Noúmenologia

 

 

 

Noumenología

introducción

La determinación de la dialéctica materialista parece hacer  imposible el dialogo con  la autodeterminación de la dialéctica idealista, nosotros comprendemos que siendo la dialéctica el organón  de la reflexión y especulación de  los principios, esta nos lleva siempre a una noúmenologia donde se pretende el estudio del noúmeno, más este estudio es una creación y develación dando cuenta de la interpretación filosófica, aquí se levanta el velo y detrás de la razón encontramos a la voluntad y es que en el Espíritu objetivo la voluntad sale adelante pero aún no es consciente de su diferencia por lo mismo cree que está determinada y se conoce como un reflejo puro o de la materialidad o de la espiritualidad, cuando realmente es un reflejo deconstruido  diferenciado incapaz de encontrar el centro lo que la hace un centro equivoco ahí surge la imposibilidad de alcanzar la sabiduría, siendo la base de toda la filosofía como un amor que no alcanza su plena realización ahí está el mito de Sócrates en el banquete siendo eros hijo de poros y de penía.        

Nosotros comprendemos al noúmeno como el Espíritu cuando es subjetivo  se auto determina en si libertad y cuando es objetivo se determina exteriormente  dándose leyes “mecánicas” que regulan su devenir, la Dialéctica Hegueliana no tiene leyes  es el espíritu conociéndose libre más la dialéctica marxista sí, una interior y otra exterior nos hablan de la inversión del sujeto en objeto, del paso de lo interior auto determinado a lo exterior determinados queremos conocer al noumeno deberemos aceptar ambas, sabiendo que antes Del espíritu subjetivo está  el absoluto, donde el uno está  indiferenciado   donde cuanta de la religación de lo diferenciado humano con la divinidad alcanzando así  la unidad espiritual, luego tenemos al espíritu revelado donde la idea es ideoelecto y lo uno se invierte en una multiplicidad de formas   he aquí el ser revelado en los entes, cualquier separación entre forma y fondo es estúpida , porque la forma misma es el fondo, la idea es un modo de espacio y tiempo que revela lo uno expresado por un artificio dándonos el arte , este ira de lo numinoso, a lo sublime-Abyecto,  a lo bello- feo hasta lo mecánico-útil   y ascenderá en un camino converso, es desde este espíritu que nacerá el espíritu subjetivo quien hará de sus percepciones categorías y conceptos, lo cuales se objetivarán dando cuenta de dinámicas y procesos materiales, el sujeto pasa del fenómeno al noúmeno reconociendo en este a su  libertad y se invierte para objetivar esta libertad en un mundo justo  donde a cada uno se le dé según su capacidad, y a cada uno según sus necesidad" siendo ahora el noúmeno la materia la cual trabaja tal cual entelequia Aristotélica para alcanzar su unidad entre la naturaleza y la cultura.

 

El problema para alcanzar esta unidad, que no es otra que la unidad del noúmeno es mucho más compleja, lo objetivo determinado  debe de respetar lo subjetivo autodeterminado en vez de eso lo objetivo ve a lo subjetivo como determinado queriendo aplicarle las leyes de la dialéctica materialista       veamos un ejemplo en este artículo de él Doctor Dr. Diego Jorge González Serra Instituto Superior Pedagógico E. J. Varona:

 

I.                    LA DIALÉCTICA MATERIALISTA Y LA TEORÍA DEL REFLEJO Lenin  llamó a "organizar el estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista". Esta orientación que nos dejó supone que la dialéctica debe ser concebida y desarrollada en dependencia de su aplicación al problema fundamental de la filosofía y de la solución materialista del mismo. Desarrollando el punto de vista del materialismo, Lenin (1990, p. 83) expresó : "Es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar". Posteriormente otros filósofos marxistas han desarrollado ampliamente estas ideas de V.l. Lenin. La teoría del reflejo como propiedad universal de la materia es un postulado imprescindible de la concepción materialista dialéctica del mundo. En su aplicación al conocimiento humano la teoría del reflejo indica que la conciencia es un reflejo, una imagen, del mundo material. Podríamos definir el reflejo, como propiedad universal de la materia, como aquella naturaleza de los fenómenos, objetos o sistemas materiales, de reproducir, en las transformaciones de sus propiedades y estados, las particularidades de otros fenómenos  objetos o sistemas con los cuales interactua. Otra característica común a todo lo existente, se expresa en el hecho de que en todos los objetos se dejan sentir las acciones externas a que se hallan sometidos. Las acciones externas determinan también la propia naturaleza interna de los objetos y fenómenos y parece como si se fueran sedimentando y conservando en ellos. El concepto de reflejo destaca aquellos cambios que en el proceso de interacción reproducen en forma específica la estructura de los objetos reflejados. Toda acción de un cuerpo sobre otro se convierte en interacción entre ambos. El reflejo es producto de la interacción entre los cuerpos, pero a su vez participa en el condicionamiento interno de posteriores interacciones. Si la teoría materialista del reflejo enfatiza la importancia de la contradicción externa en virtud de la cual se produce el reflejo de lo externo en lo interno, la dialéctica destaca la importancia de la contradicción interna que actúa en el interior de una cosa o fenómeno y es la fuente inmediata de su auto movimiento. En nuestra opinión, la teoría dialéctica de las contradicciones internas como fuente del auto movimiento, en su comprensión materialista, debe concebirse íntimamente vinculada a la teoría del reflejo y en consecuencia, para la dialéctica materialista la contradicción interna, aunque irreductible a la externa, debe ser concebida en unidad (interacción, penetración y transformación recíprocas) con la contradicción externa. O sea, para la dialéctica materialista la fuente del movimiento desarrollo se encuentra en la unidad de las contradicciones internas y externas y no puede ser concebida sólo como la contradicción interna. En esta unidad dialéctica indisoluble la contradicción interna es la fuente del auto movimiento, influye sobre la contradicción externa y la transforma, pero, en última instancia, la contradicción externa, actuando a través de la acumulación cuantitativa de su reflejo en to interno, llega a transformar cualitativamente y a determinar la naturaleza interna del objeto o fenómeno. Esta concepción implica considerar la unidad dialéctica del auto movimiento, engendrado por la contradicción interna, con la determinación externa, producida por la contradicción externa. El determinismo materialista dialéctico, la consideración de la fuente del movimiento y del desarrollo, consiste en la unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas, del auto movimiento y la determinación extema. En este contexto teórico el reflejo debe ser concebido como una penetración de la determinación externa en el auto movimiento. El reflejo es producido en virtud de que la determinación externa actúa a través del auto movimiento interno, es producto de ambos. El reflejo no es un simple producto de lo externo. Siempre lo externo actúa a través de lo interno para producir el reflejo y por ello éste último es determinado tanto por lo externo como por el auto movimiento interno. La interacción externa del objeto con su medio actúa a través de las posibilidades internas del objeto y las convierte en la realidad del reflejo. En gnoseología, esta manera de concebir la dialéctica y el reflejo nos separa, por un lado, de la concepción materialista metafísica del reflejo (que niega la contradicción interna y el auto movimiento que operan en la conciencia y la unidad dialéctica de lo interno y lo externo) y por el otro, de la dialéctica unilateral del auto desarrollo (que desconoce la importancia fundamental en última instancia de la contradicción externa, de la determinación externa y del reflejo, en el movimiento y desarrollo de la conciencia y del conocimiento. La dialéctica unilateral del auto desarrollo o auto movimiento que enfatiza sólo la importancia de la contradicción interna es afín a la dialéctica idealista de Hegel y tiene su génesis en ella. Para Hegel la contradicción externa no juega un rol importante en el desarrollo o es desconocida. Por ejemplo, en su concepción sobre la génesis y el desarrollo del hombre, este filósofo ha destacado la auto génesis del hombre en el trabajo. Hegel considera el trabajo la esencia del hombre. Pero, dice Marx (1965, p. 160 -161) "...el único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el trabajo mental". Su dialéctica idealista sólo reconoce las contradicciones internas que operan en la conciencia del hombre (el trabajo mental abstracto) como la única fuente de la génesis y el auto desarrollo del hombre.

 

Sin embargo, para el marxismo, la génesis del hombre tiene su fuente y origen, en última instancia, en la interacción externa entre el individuo, su grupo social y su medio natural. Y cuando Engels  dice que el trabajo engendró al hombre se refiere no al trabajo mental abstracto, sino a la interacción con la naturaleza en el decurso de la cual se crearon los instrumentos y los bienes materiales. La teoría del materialismo histórico elaborada por Marx y Engels es totalmente diferente de la concepción de Hegel sobre el desarrollo social. Para Hegel la historia de la humanidad es el desarrollo internamente contradictorio de la idea absoluta, que para esto utiliza a la sociedad humana. El no tiene en cuenta cómo la contradicción externa entre la sociedad y la naturaleza (el modo de producción de los bienes materiales) es en última instancia el determinante fundamental del desarrollo de las ideas, de la conciencia. Lo mismo ocurre en la concepción de Hegel sobre el conocimiento humano. Para Hegel este no es otra cosa que la auto conciencia de la idea absoluta que opera en el hombre. Para Hegel el conocimiento no consiste en un reflejo de algo externo al conocimiento mismo, o sea, en un reflejo del mundo material, sino que el conocimiento constituye el auto movimiento de la idea absoluta, la cual toma conciencia de sí misma en el hombre. Si para Hegel el conocimiento humano se explica tan solo por las contradicciones internas que operan en la idea absoluta, para la gnoseología materialista el conocimiento humano se explica por la unidad dialéctica de las contradicciones internas (que operan en el conocimiento mismo) y las contradicciones externas entre el sujeto y el objeto y por el reflejo resultante del objeto externo en la conciencia del sujeto. Si la dialéctica unilateral del auto desarrollo (que sólo reconoce la contradicción interna y el auto movimiento) se aplica únicamente a la materia, conduce a un materialismo vulgar o que niega el rol activo y creador de la conciencia. Si se ve sólo en la conciencia nos lleva al idealismo. Y si se aplica a ambos conduce al dualismo. Si se traslada la contradicción interna de Hegel sólo al estudio de la materia y de manera ecléctica se le añade la teoría materialista del reflejo a la consideración de la conciencia, no se investiga en esta última su auto desarrollo creativo en virtud de contradicciones internas y no se aplica la dialéctica a la relación entre materia y conciencia. De aquí resulta un materialismo no plenamente dialéctico, muy cercano al materialismo económico. Como sólo se concibe la contradicción interna en la materia, cuando se va a considerar la conciencia se ve su determinación sólo desde fuera, a partir del mundo material. Así ocurre cuando se concibe la práctica sólo como actividad externa material y se excluye de ella la comunicación y la actividad psíquica interna; cuando la conciencia se ve únicamente como una función del cerebro que refleja el mundo material y es un resultado de la interacción del sujeto con dicho mundo : cuando se afirma que la fuente del desarrollo social se encuentra en el modo de producción de los bienes materiales, mientras que la conciencia social es sólo un reflejo del modo de producción que repercute sobre él. Todos estos criterios, aunque parcialmente ciertos, desconocen el auto movimiento creativo de la conciencia y su rol específico y fundamental en la vida humana. Sólo una dialéctica que tenga en cuenta la importancia de la contradicción externa, del reposo y del equilibrio, permite concebir la contradicción interna tanto en la materia como en la conciencia y dar una interpretación materialista de la conciencia que a la vez destaque el auto movimiento y el rol creativo de esta última. Si aplicamos la dialéctica unilateral del auto desarrollo a la conciencia resultaría una teoría similar a la de Hegel que no concibe la conciencia como un reflejo del mundo material que surge en sus interacciones con el mismo, sino como algo movido por sus propias contradicciones internas espirituales, o sea, una teoría idealista. Y si se aplica tanto a la materia como a la conciencia, entonces se trataría de dos auto movimientos diferentes y separados, lo cual conduciría al dualismo. En resumen, para que la dialéctica sea consecuentemente materialista tiene que transformarse cualitativamente de una dialéctica unilateral del auto movimiento y de la contradicción interna en una dialéctica que aborde la indisoluble unidad de la teoría del auto movimiento con la teoría del reflejo y de la determinación externa, y esto supone reconsiderar las leyes de la dialéctica. Todas ellas son leyes del movimiento y desarrollo. III. LA LEY DE UNIDAD Y LUCHA DE CONTRARIOS La ley de unidad y lucha de contrarios nos dice cuál es la fuente y el origen del movimiento, del desarrollo y del retroceso, cuál es la fuerza motriz que hace que las cosas cambien, se transformen en una dirección progresiva o regresiva. Como expresó V.I. Lenin  la ley de unidad y lucha de contrarios es la esencia de la dialéctica. Ella se manifiesta en sus diferentes leyes y categorías. Asi, la ley del tránsito de la cantidad en calidad consiste en la contradicción entre la cantidad y la calidad. La ley de la negación de la negación radica en la contradicción entre lo nuevo y la vuelta al pasado en el decurso del cambio o movimiento. Los diferentes pares de categorías (necesidad y casualidad; esencia y fenómeno: causa y efecto: posibilidad y realidad ; etc. etc.) constituyen unidades de contrarios. Como ya expresamos, para una dialéctica materialista, la ley de unidad y lucha de contrarios debe ser planteada como la unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas.

En consecuencia, podemos denominarla como la ley de unidad y lucha de contrarios internos y externos. A La unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas. El análisis de esta unidad dialéctica debe tener en cuenta: 1) la contraposición o diferencia; 2) la determinación y reflejo recíprocos; y 3) la transformación recíproca. 1) La contraposición o diferencia. En el estudio de un determinado objeto o fenómeno las contradicciones internas son aquellas que actúan dentro de ese objeto o fenómeno, entre diferentes aspectos o componentes del mismo. Los contrarios internos son inseparables entre sí. V.l. Lenin (1964, p. 351) escribió: "...el descubrimiento de las tendencias contradictorias, mutuamente excluyentes, opuestas, en todos los fenómenos y procesos de la naturaleza (incluso el espíritu y la sociedad)". Puede decirse igualmente (G.J. García, 1985, p. 66) que "contradicciones internas son las que se producen, surgen o aparecen debido a la esencia misma del objeto donde ocurren". Por el contrario, la contradicción externa es la que ocurre en la interacción entre dicho objeto o fenómeno y los demás que coexisten con él. Los contrarios externos pueden separarse el uno del otro. Los contrarios internos, no. La contradicción interna ocurre entre lo nuevo y lo viejo que existen en toda cosa o fenómeno, la contradicción externa consiste en la oposición de lo interno y lo externo. Todo objeto o fenómeno no sólo está separado de los demás que le rodean externamente, sino que además se encuentra en un determinado nivel de desarrollo. Por ejemplo, la conciencia humana se encuentra a un nivel social, superior al nivel biológico y al inorgánico. La vida y su auto movimiento se encuentran al nivel biológico que es superior respecto al inorgánico. La contradicción externa no sólo opera entre lo interno y lo externo sino también entre el nivel en que se encuentra un determinado objeto y los niveles superiores e inferiores a él. La conciencia humana, la personalidad y el psiquismo del hombre entran en contradicción externa no sólo con el medio, sino, además, con su propio organismo biológico, por ejemplo, cuando un corredor se traza la meta de vencer en una competencia. Así, un ser vivo entra en contradicción externa no sólo con los demás seres vivos que le rodean sino también con los objetos y las leyes del mundo inorgánico. Debemos tener en cuenta que la consideración de que una contradicción sea extema o interna depende del objeto que abordemos. Por ejemplo, si se trata de la humanidad en su conjunto la contradicción entre los países desarrollados y los subdesarrollados que la componen, es interna. Ahora bien, si se trata de los países subdesarrollados, su contradicción con los desarrollados es externa.

Veamos algunos ejemplos de contradicciones externas e internas. En un cuerpo físico en movimiento la contradicción entre las fuerzas que en él actúan (su impulso e inercia) constituye una contradicción interna. Ahora bien, la fricción que experimenta en su contacto con la superficie a través de la cual se desliza, o el choque o la influencia que recibe de otros objetos son contradicciones externas. Dentro del psiquismo humano existen contradicciones internas entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo pensado y lo percibido, entre diferentes propósitos y necesidades. Ahora bien, la contradicción entre el individuo y su medio externo y la contradicción entre el psiquismo y el organismo biológico del individuo son contradicciones externas, puesto que son contradicciones entre el psiquismo del individuo y lo externo a él, o sea, el medio social y el propio organismo biológico. 2) La determinación, penetración y reflejo recíprocos. Entre ambos tipos de contradicciones existe una unidad dialéctica. Ambas son diferentes y relativamente irreductibles entre sí, pero a la vez se interaccionan, penetran y transforman recíprocamente, formando una unidad inseparable. En todo momento la contradicción externa influye sobre la interna, pero la contradicción interna es la más importante, pues resulta la fuente inmediata del auto movimiento, de los cambios cuantitativos y cualitativos del objeto y de su interacción con los objetos externos y por esta vía participa en la contradicción externa e influye y se refleja en ella. Pero en última instancia, actuando a través y en dependencia de las contradicciones internas, con la acumulación cuantitativa y progresiva del reflejo de lo externo en lo interno, la contradicción externa es la más importante, pues llega a transformar en definitiva la naturaleza de la contradicción interna y engendra el salto cualitativo de manera indirecta (actuando a través de las contradicciones internas). Las expresiones "en última instancia" o "en definitiva" o "al fin y al cabo" o "por último" indican precisamente que la contradicción externa actúa a través de la interna en forma progresiva, mediante una serie de cambios cuantitativos que en su acumulación llegan a producir el salto cualitativo interno. En "última instancia" quiere decir que la contradicción extema determina a la interna no de manera directa e inmediata, sino de manera indirecta (actuando a través de su reflejo en cambios cuantitativos internos) y no en el momento, sino en virtud de una acumulación cuantitativa en el tiempo. Por ello, en última instancia la contradicción externa es la fuente mediata del auto movimiento y resulta fundamental. La expresión "en todo momento" indica que de manera directa e inmediata y siempre, en todo momento, la contradicción interna es la fuente del auto movimiento y de la respuesta o acción del objeto sobre el mundo externo.

Por ello en todo momento la contradicción interna es la fuente inmediata del auto movimiento y de la interacción externa y resulta fundamental. En consecuencia, nos oponemos al criterio de la dialéctica unilateral del auto desarrollo de que el rol fundamental, como fuente del movimiento, se encuentra exclusivamente en la contradicción interna y a su desprecio del papel de la contradicción externa en el mismo. En realidad la fuente del movimiento (de la interconexión externa y del auto movimiento) se encuentra en la unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas. Aplicando la teoría materialista del reflejo a la dialéctica podemos decir que la contradicción externa y la interna se reflejan mutuamente y por ello se contienen recíprocamente. La contradicción interna refleja a la externa y en esa forma la contiene, (aunque no pueda ser reducida a un simple reflejo de la externa) y la contradicción externa refleja la interna, aunque tampoco pueda ser reducida a este reflejo. Por lo tanto, en esta relación o aspecto la contradicción externa no es puramente externa y casual, sino también interna y necesaria. Desde este punto de vista el auto movimiento refleja y contiene a la determinación externa y la contradicción externa refleja el auto movimiento y constituye en cierto aspecto una forma de auto movimiento. De este modo las leyes del movimiento y desarrollo en su expresión más completa deben reflejar la correlación entre lo interno y lo externo. Pongamos un ejemplo. Según González Martín : "El crecimiento de una planta está determinado por sus contradicciones internas esenciales, por su metabolismo, sin las cuales no podría simplemente concebirse ese fenómeno ; pero no es menos cierto que causas externas e independientes de ese determinismo interno, como la lluvia, por ejemplo, lo influencian decisivamente y en resumidas cuentas hay que tenerlas en cuenta. Podríamos decir que la lluvia se refleja en la planta y la pianta en la lluvia (en su efecto en la composición de la atmósfera)". El medio natural externo que rodea a la planta o al animal, para que lo sea, tiene que reunir una serie de condiciones que permitan la vida de estos seres. Además, el medio externo se transforma en función de la actividad del ser vivo, resulta también un reflejo de su auto desarrollo y en esta relación lo contiene. A su vez, el desarrollo orgánico interno, el auto movimiento del ser vivo, constituye un constante reflejo del medio externo y se produce en virtud del decurso acumulativo de este reflejo de lo externo que actúa siempre a través de lo interno, o sea, en dependencia de las leyes de su herencia. Por ello el auto movimiento es también una expresión de la determinación externa. En la teoría psicológica de la personalidad han surgido posiciones opuestas. El conductismo puso el énfasis en el aprendizaje y en la determinación externa de la personalidad, lo cual la reduce a un sistema de conexiones estimulo - respuesta. El psicoanálisis freudiano estudia la personalidad como un sistema de reducción de tensión sometido a "instintos" biológicos y a complejos infantiles de carácter inconsciente. En consecuencia, tanto el conductismo como el psicoanálisis van a enfatizar las contradicciones y determinantes externos de la personalidad ya sean ambientales o biológicos e inconscientes. Por el contrario, los teóricos humanistas destacan el auto desarrollo de la personalidad en función de determinantes internos y superiores: la tendencia a la auto realización de si mismo, de los proyectos y potencialidades humanas del sujeto. Nosotros pensamos que la fuente del desarrollo de la personalidad se encuentra en la unidad dialéctica de sus determinantes externo e internos. Dentro de la psicología marxista soviética ha sido importante la polémica entre dos de sus teóricos más prominentes: S.L. Rubinstein y A.N. Leontiev. Para Rubinstein (1965, A p. 345 - 346 y 416) el objeto central de la investigación psicológica es el estudio del proceso psíquico y de las condiciones psicológicas internas a través de las cuales se refractan las influencias externas. Por el contrario, A.N. Leontiev (1981, p. 74 y 147) pone este énfasis en el estudio de la actividad externa porque, según dice, el sujeto al transformar el objeto se transforma a sí mismo y es en la actividad externa donde se expresa y se forma la psiquis. En nuestra opinión el desarrollo de la teoría psicológica requiere una síntesis superior que integre dialécticamente todos los aportes y esfuerzos y un criterio fundamental para lograrlo es la unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas. (D.J. González, 1984, p. 129 -135) Hasta aquí hemos destacado el reflejo y la penetración recíproca de ambas contradicciones, pero ya dijimos que son irreductibles la una a la otra. No es posible reducir la contradicción interna al reflejo de la externa, ni viceversa. Los determinantes externos no pueden ser reducidos a una interpretación del sujeto que les confiere un sentido personal, negándosele toda influencia desde fuera, como sostiene la teoría configuracional de F.L. González (2,000, p. 67) Por otro lado, la contradicción interna resulta, además, el producto de todo el desarrollo precedente y por lo tanto, lo contiene dentro de sí y no puede ser reducida al reflejo de la externa, tal y como plantea el conductismo. La contradicción interna no es sólo la unidad de lo interno con lo externo, sino además es la unidad del presente con el pasado, con lo que ya no existe pero existió y queda conservado como potencialidad en la contradicción interna. Y precisamente el pasado que se conserva en lo nuevo es la génesis del futuro, que no se restablece de manera directa y fatal o forzosa sino a través y en dependencia de la interacción externa actual Pongamos un ejemplo : la fuente del desarrollo de la psiquis de un individuo se encuentra en su unidad con el medio externo social y el organismo que lo sustenta, o sea, en el reflejo recíproco de lo interno (la psiquis) y lo externo (lo social y lo biológico). Pero la psiquis tiene una potencialidad genética, hereditaria, de desarrollo que no puede ser reducida al reflejo de lo externo sino que procede de los padres y de la herencia biológica de la especie humana. Además, las experiencias de la vida anterior han quedado grabadas en la psiquis de ese individuo estableciendo determinadas posibilidades e imposibilidades que condicionan el desarrollo y no son explicables por el actual reflejo de lo externo. Estas potencialidades hereditarias y adquiridas van a determinar su futuro pero no fatalmente, sino en dependencia de la interacción externa actual. Por lo tanto, es necesario concebir el reflejo de lo externo como dado a través de estas potencialidades o condiciones internas heredadas del pasado, o sea, a través de todo el desarrollo previo que ha quedado consolidado y representado en la contradicción interna y que se orienta hacia el futuro. Por esto la acumulación cuantitativa que conduce al salto cualitativo no es solo un producto del reflejo de lo externo, sino que también tiene determinantes internos, contradicciones internas que en su reiteración contribuyen a la acumulación cuantitativa. El salto cualitativo es producido por la acumulación del reflejo de lo externo en íntima imbricación con la acumulación de las contradicciones internas replanteadas y no resueltas. El salto cualitativo ocurre en virtud de un feliz encuentro del reflejo de lo extemo con las posibilidades y necesidades internas al objeto. Por ello el cambio cualitativo no es sólo el resultado de la acumulación cuantitativa del reflejo de lo externo, sino el resultado de la imbricación de lo externo y lo interno, en la cual ambos dependen el uno del otro en la determinación de la nueva calidad. Si la ley del tránsito de la cantidad en calidad y viceversa va a destacar este reflejo recíproco de las contradicciones internas y externas,  la ley de la negación de la negación va a señalar precisamente la importancia del factor interno y cómo la contradicción interna contiene al pasado, o sea, constituye la unidad de lo nuevo y de lo viejo que actúa como lo nuevo (la negación) o como la vuelta al pasado (la negación de la negación). También es necesario destacar que si bien en todo momento la contradicción interna es la determinante directa del auto movimiento y de la interacción externa, ella siempre es influida en mayor o menor medida por la contradicción externa y la refleja. Así, la contradicción interna no es la única determinante del auto movimiento y de la interacción externa. 3) La transformación recíproca de las contradicciones externa e interna. Hasta aquí hemos visto la determinación y el reflejo recíprocos de las contradicciones interna y externa que explican el cambio o movimiento de un elemento o individuo, ya sea una planta, un animal, un ser humano o una colectividad de hombres, en la interacción con su medio externo. Sin embargo, también podemos hablar de la transformación reciproca de la contradicción externa en la interna y viceversa, ia cual explica filosóficamente el cambio y el movimiento a partir de la integración de elementos en una nueva unidad o de la separación de los elementos que la componen y que hacen desaparecer dicha unidad. Cuando la contradicción externa se convierte en interna ha surgido una nueva agrupación de elementos. Por ejemplo, tres individuos antes sólo conocidos o amigos pasan a constituir la célula de una organización política. Antes existían entre ellos sólo contradicciones externas. Ahora, en cuanto son miembros de una organización, las contradicciones entre ellos pasan a ser internas desde el punto de vista de que todos son miembros de dicha organización. Lo mismo ocurre cuando los átomos de diferentes elementos, antes externos entre si, se combinan para formar o integrar una molécula de un nuevo compuesto químico y constituir componentes internos de dicha molécula. Cuando la contradicción interna se convierte en extema ha desaparecido una agrupación de elementos. Por ejemplo, se disuelve la célula política anteriormente creada y cada uno de los miembros se convierte en un simple individuo; se descompone la molécula de un compuesto químico y se separan sus elementos. En ambos casos han ocurrido cambios, pero debido a la separación o desintegración de elementos. La conversión de la contradicción externa en la interna marcha en una dirección progresiva: de lo simple a lo complejo, de los elementos aislados a su integración en una unidad. Por el contrario, la conversión de la contradicción interna en externa marcha en una dirección regresiva : de lo complejo a lo simple, de las unidades integrantes a sus elementos simples. Es decir, que la fuente del movimiento opera en dos formas: 1) el reflejo recíproco de la contradicción externa y la interna, que explica el cambio de un elemento o cosa por su interacción con lo externo ; y 2) la transformación recíproca de la contradicción externa y la interna que explica el cambio por agrupaciones o desintegraciones de elementos o cosas. Ambas fuentes y movimientos son simultáneos y en indisoluble unidad. IV. LA LEY DEL TRÁNSITO DE LA CANTIDAD EN CALIDAD Y VICEVERSA Si la ley de unidad y lucha de contrarios nos dice cuál es la fuente del movimiento, o sea, nos habla de la unidad dialéctica de las contradicciones internas y externas, la ley del tránsito de la cantidad en calidad y viceversa indica cómo opera esta interrelación entre lo externo y lo interno a través de los cambios cuantitativos y cualitativos y cómo varía el rol activo y transformador de los determinantes externos e internos Esta ley tiene dos aspectos o momentos. Uno es el tránsito de la cantidad en calidad. El otro es el tránsito de la calidad en cantidad. El uno antecede al otro y viceversa. Ambos se suceden recíprocamente. Toda calidad tiene una determinada medida. Cuando los cambios cuantitativos la trascienden, sobreviene un cambio cualitativo. Y se emplean las expresiones : ha ocurrido un tránsito de la cantidad en calidad, la cantidad se trueca en calidad. La nueva calidad surgida tiene una medida diferente y favorece e impulsa el desarrollo de los cambios cuantitativos. Entonces habría que hablar del tránsito de la calidad en cantidad, del trueque de la calidad en cantidad. En el primer caso la cantidad constituye el factor más dinámico, activo y transformador que modifica la calidad, o sea, la esencia del objeto o fenómeno. En el segundo caso la calidad constituye el factor más dinámico, activo y transformador que impulsa el desarrollo de la cantidad. Y este desarrollo de la cantidad vuelve a llevarnos nuevamente al primer caso. En consecuencia, la naturaleza de esta ley de la dialéctica nos precisa dos momentos o fases del desarrollo en que las contradicciones externas e internas tienen diferente rol dinámico, activo y transformador. _En el caso del tránsito de la cantidad en calidad se destaca el rol dinámico, activo, y transformador de las contradicciones externas que reflejadas en el objeto y actuando a través del rol activo de sus contradicciones y posibilidades internas producen un incremento de los cambios cuantitativos cuya acumulación engendra el salto cualitativo. En este momento la contradicción externa constituye la fuente principal del movimiento y la contradicción interna se destaca por su relativa dependencia de la externa. El esquema determinista que opera aquí puede precisarse diciendo que las causas y contradicciones externas actúan a través de las condiciones y contradicciones internas y del auto movimiento que engendran estas últimas y por esta vía indirecta se determinan a sí mismas. Si hemos dicho que en el tránsito de la cantidad en calidad se destaca el rol activo de la contradicción externa y la relativa dependencia de la interna, no podemos olvidar que la contradicción interna posee siempre auto movimiento y determinada naturaleza y posibilidades. En realidad la acumulación cuantitativa y el salto cualitativo al cual conduce el reflejo de lo externo, es resultado de un feliz encuentro y coincidencia entre la influencia externa de un lado, y el auto movimiento de lo interno y sus posibilidades, del otro, de lo cual resulta un producto híbrido determinado tanto por lo externo como por lo interno. Ahora bien, si no se produce el reflejo de lo externo o éste no es adecuado, dicho producto híbrido no surge. En resumen, lo externo es un catalizador o estimulante del desarrollo interno, pero no sólo eso, pues también contribuye de manera importante a su conformación, o determinación, a través de su reflejo cuantitativo, en última instancia.

 

El tránsito de la cantidad en calidad se aprecia en el caso de la acción de una fuerza externa sobre un cuerpo en reposo que, actuando a través de sus condiciones internas, engendra su impulso y movimiento en el espacio; este tránsito de la cantidad en calidad se aprecia en la acción de la lluvia y la tierra sobre la semilla que produce la aparición de una nueva planta ; es también el caso del surgimiento de una situación social revolucionaria debida a la contradicción externa entre fuerzas productivas y relaciones' de producción que actúa a través y en dependencia de las potencialidades internas del desarrollo histórico y del grado de desarrollo de la conciencia social. Es también el caso de una relación patológica entre la madre y el hijo que engendra en este último un trastorno psíquico. En el caso del trânsito de la calidad en cantidad se destaca el rol dinámico, activo y transformador de las contradicciones internas que surgen en virtud del salto cualitativo y que engendran el auto movimiento, el auto desarrollo de lo interno y posteriormente influyen sobre la interacción externa elevándola a un nivel superior y de esta manera, al transformar el medio externo, repercuten de manera indirecta sobre sí mismas, engendrando cambios cuantitativos internos. En este momento, aunque la contradicción interna se encuentra en constante interacción con la externa, constituye la fuente principal del movimiento, se destaca por su relativa independencia de la externa y por el contrario, esta última resalta en su relativa dependencia de la interna. El esquema determinista que opera aquí puede precisarse diciendo que las causas y contradicciones internas engendran el auto movimiento, actúan sobre la contradicción externa y reciben la influencia de ella, la modifican y por esta vía indirecta se determinan a sí mismas. Este es el caso del movimiento en el espacio de un cuerpo que responde a un impulso interno que lo independiza de la influencia externa que lo generó y que en el curso de la fricción con la superficie por donde se desliza llega a modificar su propio impulso; también podemos apreciar esta fase cuando la planta da flores, frutos, semillas y repercute sobre su medio externo y por esa vía sobre sí misma; es el caso de la revolución triunfante cuya ideología transforma las relaciones de producción, favorece el desarrollo de las fuerzas productivas y por esa vía repercute sobre sí misma y se consolida ; es el caso de los proyectos asumidos por la personalidad adulta que se expresan en la actividad, transforman e¡ medio externo y se consolidan o debilitan por esta vía indirecta. En ambos momentos o fases la contradicción interna refleja y contiene a la externa y viceversa y la ley interna del movimiento es la unidad de lo interno y lo externo. La contradicción interna consiste siempre en la lucha entre la cantidad y la calidad. Pero en el caso del tránsito de la cantidad en calidad, el incremento de la cantidad requiere un salto cualitativo, o sea, una nueva calidad. Y en el caso del tránsito de la calidad en cantidad, la nueva calidad choca con la cantidad existente e impulsa su aumento, o sea, la nueva calidad requiere un incremento de la cantidad. LA LEY DE LA NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN. Esta ley expresa la unidad dialéctica que existe entre lo nuevo (lo que niega o sustituye a la viejo : /a negación) y la vuelta al pasado, la repetición de lo viejo (la negación de lo nuevo por lo viejo: la negación de la negación). O sea, esta ley establece la interconexión que existe en el movimiento entre el pasado, el presente y el futuro. Por ejemplo, la semilla se transforma en una planta (lo viejo, la semilla, da lugar a lo nuevo, la planta) y a esto le llamamos negación. Pero a su vez la planta, en virtud de su desarrollo, da nuevas semillas ( o sea, lo viejo, la semilla vuelve nuevamente) y a esto le llamamos negación de la negación. El análisis dialéctico de los hechos nos lleva a la conclusión de que esta ley no actúa sólo en el desarrollo, sino también en el retroceso, en la involución. Esta ley sugiere que el movimiento puede representarse geométricamente como una espiral en donde la repetición de fenómenos o rasgos del pasado se da cada vez a un nivel superior. Sin embargo, el movimiento en espiral puede darse hacia arriba o hacia abajo. Puede hablarse de una espiral ascendente, pero también de una espiral descendente, en la cual la vuelta al pasado se da cada vez a un nivel inferior. A La unidad dialéctica de lo nuevo con la vuelta al pasado. Lo nuevo (la negación) es aquello que surge por primera vez, que no tiene antecedente en el pasado. La repetición de lo viejo (la negación de la negación) es aquello que existió en el pasado y vuelve a repetirse, a reiterarse. Esta diferencia no puede ser soslayada, ambas formas de movimiento existen pero están penetradas y se transforman recíprocamente. La negación es el cambio cualitativo, es lo nuevo que sustituye a lo viejo. Por ejemplo, la semilla engendra a la planta ; el feudalismo se transforma en capitalismo; el joven se convierte en un adulto ; un ser vivo, muere. Pero lo nuevo, la negación, contiene a lo viejo, contiene la repetición de lo viejo, pues hereda de éste todo lo que le permite la continuación del movimiento en una dirección del desarrollo (la negación dialéctica) o en una dirección de retroceso (la simple negación). Veamos ahora la repetición del pasado o la vuelta al pasado, o sea, la negación de la negación. Observamos que la semilla engendra a la planta (negación) y que la planta vuelve a engendrar la semilla (negación de la negación); vemos que el niño pre escolar se convierte en un niño escolar (negación) y que este último se transforma en adolescente, el cual reproduce ciertos rasgos de egocentrismo que caracterizaban la crisis de los 3 a los 5 años, (negación de la negación). Pero la negación de la negación no es simplemente la vuelta al pasado, es siempre la vuelta al pasado en un momento presente y que por lo tanto aporta elementos novedosos. O sea, la negación de la negación, la vuelta al pasado, contiene dentro de sí lo nuevo, que es producto de todo el decurso precedente y de la interacción actual. La nueva semilla no es exactamente igual a aquella que engendró a la planta; el adolescente es diferente dei niño pre escolar. B La negación de la negación y las contradicciones externas e internas. Lo viejo es lo interno, fruto del decurso anterior del objeto y que se conserva en sus condiciones internas como potencialidad o posibilidad determinante de su decurso posterior. Lo viejo también, en última instancia, es un reflejo pero resultante de interacciones externas anteriores, que ya no existen. Lo nuevo es el reflejo de lo externo actual dado a través de las condiciones y contradicciones internas. En la negación, en lo nuevo, se destaca esencialmente la influencia de las contradicciones externas que engendran en última instancia el cambio cualitativo. En la negación de la negación, en la vuelta al pasado, pasan a un primer lugar las condiciones y contradicciones internas como determinantes de la misma. Ahora bien, como ambas están penetradas recíprocamente, tanto en la una como en la otra, participan las contradicciones externa e interna. La negación es la aparición de lo nuevo que constituye un reflejo surgido en la interacción externa. Sin embargo, las contradicciones externas actúan a través de las condiciones y contradicciones externas y por ello la negación conserva todo lo viejo e interno que favorece el movimiento posterior de lo nuevo. La negación de la negación surge de las condiciones y contradicciones internas que existieron en el pasado y que se conservan en el interior del objeto, pero siempre actúa en dependencia del desarrollo posterior (la negación) y de la interacción externa actual y por lo tanto contiene lo nuevo que ellas engendran. Como ilustración de lo dicho podemos referirnos a la relación entre el desarrollo filogenético y ontogenético de la psiquis. El nacimiento de cualquier ser humano implica una ruptura o negación respecto al óvulo del cual procede y que en la interacción con los espermatozoides y las condiciones del seno materno llega a transformarse en un recién nacido. Sin embargo, este nuevo ser, esta negación, contiene todo lo positivo del desarrollo precedente, todo lo que es condición para su evolución posterior, es decir, contiene la herencia de los padres, sus posibilidades innatas de crecimiento psíquico. El desarrollo psíquico de este ser humano será la negación de la negación, es decir, la repetición de lo viejo, de toda la evolución anterior de las especies (que el individuo conserva en sus potencialidades hereditarias), pero a un nivel superior y nuevo, condicionada por su vida en el medio social, por las nuevas condiciones sociales y culturales en que se encuentra. En consecuencia, esta negación de la negación será la repetición de la evolución de la psique en el desarrollo de las especies que condujo al hombre, pero a un nivel superior, nuevo y diferente, que constituye un reflejo de su vida social actual, o sea, determinado por la contradicción externa entre el individuo y su medio social. La ley de la negación de la negación opera igualmente en la correlación entre las diferentes etapas del desarrollo psíquico ontogenético. Podríamos plantear la hipótesis de que la persona adulta es la expresión superior e irreductible de todo su desarrollo ontogenético previo. En su vida adulta, el hombre va a "repetir" su vida infantil, pero a un nivel superior y diferente en cuanto constituye un reflejo de su interacción posterior, en la adolescencia, juventud y edad adulta actual, con las exigencias y circunstancias sociales que le rodean. C Tesis, antítesis y síntesis. La famosa tríada hegeliana la hemos encontrado en nuestras investigaciones teóricas sobre el desarrollo ontogenético de la motivación humana y la formación de la personalidad. Hemos llegado a la conclusión de que el nivel superior y especifico del ser humano integra armónicamente todas las adquisiciones de etapas anteriores bajo el predominio de las formas últimas que han sido alcanzadas. El adolescente constituye la negación de la negación respecto al niño pre escolar y el escolar, pero no es aún la etapa superior. Su afán de auto afirmación e independencia a toda costa lo separa del niño escolar y lo diferencia del adulto. Pero el adulto es un retomo al niño escolar, a su orientación adaptativa, (la negación de la negación) pero a un nivel superior, dado por la autonomía que surgió en el período adolescente y juvenil. Por lo tanto el adulto es la síntesis de autonomía y adaptación, es la búsqueda de la armonización de ambos contrarios, es un individuo independiente, con criterio propio, pero que a la vez se encuentra indisolublemente unido a la disciplina social, a las exigencias y posibilidades externas y busca realizarse a través de ellas. Tiene un gran sentido de su autonomía y a la vez un gran sentido de su realidad social y biológica. La afirmación es la tesis, la negación es la antítesis y la negación de la negación es la síntesis, la integración de las dos tesis opuestas anteriores a un nuevo nivel, en una nueva forma. Sin embargo, las reflexiones que acabamos de exponer sobre el desarrollo de la personalidad, nos llevan a plantear la hipótesis filosófica de que el momento más alto en el desarrollo de un objeto o de una calidad es aquella negación de la negación (aquella síntesis) que conduce al máximo de armonía y organización entre todos los aspectos o elementos o tendencias, anteriormente opuestos entre sí, que han actuado en el desarrollo de ese objeto, bajo el predominio de su nivel superior y más recientemente logrado. A partir de esta hipótesis, la tríada (tesis, antítesis y síntesis) adquiere una especial significación para comprender el desarrollo de lo simple a lo complejo, del antagonismo a la armonía y concebir el momento más alto de desarrollo de un objeto como el predominio de la armonía entre todos los elementos antes opuestos y antagónicos entre sí. Lo nuevo entra en antagonismo con lo viejo, pero el nivel superior (la negación de la negación, la síntesis) supone la integración y armonización de lo nuevo y lo viejo a un nuevo nivel superior. Esto sugiere una hipótesis para la comprensión del desarrollo histórico social del ser humano. Tesis : en la comunidad primitiva el ser humano era víctima de la naturaleza y estaba sometido a su grupo. Antítesis: la sociedad de clases fue ganando poder sobre la naturaleza y desarrolló la autonomía del individuo al cual convirtió en propietario explotador que se opone antagónicamente al grupo. Síntesis : el futuro de la humanidad ha de ser la integración armónica y superior de estas características opuestas. No es sólo el retorno a la subordinación al grupo, a la propiedad estatal, a un nivel tecnológico muy superior. Es la subordinación al grupo no por un imperativo externo que hace al ser humano simplemente adaptativo, sino que es la subordinación al grupo basada en la autonomía de la personalidad que desarrolló la sociedad de clases. Es la fusión íntima e indisoluble de autonomía y altruismo, de libertad y colectivismo. A esto es lo que llamamos una personalidad espiritualmente superior y que consideramos debe ser la meta y el empeño de la psicología en la lucha por un mundo mejor. De todo lo anteriormente planteado sobre las leyes de la dialéctica, podríamos resumir los principios generales sobre la fuente del movimiento (del desarrollo y del retroceso). • En todo momento la fuente inmediata del auto movimiento y de la actividad se encuentra en las contradicciones internas, aunque siempre en interacción con las externas, pero • en última instancia la fuente mediata del auto movimiento se encuentra en las contradicciones externas que llegan a producir un cambio cualitativo interno actuando a través de las condiciones y contradicciones internas, del rol activo de éstas y de su reflejo en la acumulación cuantitativa ; • sin embargo, estas condiciones y contradicciones internas son irreductibles a las externas pues constituyen la unidad de lo nuevo, lo viejo y su proyección hacia el futuro, que expresan y resumen todo el desarrollo previo, de acuerdo con la ley de la negación de la negación. Este principio universal puede actuar en dos fases o momentos 1. El tránsito de la cantidad en calidad. En esta fase o momento la fuente principal del movimiento se encuentra en la contradicción externa, mientras que la interna resulta relativamente dependiente de la externa. Pero aquí se cumple el principio universal y la contradicción externa actúa a través de las condiciones y contradicciones internas y de su rol activo, las cuales son irreductibles a las externas y la fuente inmediata del auto movimiento y de su repercusión sobre las influencias externas. 2. El tránsito de la calidad en cantidad. En esta fase o momento la fuente principal del movimiento se encuentra en las contradicciones internas de la nueva calidad dominante, las cuales son relativamente independientes de las externas y producen su modificación, pero aquí se cumple el principio universal ya que las contradicciones internas son influidas en todo momento por las externas y si el movimiento que engendran las internas no resuelve ni supera la contradicción que las engendró, entonces, en definitiva desaparecen la nueva calidad y sus contradicciones internas. VI. EL DETERMINISMO DIALÉCTICO MATERIALISTA. SUS FORMAS, FASES Y NIVELES. El determinismo dialéctico materialista consiste siempre en la unidad dialéctica de la determinación externa (ejercida por las contradicciones externas) y la auto determinación (que opera en virtud de las contradicciones internas). Pero este determinismo puede operar en tres formas según sea el peso de la contradicción externa y de la interna en él. Estas formas son el determinismo predominantemente externo (o determinismo externo), el determinismo principalmente interno (o determinismo interno) y el determinismo tanto externo como interno (o determinismo externo - interno). En el determinismo externo actúa la unidad dialéctica de las contradicciones externas e internas, pero las contradicciones externas juegan el papel más importante en él, pues constituyen la fuente principal del movimiento e influyen y determinan a la contradicción interna y su auto movimiento. Aquí las causas externas actúan a través de las condiciones, posibilidades y contradicciones internas y de su auto movimiento. La contradicción interna se destaca por su relativa dependencia de la externa. En el determinismo interno actúa la unidad dialéctica de las contradicciones externas e internas, pero las contradicciones internas juegan el papel más importante en él, pues constituyen la fuente principal del movimiento y se destaca su relativa independencia de la externa, mientras que esta última resalta en su relativa dependencia de la interna. Aquí las contradicciones internas engendran el auto movimiento, actúan sobre la contradicción externa, la modifican y por esta vía indirecta se determinan a sí mismas.

En el determinismo externo - interno actúa la unidad dialéctica de las contradicciones externas e internas y tanto las primeras como las segundas constituyen fuentes principales del desarrollo, de manera que ambas contradicciones se determinan reciprocamente. La externa es la fuente principal en última instancia y la interna lo es en todo momento. La ley del tránsito de la cantidad en calidad y viceversa destaca dos fases que corresponden a la génesis y el desarrollo de todo objeto, que una vez establecidas son también simultáneas. En la primera fase, del tránsito de la cantidad en calidad, opera el determinismo externo. En la segunda fase, del tránsito de la calidad en cantidad, actúa el determinismo interno. Pero una vez establecidas, ambas fases actúan simultáneamente y entre ellas opera una determinación y penetración recíprocas. Sin embargo, estas tres formas deterministas se manifiestan también en distintos niveles del desarrollo de la realidad. No se deben confundir las fases con los niveles. Existen niveles inferiores y superiores. En los niveles inferiores de la materia las condiciones internas tienen un desarrollo menor y en consecuencia predomina en ellos el determinismo externo. Este es el caso del nivel inorgánico, de los cuerpos no vivos. Por el contrario, en las formas superiores de la materia las condiciones internas tienen un desarrollo mucho mayor y en consecuencia predomina en ellas el determinismo interno. Este es el caso del nivel biológico, de los seres vivos. En el nivel superior de la realidad se encuentra la conciencia, la vida social del ser humano. En él se repite la importancia de la determinación externa que encontramos en el mundo inorgánico (pues el psiquismo humano es un reflejo de su medio social), pero a un nivel superior, condicionado por todo el desarrollo biológico precedente, pues el reflejo de lo externo adquiere una naturaleza relativamente autónoma, activa y creadora, que se convierte también en un factor fundamental del desarrollo psíquico y social. Por ello decimos que el psiquismo que caracteriza a este nivel humano es un reflejo creador. Este nivel superior, histórico social, resulta una negación de la negación de todo e! desarrollo previo inorgánico y orgánico. Constituye una síntesis a un nivel superior y diferente del determinismo externo propio del mundo inorgánico y el determinismo interno propio del mundo biológico. A esta síntesis de ambas formas del determinismo que es propia sólo de este nivel humano le llamamos determinismo externo - interno. En él las contradicciones externas determinan y crean a las internas y constituyen la fuente de su desarrollo, pero a la vez las contradicciones internas asumen un rol activo y creador de sí mismas y de la contradicción externa. Las dos contradicciones, en unidad dialéctica, son fuentes fundamentales del desarrollo de lo externo y lo interno.

 

Debe tenerse en cuenta que en cada nivel del desarrollo (ya sea inorgánico, biológico, o humano) operan las dos fases. Sin embargo, esto no niega que un determinado nivel, en su conjunto, se caracterice por la determinación externa o la interna o por ambas. El psiquismo animal constituye una mediación, un punto intermedio en el desarrollo, entre el nivel biológico y el surgimiento del nivel socio histórico de la conciencia. El desarrollo del psiquismo animal se caracteriza por el tránsito del determinismo interno al determinismo externo - interno y constituye la unidad indisoluble de la auto determinación innata (el reflejo activo innato que es propio del nivel biológico) con la determinación externa adquirida (el reflejo reactivo adquirido que es típico del nivel inorgánico). En los animales inferiores predomina el reflejo activo innato. En los superiores el reflejo reactivo adquirido. Pero siempre el psiquismo animal constituye la unidad de ambos. El reflejo psíquico animal aprendido es reactivo, no es activo, ni menos aún creador y por ello recuerda la forma del reflejo inorgánico, pero a un nivel superior, puesto que se fundamenta en los instintos y potencialidades hereditarias a un nivel biológico y es un reflejo psíquico. Llamamos reflejo reactivo adquirido al hecho de que el animal aprende a responder a los estímulos externos y a los requerimientos biológicos, sin embargo no es capaz de asimilar conductas activas que constituyan iniciativas subjetivas, lo cual es propio sólo del ser humano. Pero el desarrollo del psiquismo animal constituye el incremento cuantitativo del reflejo psíquico adquirido que conduce a un salto cualitativo, al surgimiento de la conciencia humana, y esto ocurre cuando el reflejo psíquico aprendido, surgido durante la vida del sujeto, deja de ser solamente reactivo y se constituye en activo y autónomo, o sea, como las metas últimas y funciones del psiquismo humano. Tanto en el psiquismo animal como en el humano actúan el determinismo externo y el interno, pero en el animal el determinismo externo no engendra el interno, lo cual sí ocurre en el ser humano. De aquí que los límites del desarrollo del psiquismo animal están dados por su herencia biológica, mientras que los límites del progreso de la conciencia humana son determinados por el grado de desarrollo de la cultura alcanzado por la humanidad y que el hombre asimila de su medio. El psiquismo humano es un reflejo creador,, pues, aunque su punto de partida inicial y permanente radica en las influencias externas sociales, materiales y espirituales, su auto movimiento, que surge en virtud de contradicciones internas, descubre y elabora el reflejo cognoscitivo esencial de la realidad (que no le es dado de manera directa por el medio externo), generaliza y produce su mundo sentimental y valorativo y construye planes de acción dirigidos a la transformación del mundo material, de la sociedad y de sf misma. De esta manera el ser humano y la humanidad crean la cultura material y espiritual que es esencialmente una obra de la conciencia humana. En la humanidad y en el ser humano adulto, la fuente principal del decurso de su vida psíquica y de su actividad externa radica en el encuentro del auto desarrollo creador de su conciencia, y la influencia en todo momento, y sobre todo en última instancia, del reflejo del modo de producción de la sociedad y de la vida material y social del individuo. En la conciencia se funden indisolublemente en una unidad su condición adquirida y su naturaleza activa y creadora, como expresión, como resultado integrador, como negación de la negación, de todo el desarrollo inorgánico, orgánico y animal de la realidad. El nivel de la conciencia o histórico social se caracteriza por la unidad dialéctica del determinismo interno con el externo, lo cual se expresa en que la contradicción interna y esencial de este nivel (el reflejo y la creación de la cultura) supone que la conciencia es activa y creadora de sí misma y de su medio externo y a su vez - en virtud de su propia esencia - es reactiva, es influida y condicionada en todo momento y determinada en última instancia por dicho medio externo. Por esto hemos dicho que el determinismo al nivel socio histórico es externo - interno Esta es nuestra respuesta al positivismo conductista el cual enfatiza sólo la determinación externa del comportamiento y a las posiciones no positivistas (por ejemplo, el humanismo) que han destacado exclusivamente la auto determinación, el determinismo interno del psiquismo y del comportamiento. Con este criterio nos orientamos a superar la polémica que recibimos de la psicología soviética entre el esquema determinista de Rubinstein, que ponía el énfasis en las condiciones internas, y el de Leontiev, que subrayaba el papel de la actividad externa y discrepamos de la teoría configuracional de F. L. González (1997) que destaca sólo la auto determinación del psiquismo.

 

 

Y entonces el problema Noumenológico se revela como el problema fundamental  en este artículo se ha intentado resolverlo desde un determinismo materialista dialectico  que engloba la auto determinación interna y la determinación externa pero el problema el que el sujeto queda alienado al objeto ahora nosotros podemos soportar tal alienación en tanto luego volvamos al sujeto donde el objeto queda alienado a él pero el problema se vuelve más grave porque luego la voluntad se diferencia como el abismo indeterminado miramos para esto el artículo de Deleuze:     ¿Es «dialéctico» Nietzsche? Una relación aunque sea esencial entre el uno y el otro no basta para formar una dialéctica: todo depende del papel de lo negativo en esta relación. Nietzsche dice con razón que la fuerza tiene a otra fuerza por objeto. Pero, precisamente, es con otras fuerzas que la fuerza entra en relación. Es con otra clase de vida que la vida entra en lucha. El pluralismo tiene a veces apariencias dialécticas; pero es su enemigo más encarnizado, su único enemigo profundo. Por ello debemos tomar en serio el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche. Se ha dicho que Nietzsche no conocía bien a Hegel, en el sentido de que no se conoce bien al adversario. Creemos por el contrario que el movimiento hegeliano, las distintas corrientes hegelianas le fueron familiares; al igual que Marx, las utilizó como cabeza de turco. El conjunto de la filosofía de Nietzsche aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quién va dirigida. Y la pregunta, ¿contra quién? induce a muchas respuestas. Pero una de ellas, particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la concepción dialéctica del hombre, y el cambio de valor contra la dialéctica de la apropiación o de la supresión de la alienación. El antihegelianismo atraviesa la obra de Nietzsche, como el hilo de la agresividad. Podemos ya seguirlo en la teoría de las fuerzas. En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra nunca se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. Lo negativo no está presente en la esencia como aquello de donde la fuerza extrae su actividad: al contrario, resulta de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia. Lo negativo es un producto de la propia existencia: la agresividad necesariamente asociada a una existencia activa, la agresividad de una afirmación. En cuanto al concepto negativo (es decir la negación como concepto), «es sólo un pálido contraste, nacido con retraso en comparación con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasión». Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia: objeto de afirmación y de placer. Es en este sentido que puede hablarse de empirismo nietzscheano. El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste, aquél?, no debe entenderse como búsqueda de una finalidad, de un motivo ni de un objeto de esta voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. «El placer de saberse diferente» : éste es el nuevo elemento conceptual, agresivo y aéreo, que el empirismo opone a las pesadas nociones de la dialéctica y, sobre todo, como dice el dialéctico, al trabajo de lo negativo. Que la dialéctica sea un trabajo y el empirismo un placer, ya es caracterizarlos suficientemente. Y, ¿quién se atreve a decir que hay más pensamiento en un trabajo que en un placer? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El «sí» de Nietzsche se opone al «no» dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción. Más aún, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que quiere el propio dialéctico? ¿Qué quiere esta voluntad que desea la dialéctica? Una fuerza agotada que no posee la fuerza de afirmar su diferencia, una fuerza que ya no actúa, sino que reacciona frente a las fuerzas que la dominan: sólo una fuerza así sitúa al elemento negativo en primer plano en su relación con la otra, niega todo lo que ella no es y hace de esta negación su propia esencia y el principio de su existencia. «Mientras que la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos desde el principio es un no a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente a ella, a lo que es su no-yo; y éste no es su acto creador». Por eso Nietzsche presenta la dialéctica como la especulación de la plebe, como el modo de pensar del esclavo: el pensamiento abstracto de la contradicción prevalece entonces sobre el sentimiento concreto de la diferencia positiva, la reacción sobre la acción, la venganza y el resentimiento ocupan el lugar de la agresividad. Y Nietzsche inversamente muestra que lo que es negativo en el dueño es siempre un producto secundario y derivado de su existencia. Del mismo modo, la relación del señor y el esclavo no es, en sí misma, dialéctica. ¿Quién es dialéctico, quién dialectaliza la relación? Es el esclavo, el punto de vista del esclavo, el pensamiento desde el punto de vista del esclavo. El célebre aspecto dialéctico de la relación señor-esclavo, en efecto, depende de esto: que aquí el poder es concebido, no como voluntad de poder, sino como representación del poder, como representación de la superioridad, como reconocimiento por «uno» de la superioridad del «otro». Lo que quieren las voluntades en Hegel, es hacer reconocer su poder, representar su poder. Y, según Nietzsche, hay aquí una concepción totalmente errónea de la voluntad de poder y de su naturaleza. Una concepción semejante es la del esclavo, es la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento, materia de una representación, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de un combate, de una simple atribución de valores establecidos. Si la relación de señor y esclavo adopta fácilmente la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier joven hegeliano, es porque el retrato del señor que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, como máximo, un esclavo venido a más. Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta.

 

 

 

Así  que ahora tenemos el problema de lo autoderminado interior, lo determinado exterior y lo indeterminado uno pensaría que estos son problemas más allá de la intelecutalidad humana y que como tales hay que dejarlos pasar  pero la época de Kant ya paso, la ideologías nos lo explica muy bien Zizek se vuelven sistemas y por lo mismo se hace necesario dar cuenta del noúmeno si queremos realmente liberarnos de ellos ¿Cuál es la solución? Parece fácil integrar los Espíritus y anti espíritus en el amor como el real noúmeno, más nuestra noumenología intentara dar cuenta de este complejo desarrollo hasta el Espíritu integrado    por ahora volvamos al Espíritu subjetivo de Hegel.

El espíritu se ha determinado hasta [llegar a ser] la verdad  del alma y de la conciencia, [o sea] de aquella simple totalidad inmediata y de este saber, el cual ahora, como forma infinita, no está limitado por aquel contenido, no está en relación con él como objeto, sino que es saber de la totalidad sustancial, ni subjetiva ni objetiva. El espíritu empieza, por tanto, desde su propio ser solamente, y sólo se relaciona con sus propias determinaciones. La psicología contempla por consiguiente las facultades o modos universales de la actividad del espíritu como tal (intuir, representar, recordar, etc., desear, etc.), por un lado, sin el contenido que con arreglo al fenómeno se encuentra en la representación empírica y en el pensamiento, o en el deseo y en la voluntad y, por otro lado, sin las formas de ser en el alma como determinaciones naturales y en la conciencia de ser como un objeto suyo presente de por sí. Ésta no es, con todo, una abstracción arbitraria; el espíritu es precisamente eso, estar por encima de la naturaleza y de la determinidad natural, así como sobre el enredarse con un objeto exterior, es decir, que [el espíritu] está por encima de lo material en general, tal como ha resultado su concepto. Al espíritu sólo le resta ahora realizar ese concepto de su libertad, es decir, superar tan sólo la forma de su inmediatez con la que empieza de nuevo. El contenido que se eleva a intuición son sus sensaciones, del mismo modo que sus intuiciones son lo que se cambia en representaciones y luego las representaciones en pensamientos, etc.  

 

El alma es finita en tanto está determinada inmediatamente o por la naturaleza; la conciencia [es también finita] en tanto tiene un objeto; el espíritu [lo es] en tanto, no teniendo ya desde luego un objeto, sí tiene una determinidad en su saber, esto es, por su inmediatez, o lo que es lo mismo, porque es espíritu subjetivo o [es] como el concepto . Y es indiferente lo que se determina como concepto suyo o como realidad de él. Puesta la razón objetiva, simplemente infinita, como concepto suyo, la realidad es entonces el saber o la inteligencia; o tomado el saber como el concepto, entonces su realidad es esta razón [objetiva] y la realización del saber [consiste en] apropiársela. La finitud del espíritu consiste, por tanto, en que el saber no abarca el ser-en-sí y para-sí de su razón, o igualmente, en que ésta, en el saber, no se ha conducido a sí misma hasta la plena manifestación. La razón sólo es en tanto que infinita siendo a la vez libertad absoluta; [ella] se presupone por tanto a su saber, se finitiza así y es el eterno movimiento de superar esa inmediatez, comprenderse conceptualmente a sí misma y ser [entonces] saber de la razón.

 

El progreso del espíritu es desarrollo en tanto su EXISTENCIA, el saber, tiene en sí mismo el ser determinado en y para sí, es decir, tiene lo racional como haber y fin, [y] la actividad de transponer  es meramente el paso formal a la manifestación y es por eso vuelta a sí mismo. En tanto el saber afectado por su primera determinidad sólo es primeramente abstracto o formal, la meta del espíritu es el cumplimiento objetivo [de sí mismo] y con ello, producir a la vez la libertad de su saber.

Al considerar esto, no hay que pensar en el desarrollo del individuo en secuencia antropológica según la cual las facultades y fuerzas [del ser humano] se consideran como brotando una tras otra y exteriorizándose [así] en la EXISTENCIA; un proceso progresivo [éste] a cuyo conocimiento se le concedió un gran valor por un tiempo (en la filosofía de Condillac ), como sí ese supuesto ir brotando natural debiera componer y explicar el surgimiento de las facultades. En esta cuestión, para hacer conceptualmente comprensibles los variados modos de actividad del espíritu en su unidad y para poner de manifiesto una conexión [propia] de la necesidad, no hay que negar aquella dirección. Sólo que las categorías ahí utilizadas son en general de clase indigente. En especial lo es la determinación dominante de tomar lo sensible, desde luego con razón, como lo primero, como situación básica inicial, pero de tal manera [eso se hace] que, desde este punto de partida, las determinaciones ulteriores aparecen brotando de manera sólo afirmativa, y se desconoce y pasa por alto lo negativo de la actividad del espíritu, mediante la cual aquella materia se espiritualiza y se supera en tanto que sensible. En aquella postura lo sensible no es meramente lo primero empírico, sino que así permanece de modo tal que debe ser la base verdaderamente sustancial. Igualmente, cuando las actividades del espíritu se contemplan sólo como exteriorizaciones, fuerzas [o facultades] en general, tal vez con la determinación de la utilidad, es decir, como finalísticamente adecuadas para algún otro interés de la inteligencia o de la afectividad  , no está presente entonces ningún fin último. Éste sólo puede ser el concepto mismo y la actividad del concepto sólo puede tenerlo a él mismo como fin, [esto es,] superar la forma de la inmediatez o de la subjetividad, alcanzarse y captarse, liberarse hasta [llegar a] sí mismo. De este modo, las llamadas facultades del espíritu en su distintividad sólo han de considerarse como peldaños de su liberación. Y eso es lo único que se debe retener para el modo de consideración racional del espíritu y de sus distintas actividades.  

Así como la conciencia tiene por objeto suyo el peldaño que le precede, o sea, el alma natural , del mismo modo el espíritu tiene por objeto la conciencia, o más bien, se la hace objeto suyo; esto es, siendo la conciencia la idealidad solamente en sí del yo [juntamente] con su otro , el espíritu pone esa idealidad para sí de tal modo que ahora él sabe esta unidad concreta. Los productos del espíritu, según la determinación de la razón, lo son por un igual si el contenido está-siendo en sí como si es suyo según la libertad. Con lo cual, en tanto en su inicio [el espíritu] está determinado, esa determinidad es doble, [a saber,] la [propia] de lo ente y la de lo suyo; con arreglo a la primera [el espíritu] ha de encontrar algo dentro de sí como siendo y, con arreglo a la segunda, ha de ponerlo solamente como lo suyo. Por consiguiente, el camino del espíritu es:

a) ser espíritu teorético, tener que habérselas con lo racional como determinidad suya inmediata y ponerlo desde ahora como lo suyo o liberar al saber de la presuposición y con ella de su abstracción y hacer subjetiva la determinidad. En tanto así el saber está determinado como en y para sí dentro de sí, la determinidad está puesta como suya, y [el saber] es así como inteligencia libre, el saber es [entonces];

b) voluntad, espíritu práctico, que es primeramente también formal, tiene un contenido como contenido solamente suyo, quiere inmediatamente, y libra ahora su determinación volitiva de la subjetividad de ésta como forma unilateral de su contenido, de tal modo que el espíritu;

c) deviene como espíritu libre en el que está superada aquella doble unilateralidad.

El espíritu tanto teorético como práctico están aún en la esfera del espíritu subjetivo en general. No hay que distinguirlos como [espíritu] pasivo y activo. El espíritu subjetivo es productivo, pero sus productos son formales. Hacia dentro, el producto del espíritu teorético es solamente su mundo ideal y ganancia dentro de sí de la autodeterminación abstracta. El espíritu práctico se las ha de haber solamente, desde luego, con autodeterminaciones, con su materia propia, pero [siendo] ésta siempre formal todavía, con lo que ha de habérselas es con un contenido limitado para el cual el espíritu práctico gana la forma de la universalidad. Hacia fuera, en tanto el espíritu subjetivo es unidad del alma y de la conciencia, y [siendo] con ello también una realidad juntamente antropológica y adecuada a la conciencia y que está-siendo, sus productos son en lo teorético la palabra y en lo práctico goce (no aún, hecho y acción).

 

La psicología se cuenta, como la lógica, entre aquellas ciencias que en los tiempos modernos menos se han beneficiado de la formación general del espíritu y del profundo concepto de la razón, y se encuentra todavía en un estado muy lamentable. En virtud del giro de la filosofía kantiana se le ha concedido desde luego una mayor importancia, pero eso de tal manera que en su estado empírico, como ciencia que no consiste en otra cosa que en recoger empíricamente y analizar los hechos de la conciencia humana y precisamente como hechos tal como son dados, debe constituir precisamente la base de la metafísica. Con esta concepción de la psicología, según la cual ella viene a mezclarse con la antropología y con formas que proceden del punto de vista de la conciencia  , la psicología no ha cambiado en nada su propio estado, sino que sólo ha añadido todo eso; con lo cual se ha llegado a renunciar, incluso para la metafísica y para la filosofía en general, así como para el espíritu como tal, al conocimiento de la necesidad de lo que es en y para sí, al concepto y a la verdad.

 

El espíritu teorético

 

La inteligencia  se encuentra determinada', ésta es su apariencia de la que parte en su inmediatez, pero como saber, la inteligencia es poner esto, lo hallado, como suyo propio. Su actividad se las tiene que haber con la forma vacía, ha de hallar la razón, y su fin es que su concepto sea para ella, es decir, que sea razón para sí, con lo que juntamente el contenido llega a ser racional para la inteligencia. Esta actividad es conocer. El saber formal de la certeza, puesto que la razón es concreta, se eleva a saber determinado y conceptual. El curso de esta elevación es él mismo racional y es un paso necesario, determinado por el concepto, de una determinación de la actividad de la inteligencia (una de las llamadas facultades del espíritu) a otra. La refutación de la apariencia, [o sea,] hallar lo racional (cosa que es el conocer), parte de la certeza, esto es, de la fe de la inteligencia en su capacidad para saber racionalmente, [o sea, de la fe] en la posibilidad de poderse apropiar de aquella razón que la inteligencia y su contenido [ya] son en sí.

 

La distinción de la inteligencia respecto de la voluntad tiene frecuentemente el sentido erróneo de que ambas se toman como una EXISTENCIA fija, separada de la otra, de modo que el querer podría darse sin inteligencia o la actividad de ésta sin voluntad. La posibilidad de que, como se dice, el entendimiento pueda formarse sin el corazón o el corazón sin el entendimiento, que se den unílateralmente corazones sin entendimiento y entendimientos sin corazón, sólo prueba en cualquier caso que se dan EXISTENCIAS en sí mismas falsas, pero la filosofía no es quien ha de tomar como verdad tales falsedades del existir y de la representación, ni ha de tomar como naturaleza de una cosa lo malo de ella.—Muchas otras formas corrientemente atribuidas a la inteligencia (que recibe impresiones de fuera, que las percibe, que las representaciones surgen por la acción de cosas exteriores como causas, etc.) son propias de categorías y de un punto de vista que no es el del espíritu ni el de la contemplación filosófica. Una forma [de éstas] muy estimada, propia de la reflexión, es la de las fuerzas  y facultades del alma, de la inteligencia o del espíritu.—La facultad, como la fuerza, es la determinidad de un contenido [que ha sido] fijada, representada como reflexión-hacia-sí. La fuerza (§ 136) es precisamente la infinitud de la forma, de lo interior y lo exterior, pero su finitud esencial contiene la indiferencia del contenido ante la forma . Ahí reside la sinrazón que se introduce por esta forma de la reflexión y por la contemplación del espíritu como un conjunto de fuerzas en él, tal como [se hace] también en la naturaleza. Lo que puede ser distinto en su actividad se retiene como una determinidad autosuficiente y de esta manera el espíritu se convierte en un conjunto cosificado y mecánico. Y en este asunto tampoco se aporta una distinción relevante, si en lugar de facultades y fuerzas, se utiliza la expresión actividades. Aislar las actividades hace igualmente del espíritu una mera entidad agregada y se contempla [entonces] la relación entre tales actividades como una referencia exterior y contingente.

 

El obrar de la inteligencia en tanto espíritu teorético ha sido llamado conocer, no en el sentido de que la inteligencia entre otras cosas también conozca, y además intuya, represente, recuerde, imagine, etc.; una tal posición está vinculada en primer lugar a esta parcelación, ahora mismo censurada, de las actividades del espíritu, pero también se vincula con la gran cuestión de los tiempos modernos, a saber, la de si es posible el conocimiento verdadero, es decir, el conocimiento de la verdad; así que, si resulta que ese conocimiento no es posible, tendríamos que renunciar a ese esfuerzo. Los muchos aspectos, razones y categorías con que una reflexión extrínseca hincha el alcance de esta cuestión encuentran su solución en su lugar  cuanto más exteriormente se comporta el entendimiento al tratar este asunto, tanto más difuso se le hace un objeto simple. He aquí el sitio del simple concepto del conocer el cual se opone enteramente al punto de vista general de aquella pregunta, a saber, aquel que cuestiona la posibilidad del conocimiento verdadero en general y que considera como una posibilidad y [objeto de] decisión el dedicarse a conocer o el dejar de hacerlo. El concepto del conocer ha resultado como [igual a] la inteligencia misma, como la certeza misma de la razón; la realidad efectiva de la inteligencia es, por tanto, el conocer mismo. De ahí se sigue por consiguiente que es disparatado hablar de la inteligencia y al mismo tiempo, sin embargo, de la posibilidad o de la decisión de conocer. Pero el conocimiento es verdadero precisamente en tanto se realiza de manera efectiva, esto es, en tanto sienta para sí su concepto. Esta determinación formal tiene su sentido concreto en lo mismo en que lo tiene el conocimiento. Los momentos de su actividad realizadora son intuir, representar, recordar, etc.; esas actividades no tienen ningún otro sentido inmanente [que conocer]; su único fin es el concepto del conocer . Solamente cuando estas actividades se aislan, uno se representa, por una parte, que podrían ser útiles para otra cosa como lo son para el conocer y, por otra parte, [cree] que ellas persiguen su propia satisfacción; y entonces se ensalzan los goces del intuir, del recordar, del fantasear, etc. Cierto que el intuir, fantasear, etc., aunque sea aisladamente, o sea, sin espíritu, pueden proporcionar satisfacción; lo que constituye la determinación fundamental en la naturaleza física, el ser-afuera-de-sí, o sea, que los momentos de la razón inmanente se expongan uno fuera de otro, da lugar en la inteligencia, por un lado, al arbitrio, y por otro lado, a la inteligencia le sucede tal cosa en tanto es sólo natural, es decir, ineducada. Sin embargo, la verdadera satisfacción (se concede) la proporciona únicamente la intuición penetrada de entendimiento y espíritu, la representación racional o penetrada de razón, los productos de la fantasía que plasman ideas, etc., es decir, intuiciones, representaciones, etc., cognoscentes. Lo verdadero a lo cual se atribuye esa satisfacción reside en que el intuir, representar, etc., no estén aislados, sino en que estén presentes solamente como momentos de la totalidad, o sea, del conocer mismo.

 

Intuición  

 

El espíritu, que como alma está naturalmente determinado, y que como conciencia está en relación con esta determinidad como OBJETO exterior, como inteligencia sin embargo 1) se encuentra así determinado a sí mismo, es su propio sordo tejer dentro de sí, con lo cual es para sí mismo de índole material y tiene toda la materia de su saber. Por causa de la inmediatez en la que él así primeramente se encuentra, el espíritu es simple en esa inmediatez, es solamente como un espíritu singular y subjetivo [en sentido] corriente, y aparece así como sintiente. Cuando ya antes el sentimiento se presentó  como un modo de EXISTENCIA del alma, el hallar o la inmediatez tenían allí esencialmente la determinación del ser natural o de la corporeidad; aquí empero [se trata] sólo abstractamente de la inmediatez en general.

 

La forma del sentimiento es que éste, desde luego, es una afección determinada, pero esa determinidad es simple. Por ello, aunque su contenido sea el más sólido y verdadero, un sentimiento tiene [siempre] la forma de una particularidad contingente, aparte de que su contenido puede ser también el más menesteroso y menos verdadero. Que el espíritu tiene en su sentimiento el material de sus representaciones es una suposición general, pero [hecha] más frecuentemente en sentido opuesto al que tiene aquí esta tesis. Contra la simplicidad del sentimiento se suele más bien suponer el juicio en general como lo originario, es decir, la distinción [propia] de la conciencia entre un sujeto y un objeto; la determinidad de la sensación se deduce entonces de un objeto autosuficiente exterior o interior . Aquí, en la verdad del espíritu, se ha ido abajo este punto de vista de la conciencia, opuesto al idealismo del espíritu, y el material del sentimiento más bien se ha puesto ya como inmanente al espíritu. Por lo que se refiere al contenido, es un prejuicio común que en el sentimiento hay más que en el pensamiento; eso se estipula sobre todo cuando se trata de los sentimientos religiosos o morales  . El material que el espíritu es para sí mismo como sentiente ha resultado aquí también como ser de la razón, en y para sí determinado. Entra, por tanto, en el sentimiento todo contenido racional y, más exactamente, todo contenido espiritual también. Pero la forma de la singularidad afectada de mismidad que el espíritu tiene en el sentimiento es la más baja y peor, en la cual él no está como libre, es decir, como universalidad infinita, y su haber y contenido son más bien como algo contingente, subjetivo, particular. Sensibilidad formada, verdadera sensibilidad, lo es [tan sólo] la sensibilidad de un espíritu formado que ha adquirido la conciencia de distinciones determinadas, de relaciones esenciales, de determinaciones verdaderas, etc., y, con esa conciencia, este material [entonces] justificado es el que entra en su sentimiento, es decir, recibe esta forma. El sentimiento es la forma inmediata y a la vez más presente en la cual se comporta el sujeto en relación con un contenido dado; en primer término el sujeto reacciona en contra con su sentimiento de sí, el cual puede ser desde luego más sólido y amplio que un punto de vista unilateral del entendimiento, pero [que puede ser] también más limitado y deficiente; en todo caso ésta es la forma de lo particular y subjetivo. Cuando en relación con algo un ser humano no invoca la naturaleza y el concepto de la COSA, o invoca por lo menos razones que sean la universalidad del entendimiento, sino que apela a su sentimiento, no queda entonces sino dejarlo estar, porque obrando así escapa a la comunidad de lo racional y se encierra en su subjetividad aislada, en la particularidad.

1)      En la disyunción de este hallar inmediato, el primer momento es aquella direccción idéntica y abstracta del espíritu [que se da] tanto en el sentimiento como en las ulteriores determinaciones suyas, la atención, sin la cual nada es para él; es el recuerdo activo, el momento de lo suyo, pero como autodeterminación todavía formal de la inteligencia. El segundo momento es que la inteligencia pone frente a esta interioridad suya la determinación del sentimiento como un ente, pero como algo negativo, como el abstracto ser-otro de sí mismo. La inteligencia determina así el contenido de la sensación como un ente fuera de ella, lo arroja fuera en el espacio y en el tiempo que son las formas en las cuales la inteligencia es intuitiva. Según la conciencia, el material es solamente objeto de ella, un otro relativo; pero este material recibe del espíritu la determinación racional de ser lo otro de sí mismo.

2)       La inteligencia, como unidad concreta de los dos momentos dichos y, más exactamente, estando inmediatamente interiorizada en sí misma  en ese material que-está-siendo exteriormente y, en [este] su recuerdo de sí, estar inmersa [a la vez] en el ser-exterior-a-sí, es intuición.

Hacia este ser suyo exterior-a-sí y frente a él, dirige la inteligencia su atención de manera igualmente esencial y es el despertar a sí misma en esta inmediatez suya, su recuerdo dentro de sí en la inmediatez; de este modo, la intuición es esto concreto del material y de sí misma, lo suyo, de manera que ya no necesita más de esta inmediatez ni necesita hallar el contenido: la representación.

 

La representación

 

La representación, como intuición recordada , es el término medio entre el inmediato encontrarse-determinado de la inteligencia y ella misma en su libertad, o sea, el pensamiento. La representación es lo suyo de la inteligencia [afectada] aún de subjetividad unilateral, [pero] en tanto esto suyo está aún condicionado por la inmediatez, no es el ser en ello. El camino de la inteligencia en las representaciones es tanto hacer interior la inmediatez, ponerse intuyéndose en sí misma, como es igualmente superar la subjetividad de la interioridad y en ella misma exteriorizarse de sí y en su propia exterioridad estar en sí misma. Sin embargo, partiendo el representar de la intuición y de su materia hallada, esta actividad está todavía afectada por esta diferencia y sus productos concretos en ella son todavía síntesis que sólo en el pensamiento alcanzarán la inmanencia concreta del concepto.

El recuerdo 

Tal como primeramente [lo hacía] la intuición, recordando, la inteligencia pone el contenido de el sentimiento en su interioridad, en su propio espacio y en su propio tiempo. De este modo ese contenido es  imagen [como contenido tan] liberado de su primera inmediatez y abstracta singularidad ante otro, cuanto asumido en la universalidad del yo en general. La imagen ya no tiene la determinidad completa que tenía la intuición, es arbitraria o contingente y está generalmente aislada del lugar externo, del tiempo y del contexto inmediato en el que estaba.

La imagen es de suyo fugaz y la inteligencia como atención es su tiempo y también su espacio, su cuándo y su dónde. Pero la inteligencia no es solamente la conciencia y existencia de sus propias determinaciones, sino que como tal es el sujeto y el en-sí de sus determinaciones; recordada en ella, la imagen que ya no está existiendo, está conservada inconscientemente. Comprender la inteligencia en tanto es este pozo oscuro  en el que se guarda un mundo infinito de numerosas imágenes y representaciones, sin que estén en la conciencia, es por un lado la exigencia universal de comprender el concepto como concreto, de comprenderlo como la semilla, por ejemplo, que contiene de manera positiva, como posibilidad virtual , todas las determinidades que sólo vienen a la existencia en el desarrollo del árbol. La incapacidad para captar este universal en sí mismo concreto y que, sin embargo, permanece simple, es lo que ha dado ocasión para guardar las representaciones particulares en fibras particulares y localizaciones; [según este modo de ver] lo distinto sólo debe tener esencialmente una EXISTENCIA espacial también parcelada.—Pero la semilla logra el regreso a su simplicidad, a la EXISTENCIA del ser-en-sí, desde las determinidades que sólo existen en otro, es decir, en la semilla del fruto. Pero la inteligencia es como tal la existencia libre del ser-en-sí que en su desarrollo se ha recordado dentro de sí. Por otro lado, por tanto, hay que captar la inteligencia como este pozo inconsciente, es decir, como universal existente en el que lo distinto no está puesto aún como discreto. Y este en-sí es precisamente la primera forma de la universalidad que se ofrece en el representar.

Esa imagen conservada de modo abstracto precisa para su existencia de una intuición existente. Lo que se llama recuerdo es propiamente la referencia de la imagen a una intuición y precisamente como subsunción de la intuición inmediata y singular bajo lo universal según la forma, [o sea] bajo aquella representación que es el mismo contenido; de este modo la inteligencia es interior a sí en la sensación determinada y en la intuición de ella, y conoce a ésta como lo ya suyo, al mismo tiempo que aquella imagen que primero sólo le era interior la sabe ahora también como lo inmediato de la intuición y como lo conservado en ella. La imagen que en el pozo de la inteligencia era sólo propiedad suya, con la determinación de la exterioridad la tiene también en posesión desde ahora. Con lo cual [la imagen] viene puesta, al mismo tiempo, como distinguible respecto de la intuición y separable de la simple noche en la que estaba primeramente inmersa. De este modo la inteligencia es el poder de exteriorizar su propiedad  que no necesita ya de la intuición exterior para que esa propiedad EXISTA en ella. Esta síntesis de la imagen interior con la existencia recordada es la representación propiamente dicha, por cuanto lo interior tiene ahora también en sí mismo la determinación de poderse colocar ante la inteligencia  , o sea, de tener existencia en ella. 

 

 

La imaginación

 

La inteligencia, activa en esta posesión, es la imaginación reproductora, el surgimiento de las imágenes desde la propia interioridad del yo, el cual es desde ahora el poder de las imágenes. La referencia más próxima de las imágenes es la del espacio y tiempo del yo con el espacio y tiempo inmediatamente exterior conservado.—Sin embargo, en el sujeto en el que está conservada, la imagen sólo tiene aquella individualidad a la que están vinculadas las determinaciones de su contenido; por el contrario, su concreción inmediata, es decir, aquella concreción que la imagen tiene en la intuición como una sola cosa y que en primer lugar sólo es espacial y temporal, está ahora disuelta. El contenido reproducido, como perteneciente a la unidad idéntica de la inteligencia consigo misma y en tanto representado sacándolo de su pozo universal, tiene [el carácter de] una representación universal como referencia asociativa a imágenes o representaciones más abstractas o más concretas con arreglo a otras circunstancias.

Las llamadas leyes de la asociación de ideas han adquirido un gran interés, principalmente con el florecimiento de la psicología empírica contemporáneo a la decadencia de la filosofía. Para empezar: lo que se asocia no son ideas. En segundo lugar, esos modos de enlazarse no son leyes, ya que son tantas leyes sobre la misma COSA, por lo que arbitrariedad y contingencia, que son lo contrario de una ley, más bien la suplantan; es contingente [en esas presuntas leyes] que lo enlazado o sea algo imaginario o una categoría del entendimiento, que sea igualdad o desigualdad, razón o consecuencia, etc. Avanzar entre imágenes y representaciones con arreglo a la imaginación asociativa es en general el juego de un representar carente de pensamiento, en el cual la determinación de la inteligencia es generalmente la universalidad todavía formal y el contenido es el dado en las imágenes. En la medida en que se prescinde de la determinación formal más exacta que ya hemos dado, imagen y representación se distinguen entre sí, según el contenido, en que la imagen es la representación sensible más concreta; la representación, sea su contenido algo imaginativo, sea concepto o idea, posee en general el carácter de ser algo dado e inmediato con arreglo al contenido, aunque pertenezca a la inteligencia. El ser, el encontrarse-determinado de la inteligencia adhiere aún a la representación, y la universalidad que recibe aquella materia por medio del representar es aún la universalidad abstracta. La representación es el término medio en el silogismo de la elevación de la inteligencia; es el enlace de las dos significaciones de la referencia-a-si, a saber, del ser y de la universalidad que en la conciencia están determinadas como objeto y sujeto. La inteligencia completa lo hallado con la significación de la universalidad, y completa lo propio, lo interior, con la significación del ser, puesto empero por ella.—Sobre la distinción entre representaciones y pensamientos La abstracción que tiene lugar en la actividad representativa, mediante la cual se producen representaciones universales (y las representaciones como tales tienen ya la forma de la universalidad en ellas) se expresa frecuentemente como un caer-una-sobre-otra de muchas imágenes semejantes para hacer así comprensible la universalización. Pero si este caer-una-sobre-otra no ha de ser pura casualidad, es decir, lo aconceptual, debería admitirse una fuerza de atracción, o algo parecido, de las imágenes semejantes, la cual sería a la vez el poder negativo de limar lo aún desigual de las mismas . Esta fuerza es efectivamente la inteligencia misma, el yo idéntico consigo, que mediante su recuerdo [interiorizador] da inmediatamente universalidad a las imágenes y subsume la intuición singular bajo la imagen ya interiorizada También la asociación de las representaciones se ha de captar, por tanto, como subsunción de las representaciones singulares bajo una representación universal que constituye su conexión. Pero la inteligencia no es en sí misma forma universal solamente, sino que su interioridad es subjetividad concreta, determinada en sí misma por un haber propio que procede de algún interés, de algún concepto que está-siendo-en-sí o de alguna idea, en la medida en que se puede hablar anticipadamente de un contenido tal . La inteligencia es el poder sobre la acumulación de las imágenes y representaciones que le pertenecen y es así  enlace libre y subsunción de ese cúmulo bajo el contenido propiamente dicho. La inteligencia, habiéndose recordado así en sí misma determinadamente en aquel cúmulo y haciéndolo imagen como contenido propio, es fantasía o imaginación simbolizadora, alegorizadora o fabuladora™. Estas imágenes individualizadas, más o menos concretas, son aún síntesis, por cuanto la materia, en la que el haber subjetivo se da una existencia representativa, procede de lo hallado de la representación. En la fantasía, la inteligencia está completa para intuirse a sí misma en ella en tanto su haber, tomado de ella misma, tiene EXISTENCIA irónica. Esta configuración imaginativa de la intuición de sí mismo es subjetiva, le falta todavía el momento de lo ente. Pero en esa unidad del haber interior y del material, la inteligencia ha regresado igualmente a la idéntica referencia a sí como inmediatez en sí. Del mismo modo que ella como razón parte de la apropiación de lo inmediato hallado en ella misma , esto es, lo determina como universal, su acción como razón  ha de partir de este punto ya alcanzado, [a saber], determinar como ente lo [que fue] completado en ella hasta [hacerse] autointuición concreta, o sea, determinarse a sí misma a ser, a hacerse cosa. Siendo activa en esta determinación, la inteligencia está exteriorizándose, está produciendo intuición:  fantasía productora de signos. La fantasía es el punto medio en el cual lo universal y el ser, lo propio y lo ser hallado, lo interior y lo exterior están perfectamente unidos en una sola cosa.

 

Las precedentes síntesis de la intuición, recuerdo, etc., son uniones de esos mismos momentos, pero son síntesis; sólo en la fantasía la inteligencia ya no es aquel pozo indeterminado y lo universal, sino que es como singularidad, esto es, como subjetividad concreta en la cual la referencia a sí está tan determinada al ser como a la universalidad. Las imágenes de la fantasía se reconocen generalmente [como aptas] para [llevar a cabo] esas uniones de lo propio e interior del espíritu con lo intuible-, [el estudio de] su contenido más determinado corresponde a otros campos. Este taller interior debe ser aquí captado con arreglo a aquellos momentos abstractos solamente.—Como actividad de esa unión, la fantasía es razón, pero solamente la razón formal, por cuanto el haber de la fantasía como tal es indiferente, mientras que la razón como tal determina también el contenido hasta [hacerlo] verdad. Queda todavía algo que destacar, a saber, que al conducir la fantasía el haber interior hasta [hacerlo] imagen e intuición, y eso se expresa [diciendo] que la fantasía lo determina como siendo, tampoco ha de parecer chocante la expresión de que la inteligencia se hace ente o cosa, pues el haber de la inteligencia es ella misma, como también lo es la determinación dada por ella a ese contenido. La imagen producida por la fantasía solamente es subjetivamente intuitiva; en el signo la inteligencia le añade intuitívidad propiamente dicha; y en la memoria mecánica, la inteligencia completa en ella misma esta forma del ser En esta unidad procedente de la inteligencia, unidad de representación autosuficiente y de una intuición, la materia de esta última es primeramente algo percibido, desde luego, algo inmediato o dado (p.e. el color de la escarapela o cosas parecidas). Pero en esta identidad, la intuición no vale como positiva y representándose a sí misma, sino representando algo otro. La intuición es una imagen que ha recibido en ella como alma una representación autosuficiente de la inteligencia, ha recibido su significado. Esta intuición es el signo. El signo es una cierta intuición inmediata que representa un contenido enteramente otro que el que tiene de suyo; es [como] la pirámide en la cual se ha colocado un alma extraña y la cobija. El signo es distinto del símbolo; [éste es] una intuición cuya determinidad propia según su esencia y concepto es más o menos aquel contenido que la intuición expresa como símbolo; por el contrario, en el signo en cuanto tal nada tienen que ver el contenido propio de la intuición y el contenido del que ella es signo. Como significadora , por tanto, la inteligencia demuestra un arbitrio y dominio más libres en el uso de la intuición que como simbolizadora. Usualmente el signo y el lenguaje se envían a algún otro lugar como apéndice, a la psicología, o incluso a la lógica  , sin pensar en su necesidad ni en su conexión dentro del sistema [global] de la actividad de la inteligencia. El verdadero lugar del signo es el que hemos indicado, a saber, el de la inteligencia que, en tanto intuitiva, genera la forma del tiempo y del espacio, pero que aparece asumiendo el contenido sensible y dando forma irónica  a representaciones partiendo de este material; desde ella misma da ahora a sus representaciones autosuficientes una existencia determinada, espacio y tiempo llenos, utiliza la intuición como cosa suya, cancela su contenido inmediato y peculiar, y le da otro contenido hasta [hacerlo] significación y alma.—Esa actividad creadora de signos puede llamarse preferentemente memoria productiva (la mnemosyne primeramente abstracta), por cuanto la memoria, que en la vida común se usa frecuentemente como equivalente y como sinónimo del recuerdo, e incluso de la representación y la imaginación, sólo tiene que ver en general con signos.

 

La intuición, que como inmediata es en primer lugar algo dado y espacial, en tanto se utiliza [haciéndola] un signo recibe la determinación esencial de ser solamente en tanto superada. La inteligencia es esta negatividad suya; así, la figura más verdadera de la intuición que es un signo es una existencia en el tiempo: un desaparecer de la existencia en tanto el signo es (y lo es según su determinidad externa y psíquica ulterior) un ser puesto de la inteligencia procedente de su propia naturalidad (antropológica): la voz, la plena exteriorización de la interioridad que se da a conocer. La voz, articulándose ulteriormente para las representaciones determinadas, la locución, y su sistema, el lenguaje da a las sensaciones, intuiciones y representaciones una segunda existencia superior a su existencia inmediata; una existencia que vale en el campo del representar.

 

El lenguaje se estudia aquí solamente con arreglo a la determinidad que le es peculiar de manifestar las representaciones de la inteligencia como producto suyo en un elemento exterior. Si tuviéramos que tratar del lenguaje de manera concreta, sería preciso invocar de nuevo el punto de vista antropológico y, más precisamente, el psíquico-fisiológico  para estudiar el aspecto material (léxico); para Informa (la gramática), habría que anticipar el punto de vista del entendimiento . Para [explicar] el material elemental del lenguaje se ha perdido [hoy], por una parte, la representación de la pura casualidad, pero, por otra parte, el principio de la copia se ha limitado al pequeño ámbito de los objetos sonoros. Con todo, se puede oír todavía cómo se ensalza el idioma alemán por causa de la riqueza de expresiones que posee para sonidos particulares (susurrar, silbar, chirriar, etc., hasta coleccionar más de un centenar; el humor de cada momento encontrará más, si así lo quiere); una tal abundancia en lo sensible y carente de significado no es con lo que hay que contar, no es lo que debe constituir la riqueza de una lengua cultivada. Incluso lo más propiamente elemental no descansa tanto en simbolismos que se refieren a objetos exteriores, cuanto en simbolismos internos, a saber, de la articulación antropológica de la expresión lingüística corporal como algún modo de mímica™. Así se ha buscado un significado propio para cada vocal y consonante, como también para sus elementos más abstractos (movimiento de los labios y del paladar, movimientos de la lengua) y sus combinaciones . Pero rodos esos inicios inconscientes y apáticos se modifican [luego] esencialmente hasta lo imperceptible y no significativo, por causa de necesidades tan exteriores como las educativas que habiendo así rebajado esos mismos inicios, en tanto intuiciones sensibles, a signos [de esas necesidades] desvanecen y disuelven su significación propia originaria. Pero lo formal del lenguaje es la obra del entendimiento el cual configura en él sus categorías; este instinto lógico produce lo gramatical del lenguaje. El estudio de las lenguas que perviven desde los orígenes, y que sólo en los tiempos modernos se han empezado a conocer a fondo, ha mostrado que contienen una gramática muy formada en sus detalles y que expresan distinciones que faltan o se han borrado en las lenguas de pueblos más cultos; parece que las lenguas de los pueblos más cultivados tienen la gramática más imperfecta, y que la misma lengua en estadios menos educados de su pueblo tiene una gramática más perfecta que en los estadios de cultura superior.

Al lenguaje oral [considerado] como el originario se le puede añadir el lenguaje escrito, aunque aquí sólo podremos tratarlo de paso. Se trata únicamente de una configuración más adelantada en el campo particular del lenguaje que una actividad práctica exterior toma como ayuda. El lenguaje escrito se extiende por el campo del inmediato intuir espacial del que recoge  y produce los signos. Más concretamente, la escritura jeroglífica significa las representaciones mediante figuras espaciales, mientras la escritura alfabética, por el contrario, significa voces que son ya, a su vez, signos. Por consiguiente, esta escritura consiste en signos de signos y eso de tal manera que disuelve los signos concretos del lenguaje hablado, las palabras, en sus elementos simples y designa estos elementos.—Leibniz se ha dejado extraviar por su entendimiento al considerar como muy deseable para la comunicación de los pueblos, y en especial de los sabios, un lenguaje escrito completo formado de manera jeroglífica , cosa que ya sucede ciertamente en la escritura alfabética (como en nuestros signos numéricos, planetarios, químicos, etc.). Se puede sostener, sin embargo, que la comunicación entre los pueblos trajo más bien consigo la necesidad de los caracteres en forma de letras y su invención, como fue quizá el caso de la Fenicia y como hoy sucede en Cantón (véase el viaje de Macartney según Staunton 795). Por lo menos no hay que pensar en un lenguaje jeroglífico apto para todo; los objetos sensibles son desde luego adecuados como signos permanentes; pero como signos de lo espiritual, el progreso de la formación de pensamientos y el desarrollo lógico progresivo traen consigo pareceres cambiados sobre sus relaciones internas y, por consiguiente, también sobre su naturaleza, de modo que entonces se introduciría también otra determinación jeroglífica. Eso ya sucede de todas maneras con los objetos sensibles, a saber, que sus signos en el lenguaje hablado, o sea, sus nombres se cambian frecuentemente, como ocurre p.e. con los nombres químicos y también mineralógicos. Desde que se ha olvidado lo que son los nombres en cuanto tales, a saber, cosas exteriores, de suyo sin sentido, que sólo como signos tienen significación, desde que en lugar de nombres propios se exige la expresión de algún modo de definición y ésta a su vez se forma de manera arbitraria y contingente, se cambia la denominación [de las cosas], es decir, se cambia únicamente la composición de los signos de su determinación genérica o de otras características que se reputan propiedades, [siempre] de acuerdo con los distintos pareceres que se tienen acerca del género o de alguna propiedad que debería ser específica.—Solamente a lo estático de la cultura china resulta adecuada la escritura jeroglífica de ese pueblo; de todas maneras, esta clase de escritura sólo puede ser de interés para la pequeña parte de un pueblo que mantiene la propiedad exclusiva de la cultura espiritual.—La formación del lenguaje oral está ligada también en su exactitud al hábito de la escritura alfabética, sólo mediante la cual el lenguaje hablado adquiere la determinidad y pureza de su articulación. La imperfección de la lengua china hablada es bien conocida; un buen número de sus palabras tienen muchas significaciones enteramente distintas que llegan hasta diez e incluso hasta veinte, de modo que al hablar, la distinción sólo puede ser indicada mediante el acento, intensidad, voz baja o a voces. Los europeos que empiezan a hablar chino antes de haber aprendido estas absurdas finuras de la acentuación, caen en los equívocos más cómicos. La perfección consiste aquí en lo contrario del parler sans accent  que con razón se exige en Europa del hablar educado. Por causa de la escritura jeroglífica le falta al lenguaje vocal chino la determinidad objetiva que por medio de la escritura alfabética se adquiere en la articulación.

Más hay que decir que luego la voluntad invertirá este pensamiento y se verá que la diferencia de alguna manera esta respetada en el lenguaje chino, así mismo el lenguaje empieza como vibración interna en el abismo de la voluntad y luego se hace gesto para después pasar a ser voz y escritura más continuemos con el espíritu subjetivo en su fenomenología de la razón para ir mucho después al espíritu objetivo, y al antiespíritu donde el lenguaje será deconstruido.  

 

La escritura alfabética es en sí y de por sí la más inteligente; en ella la palabra, que es el modo de exteriorización de sus representaciones más propio y digno de la inteligencia, se ha llevado a la conciencia y se ha hecho objeto de la reflexión. En esta ocupación de la inteligencia con el lenguaje se analiza, es decir, se reduce esta efección de signos a sus pocos y simples elementos (los gestos o movimientos originarios del articular); estos elementos son lo sensible de la locución llevado a la forma de la universalidad y que alcanza a la vez, en este modo de elementos [del lenguaje], completa determinidad y pureza. Con ello el escrito alfabético retiene también la ventaja del lenguaje hablado, consistente en que tanto en uno como en otro las representaciones tienen nombre propio; el nombre es el signo simple de la representación propia, es decir, la representación simple, no disuelta en sus determinaciones y compuesta por ellas. El lenguaje jeroglífico no surge del análisis inmediato de los signos sensibles, como el alfabético, sino del análisis previo de las representaciones, a partir de lo cual se capta entonces fácilmente el pensamiento de que todas las determinaciones pueden ser retrotraídas a sus elementos, o sea, a las simples determinaciones lógicas, de tal modo que a partir de los signos elementales escogidos con este fin (como ocurre en el koua chino con la simple recta y con el trazo cortado en dos fragmentos y mediante su composición se generaría el lenguaje jeroglífico. Esta circunstancia de la designación analítica de las representaciones en el escrito jeroglífico es lo que ha extraviado a Leibniz y le ha hecho sostener la superioridad de este lenguaje sobre el escrito alfabético ; [pero esta circunstancia] es más bien la que contradice la nécesidad básica del lenguaje en general, es decir, la necesidad del nombre para tener la representación inmediata, la cual, aunque su contenido sea tan rico como se quiera, es simple para el espíritu, y permite tener también en el nombre un simple signo inmediato que como un ser de por sí no ofrece nada que pensar y sólo tiene la determinación de significar la simple representación en cuanto tal y representarla sensiblemente. La inteligencia que representa no hace solamente eso, el demorarse en la simplicidad de las representaciones como igualmente condensarlas a partir de los momentos más abstractos en que fueron analizadas, sino que el pensar resume también bajo la forma de un pensamiento simple el contenido concreto [de la representación] partiendo del análisis en el que ese contenido se convirtió [primero] en un conjunto de muchas determinaciones. Es menester que ambos tengan esos signos, simples desde el punto de vista de la significación, y que, consistiendo en varias letras o sílabas o incluso habiéndose desmenuzado en ellas, no ofrecen, sin embargo, un conjunto de varias representaciones.—Lo que acabamos de decir constituye la determinación básica para decidir sobre el valor de estos lenguajes escritos. De lo que también se sigue que con la escritura jeroglífica se han de complicar y confundir necesariamente las referencias de las representaciones espirituales concretas y que el análisis de esas representaciones, cuyos productos próximos han de ser a su vez nuevamente analizados, aparece de todas maneras de la forma más variada y discrepante. Cada discrepancia en el análisis traería consigo otra imagen del nombre escrito, como [ha sucedido] en los tiempos modernos, de acuerdo con la observación que hicimos , precisamente en el campo sensible en el que el salfumante ha cambiado de nombre varias veces  . Un lenguaje escrito jeroglífico implicaría una filosofía tan estática como lo es en general la cultura china.

¿La cultura china o la voluntad cuando lo múltiple se separa de la razón? Y es que la voluntad es movimiento pero sin la razón no puede progresar ni regresar a sí misma, claro cuando decimos razón nos referimos al espíritu subjetivo sabiéndose libre  ¿Pero acaso este no es un engaño del mundo de las representaciones que se origina en la voluntad? Cuestionamientos a resolver más adelante sigamos con Hegel

De lo dicho se sigue aún que el aprendizaje de la lectura y de la escritura alfabética ha de ser visto como un medio de formación infinito, no suficientemente apreciado, por cuanto lleva el espíritu desde lo concreto sensible hasta la atención a lo más formal, a la palabra oral y a sus elementos abstractos, y aporta algo esencial para fundamentar y purificar el suelo de la interioridad en el sujeto.—El hábito conseguido anula también más tarde, en beneficio de la vista, la peculiaridad del lenguaje alfabético [o escrito con letras], a saber, que aparezca como un rodeo que alcanza la representación a través de lo audible; el lenguaje escrito se convierte así para nosotros en un escrito jeroglífico de tal modo que, cuando lo usamos, no necesitamos [ya] hacernos conscientes de la mediación de la voz. Por el contrario, las personas que tienen poco hábito de lectura pronuncian lo leído para sí mismas para entenderlo en su sonido. Aparte de que con esa prontitud que transformó en jeroglífico lo escrito con letras, se conserva la capacidad de abstracción que se adquirió en el primer aprendizaje, y la lectura jeroglífica es por sí misma una lectura sorda y una escritura muda; lo audible o temporal y lo visible o espacial tienen precisamente, cada uno de ellos, su base propia que los hacen valer en principio por igual; en la escritura con letras, sin embargo, hay una base única y precisamente en la correcta relación de que el lenguaje visible se relaciona con el sonoro sólo como signo; la inteligencia se exterioriza inmediata e incondicionadamente por el habla.—La mediación de las representaciones a través de lo menos sensible de los sonidos se mostrará luego en su esencialidad peculiar para el paso siguiente desde el representar al pensar, o sea, para la memoria. 

 

El nombre, como enlace de la intuición producida por la inteligencia y su significado, es primeramente un producto singular y efímero, y el enlace de la representación como algo interior con la intuición como algo exterior es él mismo exterior. El recuerdo 798 de esta exterioridad es la memoria.

 

Memoria 

 

 

La inteligencia como memoria frente a la intuición de la palabra, recorre las mismas actividades que recorría el recuerdo interiorizador como representación en general frente a la primera intuición inmediata  Haciendo suyo aquel enlace en que el signo consiste, la inteligencia eleva el enlace singular a universal mediante este recuerdo interiorizador, o sea, a enlace permanente, en el que quedan objetivamente vinculados para ella nombre y significación, y convierte la intuición, que es primeramente el nombre, en una representación, de tal modo que habiéndose identificado el contenido, el significado y el signo, son ahora una sola representación, y siendo concreto el representar en su interioridad, el contenido es como existencia suya: la memoria que retiene nombres.  

 

El nombre es así la cosa tal como ella está presente y tiene valor en el reino de la representación. La  memoria reproductora tiene y conoce  la COSA en el nombre y, con la COSA, tiene y conoce el nombre, sin intuición ni imagen. El nombre como existencia del contenido en la inteligencia es la exterioridad de ella misma en ella, y el recuerdo del nombre como recuerdo de la intuición producida por ella es a la vez la exteriorización en la que ella se pone en sí misma. La asociación de los nombres particulares reside en la significación de las determinaciones de la inteligencia sensante, representadora o pensante, determinaciones de las que ella recorre series dentro de sí como sensante, etc. Con el nombre «león» no necesitamos la intuición de ese animal ni tan siquiera su imagen, sino que el nombre en tanto lo entendemos, es la simple representación sin imagen. Es en el nombre donde pensamos. La mnemotecnia de los antiguos, recientemente resucitada y de nuevo olvidada con facilidad, consiste en transformar los nombres en imágenes y de esta manera rebajar de nuevo la memoria a imaginación. El lugar donde reside la fuerza de la memoria viene representado por un cuadro permanente que se fija en la imaginación y contiene una serie de imágenes; el texto que hay que aprender de memoria, o sea, la secuencia de sus representaciones, se asocia entonces a esas imágenes Dada la heterogeneidad del contenido de las imágenes y de aquellas imágenes permanentes, así como por causa de la presteza con que debe suceder el enlace, éste no se puede llevar a cabo de otra manera que mediante conexiones desvirtuadas, necias y enteramente contingentes. No solamente se somete a tortura el espíritu y se le veja con vestimentas disparatadas, sino que lo aprendido de memoria de esa manera se olvida de nuevo rápidamente, porque el cuadro que sirve para memorizar es siempre el mismo y se usa para cualquier otra serie de representaciones, de donde resulta que aquellas que fueron antes asociadas al cuadro de imágenes, son ahora borradas. Lo grabado mnemónicamente no se repite «de memoria» como aquello que se retiene en ella y sale propiamente de dentro , se evoca desde el pozo profundo del yo y [desde allí] se pronuncia, sino que se lee, por así decirlo, en el cuadro de la imaginación.—La mnemónica se liga al prejuicio corriente acerca de la memoria en relación con la imaginación, como si ésta fuese una actividad superior y más espiritual que la memoria. Más bien [lo correcto es que] la memoria ya no tiene que ver con la imagen, la cual está tomada del ser determinado inmediato y no espiritual de la inteligencia, o sea de la intuición, sino con una existencia que es producto de la inteligencia misma, con un memorizar que queda encerrado en el lado interno de la inteligencia y sólo dentro de ella misma, de la cual la memoria es su lado EXISTENTE o exterior.  

 

) En tanto la conexión de los nombres reside en la significación, su enlace con el ser en cuanto nombres es aún una síntesis, y la inteligencia en esta exterioridad suya no ha regresado simplemente a sí. Pero la inteligencia es lo universal, la simple verdad de sus exteriorizaciones particulares, y la apropiación completa de éstas por la inteligencia es la superación de aquella distinción de significado y nombre; este supremo recuerdo interiorizador del representar es su suprema exteriorización en la cual la inteligencia se pone como el ser, como el espacio universal de los nombres en cuanto tales, esto es, de las palabras sin sentido. «Yo» que es este ser abstracto, es a la vez como subjetividad el poder de los distintos nombres, el vínculo vacío que consolida series de ellos y los mantiene en un sólido orden. En tanto estos nombres están solamente siendo y la inteligencia en sí misma es aquí este ser de ellos, este poder es ella como subjetividad enteramente abstracta: es la memoria que se llama mecánica  por causa de la completa exterioridad en la cual los miembros de esas series están unos frente a otros, y porque ella misma es esta exterioridad [mutua de los nombres], aunque subjetiva.

 

Como es bien sabido, alguien sabe justamente un texto de memoria solamente cuando con las palabras no posee ningún sentido; recitar entonces ese texto sabido de memoria se hace de suyo sin ningún acento. El acento correcto que [acaso] se le añade se refiere al sentido; pero la significación o representación que entonces se suscita estorba más bien la conexión mecánica y fácilmente enreda, por tanto, el recitado. La facultad de poder retener de memoria ristras de palabras en cuya conexión no se encuentra ningún conocimiento o que ya de suyo carecen de sentido (una serie de nombres propios) resulta tan digna de admiración porque el espíritu es esencialmente estar cabe sí mismo, pero aquí estando él mismo exteriorizado dentro de sí mismo, su actividad es como un mecanismo. El espíritu, sin embargo, está solamente cabe sí como unidad de la subjetividad y la objetividad; y aquí, en la memoria, después que en la intuición [el espíritu] es primeramente como algo exterior, de modo que halla las determinaciones y en la representación las recuerda interiorizando dentro de sí lo hallado y lo hace suyo, en la memoria se hace a sí mismo algo exterior, de modo que lo suyo aparece [ahora] como algo que está deviniendo hallado. Uno de los momentos del pensar, la objetividad, está aquí puesta como cualidad de la inteligencia misma en ella.—Es fácil captar la memoria como una actividad mecánica o de lo sinsentido, con lo cual sólo se justifica más o menos por su utilidad, o quizá por su inevitabilidad para otros fines y actividades del espíritu. Pero así se pasa por alto la significación propia que ella tiene en el espíritu.

 

Lo ente como nombre necesita de otro, de la significación de la inteligencia representadora, para ser la COSA, o sea, para ser la verdadera objetividad. La inteligencia, como memoria mecánica, es en uno aquella objetividad externa y la significación. La inteligencia está puesta así como la existencia de esta identidad, es decir, que ella es activa para sí en tanto es esa identidad que ella es en sí como razón. La memoria es de esta manera el paso a la actividad del pensamiento que ya no tiene ninguna significación, esto es, lo subjetivo ya no es algo distinto de su objetividad, igual que esta interioridad está-siendo en ella misma.

 

Incluso nuestro lenguaje otorga a la memoria, de la cual existe el prejuicio de hablar despectivamente, el rango del parentesco inmediato con el pensamiento.—No es por casualidad que la juventud tiene una memoria mejor que los ancianos, y su memoria se ejercita no solamente por causa de la utilidad, sino que tiene buena memoria porque todavía no se comporta reflexivamente, y la ejercita, con intención o sin ella, para allanar el suelo de su interioridad para el puro ser, para [lograr] el espacio puro en el que la COSA, o sea, el contenido que está-siendo en sí pueda ofrecerse y explicitarse sin la oposición frente a una interioridad subjetiva. Un talento profundo suele ir unido, durante la juventud, a una buena memoria. Pero esas indicaciones empíricas no sirven para conocer lo que es la memoria en sí misma; captar el puesto y la significación de la memoria y concebir su conexión orgánica con el pensar es uno de los puntos hasta ahora enteramente omitidos y de hecho más difícil en la doctrina sobre el espíritu, es decir, en la sistematización de la inteligencia. La memoria como tal es de suyo la manera meramente exterior, el momento unilateral de la existencia del pensamiento; el paso es para nosotros o en sí la identidad de la razón y del modo de la EXISTENCIA; identidad que hace que la razón EXISTA ahora en el sujeto, que sea como actividad suya; de este modo [la razón] es pensar.

 

 

El pensar

 

La inteligencia es re-cognoscentem conoce una intuición en tanto ésta es ya suya ; [conoce] además la COSA en el nombre; ahora empero su universal es para ella con la doble significación de lo universal en cuanto tal y del mismo universal en cuanto inmediato o ente, con lo cual lo conoce como lo universal verdadero que es la unidad abarcante de sí mismo con su otro, el ser. La inteligencia es así cognoscente para si en ella misma; en ella misma lo universal es su producto , el pensamiento es l a COSA: identidad simple de lo subjetivo y lo objetivo. La inteligencia sabe que lo que es pensado, es; y [sabe] que lo que es, solamente es en tanto es pensamiento  para sí; el pensar de la inteligencia es tener pensamientos; ellos son como contenido suyo y objeto.

 

Pero el conocimiento pensante es primeramente y a la vez formal; la universalidad y su ser son la subjetividad simple de la inteligencia. Los pensamientos no están así determinados como en y para sí, y las representaciones recordadas interiorizándolas hasta ser pensamiento son aún, en esta medida, el contenido dado.

 

 

En este contenido [el conocimiento pensante] es 1) entendimiento formalmente idéntico que elabora las representaciones [ya] recordadas hasta [hacerlas] géneros, especies, leyes, fuerzas, etc., es decir, hasta las categorías en general en el sentido de que la materia sólo tiene la verdad de su ser en esas formas del pensamiento. Como negatividad infinita en sí mismo el pensar es 2) esencialmente disyunción o juicio que, con todo, no disuelve ya el concepto en la oposición de antes entre universalidad y ser, sino que distingue de acuerdo con las conexiones peculiares del concepto, y 3) el pensar supera la determinación formal y pone a la vez la identidad de los distintos: razón formal o entendimiento que silogiza  .— La inteligencia conoce en cuanto pensante y precisamente 1) el entendimiento explica lo singular desde sus universalidades (las categorías); se llama entonces entendimiento que forma conceptos 2) explica el mismo singular como un universal (género, especie) en el juicio; en estas [dos] formas el contenido aparece como dado; 3) pero en el silogismo el entendimiento determina contenido desde sí mismo por cuanto supera aquella distinción de formas. En la intelección de la necesidad ha desaparecido la última inmediatez que afecta todavía al pensamiento formal. En la lógica el pensamiento es tal como primeramente es en sí y la razón se desarrolla en este elemento carente de oposición. En la conciencia, el pensamiento se presenta igualmente como un peldaño . Aquí la razón es como la verdad de la oposición tal como esta oposición se había determinado en el interior del espíritu mismo.—Por esta causa el pensamiento reaparece continuamente en estas distintas partes de la ciencia, porque estas partes sólo son distintas en virtud del elemento y la forma de la oposición, mientras el pensamiento es este único y mismo centro al que regresan las oposiciones como a su verdad.

 

La inteligencia que como teorética se apropia de la determinidad inmediata se encuentra ahora, después de completar la toma de posesión, en su propiedad-, mediante la última negación de la inmediatez, la inteligencia ha sido puesta en sí de tal modo que el contenido está determinado por ella para ella. El pensar en tanto concepto libre, es ahora también libre según el contenido. La inteligencia sabiéndose a sí misma como determinante del contenido, que tanto es suyo como está determinado como lo que está-siendo, es voluntad.

 

El espíritu Práctico

 

El espíritu como voluntad se sabe como aquel que se decide  en sí mismo y se completa desde sí. Este ser-para-sí completo o singularidad constituye el lado de la EXISTENCIA o realidad de la idea del espíritu; como voluntad, el espíritu ingresa en la realidad efectiva, como saber está en el  terreno de la universalidad del concepto.—Dándose a sí misma el contenido, la voluntad está cabe sí, es libre en general; éste es su concepto determinado.—Su finitud consiste en su formalismo, a saber, que su estar llena por sí misma [con] la determinidad abstracta o suya en general no está identificado con la razón desarrollada. La determinación de la voluntad que está-siendo en sí es llevar la libertad a la EXISTENCIA en la voluntad formal y, con ello, el fin de esta última es llenarse con su concepto, es decir, hacer de la libertad su determinidad, su contenido y fin, así como su existencia. Este concepto, la libertad, es esencialmente sólo como pensamiento; el camino de la voluntad, hacerse espíritu objetivo, es elevarse a voluntad pensante: darse aquel contenido que la voluntad sólo puede tener en tanto está pensándose a sí misma. La verdadera libertad, en cuanto eticidad, es esto: que la voluntad no tenga como fin suyo un contenido subjetivo, es decir, egoísta, sino un contenido universal; pero un contenido tal se da sólo en el pensamiento y por el pensamiento; nada hay más mezquino y tan absurdo como querer excluir el pensamiento de la eticidad, de la religiosidad, o del derecho, etc.

 

El espíritu práctico contiene en primer lugar, como voluntad formal o inmediata, un doble deber-ser. 1) En la oposición de la determinidad puesta desde sí frente al inmediato estar-determinado (que vuelve de nuevo con aquella determinidad), [es decir] frente a aquella existencia suya y estado que se desarrolla igualmente en la conciencia en la relación de oposición a objetos exteriores. 2) Aquella primera autodeterminación, en cuanto es ella misma inmediata, no está elevada primeramente a la universalidad del pensamiento, la cual, por tanto, constituye en sí el deber-ser frente a aquella universalidad según la forma, como lo puede constituir según el contenido; una oposición que primeramente sólo es para nosotros.

 

El sentimiento práctico

 

El espíritu práctico tiene su autodeterminación en sí mismo primeramente de una manera inmediata, y por tanto formal, de tal modo que él se encuentra como singularidad determinada en su naturaleza interior. De esta manera es sentimiento práctico. Así, puesto que el espíritu práctico es en sí subjetividad simplemente idéntica a la razón, tiene él desde luego el contenido de la razón, pero como contenido inmediatamente singular y, por consiguiente, también como contenido natural, contingente y subjetivo que tanto se determina desde la particularidad de las necesidades, de la opinión, etc., como desde la subjetividad que se pone para sí misma frente a lo universal, como también en sí puede determinarse de manera adecuada a la razón. 

 

Cuando se apela al sentimiento del derecho y de la moralidad que el ser humano tiene en sí mismo, así como cuando se apela al sentimiento de la religión, a sus buenas inclinaciones, etc., a su corazón en general, es decir, al sujeto en tanto en él se encuentran unificados los distintos sentimientos prácticos , ocurre entonces que 1) eso tiene el sentido correcto de que estas determinaciones son las suyas propias e inmanentes y que 2) en tanto el sentimiento se coloca en oposición al entendimiento, [esa apelación] tiene también el sentido correcto de que el sentimiento] puede ser la totalidad opuesta a las abstracciones unilaterales del entendimiento. Pero el sentimiento también puede ser unilateral, ineseneial y malo. Lo racional, que en la figura de la racionalidad se da como lo pensado, es el mismo contenido que tiene el sentimiento práctico bueno, pero en su universalidad y necesidad, en su objetividad y verdad. Por esta razón es por una parte insensato opinar que con el paso desde el sentimiento al derecho y a la obligación se pierde en contenido y excelencia; ese paso es lo que lleva el sentimiento a su verdad. Igualmente insensato es tener a la inteligencia como superflua frente al sentimiento, al corazón y a la voluntad, es más, tenerla como perjudicial. La verdad y, lo que es lo mismo, la racionalidad efectivamente real del corazón y de la voluntad puede sólo tener lugar en la universalidad de la inteligencia, no en la singularidad del sentimiento en cuanto tal. Cuando los sentimientos son de una especie verdadera lo son por su determinidad, esto es, por su contenido y éste solamente es verdadero en tanto es universal en sí, es decir, tiene al espíritu pensante como fuente. Para el entendimiento la dificultad consiste en acabar con la separación que en algún momento hizo arbitrariamente entre las facultades del alma (el sentimiento, la voluntad) y llegar [de una vez] a la representación de que en el ser humano hay una razón única en el sentimiento, en la voluntad y en el pensamiento. En dependencia de lo dicho hace también dificultad que las ideas que sólo pertenecen al espíritu pensante (Dios, derecho, eticidad) pueden ser también sentidas. Pero el sentimiento no es otra cosa que la forma de la singularidad propiamente inmediata del sujeto en la cual tanto puede ponerse aquel contenido como cualquier otro contenido objetivo al cual la conciencia atribuye también objetividad. Por otro lado, es sospechoso, e incluso más que sospechoso, asirse al sentimiento y al corazón en oposición a la racionalidad pensada (derecho, obligación, ley) porque lo que allí se contiene de más es tan sólo la subjetividad particular, lo vano y el arbitrio.—Por la misma razón resulta torpe admitir también en el tratamiento científico de los sentimientos [algo] más que su forma y contemplar [allí] su contenido, pues éste, en cuanto pensado, más bien constituye la autodeterminación del espíritu en su universalidad y necesidad, [o sea,] los derechos y obligaciones. Para una consideración peculiar de los sentimientos quedaron sólo los sentimientos egoístas, deficientes y malos, pues solamente éstos pertenecen a la singularidad que se agarra a sí misma frente a la universalidad; su contenido es el opuesto al contenido de los derechos y obligaciones, y por eso su determinidad más concreta tan sólo la reciben en oposición a éstos.

 

El sentimiento práctico contiene el deber-ser, su autodeterminación en tanto está-siendo en sí referida a una singularidad que está-siendo, la cual sólo puede valer adecuándose a aquel deber-ser. Como sea que en esa inmediatez, [deber-ser y singularidad] ambos carecen todavía de determinación objetiva, esa referencia de lo que es menester a la existencia es el sentimiento enteramente subjetivo y superficial de lo agradable o desagradable. Placer, alegría, dolor, etc., vergüenza, arrepentimiento, contento, etc., son, por una parte, meras modificaciones en general del sentimiento práctico formal, pero son también, por otra parte, distintos [entre sí] por su contenido el cual constituye la determinidad del deber-ser . La famosa pregunta sobre el origen del mal en el mundo aparece desde el punto de vista de lo formalmente práctico por lo menos en tanto por «mal» se entiende ante todo lo desagradable y el dolor solamente. El mal no es otra cosa que la inadecuación del ser al deber-ser. El tal deber-ser tiene muchos significados y puesto que los fines contingentes tienen igualmente la forma del deber-ser, resulta que [los sentidos del deber-ser] son infinitamente muchos. En atención a ellos el mal es solamente el derecho que se ejerce sobre la vanidad y nulidad de su imaginación. Ellos mismos son ya el mal.—La finitud de la vida y del espíritu vienen a dar en su [propio] juicio en el que vida y espíritu tienen a lo otro separado de sí también a la vez dentro de sí como su negativo y son, por tanto, la contradicción que recibe el nombre de mal. En el muerto no hay mal ni dolor porque el concepto en la naturaleza inorgánica no entra en oposición con su existencia, y en lo distinto no sigue siendo al mismo tiempo sujeto de éste. En la vida ya, y mucho más en el espíritu, ocurre esta distinción inmanente y [es entonces cuando] aparece un deber-ser; y esta negatividad, subjetividad, yo, libertad son los principios del mal y del dolor.—Jakob Bóhme ha captado la yoidad como pena y tormento y como fuente de la naturaleza y del espíritu.

Así nuestra propia libertad resulta ser el mal aun más cuando trata de determinarse moralmente en un deber ser, por lo mismo cuando la voluntad de poder  en Nietzsche haga trizas el edificio moral lo que hace trizas en si es la propia libertad y cuando la libertad se niega a si misma se produce el encuentro en el  abismo, este es el paso de lo ético a lo religioso en Kierkegaard, pero en Nietzsche queda el niño de ojos de fuego que no saldrá del abismo porque sabe que se invertirá otra vez en esclavo ¿Entonces no hay la posibilidad de una moral libre de una eticidad? La hay pero deberá confortar el deber ser al querer ser quedando reducida a escombros en el abismo, así  como el querer al deber ser  donde el abismo se llenara de luz, ¿Esta será la luz de nuestra razón o del logos divino? Nada escapa del agujero negro claro nada es Decir dios que es nada y todo en Unidad de amor.

 

Los impulsos y el arbitrio

 

El deber-ser práctico es juicio [o partición] real. La adecuación inmediata, meramente encontrada de antemano, de la determinidad que está siendo a lo que uno necesita, es para la determinación de la voluntad una negación y es inadecuada a tal autodeterminación. [Para] que la voluntad, es decir, la unidad que está-siendo en sí de la universalidad y la determinidad, se satisfaga, es decir, sea para sí, la adecuación de su determinación interior y de la existencia debe haber sido puesta por la voluntad. De acuerdo con la forma del contenido, la voluntad es aún en el primer momento voluntad natural, inmediatamente idéntica con su determinidad: es impulso y tendencia; y en tanto la totalidad del espíritu práctico se coloca en una de las muchas y limitadas determinaciones singulares puestas en general con la oposición [entre ellas], es pasión.      

 

Las tendencias y pasiones tienen como contenido suyo las mismas determinaciones que el sentimiento práctico y, por una parte, tienen igualmente como fundamento la naturaleza racional del espíritu, pero, por otra parte, en tanto pertenecen a la voluntad singular todavía subjetiva, están afectadas de contingencia y aparecen comportándose como particulares respecto del individuo y como exteriores una a otra, y por consiguiente según una necesidad no libre.

 

La pasión contiene en su determinación el estar limitada a una particularidad de la determinación de la voluntad en la que se sumerge la entera subjetividad del individuo, sea cual sea el haber de aquella determinación. Pero, por razón de este carácter formal, la pasión no es buena ni mala; esta forma solamente expresa lo siguiente: que un sujeto ha colocado todo el interés vivo de su espíritu, talento, carácter, goce, en un contenido. Sin pasión nada grande se ha llevado a cabo ni puede llevarse. Es solamente una moralidad muerta, es más, demasiado frecuentemente una moralidad hipócrita, la que se separa de la forma de la pasión en cuanto tal.

 

Sin embargo, inmediatamente surge la pregunta de cuáles son las tendencias buenas y cuáles las malas, y se pregunta también hasta qué intensidad las buenas inclinaciones siguen siendo buenas; y puesto que son muchas de suyo y particulares unas ante otras, y que a pesar de encontrarse en un solo sujeto es desde luego imposible dar satisfacción a todas según la experiencia, [se pregunta] cómo han de limitarse mutuamente por lo menos. Con esta pluralidad de impulsos y tendencias ocurre de entrada lo mismo que ocurría con las muchas potencias del alma cuya colección debería ser el espíritu teorético: una colección que ahora aumenta con la multitud de impulsos . La racionalidad formal del impulso y la tendencia consiste solamente en su impulso general a no ser [algo] subjetivo, sino a superar la subjetividad por la propia actividad del sujeto y a realizarse. Su verdadera racionalidad no puede surgir de una consideración de la reflexión extrínseca, la cual supone determinaciones naturales autosuficientes y tendencias inmediatas y carece, por consiguiente, de un principio y de un fin último para ellos. Es, sin embargo, la reflexión inmanente del propio espíritu la que ha de ir más allá de su particularidad, como también de su inmediatez natural y ha de conferir a su contenido racionalidad y objetividad, con lo cual, en tanto relaciones necesarias, son derechos y obligaciones. Esta objetivación es entonces la que muestra su haber, así como la relación entre ellas, es decir, su verdad en general; así mostró Platón que lo que la justicia es en sí y para sí en sentido verdadero y en tanto él comprendía bajo el derecho del espíritu su entera naturaleza, solamente se puede ofrecer bajo la figura objetiva de la justicia, es decir, de la construcción del estado como vida ética . Cuáles sean, por consiguiente, las tendencias buenas (racionales) y su subordinación se transforma en la exposición de qué relaciones produce el espíritu desarrollándose como espíritu objetivo; un desarrollo en el cual el contenido de la autodeterminación pierde la contingencia o arbitrariedad. El tratado de los impulsos, tendencias y pasiones con arreglo a su verdadero haber es, por tanto, esencialmente la doctrina de las obligaciones jurídicas, morales y éticas.

 

El sujeto es la actividad de la satisfacción de los impulsos, de la racionalidad formal, o sea, de la transposición del contenido (que es así fin) desde la subjetividad a la objetividad, en la que el sujeto se concluye consigo mismo. Que [lo que era] contenido del impulso como COSA [a realizar] se haya distinguido de la propia actividad del impulso, esto es, que la COSA que ha cobrado estado contenga el momento de la singularidad subjetiva y de su actividad, esto es, el interés. Nada por consiguiente cobra estado sin interés. Una acción es un fin del sujeto y esta acción es igualmente la actividad que lleva a cabo este fin; sólo por medio de esto, a saber, que el sujeto está así también en el acto desinteresado, es decir, por su interés, se da en general el actuar .—A los impulsos y pasiones se les opone, por un lado, la sosa fantasía de una felicidad natural en la que se alcanzaría la satisfacción de las necesidades sin la actividad del sujeto que [es quien] produce la adecuación de la EXISTENCIA inmediata y las determinaciones interiores del sujeto. Por otro lado, se opone [también] a los impulsos y pasiones el deber por el deber de modo enteramente general, o sea, la moralidad . Pero impulso y pasión no son otra cosa que la vitalidad del sujeto con arreglo a la cual este mismo sujeto está [presente] en su [propio] fin y en su ejecución. Lo ético concierne al contenido que, en cuanto tal, es lo universal (algo inactivo) y que tiene en el sujeto aquello que lo activa; que el contenido sea inmanente al sujeto es el interés, y cuando éste absorbe la entera subjetividad eficaz es la pasión.    

 

La voluntad, en tanto pensante y libre en sí, se distingue de la particularidad de los impulsos y como simple subjetividad del pensamiento se coloca por encima de su contenido múltiple; es así voluntad reflexionante De este modo, esa particularidad del impulso ya no es inmediata, sino que empieza a ser la propia de la voluntad, por cuanto ésta se concluye consigo con esa particularidad y se da por medio de ella singularidad determinada y realidad efectiva. Se encuentra [ahora] en situación de elegir entre inclinaciones y es [por tanto] arbitrio.

 La voluntad en tanto arbitrio es para sí libre por cuanto está reflejada hacia sí como la negatividad de su autodeterminarse meramente inmediato. Con todo, en tanto el contenido en el que esta universalidad formal suya se decide a la realidad efectiva, no es otro aún que el contenido de los impulsos y tendencias, la voluntad es solamente real y efectiva como voluntad subjetiva y contingente. En tanto la voluntad es la contradicción de realizarse efectivamente en una particularidad que para ella es al mismo tiempo una nadidad, y tener [sin embargo] una satisfacción en esa particularidad de la que al mismo tiempo está fuera, esta voluntad es primeramente el proceso al infinito de la destrucción y de la superación de una inclinación o de un goce por otro y de la destrucción o superación de una satisfacción que no es tal por otra. Pero la verdad de las satisfacciones particulares es la satisfacción universal que, como felicidad, la voluntad pensante convierte en fin.

 

La felicidad

 

En esta representación de una satisfacción universal, representación producida por el pensar reflexionante, los impulsos están puestos con arreglo a su particularidad como negativos y por una parte deben ser sacrificados uno al otro en beneficio de aquel fin, y por otra parte se han de sacrificar directamente a este fin de un modo completo o parcial. Por un lado, la limitación de los impulsos uno por otro es una mezcolanza de determinación cualitativa y cuantitativa; por otro lado, puesto que la felicidad sólo tiene el contenido afirmativo de los impulsos, en ellos reside lo decisivo, y es el sentimiento subjetivo y las preferencias lo que ha de decidir en qué se pone la felicidad.

La felicidad es la universalidad del contenido meramente representada y abstracta, la cual sólo debe ser. Pero la verdad de la determinidad particular, que tanto es como está también superada, y de la singularidad abstracta, o sea, del arbitrio que en la felicidad tanto se da un fin como no se lo da, es la determinidad universal de la voluntad en ella misma, esto es su autodeterminarse mismo, la libertad. De esta manera el arbitrio es la voluntad sólo como pura subjetividad; ésta es pura y concreta a la vez teniendo por contenido y fin solamente aquella determinidad infinita, la libertad misma. En esta verdad de su autodeterminación en la que concepto y objeto son idénticos, la voluntad es voluntad libre efectivamente real.  

 

   El Espíritu Libre

 

La voluntad libre efectivamente real es la unidad del espíritu teorético y práctico; voluntad libre que es para sí como voluntad libre en tanto el formalismo, contingencia y limitación de lo que hasta ahora ha sido contenido práctico se ha superado. Mediante la superación de la mediación que ahí se contenía, la voluntad es la singularidad inmediata puesta por ella misma, la cual empero está también purificada hasta la determinación universal, o sea, hasta la libertad misma. Esta determinación universal solamente la tiene la voluntad como contenido y fin en tanto se piensa, sabe este concepto suyo y es voluntad como inteligencia libre.  

 

El espíritu que se sabe libre y se quiere como este objeto suyo, es decir, tiene a su esencia como determinación y fin, es primeramente y en general la voluntad racional o la idea en sí y es, por tanto, sólo el concepto del espíritu absoluto. Como idea abstracta está EXISTIENDO otra vez solamente en la voluntad inmediata-, es el lado de la existencia de la razón, la voluntad singular como saber de aquella determinación suya que constituye su contenido y fin y de la cual ella es sólo actividad formal. La idea aparece así solamente en la voluntad que es finita, pero que es [también] la actividad de desarrollar la idea y de poner su contenido, que se va desplegando, como existencia que en cuanto existencia de la idea es realidad efectiva-, espíritu objetivo.

 

De ninguna idea se sabe de manera tan generalizada que se trata de una idea indeterminada, con muchos significados y capaz de los mayores malentendidos, a los cuales se encuentra realmente sometida, como la idea de libertad-, y ninguna otra idea circula con tanta inconsciencia. Siendo el espíritu libre el espíritu efectivamente real, resulta que los malentendidos acerca de él tienen consecuencias prácticas más terribles que cualquier otra cosa, una vez que los individuos y los pueblos han captado en su representación el concepto abstracto de la libertad que está-siendo para sí, representación que tiene una fuerza invencible precisamente porque ella es la esencia propia del espíritu, y por cierto incluso como realidad efectiva suya. Partes enteras de la tierra, África y Oriente, no han poseído nunca esta idea y no la tienen todavía; los griegos y los romanos, Platón y Aristóteles, e incluso los estoicos, tampoco la han tenido; sólo sabían, por el contrario, que el ser humano es efectivamente libre por nacimiento (como ciudadano ateniense, espartano, etc.) o por fuerza de carácter, por educación, por medio de la filosofía (el sabio es libre incluso como esclavo y en cadenas). Esta idea ha venido al mundo por medio del cristianismo, según el cual el individuo en cuanto tal tiene un valor infinito por cuanto siendo él objeto y fin del amor de Dios, está destinado a tener su relación absoluta con Dios en cuanto espíritu y en tener ese espíritu en su interior, esto es, que el ser humano está en «determinado a la libertad suprema. Si en la religión en cuanto tal el ser humano conoce como esencia suya su relación con el espíritu absoluto, tiene él además al espíritu divino también presente en cuanto está caminando en la esfera de la existencia mundana, como sustancia del estado, de la familia, etc. Estas relaciones son configuradas por aquel espíritu, y ellas mismas se constituyen de tal manera adecuadas a él, que en la misma medida y en virtud de esa EXISTENCIA el talante de la eticidad se hace inhabitante al singular y éste entonces, en esta esfera de la EXISTENCIA particular, del presente sentir y querer, es efectivamente libre. Cuando el saber de la idea, es decir, del saber del ser humano (saber que la esencia de éste, su fin y objeto es la libertad) es especulativo, entonces esta idea es ella misma en cuanto tal la realidad efectiva de los seres humanos, no porque la tienen, sino porque lo son. El cristianismo ha hecho de tal cosa la realidad efectiva de sus fieles, por ejemplo, no ser esclavos; cuando fueron convertidos en esclavos, cuando la decisión sobre su propiedad fue colocada en el capricho, no en las leyes y tribunales, sintieron herida la sustancia de su existencia. Esta voluntad de libertad ya no es impulso que exige su satisfacción, sino carácter, es decir, conciencia espiritual devenida ser no instintivo.—Sin embargo, esta libertad que tiene el contenido y fin de la libertad, es ella misma primeramente sólo concepto, principio del espíritu y del corazón destinado a desarrollarse hasta la objetividad, hasta la realidad efectiva jurídica, ética y religiosa, así como científica.

Pero en ese desarrollo perecerá Junto a Dios y al hombre resultando en la agonía del Espíritu, el primer gran problema es la objetivación de la libertad que el marxismo no podrá lograr, es claro que en su inversión la libertad se debe de negar a si misma  pero esa negación no se puede dar ante un partido político  el cual no te puede devolver la libertad sacrificada  sino solo ante Dios, la otra opción es hacer uso de mi libertad negativa como sujeto invirtiéndola en el mercado pero otra vez la libertad no será devuelta ni convertida en un bien mayor, el capital no nos devuelve la libertad aunque multiplique las opciones de nuestra libertad negativa, esta no podrá encontrase a sí misma, lo que dará su diferenciación en la voluntad deconstruyendo toda  textualidad pero esto tampoco le dará su libertad, así pueda crear mis propios valores y viva en el abismo, volcando este abismo como un martillo contra el mundo, mi vacío profano no me hará libre como el vacío sagrado budista tampoco hizo libre a Buda, tengo que convertir el vacío en todo, el no ser en ser y para esto tengo que volver a lo uno entrando en un proceso de redeconstrucción    que me lleva a la mística del árbol de la vida desde ahí volverá a andar el camino llegara a mi espíritu subjetivo y el concepto se dará cara con la existencia se invertirán y convertirán uno al otro hasta lograr la sintransferencia y entonces solo con el cuerpo resucitado podremos decir somos libres seámoslo siempre.