’ por ‘participar del ser’ y se sustituye por el ‘no ser uno’,
el ‘no ser’” 84 (Diès. 1923. P. 99). Muchos comentaristas no ven a esta
hipótesis como una hipótesis aparte, es por eso que cuentan a veces ocho
hipótesis al lugar de nueve. Más claramente, la lógica del texto exige contar
nueve y no ocho hipótesis en el Parménides, y exige que después de la primera
hipótesis, que trata de la naturaleza en sí del uno, en la hipótesis de su ser
uno, y después la segunda hipótesis, que trata de la naturaleza del uno
relativamente a lo múltiple, en la hipótesis de su ser, llegue una tercera
hipótesis que trata de la naturaleza en sí del uno, en la hipótesis de su ser.
Ahora, esto es entonces precisamente lo que pasa en el texto de Platón. La
famosa tercera hipótesis no es una reanudación de la primera ni un simple
corolario de la segunda. Este es de hecho un momento por completo independiente
de la dialéctica85 (SéguyDuclot, 1998. P. 36). 84 Texto original : Ici, comme
plus haut (141e), on traduit « être un » par « participer à l’être », et l’on
substitue, au « n’être pas un », le « n’être pas ». 85 Texto original : En
clair, la logique du texte exige de compter neuf hypothèses et non huit
hypothèses dans le Parménide, et elle exige qu’après la première hypothèse, qui
traite de la nature en soi de l’un, dans l’hypothèse de son être-un, et après
la deuxième hypothèse, qui traite de la nature de l’un relativement au
multiple, dans l’hypothèse de son être, vienne une troisième hypothèse qui
traite de la nature en soi de l’un, dans l’hypothèse de son être. Or c’est
précisément ce qui passe dans le texte de Platon. La fameuse troisième hypothèse
n’est donc pas une reprise de la première ni un simple corollaire de la
deuxième. C’est bel et bien un moment à part entière de la dialectique. 86 ¿Se
sigue del uno que es posible que no participe cuando participa, y que participe
cuando no participa? (155e). Esto es algo que el uno no podrá hacer. Por
consiguiente, es en un momento que tiene parte en el ser y en otro momento que
no tiene parte en él. Justo ahí se da para él, el único medio de participar y
de no participar en la misma cosa. Sin embargo, no se puede de ninguna manera
decir que tome parte en el ser un tiempo y en otro tiempo lo abandone, pues no
puede haber un momento en que posee y otro momento en que no posee el ser,
tampoco un momento donde lo asuma y otro donde lo deje. Porque recibir el ser,
es lo que se llama ‘nacer’, mientras que deshacerse del ser es perecer.
Entonces “lo que ha sido dicho en la sección sobre el movimiento está retomado
aquí y puesto de nuevo en un contexto donde interviene la temporalidad
explícitamente”86 (Brisson. 1994. P. 274). Es una necesidad, a lo que nos
parece, que es al recibir y dejar el ser que el uno nace y perece. Viendo al
uno como uno y múltiple, que nace y perece, es entonces cuando absolutamente
nace uno, que perece por lo que es ser múltiple, y cuando nace múltiple, perece
por lo que es ser uno. Por lo tanto, si nace uno y múltiple es una necesidad
para él de todos modos disociarse y asociarse. Además, cuando nace desemejante
o semejante es una necesidad para él asimilarse y desasimilarse. Cuando nace
grande, pequeño e igual, es una necesidad para él crecer, disminuir e
igualarse. Pero al encontrarse en movimiento, se pone en reposo, y estando en
reposo, cambia de estado para ponerse en movimiento. El uno evidentemente no
debe encontrarse en ningún lapso de tiempo. Siguiendo con el análisis, hay que
ver que ser inmóvil en un primer momento, luego moverse y estar en movimiento,
no es sin cambiar de estado que el uno pueda admitir esas afecciones, ya que no
existe ningún lapso de tiempo donde le sea posible estar al mismo en movimiento
y en reposo. Y, sin embargo, no puede pasar de un estado a otro sin cambiar de
estado. Entonces es necesario para nosotros ver cuándo cambia el uno, ya que,
no cambia ni cuando está en reposo ni cuando está en movimiento ni en un 86
Texto original : Ce qui a été dit dans la section sur le mouvement
(145e6-146a7) est donc ici repris, et replacé dans un contexte où intervient la
temporalité explicitement. 87 lapso de tiempo. Hay que mirar entonces si existe
un punto que no se puede situar, donde el uno se encuentre cuando está en el
proceso de cambiar. Entonces según el eleata Parménides, se actúa en el
“instante”. A diferencia del “ahora”, considerado en (152 b-d) como un momento
puntual del movimiento, por tanto, como una inmovilización del movimiento mismo,
el “instante” es considerado en este pasaje como aquello que estando fuera del
tiempo articula el movimiento y el reposo; es el “cuando” como principio del
cambio. El ἐξ del ἐξαίφνης pone de relieve esta concepción del instante como
“punto de partida” intemporal del acontecer temporal (Echandía. 2005. P. 144).
En efecto, el instante parece designar algo como el punto de partida de un
cambio en uno y otro estado. Brisson retoma a Aristóteles y nos hace entender
lo siguiente: Releeremos Física IV 13, 222ª 10 sq. Por oposición al “ahora”
(nûn), donde paramos de devenir para ser (cfr. 152b-d) y que se encuentra en el
tiempo, el “instante” (exaiphnĕs), articulación que permite pasar del reposo al
movimiento e inversamente, es visto aquí como fuera del tiempo. Aristóteles no
necesita de esta noción, ya que se sitúa de entrada en la continuidad, cuando
define así el “ahora” (nûn): “El ahora es la continuidad del tiempo, como lo
hemos dicho; ya que conecta el tiempo pasado al futuro; y de una manera
general, es el límite de tiempo; en efecto, es principio de una parte, fin de
otra” (Física IV 13, 222a 10-13). Luego, Aristóteles, continúa mostrando que el
“ahora” divide en potencia, y que no es nunca principio y fin en acto, si no,
las partes de las que él es el límite común estarían yuxtapuestas para lo que
pedirían, como es el caso aquí, un intermediario para entrar en contacto. Todo
el problema es saber qué crédito les damos a las nociones de acto y de potencia
como principios de explicación87 (Brisson. 1994. P. 274-275). En efecto, no es
a partir del reposo o en reposo que se efectúa el cambio, no es tampoco a
partir del movimiento o en movimiento que se efectúa el cambio, si no en el
instante, que no podemos situar, que está entre el movimiento y el reposo, porque
no se encuentra en ningún lapso de tiempo. Normalmente, se da la posibilidad
que es hacia el instante y a partir del instante que lo que está en movimiento
cambia de estado para ponerse en reposo, y lo que está en reposo cambia su
estado para ponerse en movimiento. Entonces, de ahí, el uno, que está en reposo
y en movimiento debe cambiar para pasar de un estado a otro. Es de todos modos,
el único medio para pasar de un estado a otro, pero cuando está en el proceso
de cambiar, es en el instante que cambia, pues, en el proceso del cambio, el
uno no puede encontrarse en ningún lapso de tiempo, no puede entonces estar en
movimiento o en reposo. Según el razonamiento siguiente: reposo y movimiento
están en el tiempo; pues todo cambio implica un paso del reposo al movimiento;
por consiguiente, el paso, no estando ni en reposo ni en movimiento no se
encuentra en el tiempo. La aplicación de este análisis (156c5-e3) a todas las
formas de cambio: a) generación y corrupción, b) alteración, asociación y
disociación, asimilación y disimilación (cualidad), aumento y disminución 87
Texto original : On relira Physique IV 13, 222ª 10 sq. Par opposition au «
maintenant » (nûn), où l’on cesse de devenir pour être (cf. 152b-d) et qui se
trouve dans le temps, l’« instant » (exaiphnĕs), articulation qui permet de
passer du repos au mouvement et inversement, est regardé ici comme hors du
temps. Aristote n’a pas besoin de cette notion, car il se situe d’emblée dans
la continuité, quand il définit ainsi le « maintenant » (nûn) : « Le maintenant
est la continuité du temps, comme on l’a dit ; car il relie le temps passé au
futur ; et d’une manière générale, il est la limite du temps ; en effet, il est
commencement d’une partie, fin d’une autre. » (Physique IV 13, 222a 10-13).
Puis Aristote, continue en montrant que le « maintenant » divise en puissance,
et qu’il n’est jamais commencement et fin en acte. Sinon, les parties dont il
est la commune limite seraient juxtaposées et de ce fait demanderaient, comme
c’est le cas ici, un intermédiaire pour entrer en contact. Tout le problème est
de savoir quel crédit on accorde aux notions d’acte et de puissance comme
principes d’explication. 89 (cantidad) c) locomoción. Porque si “y… y”,
entonces “ni… ni”88 (Brisson. 1994. P. 275). Así que parece que eso le pasa a
los demás cambios. Todas las veces que el uno cambia de estado para pasar del
ser al perecer o para pasar del no-ser al nacer, se encuentra entonces entre
algunos movimientos y reposos, de tal manera que no podríamos decir que es o
que no es, que nace o que perece. En virtud de este razonamiento, cuando pasa
del uno hacia lo múltiple y de lo múltiple hacia el uno, no es ni uno ni
múltiple, no se disocia ni se asocia; del mismo modo, cuando pasa de lo
semejante hacia lo desemejante, de lo desemejante hacia lo semejante, no es ni
semejante ni desemejante, ni en el proceso de asimilarse o de desasimilarse; en
fin, cuando pasa de lo pequeño hacia lo grande y hacia lo igual e inversamente,
no es ni pequeño ni grande ni igual, no está en el proceso ni de crecer ni de
disminuir ni de igualarse. De todos modos, ahí están precisamente todas las
afecciones que puede admitir el uno, si es uno. No podría ser de otra manera.
“Hermosa disposición, que acaso ofrezca solamente el inconveniente de no hacernos
sentir que si en la tercera hipótesis, como la segunda, como la tercera, como
la primera, más que ellas acaso, nos abre perspectivas sin fin sobre el
infinito, sólo en la cuarta se unirán para la inteligencia lo infinito y lo
finito” (Wahl, 1929. P. 158). 2.4. Cuarta hipótesis: si el Uno es, qué serán
los Otros (157b-159b) Ahora, en esta hipótesis, conviene examinar algunas
características que resultan para las otras cosas, si el uno es. Lo que nos
parece muy importante. “Si el Uno es, digamos entonces cómo quedarán afectados
los Otros que el Uno” (157b). Es justo decir, puesto que son otros que el uno
que, no son ciertamente el uno, porque si no, no serían otras cosas. Sin
embargo, las otras cosas no son totalmente privadas del uno, pero 88 Texto
original : Suivant le raisonnement suivant : repos et mouvement sont dans le
temps ; or tout changement implique un passage du repos au mouvement ; par
suite, le passage n’étant ni repos ni mouvement ne se trouve pas dans le temps.
Application de cette analyse (156c5-e3) à toutes les formes de changement a)
génération et corruption b) altération, association et dissociation,
assimilation et dissimilation (qualité), augmentation et diminution (quantité),
c) locomotion. Parce que si « et… et », alors « ni… ni ». 90 participan de
alguna manera del uno. “Aquí ‘uno’ significa ‘unidad’: ‘participar en el Uno’
significa ‘ser uno’, ‘tener unidad’” (Echandía. 2005. P. 146). Mirando la
manera como las otras cosas podrían participar del uno, suponemos que las cosas
que son otras que el uno, lo son porque tienen partes que son otras; si en
efecto no tuvieran partes, serían plenamente uno. Se puede afirmar que hay
partes solamente en aquello de lo que constituye un todo. Además, este todo es
de toda necesidad una unidad compuesta de muchas cosas, una unidad cuyas partes
serán sus partes, ya que cada una de esas partes debe ser la parte no de una
pluralidad, sino de un todo. “Si una cosa fuese parte de una multiplicidad, en
la que estuviese incluida ella misma, sería entonces parte de sí misma, lo que
es imposible, y parte también de cada uno de los otros múltiples, ya que es
parte de todos” (157c-d); es decir, de todas las cosas que constituyen esta
pluralidad, tomada una por una, ya que esta pluralidad no forma un todo. Se
sigue con Brisson que: Si esta pluralidad era un todo, siguiendo la definición
de la parte como parte de un todo (137c5, cfr. 144e7), y siguiendo la
definición del todo como como aquello a lo que no le falta ninguna parte
(137c6, cfr. 145c4-5). Pero la idea es mostrar que esta pluralidad no
constituye un todo. En este caso, ser parte de una pluralidad significa no ser
parte del todo que constituye esta pluralidad, sino ser parte de cada una de
las cosas que constituyen esta pluralidad. Si una pluralidad de cosas no forma
un todo, una cosa debe, si quiere reencontrarse en esta pluralidad, hacer parte
de cada una de las cosas que comprende la pluralidad en cuestión, incluido la
de ella misma; sin embargo, ninguna cosa puede ser parte de ella misma ya que,
en cuanto que envuelve y envuelta, sería a la vez más grande y más pequeña que
ella misma (cfr. 150e-151a)89 (Brisson. 1994. P. 275-276). 89 Texto original :
Si cette pluralité était un tout, suivant la définition de la partie comme
partie d’un tout (137c5, cf. 144e7), et suivant la définition du tout comme ce
à quoi il ne manque aucune partie (137c6, cf. 145c4-5). Mais l’idée est de
montrer que cette pluralité ne constitue pas un tout. En ce cas, être partie
d’une pluralité signifie non être partie du tout que constitue cette pluralité,
mais être partie de chacune des 91 A continuación, si en efecto, encontráramos
una cosa de la que la cosa no fue parte, la cosa en cuestión sería una parte de
las otras cosas, con excepción de esta cosa. Lo que es el caso, puesto que la
cosa no es parte por lo menos de ella misma, que sin embargo hace parte de esta
pluralidad. Así, no habría una parte para cada cosa tomada una por una; puesto
que no hay una parte para cada una, no habría una parte para ninguna de las
cosas que comprende esta pluralidad. Si no lo hay para ninguna, es imposible
que lo haya para todas esas cosas, respecto de las cuales no es nada, ni una
parte o lo que sea otra. El argumento parece ser un sofisma jugando sobre la
pareja “parte de un todo” / “parte del todo” (= de cada miembro de un todo).
Pero el sofisma desaparece a partir de que la pluralidad de que habla
Parménides no constituye ya un todo. Si x es la parte de la totalidad de una
pluralidad, y si esta pluralidad no constituye un todo, entonces esta pluralidad
no puede ser considerada más que de una manera distributiva. En este caso, x
debe ser parte de cada miembro de esta pluralidad, incluida la misma de la que
es un miembro, si es parte de la totalidad de esta pluralidad, es decir de
todos los miembros de esta pluralidad tomados uno por uno. En otros términos,
sea la pluralidad a, b, c, d; si x no es una parte para a, puede también ser el
caso para b, c, d. En consecuencia, ninguna parte de esta pluralidad será parte
de esta pluralidad, considerada en su integralidad. El argumento se parece al
puesto en obra en 145c-d, y se aproxima al del Sofista 235d90 (Brisson. 1994.
P. 275-276). choses qui constituent cette pluralité. Si une pluralité de choses
ne forment pas un tout, une chose doit, si elle veut se retrouver dans cette
pluralité, faire partie de chacune des choses que comprend la pluralité en
question, y compris d’elle-même ; or aucune chose ne peut être partie
d’elle-même car, en tant qu’enveloppe et enveloppée, elle serait à la fois plus
grande et plus petite qu’elle-même (cf. 150e-151a). 90 Texto original :
L’argument semble être un sophisme jouant le couple « partie d’un tout » / «
partie de tout » (= de chaque membre d’un tout). Mais le sophisme disparaît,
dès là que la pluralité dont parle Parménide ne constitue plus un tout. Si x
est la partie de la totalité d’une pluralité, et si cette pluralité ne
constitue pas un tout, alors cette pluralité ne peut être considérée que de
façon distributive. Dans ce cas, x doit être partie de chaque membre de cette
pluralité, y compris de lui-même qui en est un membre, s’il est partie de la
totalité de cette pluralité, c’est-à-dire de tous les membres de cette
pluralité pris un à un. En d’autres termes, soit la pluralité a, b, c, d ; si x
n’est pas une partie pour a, ce peut aussi être le cas pour b, 92 Por lo tanto,
es muy exacto decir, que no es ni de muchas de esas cosas ni de todas que una
parte será la parte, sino de una especie completamente particular, una unidad
que llamamos todo, una unidad que es completa cuando comprende todas sus
partes, es decir que una parte puede ser parte de una parte. Se sigue que, si
las otras cosas tienen partes, pueden participar tanto en el todo como en el
uno. Hay, entonces, un todo uno, completo y que posee partes del que de toda
necesidad forman parte las otras cosas. Esta discusión del todo y de las partes
será terreno fértil para la dialéctica como lo dice Brisson: El Parménides nos
ofrece, tanto y mejor que los Tópicos de Aristóteles, una colección de esquemas
dialécticos creados por el eleatismo y que se transmitieron hasta los
escépticos. Uno de esos esquemas es la comparación, sea del todo, sea de la
parte, sucesivamente de todas las partes, de algunas partes, de una parte.
Platón ya lo ha usado más arriba (145c-e), pero saca aquí la definición del
todo como forma y unidad acabada: el Teeteto lo usará (203/6)91 (Diès. 1923. P.
102). Entonces, es justo decir la misma cosa de cada parte, puesto que cada una
debe también participar del uno. En efecto, si cada una de ellas es una parte,
el término ‘cada una’ indica sin duda que es ‘una’, que es distinta de las
otras y está dotada de una existencia en sí, si las partes pueden ser tomadas
‘una por una’. Cada parte participará del uno, ya que es claro que esta parte
es otra cosa que la unidad, si no fuera este el caso, no tendría parte en la
unidad, y sería ella misma una. De hecho, supongamos que ser uno es imposible
para un uno (nada puede ser la unidad) con excepción del uno mismo. Entonces,
participar del uno es también una necesidad para el todo y la parte, ya que, de
c, d. Par voie de conséquence, aucune partie de cette pluralité ne sera partie
de cette pluralité, considérée dans son intégralité. L’argument ressemble à
celui mis en œuvre en 145c-d, et se rapproche de celui de Sophiste 235d. 91
Texto original : Le Parménide nous offre, autant et mieux que les Topiques
d’Aristote, une collection des schèmes dialectiques créés par l’éléatisme et
qui se transmettront jusqu’aux sceptiques. Un de ces schèmes est la
comparaison, soit du tout, soit de la partie, successivement à toutes les
parties, à quelques parties, à une partie. Platon l’a déjà utilisé plus haut
(145c-e), mais il en tire ici la définition du tout comme forme et unité
achevée : le Théétète s’en servira (203/6). 93 un lado habrá un todo uno, del
que las partes serán partes, y del otro lado, habrá en cada caso una parte una,
en cuanto parte del todo. Los que participan en el uno son diferentes del uno,
en el marco de la participación. Supongamos que las cosas que son diferentes
del uno sean múltiples, en efecto, si no fueran ni unas ni más numerosas que la
unidad, las cosas que son otras que el uno, no serían nada. “Gracias a la
cuarta hipótesis comprendemos que el mundo sea uno y múltiple; uno, porque
participa de la unidad; múltiple, porque participa de la pluralidad” (Wahl,
1929. P. 165). 2.4.1. Limitación, ilimitación (158b-158d) En el momento en que
tanto las cosas que tienen parte en la unidad de una parte como las que tienen
parte en la unidad de un todo sobrepasan la unidad en pluralidad, deben,
opinamos, desde entonces, ser ilimitadas en pluralidad, puesto que cada una de
ellas participa en el uno. Para entender esto, hay que ver que es evidente que
“ellos van a tomar parte en el Uno, pero ni son uno ni participan en el Uno
cuando ellos van a adquirir participación en él” (158b). Son pluralidades
seguramente cuando el uno está ausente. Y bien, si por el pensamiento decidimos
extraer de tales pluralidades la parte más pequeña que nos sea posible
concebir, lo que será extraído así, al no tener ninguna parte en el uno, será
necesariamente multiplicidad. Absolutamente seguro que si continuamos
procediendo así, examinando, en ella misma, la naturaleza ajena a la forma,
todo lo que podremos siempre percibir será ilimitado en pluralidad. Acaban de
decirnos (157e) que el todo y, en el todo, cada parte tomada aparte es unidad y
forma. Lo que no es todavía todo ni parte de un todo es entonces “naturaleza
ajena a la forma”, materia no captada por la forma, ilimitación pura. Los
antiguos nos enseñaron, dirá el Filebo (16c), que todo ser “está hecho de
unidad y de pluralidad y contiene en sí, congénitamente, el límite y la
ilimitación”. Cf. los fragmentos 1 y 2 de Filolao92 (Diès. 1923. P. 103). 92 On
vient de nous dire (157e) que le tout et, dans le tout, chaque partie prise à
part est unité et forme. Ce qui n’est pas encore tout ni partie d’un tout est
donc « nature étrangère à la forme », matière non saisie par 94 Sin embargo,
sin ninguna duda, cada vez que cada parte deviene una parte, posee ya un límite
relativamente a las otras partes y al todo y es lo mismo para el todo
relativamente a las partes. Es evidente entonces, lo que se sigue para las
cosas que son otras que el uno, del comercio93 que intercambian el uno y esas
cosas mismas, nace algo diferente en esas cosas mismas, a lo que parece, les
procura efectivamente un límite mutuo; pero la naturaleza de esas cosas mismas,
en cuanto que son lo que son, les procura la ilimitación. Así pues, las cosas
que son otras que el uno, consideradas como totalidades o como partes, se
encuentran a la vez absolutamente ilimitadas y también participar en un límite.
2.4.2. Semejanza y Desemejanza (158e-159b) Viendo las condiciones anteriores,
parece que esas cosas serán también a la vez semejantes y desemejantes las unas
de las otras y de ellas mismas. Mirando la manera cómo va a ser posible, puede,
se supone, por el hecho que son ilimitadas en virtud de su propia naturaleza,
todas presentan el mismo carácter: “Reanudación de 158d5. Las otras cosas
participan del uno, en la medida que cada una de esas cosas es diferente de
todas las otras y del todo lo que supuestamente constituyen. Retendremos eso:
participar es ser diferente” (cfr. 158a3-b1)94 (Brisson. 1994. P. 277). Sin
embargo, no podemos negar que en la medida en que absolutamente todas
participan en el límite, todas presentan entonces el mismo carácter. Pues en la
medida en que presentan como características ser limitadas e ilimitadas, tienen
las mismas características, aunque esas características son características
mutuamente contrarias. Indiscutiblemente las contrarias son también
desemejantes. la forme, illimitation pure. Les anciens nous ont appris, dira le
Philèbe (16c), que tout être « est fait d’unité et de pluralité et contient en
soi, congénitalement, la limite et l’illimitation ». Cf. les fragments 1 et 2
de Philolaos (Diels, Vorsokr. I3 , p. 309). 93 Este comercio es lo implicado en
la expresión “las cosas que son otras que el uno”. Esas cosas no siendo unas,
se encuentran en la ilimitación; pero sus oposiciones al uno los aporta alguna
limitación. 94 Texto original : Reprise de 158d5. Les autres choses participent
de l’un, dans la mesure où chacune de ces choses est différente de toutes les
autres et du tout qu’elles sont censées constituer. On retiendra ceci :
participer c’est être différent (cf. 158a3-b1). 95 Es posible que, a la mirada
de una y otra característica, sean semejantes a la vez a ellas mismas y las
unas a las otras, mientras que, a la mirada de estas dos características, sean
bajo una y la otra relación, contrarias y desemejantes. “Ya hemos encontrado un
esquema análogo en la segunda hipótesis (147c-148d): semejanza bajo dos
relaciones sucesivas y contrarias, doble desemejanza bajo estas dos relaciones
simultáneas. Tales entrecruces lógicos han tenido que traducirse en
‘diagramas’”95 (Diès. 1923. P. 104). Así que las cosas que son otras que el
uno, serán a la vez semejantes y desemejantes a ellas mismas y a las otras
cosas. Es correcto decir que las otras cosas serán tanto idénticas como
diferentes las unas respecto a las otras, en movimiento y en reposo; y no nos
será difícil descubrir todas esas características contrarias que las otras
cosas diferentes del uno presentan, que por lo tanto poseen también las características
mencionadas. Antes de seguir con la quinta hipótesis, según Trouillard, Parece,
en efecto, que no hay que buscar la solución personal de Platón en una
hipótesis aislada, como si las otras fueran sólo aporías. Algunos intérpretes
han privilegiado así la primera hipótesis (el Uno inefable), otros la segunda
(el mundo inteligible), otros incluso la cuarta (las articulaciones del
discurso). Pero esto equivale a cortar arbitrariamente un movimiento en su
conjunto armónico. La significación debe buscarse en la interconexión de todas
las partes96 (Trouillard, 2015. P. 89). Lo dicho por Trouillard es importante
para seguir analizando cada una de las hipótesis en su totalidad, y así sacar
el sentido de cada una, ya que muchos de los 95 Texto original : Nous avons
déjà trouvé un schème analogue dans la seconde hypothèse (147c-148d) :
ressemblance sous deux rapports successifs et contraires, dissemblance double
sous ces deux rapports simultanés. De tels entrecroisements logiques ont dû se
traduire en « diagrammes ». 96 Texto original : Il semble bien, en effet, qu'il
ne faille pas chercher la solution personnelle de Platon dans une hypothèse
isolée, comme si les autres étaient des impasses. Certains interprètes ont
ainsi privilégié la première hypothèse (l'Un ineffable), d'autres la deuxième
(le monde intelligible), d'autres encore la quatrième (les articulations du
discours). Mais c'est découper arbitrairement un mouvement dans un ensemble
rythmé. La signification doit être cherchée dans l'interconnexion de toutes les
parties 96 comentaristas paran en la cuarta hipótesis como si las otras fueran
repeticiones de esas cuatro primeras. 2.4. Quinta hipótesis: si el Uno es, que
serán negativamente los Otros (159b-160b) Después de lo visto, es necesario
dejar ahora de un lado las consecuencias vistas, puesto que son evidentes, para
retomar el examen de nuestra hipótesis con el maestro Parménides. El examen
consiste ahora en analizar que si el uno es, las cosas que son otras que el
uno, hay que ver si presentan características negativas también o solamente
características positivas. Es importante regresar al punto de partida y mirar,
si el uno es, cuáles características deben presentar las otras cosas. Lo que es
uno se encontrará aparte de las otras cosas, y las otras cosas aparte de lo que
es uno. “No puede haber entonces ninguna forma de coexistencia entre el Uno y
los Otros: el Uno no es un todo de partes, luego no puede estar en los Otros de
ninguna manera” (Echandía. 2005. P. 152). Opinamos que al lado de esas cosas, no
encontramos nada que sea otra que este uno y que sea otra que las otras cosas,
porque hemos dicho todo cuando hemos evocado este uno y las otras cosas. En
consecuencia, no hay nada de más que sea diferente del uno y de las otras cosas
donde pueden encontrarse juntos lo que es uno y las otras cosas. Se sigue a lo
que nos parece que el uno y las otras cosas no se encuentran jamás en la misma
cosa. Por eso, se encuentran aparte. De todas maneras, podemos afirmar que lo
que es lo más verdaderamente uno, no tiene partes. Entonces, el uno no podría
encontrarse en las otras cosas ni él mismo entero ni una parte de él, si se
encuentra aparte de las otras cosas y si no tiene partes. Por lo tanto, parece
que las otras cosas no podrían de ninguna manera participar del uno puesto que
ellas no participarían ni por una de sus partes ni en su totalidad. Entonces
las otras cosas no son unas bajo ninguna relación, y no tienen en ellas
absolutamente nada que sea uno. Las otras cosas no son tampoco múltiples,
porque, de todos modos, si eran múltiples, cada una de ellas sería una a título
de parte de un todo. En realidad, es justo 97 decir que las cosas que son otras
que el uno, no son ni unas ni múltiples ni todo ni partes, ya que en lo que es
uno ellas no participan bajo ninguna relación. Con esto, las otras cosas no son
dos o tres en ellas mismas, ya que dos o tres no se encuentran en ellas en el
momento que están privadas de la unidad bajo toda relación. “Las cosas otras
que el uno, son desprovistas de número (159d6-e2), ya que el número implica las
nociones de todo y de parte y sobre todo la unidad a dos títulos: como un todo
único formado de unidades”97 (Brisson. 1994. P. 278). Las otras cosas no son
semejantes o desemejantes en ellas mismas del uno. Las otras cosas no contienen
en ellas ni semejanza ni desemejanza. Porque si eran semejantes o desemejantes
o si tenían en ellas mismas semejanza o desemejanza, podemos decir que serían
dos caracteres mutuamente contrarios que las cosas otras que el uno tendrían en
ellas mismas. Sabemos que para las cosas que no pueden participar en ninguno de
estos dos caracteres, participar en los dos es imposible. Normalmente, las
otras cosas no son ni semejantes o desemejantes ni semejantes y desemejantes.
Si eran semejantes al uno o si eran desemejantes, participarían en uno de estos
caracteres, y si eran a la vez semejantes y desemejantes, tendrían parte en los
caracteres contrarios. Pero eso nos pareció imposible. Ahora se sigue que las
otras cosas no son idénticas o diferentes, en movimiento o en reposo, en el
proceso de nacer o en el proceso de perecer, más grandes, más pequeñas o
iguales. De ningún carácter están afectadas. Ya que si las otras cosas se dejan
afectar por uno de estos caracteres, tendrán parte en el uno, el dos y en el tres,
el par y el impar, caracteres en los cuales no pueden participar, lo hemos
visto, esas cosas entonces están privadas de la unidad de todas las maneras.
Así que si el uno es, este uno es todo, y no es nada, también respecto de él
mismo, respecto de las otras cosas. “Esta conclusión resume los resultados de
las cinco hipótesis. El Uno es todo, es decir, todos los modos 97 Texto
original : Les choses autres que l’un sont dépourvues de nombre (159d6-e2), car
le nombre implique les notions de tout et de partie et surtout l’unité à deux
titres : comme un tout unique formé d’unités. 98 posibles de ser y de ser
conocido (2 y 4); no uno (1 y 5); todos y no uno (3)”98 (Diès. 1923. P. 105).
En Wahl vemos que “esta quinta hipótesis, de apariencia puramente negativa, contiene
también, por tanto, un alma de verdad” (Wahl, 1929. P. 167). 98 Texto original
: Cette conclusion résume les résultats des cinq hypothèses. L’Un est tous,
c’est-à-dire, tous les modes possibles d’être et d’être connu (2 et 4) ; pas un
(1 et 5) ; tous et pas un (3). 99 CAPÍTULO III EL JUEGO DE LAS HIPÓTESIS: LAS
SERIES DE DEDUCCIONES PARA LA HIPÓTESIS “SI EL UNO NO ES” (160b-166c) Entrando
en esta parte, se debe tener en cuenta que es donde la hipótesis de Parménides
está negada. De manera sencilla y rápida se analizarán las consecuencias
negativas y positivas para el uno que no es. A diferencia de las hipótesis
anteriores, lo que tendremos a continuación se verá con menos detalle, no
porque las series de deducciones para el uno que no es no sean importantes,
sino porque se va a retomar nuestra hipótesis analizando las consecuencias que
deben producirse respecto al uno que no es siguiendo el orden de los análisis
anteriores. También hay que examinar qué es en sí esta hipótesis: “si el uno no
es”, si difiere en algo de las otras hipótesis y qué se concluye. Según
Trouillard: Este juego comporta realmente que una sola hipótesis (¿el uno es él
uno?) con una verificación negativa (si el uno no es uno). Pero este tema se
detalla en nueve hipótesis, como un centro en muchos rayos. Las hipótesis no se
encadenan en línea recta, pero al principio de cada una se parte de nuevo del
centro bajo un nuevo punto de vista. No es sorprendente que los neoplatónicos
hayan visto en el desarrollo de las hipótesis lo de las órdenes de la procesión
(puesto que cada reanudación es una manera de poner o de 100 negar el uno) y la
revelación de la estructura real (cada ser dándose la misma constitución que el
universo)99 (Trouillard, 2015. P. 90). Entonces, antes de entrar en la sexta
hipótesis, creemos que hay una redefinición del sentido dialéctico respecto a
la formulación del uno que no es. Podemos decir también que lo que está en
juego es una refutación de la sofística porque se parte de un enunciado que
parece estar de acuerdo con la posición sofistica, a saber, el no ser del uno.
Por lo tanto, opinamos a lo que nos parece que hay una partición entre el uno y
el ser, pues algo no es, y entonces, en razón del paralelismo de este algo y
del uno, el uno no es. Este carácter lúdico es esencial. Al descubrir la
contradicción no solamente en lo sensible sino también en lo inteligible,
adoptamos el punto de vista del sofista. Como él, vamos a proceder según la
técnica de los doble-dichos con el fin de refutar todo y su contrario. Desde
que una posición de verdad aparezca, buscaremos entonces aniquilarla llevándola
a una contradicción. En este sentido, el Parménides es quizás el más grande
texto sofistico que haya sido escrito. No nos sorprenderemos entonces de ver el
argumento tomar a veces la apariencia ridícula del sofisma100 (Séguy-Duclot,
1998. P. 30). 99 Texto original : Ce jeu ne comporte réellement qu'une seule
hypothèse (l'un est-il un ?) avec vérification négative (si l'un n'est pas un).
Mais ce thème se détaille en neuf hypothèses, comme un centre en plusieurs
rayons. Les hypothèses ne s'enchaînent pas en ligne droite, mais au début de
chacune on repart du centre sous un nouveau point de vue. Il n'est pas
surprenant que les néoplatoniciens aient vu dans le déroulement des hypothèses
celui des ordres de la procession (puisque chaque reprise est une manière de
poser ou de nier l'un) et la révélation de la structure du réel (chaque être se
donnant la même constitution que l'univers). 100 Texto original : Ce caractère
ludique est essentiel. En découvrant la contradiction non seulement dans le
sensible mais aussi dans l’intelligible, nous adoptons le point de vue du
sophiste. Comme lui, nous allons procéder selon la technique des double-dits
afin de réfuter tout et son contraire. Dès qu’une position de vérité
apparaîtra, nous chercherons donc à l’anéantir en la ramenant à une
contradiction. En ce sens, le Parménide est peut-être le plus grand texte
sophistique qui ait été écrit. On ne s’étonnera donc pas de voir
l’argumentation prendre parfois l’apparence risible du sophisme. 101 Afirmamos
que el uno no es, pero entendemos que no hay que necesariamente pensar una
división entre el uno y el ser. Por eso, hay que mostrar ahora los análisis que
se siguen respecto al uno que no es. 3.1. Sexta hipótesis: si el Uno no es,
cuáles son las consecuencias para él (160b-160d) Ahora, si efectivamente no es
este uno, hay que examinar qué debe resultar. Esas líneas (160b4-d3)
constituyen un pasaje de transición entre las cuatro primeras series de deducciones
que se fundan sobre la afirmación de la hipótesis de Parménides: “si el uno es”
y las cuatro últimas que se fundan sobre la negación de esta hipótesis.
Parménides procede con un método y comienza a interrogarse sobre lo que
significa: “si el uno no es”101 (Brisson. 1994. P. 279). La cosa ahora, es
analizar en qué consiste esta hipótesis: “si el uno no es”, si difiere
seguramente en algo de la relación “si el uno no es no uno”. Pero hay que ver,
que decir “si el uno no es no uno” es solamente algo de diferente que decir “si
el uno es no uno”. A nuestro parecer, es todo el contrario. “Uno” y “Múltiples”
son contrarios. En consecuencia “no uno” = “múltiples”, y “no múltiples” =
“uno”. Por lo tanto, “si el uno no es no uno” significa “si el uno no es múltiples”
y entonces “si el uno es”. Mientras que “si él es no uno” significa “si él es
múltiples”, que es el contrario de “si el uno es”. Encontramos un poco más
lejos, en 161a-b, este juego implicando la negación de la negación102 (Brisson.
1994. P. 279). 101 Texto original : Ces lignes (160b4-d3) constituent un
passage de transition entre les quatre premières séries de déductions qui se
fondent sur l’affirmation de l’hypothèse de Parménide : « s’il est un » et les
quatre dernières qui se fondent sur la négation de cette hypothèse. Parménide
procède avec méthode et commence à s’interroger sur ce que signifie : « s’il
n’est pas un ». 102 Texto original : « Un » et « plusieurs » sont des
contraires. Par voie de conséquence « non-un » = « plusieurs », et « non plusieurs
» = « un ». Par suite, « s’il n’est pas non-un » signifie « s’il n’est pas
plusieurs » et donc « s’il est un ». Alors que « s’il est non-un » signifie «
s’il est plusieurs », qui est bien le 102 Ahora, llega la suposición que
producimos los enunciados siguientes: “si la grandeza no es”, “si la pequeñez
no es”, “si toda otra cosa de este género no es”. Es absolutamente evidente que
cada vez es de algo diferente que decimos no ser. Es evidente también que es de
una cosa diferente de las otras cosas que decimos no ser, cada vez que decimos
que “si el uno no es”, y sabemos lo que queremos decir con eso. De todos modos,
es una necesidad que sea algo que en primer lugar es cognoscible y que, en
segundo lugar, es diferente de las otras cosas de que hablamos, cuando decimos
“uno” y que añadimos a este uno, sea el hecho de ser, sea el hecho de no ser.
Por lo menos sabemos que algo está dicho no ser, y sabemos que esta cosa
difiere de las otras cosas. 3.1.1. Multiplicidad de participaciones (160d-161a)
Después de lo visto en las cinco hipótesis anteriores, regresando al principio,
hay que considerar lo que debe resultar de la hipótesis “si el uno no es”.
Dicho eso, desde el comienzo un punto que debemos tener en cuenta y reconocer,
es que parece que de él hay una ciencia, si no, no sabemos qué estamos
diciendo, al decir que “el uno no es”. Analizando esto desde otro punto de
vista, es seguro que las otras cosas son diferentes de él, si no, no podríamos
decir tampoco que él es diferente de las otras cosas. Se sigue que posee
también la diferencia además de la ciencia. Aparentemente, no es en efecto por
la diferencia que salieron las otras cosas que evocamos al decir que lo que es
uno es diferente de las otras cosas, sino que es la diferencia que salió en el
uno. Es justo decir que “el Uno que no es participa entonces en el aquél, el
algo, el éste, los éstos y en cualquier otra determinación análoga” (160e). En
efecto, no podríamos hablar ni del uno ni tampoco de las cosas que son
diferentes de este uno, y no habría nada que sea de él, nada que sea a él, nada
que podamos decir de él, si no participara ni en el algo ni en esos otros
atributos. contraire de « s’il est un ». On retrouve un peu plus loin, en
161a-b, ce jeu impliquant la négation de la négation. 103 Decir “lo que no es
uno”, es usar el verbo “ser” en su sentido copulativo, y no en su sentido
existencial. Lo que no es uno puede entonces, en principio, recibir todos los
atributos. Es lo que demuestra esta sección (160e2-161a5) sobre el conocimiento
y el lenguaje103 (Brisson. 1994. P. 279). Pensamos que si suponemos que el uno
no es, es indudable que el ser no puede pertenecer a este uno, pero nada impide
a este uno de participar en muchas cosas; por el contrario, es una necesidad
para el uno, desde el momento que es este uno que no es, y no otra cosa. El uno
se encuentra en posición del sujeto, ya que el ser de que hablamos presenta un
sentido copulativo. En otros términos, hay que comprender: “este uno no es x,
y, z”, lo que no le impide tener un sentido existencial. Si existe, podemos
hablar de él y conocerlo104 (Brisson. 1994. P. 279). Sin embargo, si no es este
uno, este uno que no es, pero es de algo otro que hablamos, entonces hay que
callarse. Pero si es este uno y no otra cosa que, por hipótesis, no es, es
necesario que participe en el demostrativo éste y de muchas otras cosas. 3.1.2
Semejanza y desemejanza (161a-161c) Se sigue ahora que se presenta también la
desemejanza respecto a las otras cosas; en efecto, las otras cosas, siendo
diferentes del uno serán también de una especie diferente. Ya que no podemos
negar que ser de una especie diferente es ser de otra especie y ser de otra
especie es seguramente ser desemejante. Si bien, esas cosas son desemejantes
respecto del uno, es evidente que es respecto de algo desemejante que esas 103
Texto original : Dire « ce qui n’est pas un », c’est utiliser le verbe être
dans son sens copulatif, et non dans son sens existentiel. Ce qui n’est pas un
peut donc, en principe, recevoir tous les attributs. Voilà ce que démontre
cette section (160 e2-161a5) sur la connaissance et le langage. 104 Texto
original : L’un se retrouve en position du sujet, car l’être dont on parle
présente un sens copulatif. En d’autres termes, il faut comprendre : « C’est un
n’est pas x, y, z ». Ce qui ne l’empêche pas d’avoir un sens existentiel. S’il
existe, on peut en parler et le connaître. 104 desemejanzas serán desemejantes.
Parece que en el uno habrá la desemejanza, respecto a lo cual las otras cosas
serán desemejantes de él. Ahora es necesario ver que si el uno presenta la
desemejanza respecto de las otras cosas, puede ser que presente la semejanza
respecto de él mismo. Ahora, si el uno presenta la desemejanza respecto de la
unidad, la argumentación en proceso no podría seguirse dando, suponemos, sobre
algo tal como el uno, y la hipótesis no podría ser más sobre la unidad, sino
sobre otra cosa. “Si el uno es desemejante al uno, él no es más uno, él es otra
cosa que el uno”105 (Brisson. 1994. P. 279). Algo que hay que evitar
seguramente es, entonces, que en el uno debe haber semejanza con él mismo.
3.1.3 Igualdad, desigualdad (161c-161e) Es evidente que el uno no es igual a
las otras cosas. La igualdad es una relación simétrica. Porque si era igual, de
ahí, “sería o existía” y aún más, sería semejante a las otras cosas en virtud
de esta igualdad, pues, una y otra de esas consecuencias son imposibles si el
uno no es, ya que, en el momento en que no es igual a las otras cosas es
necesario que las otras cosas, tampoco sean iguales a él. No podemos negar que
lo que es igual no es desigual y lo que es desigual lo es respecto de algo
desigual. Ciertamente, el uno participa también de la desigualdad en virtud de
la cual las otras cosas son desiguales respecto de él. Pero seguramente, la
desigualdad implica grandeza y pequeñez. “Puesto que la igualdad, considerada
desde el punto de vista de la dimensión, es un medio expresivo entre lo más
grande y lo más pequeño (140b7-8, cf. 150d6-7)” 106 (Brisson. 1994. P. 279). En
consecuencia, puede ser el caso que, si el uno es tal, debe presentar grandeza
y también pequeñez. Es indudable que la grandeza y la pequeñez están siempre
disociadas una de la otra, hay siempre entre ellas algún intermediario. Este
intermediario entre la grandeza y la pequeñez lleva el nombre de igualdad, no
hay otro, pues donde están 105 Texto original : Si l’un est dissemblable à
l’un, il n’est plus l’un, il est autre chose que l’un. 106 Texto original :
Puisque l’égalité, considérée du point de vue de la dimension, est un moyen
terme entre le plus grand et le plus petit (140b7-8, cf. 150d6-7). 105
presentes estas dos, encontramos a la igualdad como intermediario. Este uno que
no es, participaría de la igualdad, de la grandeza y de la pequeñez. 3.1.4 Ser
y no-Ser (161e-162b) Ahora se nos presenta que el uno debe también participar
de alguna manera en el ser. “Tendrá que ser tal como decimos, porque de no ser
así no hablaríamos con verdad al decir que el Uno no es. Y si hablamos con
verdad, es evidente que decimos lo que es” (161e). Por eso es importante ver lo
que Brisson nos dice respecto de la verdad: Esta definición de la verdad,
parmenídea, lleva a sofismas fundados sobre la imposibilidad del error. Pensar
y decir lo que no es, equivale a no decir nada y no pensar nada. De ahí, la
imposibilidad del error, de la falsedad (Eutidemo 283e-284c; Crátilo 385b;
Teeteto 167a-d, 189a-b; Sofista 240d-241b). Se notará que esta definición de la
verdad no es aceptada por Platón, que la supera, especialmente en el Sofista107
(Brisson. 1994. P. 280). En el momento en que pretendemos decir la verdad, es
una necesidad para nosotros pretender decir también lo que es. Por
consiguiente, parece que este uno es, mientras que no es. “Hay una verdad de la
negación, es decir, un ser del no ser en tanto que declarado por el logos: si
el Uno no es, es verdad que no es, su no ser realmente no es” (Echandía. 2005.
P. 159). Suponiendo en efecto que el uno no sea “no ser”, pero, que le sucede
de una manera o de otra de dejar el ser para ir hacia el no ser, será sobre el
campo de un “ser”. Los participios presentes no tienen sentido ontológico
determinado. Indican solamente el estado en el cual se encuentra el uno cuando
es o cuando no es. Decir que el uno no es un no ser equivale a decir, siendo
dado el uso de la 107 Texto original : Cette définition de la vérité,
parménidéenne, mène à des sophismes fondés sur l’impossibilité de l’erreur.
Penser et dire ce qui n’est pas, cela revient à ne rien dire et à ne rien
penser. D’où l’impossibilité de l’erreur, de la fausseté (Euthydème 283e-284c ;
Cratyle 385b ; Théétète 167a-d, 189a-b ; Sophiste 240d-241b). On notera que
cette définition de la vérité n’est pas acceptée par Platon qui la dépasse,
notamment dans le Sophiste. 106 doble negación, que el uno es un ser. Por
consiguiente, es forzoso admitir que, mientras que no es, este uno es108
(Brisson. 1994. P. 280). En consecuencia, el uno debe, como vínculo con el no
ser, presentar la propiedad de ser un “no ser”, si debe no ser, también, lo que
no es deberá presentar la propiedad de no ser a la manera de un no ser, si al
contrario quiere plenamente ser. Aquí está la manera como lo que es podrá
particularmente ser, y lo que no es podrá también no ser. Lo que es participa
en el ser por el hecho de ser un “ser”, y en el no ser por el hecho de ser un
“no ser”, si él debe plenamente ser. Lo que no es participa en el no ser por el
hecho de no ser un “no ser”, y en el ser por el hecho de ser algo que no es, si
lo que no es debe a su turno no ser totalmente. “Si el no ser es, será y, al
mismo tiempo, no será. En cuanto lo concebimos como no ser, no será. Pero, al
contrario, en cuanto que es no ser, será”109 (Diès. 1923. P. 108). Pero Brisson
aclara un poco más y nos hace ver lo siguiente: Existen cuatro posibilidades
con la afirmación (+) y la negación (-): a) Lo que es, si debe ser en el más
alto grado, participando 1) sea en el ser por el hecho de ser ser (+ = + x + x
+) 2) sea en el no ser por el hecho de ser no ser (+ = - x + x -). b) Lo que no
es, si lo que no es es también a su vez no ser plenamente, participando 1) sea
en el no ser por el hecho de no ser no ser (- = - x - x -) 2) sea en el ser por
el hecho de ser no ser (- = + x + x -) 110 (Brisson. 1994. P. 280). 108 Texto
original : Les participes présents n’ont pas de sens ontologique déterminé. Ils
indiquent seulement l’état dans lequel se trouve l’un lorsqu’il est ou
lorsqu’il n’est pas. Dire que l’un n’est pas un non-étant, cela revient à dire,
étant donné l’usage de la double négation, que l’un est un étant. Par suite,
force est d’admettre que, même s’il n’est pas, cet un est. 109 Texto original :
« Si le non-être est, il sera et, en même temps, ne sera pas. En tant qu’on le
conçoit comme non-étant, il ne sera pas. Mais, en retour, en tant qu’il est
non-étant, il sera ». 110 Texto original : D’où ces quatre possibilités avec
l’affirmation (+) et la négation (-) : a) ce qui est, s’il doit être au plus
haut point, en participant 1) soit à l’être du fait d’être étant (+ = + x + x
+) 107 En estas condiciones, es necesario, puesto que lo que es participa en el
no ser, y lo que no es participa en el ser, que este uno mismo, por el hecho
que no es, participe en el ser para llegar a no ser. Parece que es este el ser
que aparece en el uno, si no es. Se sigue que no podemos negar que el no ser también
aparece en el uno, si es verdad que no es. 3.1.5 Movimiento e inmovilidad
(162b-163b) Con otro análisis del uno que no es, ahora nos parece imposible que
lo que es de alguna manera no sea como es, sin cambiar de estado. Por eso, no
podemos negar que todo lo que es tal, de ser así o de no ser así, presente un
cambio. Pues un cambio, es un movimiento. Pero el uno parece revelarse ser y no
ser. “Ahora ‘el Uno que no es’ es visto según las consecuencias de la tercera
hipótesis” (Echandía. 2005. P. 161). Es entonces en movimiento que apareció lo
que no es uno, puesto que es también afectado por un cambio que lo lleva del
ser al no ser. “En el Parménides el cambio es una especie del movimiento, a la
inversa que en la Física de Aristóteles” (Echandía. 2005. P. 161). No podemos
negar que, si el uno no tiene lugar en ninguna parte entre los seres, no tiene
lugar en otro lado, puesto que no es, no podría tampoco moverse de un lugar a
otro. Todo lo que es debe estar en alguna parte, por eso, al no estar en ninguna
parte, es no ser. Entonces, no es cambiando de lugar que el uno se movería. El
uno no puede tener tampoco rotación en el mismo lugar, ya que no toca el mismo
punto en ningún lugar. Lo que está en el mismo lugar es, pero es imposible que
lo que no se encuentra en nada sea. Por lo tanto, este uno que efectivamente no
es no podría ser en rotación en lo en que no es. 2) soit au non-être du fait
d’être non étant (+ = - x + x -) b) ce qui n’est pas, si ce qui n’est pas aussi
soit à son tour ne pas être pleinement, en participant 1) soit au non-être du
fait de ne pas être non étant (- = - x - x -) 2) soit à l’être du fait d’être
non étant (- = + x + x -) Nótese que la ‘x’ simplemente opera como un espacio
de separación entre los signos que indican ser (+) y no ser (-). 108 Es justo
decir que este uno que no se altera respecto de él mismo, que sea o que no sea.
En efecto si se alterara respecto de él mismo, el argumento no se daría más
sobre este uno, sino sobre otro. Al no alterarse, al no girarse, al no cambiarse,
no podría moverse de otra manera. Es una necesidad para lo que está desprovisto
de movimiento detenerse tranquilo, y lo que se sostiene tranquilo se encuentra
en reposo. Parece que este uno que no es se encuentra a la vez en reposo y en
movimiento. Si estaba en movimiento debería alterarse, puesto que, en la medida
en que algo está en movimiento, no se encuentra más en el mismo estado que
antes, sino en un estado diferente. “Plotino dice lo mismo en las Enéadas (Enn.
VI, III, 637b): la cosa mueve, tanto como dura el movimiento, pasa sin parar a
otro estado, y este nuevo estado no se fija más, ya que, si la alteración
parara, ‘sería la muerte del movimiento’”111 (Diès. 1923. P. 110). Si este uno
se mueve, se altera también. Pero si no se mueve bajo ninguna relación, no
podría alterarse. Este uno que no es se altera en la medida en que se mueve y
no se altera en la medida en que no se mueve. Por consiguiente, parece que este
uno que no es, se altera y no se altera a la vez. Alterarse es necesariamente
cambiar de estado, devenir diferente de lo que éramos antes, y perecer dejando
su estado anterior. En cambio, no alterarse es no devenir y no perecer. Lo que
es uno, si se altera, nace y perece, y si no se altera, no nace y no perece. Es
así, que lo que no es uno, perfectamente nace y perece, no nace y no perece.
“Por estos dos principios, el que no siendo participay que es el otro-,y el que
no es participado y no participa y es (por encima, ciertamente de la
existencias), son recíprocamente necesarios” (Wahl, 1929. P. 172). 3.2. Séptima
hipótesis: si el Uno no es, no tiene ninguna determinación (163b-164b) El
maestro Parménides retoma una vez más nuestra hipótesis para ver si son las
mismas consecuencias que la hipótesis anterior en las que aparecerán, o si son consecuencias
diferentes, lo que a nuestro juicio es sumamente importante para entender 111
Texto original : Plotin dit de même (Enn. VI, III, 637b) : la chose mue, tant
que dure le mouvement, passe sans cesse à un autre état, et ce nouvel état
lui-même ne se fixe point, car, si l’altération cessait, « ce serait la mort du
mouvement ». 109 al uno que no es en su totalidad. Si el uno no es, hay que ver
las consecuencias que se siguen. Pero es importante mirar, cuando formulamos la
expresión “el uno no es”, si queremos decir otra cosa que una ausencia de ser
en lo que declaramos no ser. La anterior hipótesis no era propiamente un
discurso sobre el no ser (como en el Sofista), sino sobre el Uno en tanto que
sujeto de una predicación verdadera sobre su no ser. Ahora, en cambio, lo que
se supone es pura y simplemente el no ser del Uno, hipótesis destructiva que
conduce a la nada. Hay un cierto paralelismo con la primera, en la que se
suponía un Uno tal que su pura unidad lo excluía del ser y de toda
determinación. Para el neoplatónico Damascio hay una doble nada: la de la
primera hipótesis, que está “más allá” del ser y es inefable; la de la séptima,
que es el abismo de la nada. En la primera el Uno es el gran ausente, una
constante incitación a que el alma trascienda el mundo; en la séptima, la
aniquilación del Uno suprime todo, hasta el esfuerzo del pensamiento (Echandía.
2005. P. 163-164). Cuando decimos de algo que no es, no queremos decir que eso
no es de alguna manera, sino que es bajo otro aspecto. Al decir que no es,
vimos respecto de lo que dijo Parménides, que queremos indicar pura y
simplemente que eso no es de ninguna manera, bajo ningún aspecto, y que, si no
es verdaderamente, no puede participar de ninguna manera en el ser. En
consecuencia, este uno que no es no podría ni ser ni participar en el ser de
ninguna otra manera. “Pero el llegar a ser y el perecer, ¿acaso no son sino
tomar parte en el Ser y perder el Ser?” (163d). Pero no puede existir esta
opción, lo que no participa absolutamente en nada en el ser, no podría ni
adquirir ni perder el ser. Se sigue que es verosímil que este uno, puesto que
no es de ninguna manera, no podría ni tener ni dejar de tener el ser ni
participar en el ser de ninguna manera. Entonces, este uno que no es, no perece
y no nace, puesto que no participa en el ser bajo ninguna relación. De todos
modos, no se altera de ninguna manera, ya que, al tener una alteración,
conocería enseguida nacimiento y muerte. Por lo tanto, si no se altera, no está
en movimiento. Lo que no está en ninguna parte, no está en reposo, ya que lo
que está en 110 reposo debe siempre estar en el mismo lugar; no puede ser de
otra manera. Por eso, podemos decir sin duda que lo que no es, no está en
absoluto ni en reposo ni en movimiento. También obviamente, nada de lo que es,
tiene que ver con el uno que no es, porque si participara en algo que es,
participaría en el ser. Lo que es evidente. Lo que no es, no tendrá ni
grandeza, ni pequeñez, ni igualdad. Es seguro decir que el uno que no es, no
podría tener tampoco ni semejanza, ni diferencia, ni en relación en él ni en
relación en las otras cosas. No hay ningún medio por el cual las otras cosas le
podrían pertenecer porque nada debe pertenecerle. Por eso, las otras cosas no
serán ni semejantes ni desemejantes ni idénticas ni diferentes de lo que no es.
Términos como: “‘de él’, ‘en él’, ‘algo’, ‘éste’, ‘de éste’, ‘de otro’,
‘antes’, ‘después’, ‘ahora’, o ‘conocimiento’, ‘opinión’, ‘sensación’, ‘razón
de ser’, ‘nombre’, o cualquier otro referido a las cosas que son” (164a),
ninguna de esas cosas podría referirse a lo que no es. Así que la conclusión
que se impone parece ser que el uno que no es, no posee en absoluto ningún
carácter, ninguna determinación, bajo ninguna relación. 3.3. Octava hipótesis:
si el Uno no es, que serán los otros (164b-165e) Ahora, respecto a la
hipótesis, es importante analizar, si el uno no es, cuáles son las
consecuencias para las otras cosas. Pero antes de todo, hay que tener en cuenta
que las otras cosas deben ser otras. Porque si esas otras cosas no fueran, no
podríamos hablar de esas otras cosas. “Las otras cosas son otras respecto a
ellas mismas y no respecto al uno que no existe (164b5-d4). Eso implica, que
ahí no puede haber número entre ellas, puesto que no hay suficiente unidad para
hacer un conjunto”112 (Brisson. 1994. P. 281). Pero si podemos hablar de las
otras cosas, es que esas otras cosas son diferentes, ya que es en la misma cosa
que aplicamos las denominaciones otro y diferente. Se sigue la argumentación
para ver que lo que es diferente es diferente de una cosa diferente, y lo que
es otra, es otra que otra cosa. 112 Texto original : Les autres choses sont
autres par rapport à elles-mêmes et non par rapport à l’un qui n’existe pas
(164b5-d4). Cela implique qu’il ne peut y avoir nombre parmi elles, puisqu’il
n’y a pas assez d’unité pour faire un ensemble. 111 Consecuentemente, para las
otras habrá, si deben ser otras, un término respecto al cual son otras. Pero el
término no puede ser uno, ya que no es relativamente al uno que serán otras por
el simple hecho que el uno no es. Por lo tanto, las unas respecto a las otras
es que serán otras. Es el único recurso que se nos presenta y que queda también
para evitar no ser otras de nada. Así que, es en grupo de muchos que todas en
tanto que son, serán otras las unas respecto a las otras. No es respecto de una
cosa que podrán ser otras, puesto que no hay cosa una. Lo que aparece es que
cada masa que se forma es ilimitada en pluralidad. “‘Masa’ o ‘materia’ amorfa
carente de límites o indefinidamente fraccionable. Se intenta inútilmente una
descripción cuantitativa de esta pura multiplicidad aparente, pero en ausencia
de la unidad es imposible determinarla según el número y la magnitud”
(Echandía. 2005. P. 167). Y si tomamos lo que nos parece ser la más pequeña
masa, súbitamente como si estuviéramos en el proceso de dormir soñando, en
lugar de la unidad que parecía formar, esta masa parece ser muchas cosas,
mientras que debería ser una cosa muy pequeña, aparece considerablemente grande
debido a la fragmentación resultante de ella. Sin ninguna duda, es por una masa
de este tipo que las otras cosas serán otras las unas respecto a las otras, si
deben ser otras; de ahí, no hay uno. Habrá, entonces, muchas masas, cada masa
parece una, pero no lo es si suponemos que no hay uno. Esas cosas, si es verdad
que cada una parece ser una, darán la impresión de constituir un número, porque
hay muchas. Además, algunas cosas parecerán ser en número par, mientras que
otras parecerán ser en número impar, sin que eso sea verdadero. De ahí, no
habrá uno. Aún más, parecerá, podemos decir, haber entre ellas una más pequeña,
ya que esta más pequeña aparece ser muchas cosas y cosas grandes a la mirada de
las cosas que, constituyendo esta pluralidad, parecen ser pequeñas. Aparentemente,
cada masa será considerada como igual a las cosas que son muchas y pequeñas.
Una masa no podría cambiar pareciendo pasar de lo más grande a lo más pequeño,
antes de haber parecido entrar en lo que es intermediario, lo que seguramente
sería un simulacro de igualdad. 112 En consecuencia, es importante imaginar
también a cada masa como teniendo un límite relativamente a otra masa, mientras
que ella misma respecto de ella misma no tiene ni principio ni límite ni
centro. La razón es que, cada vez que alguien trata de aprehender por el
pensamiento que una de esas determinaciones pertenece al uno de esas masas,
antes de este comienzo aparece siempre otro comienzo; después de este fin
subsiste aparentemente siempre un fin diferente; en el centro surgen otras
cosas que se encuentran todavía más en el centro que el centro, pero más
pequeñas, porque no podríamos aprehender esas determinaciones como
perteneciendo a una cosa en particular, en la medida en que la unidad no
existe. Echandía toma a Cornford y nos dice que “la masa o materia ilimitada es
indefinidamente divisible. Cornford ve aquí una crítica al atomismo de
Demócrito, que suponía que la materia estaba compuesta de elementos
indivisibles o átomos.” (Echandía. 2005. P. 169). Todo lo que es y que podríamos
aprehender por el pensamiento, suponemos, es una masa sin unidad cada vez que
lo captamos. En estas condiciones, lo que es tal debe parecer uno al que mira
de lejos y que tiene una mirada roma, mientras que el que mira de cerca y que
tiene una mirada aguda a cada cosa una, debe aparecer como una pluralidad
ilimitada; de ahí, que esta privada de la unidad, que no es. Diès toma la
Existencia de Dios de Fénelon y expresa que: Dividiendo siempre, buscamos
siempre el ser que es unidad, y lo buscamos sin encontrarlo jamás. La
composición no es más que una representación y una imagen engañosa del ser. Es
un yo no sé qué, que se derrite en mis manos cuando lo presiono. Cuando pienso
menos, se me presenta a mí, no puedo dudar: lo tengo; dijo: ‘aquí está’. Quiero
captarlo todavía de más cerca y profundizarlo, ya no se en qué deviene113
(Diès. 1923. P. 113). 113 Texto original : « En divisant toujours, on cherche
toujours l’être qui est l’unité, et on le cherche sans ne le trouver jamais. La
composition n’est qu’une représentation et une image trompeuse de l’être. C’est
un je ne sais quoi, qui fond dans mes mains dès que je le presse. Lorsque j’y
pense le moins, il se présente à moi, je n’en puis douter : je le tiens ; je
dis : « voilà ». Veux-je le saisir encore de plus près et l’approfondir, je ne
sais plus ce qu’il devient » (Fénelon, Existence de Dieu). 113 Así que cada una
de las otras cosas debe aparecer tanto ilimitada como dotada de un límite, una
y múltiple; si el uno no es, entonces hay cosas otras que el uno. En estas
condiciones, son tanto semejantes como desemejantes que parecieron también ser.
Si miramos de lejos objetos pintados, todos esos objetos, porque parecen ser
uno, parecen tener como atributo la identidad y ser semejantes. Pero al
aproximarnos, estos objetos parecen ser muchos, diferentes, y este simulacro de
diferencia los hace diferentes y desemejantes respecto a ellos mismos. Esas
masas deben también aparecer semejantes y desemejantes ellas mismas respecto de
ellas mismas, y las unas respecto de las otras. Wahl nos dice respecto a esta
hipótesis: Y, al mismo tiempo, lo que el físico quiere contemplar es la
afirmación; no ya lo Uno sin multiplicidad, sino la multiplicidad sin lo uno,
se encuentra al igual que el eleático, arrastrada por un movimiento
irresistible del pensamiento, movimiento que es realidad, realidad milagrosa, y
que hace que el discípulo de Anaxágoras, al igual que el de Zenón, vean las
cosas semejantes y desemejantes, y penetren en el secreto del platonismo (Wahl,
1929. P. 177). Se sigue que las otras cosas serán idénticas y diferentes las
unas respecto de las otras; estarán en contacto con ellas mismas y separadas de
ellas mismas; serán movidas por todas las clases de movimientos que se
encontraron en reposo de todas las maneras; serán y no serán sometidas a la
generación y a la corrupción; y presentaron, suponemos, todas las
características de este género que nos sería fácil enumerar, en la hipótesis
donde, si el uno no es, hay una pluralidad de cosas. 3.4. Novena hipótesis: si
el Uno no es, cuáles negaciones se siguen para los otros (165e-166c) Regresando
una vez más al comienzo y para analizar por última vez nuestra hipótesis,
miramos e indicamos qué consecuencias deben resultar para las cosas otras que
el uno, de la hipótesis: “si el uno no es”. De todos modos, estamos seguros,
que las otras cosas no serán unas; pero no serán tampoco múltiples, porque
donde hubiera 114 muchas cosas, estaría el uno. En efecto, si ninguna de esas
cosas es una, su totalidad no puede formar un conjunto, de tal manera que ellas
no podrían más ser múltiples. Puesto que la unidad no se encuentra en las otras
cosas, esas otras cosas no son ni muchas ni unas. No llegan a parecer ser unas
o muchas. Con las cosas que no son, las otras cosas no tienen, en ningún caso,
ninguna comunidad de ningún tipo bajo ninguna relación. También, nada de lo que
no es puede ser atribuido a cualquiera de las otras cosas. Las cosas que no son
no tienen en efecto ninguna parte. Se sigue que no hay respecto de las otras cosas
ni opinión de lo que no es ni tampoco representación. Además, bajo ninguna
relación de ninguna manera lo que no es, es objeto de opinión para las otras
cosas. Las solas relaciones consideradas en esas nueve hipótesis son las
relaciones o del Uno a los Otros, o de los Otros al Uno, o de los Otros entre
ellos. La imagen ilusoria del Uno no podría ser más que “en” los Otros y
concebido “por” los Otros114 (Diès. 1923. P. 114). Por lo tanto, si el uno no
es, ninguna de las otras cosas puede ser imaginada ser ni una ni múltiple. Sin
unidad es totalmente imposible ser múltiple. Si el uno no es, ninguna de las
otras cosas es ni una, ni múltiple, ni parecerá serlo. Ellas no lo son ni lo
parecen, según toda probabilidad; ni tampoco ser en consecuencia semejantes y desemejantes.
No serán idénticas o diferentes, en contacto o separadas. El discurso
filosófico tiene su profundidad de lo que divide y diferencia, mientras que
reúne y une: es lo que pensaba Platón y, para poder instaurar este discurso,
tenía que cometer el parricidio y romper con la Palabra del ser, la palabra más
fácil y más fácilmente profunda 115 (Dixsaut, 2000. P. 210). 114 Texto original
: Les seuls rapports envisagés dans ces neuf hypothèses sont rapports ou de
l’Un aux Autres, ou des Autres à l’Un, ou des Autres entre eux. L’image
illusoire de l’Un ne pourrait être que « chez » les Autres et conçue « par »
les Autres. 115 Texto original : Le discours philosophique tient sa profondeur
de ce qu’il divise et différencie tout autant qu’il rassemble et unit : c’est
ce que pensait Platon et, pour pouvoir instaurer ce discours, il lui 115 Si el
uno no es, no tendrá ninguna de las características que hemos detallado en
nuestros argumentos precedentes donde aparecen, las otras cosas no son sujetos
de atributos ni parecen serlo. Cuando decimos que si el uno no es, no hay nada,
nos expresamos en poco. Para plantear las Formas y plantear el Uno, hay que ser
bien dotado. Sólo el que entiende el Parménides como filósofo, este Sócrates
silencioso durante toda la segunda parte, puede comprender cómo las hipótesis
sobre el Uno ordenan la hipótesis de las Formas y, saliendo de las aporías
lógicas, conferir una significación a esta aparente charla, a este ejercicio
estéril. Las Formas ya no pueden tener una naturaleza idéntica a lo sensible, y
ser eliminadas, no pueden ser totalmente separadas; el Uno no puede ser
idéntico al Ser como tampoco puede serle totalmente ausente116 (Dixsaut, 2001.
P. 310-311). El maestro Parménides concluye haciendo ver que, según toda
apariencia, si el uno es o si el uno no es, él y las otras cosas en sus
relaciones con ellos mismos, y en sus relaciones mutuas, presentan y no
presentan de todas las maneras todas las características, parecen y no parecen
presentarlas. fallait commettre le parricide et rompre avec la Parole de
l’être, la trop facile et trop facilement profonde parole. 116 Texto original :
Pour poser les Formes et pour poser l’Un, il faut être bien doué. Seul celui
qui entend le Parménide en philosophe, ce Socrate silencieux durant toute la
seconde partie, peut comprendre en quoi les hypothèses sur l’Un commandent
l’hypothèse des Formes et, sortant des apories logiques, conférer une
signification à cet apparent bavardage, à cet exercice stérile. Les Formes ne
peuvent pas plus avoir de nature identique au sensible, en être extraites,
qu’elles ne peuvent en être totalement séparées ; l’Un ne peut pas plus être
identique à l’Etre qu’il ne peut en être totalement absent. 116 CONCLUSIÓN En
el Parménides de Platón, el Uno es el principio de la unidad subyacente a la
multiplicidad de ideas y fenómenos. Platón se dio cuenta de que los desórdenes
en el saber son a menudo a causa del caos entre el uno y lo múltiple, es decir,
al hecho de pasar de uno a otro sin transición. Lo uno se comprende si hay
pluralidad; la pluralidad no puede comprenderse si no existe unidad. La idea de
unidad cobra en un sistema como el de Platón una significación mucho más vasta
y más rica que en un sistema como el de los eleáticos. Lo uno, al serlo todo
para ellos, ya no es, en definitiva, nada. Siendo lo uno algo, o aun diversas
cosas, para Platón, constituye la organización misma de las cosas, al mismo
tiempo que es lo que sobrepasa esa organización (Wahl, 1929. P. 180). Sin duda,
nos arriesgamos a decir que esta dialéctica de la unidad y la pluralidad ha
inspirado varios giros en la filosofía hasta nuestros días, y también que es la
fuente de muchas de las grandes ideas que han animado la Modernidad. “En este
diálogo el pensamiento de Platón se auto-delimita como platonismo. Y en esta
auto-delimitación el platonismo aparece como la explicación posible de un
conocimiento cuya exactitud es imposible: un diálogo de lo indecible” (Lorite,
1985. P. XI). Por eso: Queda claro así que el primer cuidado que hay que tomar
al estudiar a Platón consiste en no identificarlo de ningún modo con el
platonismo, si bien en esta doctrina o grupo de doctrinas se albergan retazos
de temas que pueden encontrarse en los diálogos (Flórez, 2011. P. 370). 117 En
la metafísica del uno y de las nueve hipótesis, Platón analiza el problema del
uno y su relación respecto a lo múltiple. La crítica de las formas plantea el
problema de la participación de lo sensible a lo inteligible y de las formas
entre ellas, que requiere el uno y el otro; dos prácticas diferentes del uno y
lo múltiple. De ahí, la necesidad de interrogarse sobre las diversas
manifestaciones de donde resultan nueve posibilidades teóricas o hipótesis.
Ninguna de las hipótesis es para elegir o para subestimar, cada una propone
direcciones tomadas en función de temperamentos y naturalezas de filósofos,
manifestándose de esta manera la pluralidad de la unidad en el pensamiento
platónico. Por esas hipótesis, Platón ofrece a los pensadores del futuro
innumerables opciones al examinar todas las maneras para considerar los objetos
en sus relaciones respecto de la unidad del conocimiento. Esas hipótesis pueden
resumirse así: el uno en él mismo, el uno o el ser, el uno en cuanto todo, el
no ser, el no uno absoluto, la pluralidad infinita, el no ser al proyecto del
ser, etc. Esta discusión que no termina en ninguna conclusión, permite, para
desarrollos posteriores, la elaboración de un proceso del conocimiento que
escapa a las objeciones que se levantan en contra de las formas. En el
Parménides, Platón instaura, sin nombrarlo, el principio que somete la
metafísica del ser a la metafísica del uno. Aún que la bala fatal haya sido
disparada en el Sofista, la pistola ya estaba cargada y apuntada en el
Parménides. Es en este diálogo que Platón confronta, de la manera más seria y
más radical, la amenaza más fundamental hacia la posibilidad de su filosofía.
No es sorprendente que haya ataques (sobre los cuales sabemos muy poco) de
inspiración parmenídea contra la doctrina platónica de las ideas y de la participación.
En todo caso, en la parte aporética del Parménides, Platón monta, en nombre de
sus rivales parmenídeos (y mejor quizás que no lo hayan hecho), una verdadera
máquina de guerra apuntando a lo más central, pero también lo más discutible de
su propia metafísica, el que han rechazado Parménides y también otros anti 118
platónicos después de él, a saber, que el no ser es en alguna manera y que
grados de ser son posibles117 (Dixsaut, 1995. P. 215-216). La diferencia de
estilo entre el Parménides y el resto de los diálogos es impresionante; su
forma abstracta hacía difícil la evaluación de las particularidades de su
estilo. Este diálogo nos conduce a limitar la aplicación de que a todo grupo de
objetos unidos por un carácter común corresponde una realidad suprasensible. La
duda del joven Sócrates por admitir una forma del fuego, o de todos los objetos
comunes, es un asunto que la edad corregirá. Las declaraciones de Parménides
son respuestas de una claridad innegable: cuales quiera que sean las
contradicciones que puedan envolver, la aceptación de la realidad de las formas
es condición absoluta del pensamiento. La doctrina así discutida es la doctrina
clásica de Platón; lo que tiene como objetivo y refuta en la primera parte del
Parménides, es la teoría socrática de la participación. El diálogo es, pues, un
desafío, una invitación a los lectores sutiles y dialécticos a que logren
separar la paja del grano, las falacias de los verdaderos problemas, la lógica
zenónica de la auténtica dialéctica de la unidad. Pero esta dialéctica oculta
del Parménides no es sólo una lógica trascendental de la unidad como condición
del conocimiento, sino también un logos del Uno como condición ontológica de
toda Idea. Las Ideas son las auténticas entidades de las cosas, principios de
su realidad y de su conocimiento, y la unidad, el Uno, el elemento fundamental
de toda realidad (Echandía. 2005. P. 43). 117 Texto original : Mais, bien que
la balle fatale ait été tirée dans le Sophiste, le pistolet était déjà chargé
et pointé dans le Parménide. C’est dans ce dialogue que Platon affronte, de la
façon la plus sérieuse et la plus radicale, la menace la plus fondamentale
envers la possibilité de sa philosophie. Il n’est pas surprenant qu’il y ait eu
des attaques (sur lesquelles on ne sait d’ailleurs que fort peu) d’inspiration
parménidienne contre la doctrine platonicienne des idées et de la
participation. En tout cas, dans la partie aporétique du Parménide, Platon
monte, au nom de ses rivaux parménidiens (et mieux peut-être qu’ils ne l’ont
pas fait), une véritable machine de guerre visant le point le plus central mais
aussi le plus discutable de sa propre métaphysique, celui qu’ont rejeté
Parménide et bien des antiplatoniciens après lui, à savoir que le non-être est
en quelque façon y que des degrés d’être sont possibles. 119 Las objeciones
presentadas en la primera parte del Parménides suponen una interpretación
incorrecta de las relaciones entre las formas y el mundo sensible. Pero el
juego de inclusiones y de exclusiones acumuladas en la segunda parte supone una
interpretación diferente de las relaciones afirmadas o negadas entre las
realidades inteligibles. La experiencia del pensamiento es la experiencia del
poder dialéctico, pero el poder dialéctico puede definir una Forma articulándola
a otras Formas, no puede demostrar la existencia de lo que la hace posible. No
podemos resolver dialécticamente las dificultades elevadas por Parménides, pero
no podemos comprender la necesidad de plantear Formas si no ejercemos el poder
dialéctico. Las aporías del Parménides versan sobre las maneras posibles de
representarse las Formas. Pero las Formas no se representan, se piensan, y se
piensan dialécticamente118 (Dixsaut, 2001. P. 142). Una vez se reconoce que las
objeciones presentadas en la primera parte del Parménides no son presentadas
como totalmente insolubles, es importante buscar en la segunda parte del
diálogo, elementos de respuesta u orientación hacia una solución. “En este
diálogo Parménides ha hecho importantes críticas a la teoría de las Ideas, pero
ha admitido que sin tener en cuenta tal teoría sería imposible el discurso”
(Ross, 2001. P. 123). La dialéctica de entrenamiento que desarrolla la segunda
parte no podría conducir a ningún resultado constructivo, pero nos orienta a
pensar la verdad de la sofistica respecto a la dialéctica, sin renunciar a la
filosofía. 118 Texto original : L’expérience de la pensée est l’expérience de
la puissance dialectique, mais la puissance dialectique peut définir une Forme
en l’articulant à d’autres Formes, elle ne peut pas démontrer l’existence de ce
qui la rend possible. On ne peut pas résoudre dialectiquement les difficultés
soulevées par Parménide, mais on ne peut pas davantage comprendre la nécessité
de poser les Formes si on n’exerce pas la puissance dialectique. Les apories du
Parménide portent sur les manières possibles de se représenter les Formes. Mais
les Formes ne se représentent pas, elles se pensent, et se pensent
dialectiquement. 120 BIBLIOGRAFÍA OBRAS DE PLATÓN Parménides - Platon. 1923.
Œuvres Complètes, T. VIII : Parménide. Trad. Auguste Diès. Paris : Société
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Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos. - Platón. 1992/2002. Diálogos.
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Francisco. Mercedes López Salvá. Carlos García Gual. Madrid: Biblioteca Clásica
Gredos. Editorial Gredos. - Platón. 1981-1985. Diálogos, I. Apología; Critón;
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Protágoras. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos. 121 - Platón.
1983-1987. Diálogos, II. Gorgias; Menéxeno; Eutidemo; Menón; Crátilo.
Madrid: Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos. - Platón. 1986-1988.
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Editorial Gredos. - Platón. 1986-1988. Diálogos, IV. República. Madrid:
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France.
Creación
Si El uno es Espíritu absoluto
Sócrates
Agradecido por su generosidad maestro paso a aplicar su método. Me queda claro que si el uno es realmente es
un no ser y aunque usted maestro haya abandonado esta primera hipótesis a mi e
queda claro después de aplicar las 9 hipótesis que el ser y el no ser son lo
mismo, así al decir que el uno es, nos daremos cuenta que no es, por lo mismo predicaremos
apofáticamente de el dciendo lo que no es, asi el uno no es limitado, no es
material, no está determinado y como tal es absuelto encontrando en el plena
libertad, pero al encontrase en el vacío el uno se ilumina y dice Yo yod, este
yo primoridial se proyectara en el ser que es un no ser del ser siendo el he y
dirá yo soy pero ¿Qué es este ser? El Vau que es He, es decir el ser que se muestra en
su creación asi lo uno es y no es y en el están todos los espíritus es decir
todas las decisiones de su ser la primera el Yod en su absoluta
indeterminación, la segunda en su revelación en el ser que deviene, le verbo
que calla ocultándose y habla develandose, la tercera el El espiriritu
subjetivo que se sabe el y como tal integración del ser y el no ser el cual
decide según su voluntad, y cuarto su manifestación objetiva en la
materialidad.
El esquema de esto es muy claro en el árbol de la vida
Kether como Espíritu absoluto Yod
Tiferet como Espíritu
revelado He
Yesod como espíritu subjetivo Vau
Malkut como espíritu objetivo He
Pero esto no queda ahí porque la vida es anti espiritual, es
decir encarnación misma del espíritu
Así tendremos la deconstrucción de Yesod, Tiferet y de Keter
mismo lo existencial que se da en el
verbo encarnado.
Lo que nos llevara al espíritu desintegrado, no se aceptara
al verbo encarnado, los judíos y los islámicos no reconocerán al rey.
Pero en muchos se producirá el tinkuy donde el Espíritu
reconocerá su encarnación, esta es la unión de Cristo y su iglesia.
Lo que nos llevara al espíritu infernal donde será puesta a
prueba está comunión forjándose así el
Espíritu Santo que es la develación del Espíritu absoluto mismo.
Parménides
Lamento Sócrates que de pronto dejes la razón de lado y
pases a una manía cancelando toda posibilidad de dialogo.
Sócrates
Me lo dice el maestro de la revelación del ser, no hay como
probar a Dios él es quien nos prueba, podemos dar cuenta de los pensamientos y
ver si se relacionan uno con el otro pero del pensador no podemos decir nada y
al mismo tiempo solo hablamos de él, ¿Acaso no queda claro que estamos en lo
inconcebible y como tal solo queda maravillarnos? Los sofistas pueden derribar
cualquier argumento con su método ¿Pero entrarán en la humildad del
descubrimiento de lo inconcebilble? ¿Que nos queda ahora más que adorar?
Zenón-¿Pero a que nos pides adorar Sócrates a un uno
inmanente o aun uno trascendente ideal?
Sócrates- A un uno tanto trascendente como inmanente Creador
del cielo y de la tierra, redentor del hombre porque lo hace volver a sí mismo,
así como él se encuentra vuelto a sí mismo, y revelador de su Shekinah en la
tierra amando al prójimo como así
mismo.
Parménides
Algo en ti me está
conmoviendo profundamente pero así como tú me pediste darte a conocer mi método yo te
pido que mes a conocer el tuyo ¿Si no es por la razón como puedo acceder al
absoluto?
Sócrates
Muriendo a toda determinación y volviendo a nacer en la determinación
indeterminada de un Espíritu libre.
Aristóteles- ¿Me
parece o has abandonado tu proyecto de ideas por este proyecto espiritual?
Sócrates
No mis hermanos el espíritu debe de encontrar su idea que no
es otra cosa que un alef , un espejo donde la idea exige su inversión en
materialización para luego convertirse así misma dándose cuenta de que no es
forma ni materia en esencia, sino espíritu conciencia plena de su ser y de su
no ser en la unidad.
Parménides
¿Cómo seguirte cuando has desechado toda lógica?
Sócrates
No lo hice yo lo hizo usted ha cancelado con su método el
ser y el no ser y luego los ha vuelto hacer aparecer, cosa que solo la puede
hacer un Espíritu libre déjeme mostrarle vayamos juntos a ver de nuevo a la diosa subamos a la
carroza de las yeguas
Dicho esto la carroza apareció ante los ojos atónitos de los
que expectaban y Parménides tuvo el valor de hacer de nuevo el viaje junto con
Sócrates para por fin dejar en claro la doctrina del no ser que es y del
ser que no es siempre siendo en YHVH.
Mi oración se dirige a Ti, Señor, el
día de tu favor; que me escuche tu gran bondad, que tu fidelidad me ayude.
Respóndeme, Señor, con la bondad de tu gracia; por tu gran compasión, vuélvete
hacia mí. R/.
Yo soy un pobre malherido; Dios mío,
tu salvación me levante. Alabaré el Nombre de Dios con cantos, proclamaré su
grandeza con acción de gracias. R/.
Mírenlo, los humildes, y alégrense;
busquen al Señor, y revivirá su corazón. Que el Señor escucha a sus pobres, no
desprecia a sus cautivos. R/.
Dios salvará a Sion, reconstruirá las ciudades de Judá. La estirpe de
sus siervos la heredará, los que aman su nombre vivirán en ella.
Las yeguas que nos llevaban tan lejos cuanto nuestro ánimo
desearía, nos escoltaban, una vez que al camino descendieron, rico en voces,
conduciéndome, de una deidad, que por todo su trayecto derechamente lleva al
hombre que sabe; por él era llevado, pues por él las yeguas muy atentas nos
llevaban, arrastrando el carro, y unas doncellas el camino señalaban. Y el eje
en los bujes emitía un silbido como de flauta, ardiendo, pues por dos ruedas
era impulsado, recubiertas de metal, desde ambos lados, cuando se apresuraban
para escoltar
Contemplación del proceso filosófico.
1
Uno Pitágoras
No ser Heráclito
Ser Parménides
Objetivo cuatro elementos
Pluralistas
Desintegrado Sofistas
Integrado Sabios
Infernal crisis de la polis
Santo Sócrates
2
Uno Sócrates
No ser platón
Ser Aristóteles
Alejandro objetivo
Helenistico anti espíritu
Desintegrado neoplatónicos
Integrado San Agustín, Santo Tomas
Infernal problema de los universales
Santo filosofía moderna
3
Racionalistas Uno
Empiristas no ser
Críticos Kant-Hegel Espíritu
Marx objetivo
Posmodernos
Cibernéticos
Meta estructurales
Ea pues, de ellas les hablaré – cuídense ustedes, en tanto,
del relato al escuchar
Ello mismo, pues, ha de inteligir
Necesario
Contemplen cómo estando ausentes, para el intelecto están
presentes con firmeza, pues <éste>no dividirá “lo que es” para apartarlo de “lo
que no es”, ni hallándose disperso por doquier, completamente, según un orden,
ni hallándose reunido.
Pues jamás esto se
impondrá: que es, “lo que no tiene una manifestación en el no ser”, pero tú de
este camino de la indagación aparta la intelección; y que la costumbre por
camino tan trillado como éste no te arrastre, para apacentar ciegos ojos y
retumbantes oídos y lengua, juzga empero con el raciocinio la muy polémica
invectiva dicha por mí; pero ya tan sólo un relato acerca del camino de la
unidad queda.
Un solo relato ya, por tanto, acerca del camino queda,
Miré a lo alto, y en todos los espacios vi Uno,
miré abajo, y vi en la espuma de todas las olas Uno.
Miré dentro del corazón: un mar, un cielo de mundos lleno,
de mil sueños repleto, y en todos los sueños vi Uno.
Aire, fuego, tierra y agua están en Uno fundidos porque te
temen, y a rebelarse ninguno se atreve, oh Uno.
Entre cielo y tierra, del corazón de todo lo que vive, ha de
brotar sin demora la devoción hacia ti, Uno.
V. Aunque el sol un destello de tu rayo sea, mi luz y la
tuya sólo son en la fuente Una.
Aunque el polvo que tú pisas, sea el cielo que gira,
Sólo Uno es, y sólo Uno es tu ser y el mío, oh Uno.
El cielo en polvo se aniquila y el polvo se ilumina;
Uno solo permanece; y mi esencia con la tuya, Una.
¿Cómo callan las palabras vivas que los cielos surcan en el
estrecho espacio que el corazón te brinda?
¿Cómo se esconden los rayos del sol para brillar más puros
de las preciosas gemas en la caverna oscura?
¿Cómo puede de la tierra el moho, sólo de fango nutrido,
alumbrar de las rosas su esplendor amigo?
¿Cómo fue que la gota, de la muda madreperla bebida, delicia
se hizo para el sol, en perla convertida?
Oh corazón, por las aguas agitado o por el fuego encendido,
torrente y brasa sólo son un agua y ésta, bien pura, Uno.
Así pues, o que completamente sea necesario es, o que no sea
en absoluto. Ni de “lo que no debe ser” jamás admitirá la fuerza de la
convicción que se genere algo junto a ello, por lo cual ni generarse ni
corromperse permite la Indicadora aflojando los grillos, sino que los mantiene
Por otra parte, inmóvil en las ataduras de fuertes lazos, lo
uno es carente de principio, carente de
fin, pues la generación y la destrucción muy lejos fueron proyectadas; las
repelió, en efecto, la convicción verdadera. Lo mismo y permaneciendo en lo
mismo, por sí mismo también reposa y así firmemente en su lugar permanece; pues
la poderosa necesidad del borde con los lazos lo sujeta, que en derredor lo
ciñe, porque no es lícito que “lo uno” imperfecto sea, pues de nada carece, de
lo contrario de todo carecería. Y esto mismo <“lo que es”>ha de ser no
inteligido y también por ello hay intelección, pues fuera de “lo uno”, es donde
revelado está, el ser en el no ser; pues nada hay o habrá además de “lo Uno”,
porque la parca ni nada lo puede atar, por esto
íntegro e inmóvil es en sí mismo así como móvil al manifestarse; de modo
que nombres todos serán, cuantos los mortales aprestaron para sí, persuadidos
de que son verdaderos,
Con esto concluyo para ti ustedes el discurso cierto y la intelección acerca de la
verdad; las opiniones mortales, tras esto, aprende, el orden engañoso de mis
palabras escuchando. Pues
Y conocerás también tanto la naturaleza como en el Espíritu que la creo todas las señales, esto es, de la pura, de la
del radiante sol antorcha las obras cegadoras, y desde dónde surgieron, y las
obras migratorias entenderás de la luna redonda como un ojo y su naturaleza, y
conocerás también del cielo que todo lo ciñe, de dónde surgió y también cómo,
guiándolo, lo ató la sabiduría para que
gobernase los planetas.
...cómo la tierra y el sol y también la luna y el logos común y la vía láctea y el olimpo extremo y
también de los astros el ardiente vigor comenzaron a nacer.
Sin embargo, una vez que todo luz y noche fue llamado, y
estas
Pues las más estrechas se llenaron de fuego sin mezcla, y
las de más allá de éstas, de noche, y entre medio de fuego se lanza una parte; y
en medio de todo esto la sabiduría, que todo lo gobierna, pues por doquier el
nacimiento y la mezcla inicia enviando hacia el macho la hembra para aparearse
y, por otra parte, lo contrario, el macho hacia la hembra.
Lo uno es pues
Amor concibiéndose así mismo en todos.
Yod es el yo primordial
de lo uno como fuego en la zarza
ardiente
He es su manifestarse en el verbo caliz de sangre y vino en
el alma
Vau es su encontrarse en su santidad espiritual que es amor
puro
Desde donde He se manifiesta en todo lo creado formando a la
Esposa
Así el Señor dice
Yo soy el hálito que
habita en el cuerpo de los vivientes; yo soy el comienzo de los vivientes, su
medio y su fin; soy entre los astros el radiante sol, soy la luna entre sus
fases. Entre los sagrados libros soy el libro de los himnos; entre los
sentidos, el sentido; soy el entendimiento de los vivientes. Entre los rudros
soy Siva, Meru entre las cimas de los montes; entre los montes soy el Himalaya.
Entre los animales soy el león. Entre las letras soy el aleph, entre las
estaciones del año soy la primavera. Soy la semilla de todas las cosas. Nada
hay que sea sin mí.
Y la esposa dice:
Sócrates-Parménides: Amén.
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