Ego y alter

 

      Ego    y    alter

La poesía se sitúa en la antítesis del ruido que rodea la sociedad moderna y de todas las formas en que intenta secuestrar nuestra atención.

Al tratarse de un medio de comunicación simbólicamen-

te generalizado, el poder no es concebible como una propie-

dad o capacidad de uno solo de los involucrados en la rela-

ción. Antes bien, el poder ha de ser entendido como una

comunicación dirigida por un código. Como consecuencia

de esto, la función del poder no queda adecuadamente des-

crita si se piensa que consiste simplemente en movilizar al

subordinado a aceptar las órdenes del superior. También el

poderoso debe movilizarse para ejercer su poder y en esto

radica, a menudo, la mayor dificultad. El subordinado ha de

estar capacitado para elegir su propio comportamiento y,

por lo tanto, ha de poseer la posibilidad de autodetermina-

ción; sólo por esta razón se le aplican medios de poder, tales

como las amenazas, con el objeto de dirigirlo en esta elec-

ción propia. De este modo, cuando se postula un poder ab-

soluto, se trata de un poder escaso y limitado, porque en él

no hay situaciones de elección de Ego en las que Alter pueda

influir. Esta definición de poder se aparta bastante de las

conceptualizaciones habituales en sociología y recuerda, en

cambio, a Saint Exupery (no se puede ordenar a alguien

algo que no le sea posible realizar) y a Maturana, cuando

plantea que el poder implica una concesión del sometido. 

 

 

 

El poder recurre a una alternativa de evitación, lo que

quiere decir, que en la notificación comunicativa, el podero-

so amenaza con recurrir —en caso que sea necesario— a

una alternativa desagradable, que preferiría evitar, pero que

está dispuesto a utilizar en el caso que su comunicación sea

rechazada por el subordinado. Ejemplos de este tipo de al-

ternativas de evitación son: la violencia física, el despido, un

castigo, etc. El supuesto subyacente es que el subordinado

teme que esta amenaza se concrete. En otras palabras, el

poderoso espera que el sometido desee —aún más que él—

evitar llegar al caso de utilización de la alternativa de evita-

ción. Sólo así puede funcionar efectivamente el poder dado

que —en caso contrario— el superior puede verse obligado

a actuar haciendo uso de la alternativa de evitación: de la

violencia física, del despido, del castigo, y sin conseguir la

obediencia requerida, con lo que queda en claro su falta de

poder.

En el sistema organizacional, Luhmann distingue dos ti-

pos de poder que se basan en la capacidad de disposición

sobre la contingencia, en relación con roles deseados. Estos

tipos son el poder organizacional, referido a la pertenencia

misma a la organización. El hecho que la organización pue-

da condicionar la pertenencia y pueda despedir a quienes no

cumplan con lo exigido, constituye el elemento central del

poder organizacional. El poder personal, por su parte, tiene

que ver con las posibilidades ofrecidas por la organización

para hacer carrera en ella, es decir, de obtener puestos mejo-

res dentro de ella.

También los subordinados pueden disponer de poder, lo

que no ocurre necesariamente —como podría suponerse

desde el viejo concepto del poder como una suma constan-

te— a costas del poder de los superiores. Sin embargo, en

las organizaciones pueden diferenciarse las fuentes de poder,

pero no los temas en que el poder se encuentra en juego. De

esta manera, cualesquiera que sean las fuentes de poder en

que se basan superiores y subordinados, ambos deben refe-

rirse a un ámbito relativamente reducido.

 

Por otra parte, señala Luhmann, es equivocado el confundir niveles de cons-

trucción sistémica, como lo ha hecho la Escuela de Relacio-

nes Humanas. El poder que ocurre en una organización tie-

ne lugar en un sistema cuyos criterios de constitución son

diversos a los que orientan la autoselección de un sistema

interaccional. Así, puede conducir a errores conceptuales y

prácticos de importancia el pretender mezclar en el análisis

del poder, sus fuentes y sus temas, que se plantea en el deve-

nir organizacional, con el poder generado en las interaccio-

nes entre individuos, razón por la cual es conveniente tener

presentes las diferencias entre Interacción y Organización,

para evitar que la confusión de niveles conduzca a conclu-

siones también erradas y confusas respecto al poder y sus

resultados.

 

 

 

El supuesto primero y más importante es que los proce-

sos de comunicación guiados por los medios juntan compa-

ñeros, en donde ambos completan sus propias selecciones y

ambos saben que esto ocurre por el otro.

13

Usemos los tér-

minos alter y ego. Todos los medios de comunicación supo-

nen situaciones sociales con la posibilidad de elección por

ambas partes, en otras palabras, situaciones de selectividad

de doble contingencia. Precisamente eso es lo que le da a

estos medios su función de transmitir selecciones desde un

alter a un ego en tanto que preservan su selectividad. En esta

medida, el problema inicial en todos los medios de comuni-

cación simbólicamente generalizados es el mismo; también

se aplica al poder. En cada caso, la comunicación influyente

se refiere a un compañero que va a ser dirigido para hacer

sus selecciones. 

 

 

De acuerdo con esto, la transferencia de selecciones sig-

nifica precisamente la reproducción de las selecciones en

condiciones simplificadas abstraídas de los contextos inicia-

les. Precisamente en vista de esta simplificación y abstrac-

ción, se torna necesario que los símbolos reemplacen el co-

mienzo concreto, el eslabón inicial de la cadena de selec-

ción. Para este propósito, los medios de comunicación desa-

rrollan códigos simbólicamente generalizados para la orien-

tación compartida. Sin embargo, cada fase subsecuente del

proceso mismo continúa siendo selección. Consecuentemen-

te, los medios de comunicación combinan la orientación co-

mún con la no identidad de las selecciones. Sólo bajo esta

condición básica es que también el poder funciona como un

medio de comunicación.

15

Ordena las situaciones sociales

con una selectividad doble. Por lo tanto, la selectividad del

alter debe diferenciarse de la del ego, porque en relación con

estos dos factores surgen problemas muy diferentes, espe-

cialmente en el caso del poder. 

 

 

De acuerdo con esto, una suposición fundamental de

todo poder es que la inseguridad existe en relación con la

selección del alter que tiene poder.

16

Por las razones que

sean, alter tiene a su disposición más de una alternativa.

Puede producir y quitar inseguridad en su compañero cuan-

do ejerce su elección. Esta desviación por la vía de la pro-

ducción y reducción de la inseguridad es una precondición

absoluta del poder; determina la latitud que existe para la

generalización y especificación en un medio de comunica-

ción determinado y, por ejemplo, no es una fuente de poder

particular entre otras. 

 

 

El poder también supone apertura a otras acciones posi-

bles por parte delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC ego afectado por el poder. El poder hace

su trabajo de transmitir, al ser capaz de influenciar la selec-

ción de las acciones (u omisiones) frente a otras posibilida-

des. El poder es mayor si es capaz de mantenerse incluso a

pesar de alternativas atractivas para la acción o inacción. Y

sólo puede aumentarse junto con un aumento de la libertad

por parte de cualquiera que esté sujeto al poder.

Por lo tanto, el poder debe diferenciarse de la coerción

(Zwang) para hacer algo concreto y específico. Las eleccio-

nes posibles de una persona que está limitada se reducen a

cero. En casos extremos, la coerción; ésta recurre al uso de

la violencia física y, de este modo, a la substitución de la

acción propia por la acción de otros que uno no puede con-

seguir.

17

El poder pierde su función de crear doble contin-

gencia en la misma proporción que se aproxima al carácter

de la coerción. La coerción significa la renuncia a las venta-

jas de la generalización simbólica y a guiar la selectividad del

compañero. La persona que ejerce la coerción debe asumir

la carga de la selección y la decisión en el mismo grado en

que se ejerce la coerción; ésta tiene que ejercerse donde hay

una carencia de poder. La reducción de la complejidad no se

distribuye, sino que se transfiere a la persona que usa la

coerción. Si esto es lo sensato o no, dependería de lo com-

plejas y mutables que sean las situaciones en que se tienen

que tomar las decisiones sobre la acción.

El uso de la coerción sólo puede centralizarse en los sis-

temas muy simples. Los sistemas más complejos sólo pue-

den centralizar decisiones (o incluso, decisiones con el obje-

to de decidir premisas para tomar decisiones sobre el uso de

la fuerza). Esto significa que deben desarrollar poder para

hacer posible la coerción. El concepto de un personal «a car-

go de la coerción» introducido por Max Weber cubre esta

situación.

Incluso estas simples reflexiones iniciales muestran que

una definición, operacionalización y medición más cercana

de las relaciones concretas de poder, es una empresa ex-

traordinariamente compleja. Se debe usar una medida mul-

tidimensional para evaluar la complejidad de las posibilida-

des, de las quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ambas partes (o, en fundamentos en cadena,

todos los participantes) pueden elegir una acción.

18

El poder

del portador de poder es mayor si puede poner la elección

de realizar, con base en su poder, tipos de decisiones cada

vez más diversas. Y, además, su poder es mayor si puede

hacer esto con un compañero que, por su parte, posee varias

alternativas diferentes. El poder aumenta con la libertad en

ambas partes y, por ejemplo, en cualquier sociedad deter-

minada, aumenta en proporción con las alternativas que

produce.

En todo esto no hemos tratado solamente problemas de

ciencia y método.

19

Más bien, el resultado de esta complica-

ción para la sociedad es que debe desarrollar substitutos

para una compensación exacta de situaciones de poder, y que

estos substitutos se conviertan en un factor de poder. En

primer lugar, las jerarquías que postulan una distribución

asimétrica del poder sirven como substitutos. Se supone que

un superior tiene más poder que un inferior (aunque en las

organizaciones burocráticas lo contrario pueda ser nor-

mal).

20

Otro substituto es la historia del sistema: los casos

que tienen éxito en las situaciones de conflicto son recorda-

dos, normalizados y generalizados como expectativas. Lo ex-

plosivo del interés por el estatus y de los episodios aparente-

mente pequeños está conectado con esta función de simboli-

zar las comparaciones de poder y, de esta manera, esclare-

cer la situación efectiva de poder. En tercer lugar, existen

posibilidades importantes de substitución en los convenios

semicontractuales, por medio de los cuales un socio dema-

siado poderoso llega a un acuerdo con aquellos que podrían

retirarse o ser desleales.

21

En todos estos casos, el recurso

comunicativo directo al poder se reemplaza por medio de la

referencia a símbolos que comprometen a ambas partes nor-

mativamente y, al mismo tiempo, que toman en cuenta el

diferencial de poder supuesto. Todos estos son equivalentes

funcionales para medir el poder y para hacer pruebas del

poder como premisas de decisión. La seguridad y practicabi-

lidad institucional de estos substitutos hacen que los cálcu-

los exactos sean innecesarios, e incluso hacen problemático

cualquier intento en ese sentido. El resultado de esto es que,

si la ciencia produjera algún modo de medir el poder, esto

alteraría la realidad social; en otras palabras, destruiría los

substitutos y los divulgaría como falsos supuestos. Sin em-

bargo, es dentro de los límites de la probabilidad en donde

la ciencia desarrollará sus propios substitutos para medir el

poder, el que sería tratado en otras áreas de la sociedad pura

y simplemente como incumbencia de la ciencia.

3. La función de un medio de comunicación es transmi-

tir complejidad reducida. La selección hecha por un alter li-

mita las selecciones posibles de un ego al ser comunicadas

bajo condiciones específicas, que son definidas en forma

más estricta más adelante. Estos tipos de dependencia trans-

mitidos por vía de los medios de comunicación se distinguen

de las interferencias generales y de los impedimentos mu-

tuos (tales como el alter que escucha la radio y el ego que no

puede quedarse dormido), en que suponen algunos procesos

de comunicación que se pueden condicionar mediante sím-

bolos. De este modo, están sujetos a la formación cultural,

pueden ser cambiados por la evolución y son compatibles

con un gran número de condiciones del sistema.

También en el caso del poder, el principal punto de inte-

rés es esta transmisión de selección, no, por ejemplo, las rea-

lizaciones concretas de ciertos resultados. El poder no surge

sólo en el caso extremo de quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLK alter deponga la acción de

ego, dirigiéndolo, por ejemplo, a apretar un determinado

tornillo tanto como sea posible. Es más típico y satisfacto-

rio considerar al poder, del mismo modo como a cualquier

otro medio de comunicación, como algo que limita la gama

de selecciones del otro.

22

La noción causal hasta ahora

dominante en las teorías del poder

23

no va a desecharse,

pero debe ponerse en forma abstracta; no designa a un enla-

ce invariable entre las condiciones concretas de la realidad

—las expresiones de poder y la conducta— ni restringe la

efectividad del poder al caso en que la conducta de ego hu-

biera tomado un curso diferente sin la comunicación trans-

mitida por el poder desde alter.

24

Si así fuera el caso, se su-

pondría, en forma errónea, que en principio, siempre existe

una resolución dada por la voluntad, la que después es ven-

cida o doblegada a través del poder de alter. Sin embargo, de

hecho, la existencia de un diferencial de poder y la anticipa-

ción de una decisión basada en el poder, hace bastante in-

sensato para el subordinado el hecho de formar incluso una

resolución contraria. Y precisamente en esto consiste la fun-

ción del poder: asegura las cadenas posibles de efectos, inde-

pendientes de la voluntad del participante sujeto al poder, lo

desee o no. La causalidad del poder consiste en neutralizar

la voluntad, no necesariamente en doblegar la voluntad del

inferior. Esto también lo afecta a él, y más precisamente

cuando intentó hacer lo mismo, y después aprende que tiene

que hacerlo de todos modos. La función del poder consiste

en la regulación de la contingencia. Como con cualquier

otro código de medios, el código del poder se relaciona con

una discrepancia posible —no necesariamente real— entre

las selecciones dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA alter y ego: acaba con la discrepancia.

En consecuencia, el poder de quien lo detenta, no se des-

cribe en forma satisfactoria como una causa, o incluso como

una causa potencial. Más bien, puede comparársele con la

función compleja de un catalizador. Los catalizadores acele-

ran (o retardan) el inicio de los sucesos; sin cambiar ellos

mismos en el proceso, causan cambios en el coeficiente de

conexiones efectivas (o probabilidad) que se espera de las

conexiones casuales que existen entre el sistema y el entor-

no. De este modo, finalmente producen una ganancia de

tiempo, que es siempre un factor crítico para la construc-

ción de sistemas complejos. A este respecto son más genera-

les que sus productos respectivos. En el proceso de la catáli-

sis, los catalizadores no cambian, no cambian en el mismo

grado en que el proceso acelerado (o retardado) produce o

inhibe los efectos.

Teniendo presente que aquí estamos hablando de una

estructura real (y no sólo de un resumen analítico),

25

enton-

ces podemos decir que el poder es una oportunidad para

aumentar la probabilidad de realización de combinaciones

improbables de selecciones.

26

Las probabilidades reales tie-

nen la tendencia de ser autorreforzadas; si uno sabe que

algo es probable, prefiere considerar que el suceso efectiva-

mente ocurrirá, y mientras más relevante es, menor es el

umbral que empieza a mover este proceso. Lo mismo se

aplica a las improbabilidades, como lo sabe cualquier con-

ductor. Por lo tanto, cada vez se necesita una decisión pre-

via para decidir si considerar a un suceso incierto como

(muy, bastante, no muy) probable, o como (no muy, bas-

tante, muy) improbable. Aquí pueden tener participación

las leyes psicológicamente puras.

27

Las definiciones sociales

de la situación también participarán e influenciarán la per-

cepción de lo probable o improbable. Y, por su parte, estas

definiciones pueden ser traducidas en formulaciones moda-

les a través de los medios de comunicación simbólicamente

generalizados.

La función catalizadora del poder ya está basada en

complejos causales muy intrincados. Precisamente por esto

es por lo que el poder sólo se entiende como un medio de

comunicación simbólicamente generalizado. El hecho de

desarrollar formulaciones abstractas por medio de comple-

jos de selección controlados simbólicamente, al mismo tiem-

po asegura que el poder no se considere como algo depen-

diente de la acción directa e interferencia por parte del po-

seedor de poder sobre la persona sujeta al poder.

28

Es decir,

sólo al suponer un proceso de comunicación la persona suje-

ta al poder aprende, por medio de alguna ruta indirecta de la selectividad (¡no sólo de la existencia!),

29

de los actos de

poder pasados o futuros del poseedor de poder. La función

particular del hecho de generalizar el medio de comunica-

ción del poder, es hacer posible estas desviaciones sin, por

eso, hacer imposible el identificar el código del poder y los

temas de comunicación.

4. Es típico de todos los medios de comunicación el he-

cho de que en la base de su diferenciación haya unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcb combi-

nación especial de interacción y, dentro de ésta, un problema

específico. Los medios de comunicación sólo se originan en el

nivel de lo que se supone es el vivir junto con otros cuando la

influencia es contingente y, con eso, al fin, más bien impro-

bable. Sólo cuando, y en tanto que, los bienes son escasos, el

reclamo activo de algunos de ellos por parte de una persona

se convierte en un problema para otros y, entonces, esta si-

tuación se regula a través de un medio de comunicación, el

que transfiere la acción seleccionada por la persona a la ex-

periencia de los otros y allí la hace aceptable.

30

En el supues-

to de que exista escasez, la influencia se hace precaria de un

modo especial, de manera que, ante esta situación inusual,

pueda tomar forma el medio de comunicación específica-

mente generalizado, el que hace posible la transferencia de

complejidad reducida en este caso, pero no en otros. De este

mismo modo se origina la verdad. Aquí también, dentro de

un contexto de supuestos y creencias no problemáticas, pri-

mero debe surgir una cierta improbabilidad de información

antes de que entren en función los criterios de indagación y

antes de que se forme un código especial para regular la

identificación de la verdad y la falsedad. La verdad es la duda

vencida. Puede despejarse por medio de la simple frustración

de expectativas cognoscitivas, pero también por medio de un

conjunto de instrumentos cognoscitivos con una capacidad

muy aumentada para el reconocimiento de la verdad.

 

De tal manera, un pasaje a través de la contingencia au-

mentada, también es necesario para la formación del medio

de comunicación del poder. No todas las ejecuciones de una

acción propuesta se tornan problemáticas. Uno no deja algo

que se le ha dado, sino que lo acepta y lo sostiene con fuer-

za, etc. Pero en casos especiales, si elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPO proponente se reprime

de proponer y su propia acción se reprime de prescribir la

acción de otros, el contexto concreto de la circunstancia ya

no puede realizar toda la transmisión de selecciones que se

requiere. La tentación a la negación también aumenta con la

contingencia de la selección. Entonces, la transmisión de la

selección sólo puede ocurrir bajo presuposiciones especiales,

y el código del poder reconstruye e institucionaliza estas pre-

suposiciones. Sólo con la ayuda de un medio de comunica-

ción simbólicamente generalizado se convierten en la base

de expectativas seguras.

Es difícil encapsular este problema dentro de una defini-

ción que estipula categóricamente lo que es y no es el poder.

Sin embargo, la referencia al problema evoca conjuntos de

circunstancias distintivas y descriptibles. Se puede decir que

mientras mayor sea el grado en que la influencia se torna

contingente, porque llega a reconocerse como una acción

cuya selectividad sólo se refiere a la activación y guía de la

acción de otra persona, menor es el grado en que una con-

gruencia situacional natural de interés puede incluirse, más

problemática se torna la motivación y más necesario un có-

digo que regule las condiciones de transmisión de la selec-

ción y la atribución de motivos personales. Entonces, este

enfoque que procede de los contextos de interacción puede

ser incluido en la teoría de la evolución social en la tesis

que, del mismo modo en que aumenta la diferenciación so-

cial, así también lo hace la frecuencia de situaciones en que,

sin importar cuán alto sea el grado de contingencia y espe-

cialización, la transferencia de selección debe ocurrir si se

quiere mantener el nivel adquirido de desarrollo. En áreas

funcionales importantes, la congruencia situacional de inte-

reses ya no ocurre con la suficiente frecuencia o con la espe-

cialización suficiente como para que baste. Entonces, el des-

arrollo de un código especial para el poder, y hecho para

estos problemas, se torna de una prioridad inevitable para

una evolución posterior.

Además, esta línea de argumento tiene sus paralelos en

otras áreas de medios y es apoyada por ellas. Sólo desde una

cierta etapa de desarrollo en adelante, la comunicación coti-

diana se carga tanto de información, que la verdad misma

se transforma en un problema. Sólo desde una cierta etapa

de desarrollo, la cantidad de bienes se hace tan grande que

se torna sensato mantenerla abierta a la intervención contin-

gente ante la escasez. Además, podría decirse que el amor

sólo se torna necesario como un código de comunicación

especial, cuando las emociones e imágenes del mundo de los

demás están tan fuertemente individualizadas —y eso signi-

fica que se han tornado tan contingentes que ya no se puede

estar seguro de ellas—, y por esa razón, incluso se debe

amar de acuerdo con las normas que dicta la cultura. E in-

cluso el arte, como un medio de comunicación, depende de

la contingencia aumentada, es decir la contingencia de las

obras producidas manifiestamente, pero ya no sustentadas

por los requerimientos del mundo cotidiano concreto. Todas

éstas son áreas problemáticas de interacción, esto es, varian-

tes del problema de la transmisión de la selección y, al mis-

mo tiempo, etapas de la evolución del sistema societal. 

 

 

Tal vez la diferencia más importante con respecto de

las teorías del poder más antiguas, es que la teoría de los

medios de comunicación conceptualiza el fenómeno del po-

der sobre la base de una diferencia entre el código y el pro-

ceso de comunicación y, por lo tanto, no está en posición de

atribuir poder a una de las personas como propiedad o fa-

cultad.

31

El poder es comunicación guiada por el código.

atribución del poder al poderoso está regulada en este códi-

go por los resultados de amplio alcance que conciernen al

refuerzo de motivaciones que cumplir, responsabilidad, ins-

titucionalización, dando una dirección específica a los de-

seos de cambio, etc. Aunque están actuando ambas partes,

cualquier cosa que ocurra se le atribuye solamente al posee-

dor del poder.

32

Sin embargo, el análisis científico no debe-

ría permitir el hecho de ser echado a un lado por reglas de

atribución contenidas en su objeto; tales regulaciones no

causan que el portador de poder sea más importante o, en

ningún sentido, más causal en la formación del poder, que la

persona sujeta al poder.

33

Las reglas de atribución conteni-

das en el código de los medios son otro objeto posible de

análisis científico.

34

No obstante, también se pueden hacer,

de nuevo, preguntas sobre sus funciones. Para este fin, pri-

mero el aparato analítico debe abstraer predecisiones de las

atribuciones. Al mismo tiempo, esta exigencia apunta a una

diferenciación mayor entre el sistema científico y la socie-

dad, en nuestro caso, apunta a una de mucho más alcance

entre la ciencia y la política.

La diferencia entre el código generalizado y el proceso

selectivo de comunicación nos acompañará constantemente

en lo que sigue. La generalización simbólica de un código, 

de acuerdo con las expectativas que se puedan formar, es un

prerrequisito para la diferenciación del poder como un me-

dio especializado que puede ser relacionado con combina-

ciones particulares de problemas, que produce ciertas accio-

nes y que está sujeto a ciertas condiciones. Además, el códi-

go de los medios generalizados contiene los puntos de parti-

da para el desarrollo acumulativo en el curso de la evolución

societal. Desde estos puntos de vista el poder es de interés

para la teoría de la sociedad. Esto no debería excluir la posi-

bilidad de que las teorías de organización y de interacción

pudieran trabajar con conceptos simplificados de poder, ta-

les como aquellos que ya suponen diferencias de estatus o

posibilidades adecuadas de información y cálculo. Sin em-

bargo, dentro del alcance de estas premisas circunscritas, se-

ría imposible llegar a alguna conclusión sobre la importan-

cia del poder para la sociedad más extensa. 

 

En una crítica extensiva y muy aplaudida sobre el traba-

jo de Parsons, y en particular sobre su teoría del poder, Alvin

Gouldner expresa su sorpresa de que Parsons, en su tratamien-

to del poder como un medio simbólicamente generalizado, lo

identifique tan cercanamente con el poder legítimo, con el «po-

der delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA establishment» y que tome esto como algo normal para

la sociedad.

35

Apartando la brutalidad y egoísmo de los que

tienen el poder, esta opinión se descarta, tanto en su totalidad

como en sus formulaciones individuales, por irreal, intelectual-

mente absurda, utópica y engañosa. Este asombro por parte de

un sociólogo es en sí sorprendente para los sociólogos porque

está formulada en el marco teórico de una sociología de la

sociología. Por supuesto, es indiscutible que la sociología puede

y debe preocuparse de los fenómenos del ejercicio brutal y

egoísta del poder. Sin embargo, este interés no debe convertirse

en una opinión prejuiciosa concerniente a la realidad social

incorporada en conceptos y teorías. 

 

El logro real de la teoría de Parsons fue el hecho de

reemplazar los prejuicios contra la sociología como una

ciencia de crisis y oposición, por una arquitectura concep-

tual relativamente autónoma (de esta manera, abierta, a su

vez, a la crítica). No obstante que se juzgue la adecuación de

este aparato analítico, es indudable que la institucionaliza-

ción del poder legítimo imponible es un fenómeno de mayor

importancia social, en comparación con la brutalidad y el

egoísmo. La vida social cotidiana está determinada en un

grado mucho mayor por el poder normalizado, es decir, el

poder legal, que por el ejercicio brutal y egoísta del poder.

Las excepciones limitadas a ciertas áreas, realmente sirven

para clarificar este estado de cosas.

36

La intervención por

medio de la fuerza legítima es más considerable; simplemen-

te no se la puede descartar sin alterar y transformar casi

toda la vida social normal. La brutalidad y el egoísmo son

fenómenos compatibles con muchas condiciones sociales, en

tanto que no debiliten el dominio del poder institucionaliza-

do. Por supuesto, este argumento no justifica ningún acto

brutal y, además, no justifica el tolerarlo o aceptarlo, como

se sabe que ocurrió en la historia de la religión y en la distri-

bución del bienestar. Pero este tipo de problema que sirve

como explicación es realmente secundario, tanto histórica

como teóricamente. Supone la introducción de un esquema-

tismo binario para diferenciar débito de crédito, correcto de

incorrecto, o conformidad de desconformidad.

Al desarrollar una teoría de los medios de comunicación

simbólicamente generalizados, estamos tratando de evitar

esta controversia. Las condiciones para formar una dicoto-

mía entre laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA condiciones gobernantes y la crítica son parte

de la teoría misma. Ésta trata a tales disyunciones como

elementos de un código de comunicación e indaga sobre

sus precondiciones genéticas, funciones, resultados, meca-

nismos complementarios y probabilidades de desarrollo. 

Una teoría así, también podría caracterizarse, como lo ha-

bría hecho Gouldner, como moralista y conservadora, si

uno supone que se ajusta a las características en el sentido

de que desea retener o mantener abierta la opción de expre-

sar una opinión, tanto a favor como en contra de una ma-

nifestación de poder, de acuerdo con las circunstancias pre-

valecientes. 

https://www.youtube.com/watch?v=zvmx8I--k-U

LA HORA DEL LOBO (Ingmar Bergman, 1968): EL Teatro de los sueños. Amor y vida vs. Pasión y pulsión de muerte.

Esta hora es la peor (la hora en que acaba la noche y despierta el alba)... Los viejos la llaman la hora del lobo, en la que muere más gente y nacen más niños. Dormidos tendríamos pesadillas, y despiertos tendremos miedo.

 

La hora del lobo (Vargtimmen, Ingmar Bergman, 1968) es una compleja película de Bergman. Entre una estructura propia del terror gótico, el juego entre que es real y que es fantasía, el carácter onírico de la película, se hace susceptible de distintas interpretaciones aunque, no obstante, parece retomar una nueva reflexión de Bergman sobre Bergman. Como indica el reconocido historiador del cine Peter Cowie:

 

La hora del lobo es la primera de tres películas protagonizada por Max von Sydow como alter ego de Bergman: el artista como fugitivo que se retira a un diminuto mundo insular y gradualmente dirige sus pensamientos hacia sí mismo, hasta que el sueño y la realidad se funden  en aterradora confabulación. En La hora del lobo es un pintor. En La Vergüenza (ya comentada en este blog, pulsa aquí para acceder) un violinista. En Pasión no tiene ninguna pretensión de logros artísticos. [1]

 

El mismo Bergman dice acerca de esta película: Antes siempre había sido muy rápido para menospreciar La hora del lobo, probablemente porque toca unos aspectos tan reprimidos de mí mismo. [2] Es precisamente su carácter onírico desde el que pretendo abordar la película, como si fuera sueño... un sueño de Bergman. Algo que está implícito en sus propias palabras cuando dice: Persona tiene una luz intensa, una claridad incesante. La hora del lobo se desarrolla en un mundo de fronteras imprecisas. Además utiliza elementos nuevos para mí —la ironía romántica, el cine de fantasmas—, con los que juega. [3]

 

Como siempre, La hora del lobo cuenta con las magníficas interpretaciones de dos de los actores habituales de Bergman, Max Von Sydow, interpretando al pintor Johan Borg, y Liv Ullmann, interpretando a su esposa Alma Borg.

 

I. LA ISLA: UN ESPACIO ONÍRICO.

 

La isla es, en numerosas ocasiones, un elemento esencial de algunas películas de Bergman, especialmente de esta época.  La vergüenza (1968) o Pasión (1969) transcurren en una isla, como en una isla transcurre la segunda parte de Persona (1966), como en una isla transcurre Como en un espejo (1961).

 

Efectivamente, en un sentido simbólico, la isla, ese espacio de tierra rodeado de agua por todas partes, la convierte en un espacio cerrado que evoca el refugio y el retiro, pero también es un lugar de encuentros inesperados y con lo desconocido, como así nos lo han mostrada a menudo el arte y lo sueños. Sin embargo, cuando el refugio y el retiro se convierten en aislamiento la isla es "una isla maldita, en la que se producen apariciones infernales, encantamientos, tormentas y peligros. Corresponde al castillo negro de otras leyendas...."[4]

 

 

 

 

Desde esta perspectiva, mi hipótesis es que la isla de La hora del lobo es un espacio onírico donde se encuentran los demonios infernales y apariciones de, como veremos, una dimensión particular del mundo psíquico de Bergman:

 

Las islas evocan porciones desprendidas de consciencia, animadas por las acuosas profundidades de la psique. Representan secretos que aíslan, el sedimento acumulado de memorias remotas, deseos tabú, traumas disociados. Pueden ser "magnéticas y evasivas", y pueden tener un efecto sutil e insidioso. [5]

 

II. SEGUNDA PARTE: LA HORA DEL LOBO Y LOS RECUERDOS DE INFANCIA.

 

Empezaremos por la segunda parte de la pelicuca, que transcurre bajo la hora del lobo. A mi entender toda su argumento onírico se articula a partir de un recuerdo de infancia de Bergman, quien en relación a esta dice "no hay duda de que mi educación fue un campo fértil para los demonios de la neurosis"[6]. En su libro La linterna mágica dice también "Casi toda nuestra educación estuvo basada en conceptos como pecado, confesión, castigo, perdón y misericordia, factores concretos en las relaciones entre padres e hijos, y con Dios."[7] Es en este libro donde encontramos descrito el castigo que Johan le cuenta a Alma justo en la hora del lobo:

 

En uno de mis muchos castigos me metían en un gran armario y cerraban la puerta. No se oía nada. Estaba a oscuras, me volvía loco de miedo, gritaba y pateaba. Me habían dicho muchas veces que un enano vivía en el fondo del armario y que mordía los dedos de los pies de los niños malos. Cuando dejaba de patalear, oía un crujido horrible en el fondo del armario. Sabía que mi hora había llegado. Sentía el pánico penetrando en mi piel, y lleno de terror me subía a las cajas buscando una salida. La ropa caía sobre mí enredándose en mis pies y haciéndome caer. Luchaba desesperadamente para intentar salvarme de aquella horrible criatura. Gritaba continuamente lleno de terror y pedía perdón. Al fin habrían la puerta y podía salir de aquellas tinieblas.

 

Mi padre decía: "mamá me dice que estás arrepentido." Y yo le imploraba: "Si, por favor, por favor, perdóname." Entonces decía: "túmbate en el sofá". Iba al gran sofá verde de mi padre. Ponía un cojín encima del otro. Preparaba el bastón de mi padre. Ma bajaba los pantalones y me inclinaba sobre los cojines. Mi padre decía: "¿cuántos bastonazos te mereces?" Y yo contestaba los que sea necesarios. Y empezaba a pegarme. Pegaba fuerte pero yo lo resistía. Cuando terminaba el castigo yo me volvía a a mi madre y le preguntaba: "¿Puedes perdonarme ahora mamá?" Ella lloraba y decía: "Claro que te perdono." Extendía la mano y yo la besaba.

 

 

 

Miedo, terror, humillación, dolor, culpa... sadismo. Una escena que Johan relata lleno de dolor y desesperación. Alma, afectada por su relato, se conmueve al pensar en el niño, "en su silenciosa oscuridad. Es como si no fuera a vernos nunca". Alma parece, como veremos, interpretar la parte de la personalidad de Johan que vela para que este no pierda definitivamente su equilibrio psíquico, para que no se pierda como perdido anda ese niño en su silenciosa oscuridad, sin la posibilidad de ver ni de ser visto. No deja de ser significativo que tras este relato de Johan le siga una de las escenas más extrañas y duras de la película en la que vemos a Johan pescando en la roca del acantilado. 

 

Un niño en bañador le observa. Pronto vemos la incomodidad de Johan. El niño baja hacia donde está él y mira un cuadro que se apoya en su caballete, luego le toca las botas, para, finalmente, colocarse a su espalda como esperando... Johan, más incómodo, recoge la caña de pescar y se dispone a marchar del lugar. El niño, entonces, se estira y yace sobre una piedra contemplando a Johan. La escena parece cargarse de una notable tensión erótica. Johan, notablemente incómodo, se dirige hacia él de forma agresiva. De repente el niño se lanza a él y le muerde... Se engarzan en una lucha en la que Johann acaba matando al niño y hundiéndolo en las aguas.

 

 

 

 

¿Cómo hay que considerar esta escena? Es evidente que su lectura no puede hacerse sin relacionarla con la escena del recuerdo de infancia narrado por Johan. Tanto por sus imágenes, como por las palabras que Bergman le dedica en Imágenes [6], podría fácilmente relacionarse con una homosexualidad reprimida, incluso con una posible pederastia. Sin embargo, la representación de carácter onírico de la escena, donde lo evidente nunca es el significado que se oculta tras la evidencia (la metáfora es un elemento característico del sueño) nos hace reflexionar sobre ella en una dirección distinta. Tal como Bergman nos presenta al personaje de Johan, un ser sumiéndose en la oscuridad y la fragmentación de su psique, y desde una perspectiva del sueño y del recuerdo narrado instantes antes, ¿no es quizá ese niño el mismo niño del recuerdo de Johan que ahora es odiado y destruido por él mismo? ¿No es la violencia de Johan la violencia introyectada hacia ese niño que fue, un niño que, a la vez, es un representante de su propia vulnerabilidad negada? ¿No es la actitud aparentemente seductora del niño la necesidad de ser deseado por el Johan que le odia, que le repudia? El mismo odio y repudio, al mismo tiempo que la necesidad de ser deseado y amado, que debió sentir el niño del recuerdo ante los castigos de sus padres. En numerosas ocasiones, en los sueños, la tensión erótica entre personajes oculta  la necesidad de aproximar aspectos polares de psique del soñante que están en declarado conflicto, como suele ser, como en este caso, la polaridad adulto-niño. Si vemos este fragmento desde esta perspectiva, las imágenes se nos presentan como la situación de extremo conflicto que viven ambos polos en la psique de Johan: el adulto rechaza la llamada del niño a ser aceptado, deseado y amado, y ante su rechazo el encuentro deriva en un conflicto interno mortal, donde el rechazo y el odio de Johan desencadenan también la rabia y el odio del niño.

 

Si contemplamos estas dos escenas como el núcleo central de la película vista como un gran sueño, vemos entonces que Johan es la personalidad alienada del Bergman soñante, el niño es la personalidad rechazada y odiada, su personalidad necesitada y vulnerable, mientras que Alma (un nombre que tampoco es gratuito), quizá como representación del arquetipo del ánima junguiana, sería la personalidad que intenta encontrar el camino del amor que una las dos partes en conflicto,  camino que tan complejo fue para Bergman, tanto en su mundo interno como en el externo y que, no obstante, hacen que de ese gran conflicto surja su obra creativa, por eso el personaje de Johan es un artista.

 

 

 

 

Es desde este núcleo central que podemos ver el desarrollo de la película en su antes y su después.

 

III. PRIMERA PARTE: LA PRESENCIA DE LOS DEMONIOS.

 

La primera parte de la película nos presenta a Johan y Alma como una pareja que, aparentemente, se aman. No obstante, como ya nos indica Alma al principio de la película, y con el paso de las primeras escenas, vemos que Johan es presa de miedos a la oscuridad, insomnio, insatisfacción, a la vez que pone de manifiesto una actitud distante hacia Alma, absorto como está en su mundo y en una creación artística reflejo de una mente poblada de fantasmas, y que al mostrárselas a Alma vemos como la preocupan y asustan. Pronto empiezan a aparecer entre extraños y peculiares personajes. Veamos:

 

El primero se le aparece a Alma como una anciana dama, elegantemente vestida, a quien se le escapa que tiene 256 años, para luego rectificar y decir que tiene 76. Se presenta para decirle dos cosas: 1) que busque una maleta de Johan  y que evite que este destruya un cuaderno en el que están los dibujos fantasmales que le mostró y, 2) que en la misma maleta hallará un diario y que lo lea. En este diario, Alma encontrará los horrores que vive en su imaginación Johan, así como la historia de una antigua amante llamada Verónica Vogler, y que tendrá mucho que ver en el desenlace de la película.

 

 

 

 

El segundo se acerca a Johan, y es el Barón von Merkens (Erland Josephson). quien es el dueño de la isla y le invita a una fiesta que se celebrará en una castillo en la costa norte. Antes de despedirse le hace notar que tanto él como su esposa son grandes admiradores de su obra.

 

El tercero también se le aparece a Johan, y se trata de Verónica Vogler (Interpretada por Ingrid Thulin), su antigua amante. Las imágenes son interesantes, pues bajándose el tirante de su lado derecho del vestido le muestra el pecho y la marca de una moradura en él, y le dice: "Ves esta moradura, debes tener cuidado mi amor, o acabaré hecha un desastre." Mientras le lee una carta con un texto críptico Johan le acaricia el rostro y la besa. Se observa el apasionamiento de Johan por Verónica.

 

 

 

 

El cuarto es Heerbrandt (Ulf Johansson), que se presenta como "archivero, examinador de almas, les doy la vuelta, ¿qué es lo que veo...? No es necesario que se lo diga, después de todo usted es un artista. Conozco sus dibujos y también su autorretrato",  y quien le dice acerca de su estancia en la isla que "uno siempre regresa a la escena del crimen, según dicen, y comete nuevos crímenes."  Johan se deshace de él golpeándole en el rostro.

 

Todos ellos estarán presentes en la cena del castillo del barón von Merkens, y no son más que el preludio de lo que sucederá a partir de dicha cena en cuestión. Todos ellos introducen elementos que siembran la discordia entre el Johan alienado y Alma como la dimensión positiva del ánima que pretende que no se pierda en la oscuridad de su psique. De hecho, podemos ver, y veremos, que Verónica Vogler es el ánima en el sentido contrario de Alma, el ánima infernal que pretender sumergir a Johan definitivamente en las tinieblas de su psique. En cierta manera, La hora del lobo nos recuerda, en especial en su fase final, la presencia femenina al estilo de los cuentos de Poe, donde sus protagonistas buscan ser incorporados mutuamente, de incorporar y ser incorporado, la siniestra realización de un anhelo de fusión:

 

No hay duda sobre la idealización de Poe en relación con las mujeres amadas, la misma idealización que observamos en los protagonistas de los cuentos. La sensación de "vampirismo" que puede observarse en ellos es propio de la relación de esas supuestas almas gemelas cuyo único mundo es el mundo de su relación, una relación en la que finalmente sus vidas se consumen en una imposible fusión. [8]

 

Finalmente llegamos a la fiesta, donde los demonios, presentados como personajes un tanto excéntricos, agasajan a nuestros protagonistas. En esa escena de la fiesta del castillo hay dos momentos destacables:

 

El primer momento es cuando uno de los demonios, Lindhorst (Georg Rydeberg), ofrece una representación en un teatro de marionetas de una escena de la La flauta mágica de Mozart. El fragmento elegido hace referencia a la escena XV, cuando Tamino, solo en el patio del palacio la sabiduría, desespera para encontrar a Pamina: "¡Oh noche eterna! ¿Cuándo te disiparás? ¿Cuándo encontrarán mis ojos la luz?" Responde entonces pianissimo el coro: "Pronto, pronto, joven, o nunca" Tamino, desde su desesperación continua: "¿Pronto, decís, o nunca?  Oh, invisibles, decidme, ¿vive aún Pamina?" La cámara enfoca entonces el rostro inquieto de Alma para luego desplazarse hacia el de un Johan fuertemente afectado. Y, finalmente,  el coro responde: "Pa-mi-na, Pa-mi-na vive" mientras la cámara se aproxima al rostro de Alma hasta enfocar su mirada que trasluce desesperanza.

 

 

 

Lindhorst comenta entonces esta música fascinante poniendo énfasis en la frase final del coro, concretamente en la separación de las sílabas de Pamina: "Escuchen esta extraña e ilógica pero brillante separación, Pa-mi-na, Pa-mi-na. Ya no es el nombre de una mujer joven, es una fórmula, un encantamiento." Sin duda, este encantamiento se refiere a la pasión de Johan por Verónica, una pasión que lejos de apagarse, es ahora invocada por los demonios, invocada esa pasión mortal en la que un desesperado Johan que no alcanza a dar la luz al niño que vimos anteriormente que vive en su interior, se refugia en las tinieblas de una relación con Verónica que, como dije en la nota 8, buscando una imposible fusión que no es más que un retorno a la madre, pulsión de muerte. Siguiendo la analogía con Poe:

 

... lo que observamos en los cuentos de Poe, el deseo de incorporar y ser incorporado por parte de sus protagonistas [...] los relaciona con el arquetipo materno. Por eso sus historias transcurren en esos lugares cerrados o inaccesibles donde sucede esta mutua "incorporación". Los cuentos [...] podrían verse como la siniestra realización de ese anhelo de unión imposible y que, en esta ocasión, y recurriendo ahora a Lacan se corresponde con su concepto de "Das Ding" - La Cosa -.

 

El segundo momento no hace más que vincular esa escena de la flauta mágica, que Lindhorst relaciona con una fórmula o encantamiento, con la imagen de Verónica Vogler. En la habitación de Corinne von Merkens (Gertrud Firdh), esposa del barón von Markens, esta le indica a Johan que tiene una de sus obras maestras, que no es más que un retrato de Verónica. Vemos el rostro melancólico de Johan al observarla. Corinne le cuenta la historia a Alma: "La amó con delirio. No es necesario decirlo, fue un gran escándalo en su tiempo, pero tan romántico." Más tarde Corinne, dirigiendo a Alma frente al retrato de Verónica, le dice que ella comparte una buena parte de Johan. Vemos el rostro acongojado de Alma. Como la moradura de Verónica o la mordedura del niño, Corinne le muestra a Johan una cicatriz cerca de la ingle y le dice: "me la hizo un hombre apasionado en un pasado lejano. Es una fuente perpetua de renovada excitación. Se que es muy trivial, pero para mi es estimulante," Una vez más la relación de la pasión con la incorporación, con la mordedura. Para acabar este momento quiero presentar la definición que se hace de la incorporación en el psicoanálisis:

 

Proceso en virtud del cual el sujeto, de un modo más o menos fantasmático, introduce y guarda un objeto dentro de su cuerpo. La incorporación constituye un  pulsional y un modo de relación de objeto característico de la fase oral; si bien guarda una relación privilegiada con la actividad bucal y la ingestión de alimento, también puede vivirse en relación con otras zonas erógenas y otras funciones. Constituye el prototipo corporal de la introyección y de la identificación. [10]

 

 

 

Y esta primera parte, antes de entrar en la hora del lobo, acaba a la vuelta de esta extraña fiesta con una Alma desesperada diciéndole a Johan que ha leído su diario y que casi se muere de miedo, pero que, no obstante "no voy a salir huyendo de tí, no huiré de ti por muy asustada que esté. No te dejaré. Escuchame, ellos quieren destruirnos, quieren ser tus dueños, pero si estoy a tu lado no lo conseguirán. Johan, no conseguirán alejarme de ti por mucho que lo intenten. Quiero quedarme contigo, quiero quedarme. Johan, ayúdame." Pero el silencio de Johan es un silencio abismal que lo dice todo.

 

Desde el punto de vista onírico que aquí le damos a la película, los demonios representan la dimensión pulsional que tienta a Johan bajo la forma de su pasión por Verónica, que representa la dimensión hechizadora del ánima infernal solapándose con el arquetipo de la madre devoradora, justo el opuesto de Alma que representa la dimensión positiva del ánima que pretende que Johan no se pierda en las tinieblas y que el amor y la vida prevalezca sobre la pasión-pulsión. No es vano que Alma esté embarazada (Liv Ullman realmente lo estaba en aquello momentos, teniendo a su hijo poco antes de finalizar la película). Ella representa la posibilidad de rescatar el niño perdido en el limbo psíquico de Johan de una infancia traumática. Alma representa la apuesta por el amor y la vida en relación con Verónica que lo es de las tinieblas de la pasión y la muerte y que se resume como pulsión de muerte

 

IV. VUELTA A LA SEGUNDA PARTE: LA ELECCIÓN.

 

El final de la segunda parte transcurre después de los acontecimientos descritos en la hora del lobo, en el punto 2. Después del amanecer, ya de día, se presenta en su casa el demonio de nombre Heerbrandt con la excusa del mal tiempo y con el mensaje de una invitación a una nueva fiesta en el castillo, con la indicación de que Verónica Vogler asistirá (las tentaciones siguen). Pero antes de marchar le dice a Johan, dejándole una pistola: "Hace un par de días Van Merkens y yo discutimos sobre las posibilidades que tienes usted de defenderse de este pequeño juego que hay en la isla".

 

Obviamente, ese juego es la elección que debe hacer Johan entre Alma o Verónica. Tras leerle Alma sus poblaras sobre Verónica escritas en su diario, acaba diciéndole:  "... sólo tengo miedo. ¿Crees que quiero quedarme aquí para que me maten? ¿Crees que me gusta verte correr detrás de esa mujer, oírte hablar de tus ridículos fantasmas y estar en guardia a todas horas? Pero sigo estando aquí".

 

Es entonces cuando cogiendo la pistola Johan le dispara tres veces, y aunque Alma no muere (como vemos al final de la película solo fue levemente herida por uno de los disparos), simbólicamente si lo hace para Johan, quien finalmente ha decidido ir hacia Verónica.

 

 

 

V. TERCERA PARTE: LA INCORPORACIÓN.

 

La tercera parte es el viaje a las tinieblas de Johan en el castillo de los demonios. Allí va encontrándose con algunos de ellos que representan dimensiones del propio Johan. La lujuria en su encuentro con Gamla Fru von Mertens (Gudrun Brost), los celos con el barón von Mertens, la envidia con Corinne von Mertens, la muerte tras la máscara con la señora mayor y, finalmente, el encuentro con Lindhorst (quizá el más siniestro de todos ellos), quien le maquilla y le vista de manera muy femenina, representando ese deseo de incorporación con Verónica. El demonio lo hace mirarse al espejo y se lo dice con claridad: "Ahora es usted mismo y, sin embargo, no lo es. Las condiciones ideales para una cita de amor" La forma andrógina de Johan nos recuerda esa unión de la masculino y lo femenino en un sólo ser pero que, en su forma negativa, no es unión de contrarios sino indiferenciación o la aberración. Dice Mircea Eliade al respecto: 

El hermafrodita concreto, anatómico, estaba considerado como una aberración de la Naturaleza, o como un signo de cólera de los dioses y, por consiguiente, era suprimido en el acto. Sólo el andrógino ritual constituía un modelo, por implicar no la acumulación de órganos anatómicos, sino simbólicamente la totalidad de las potencias mágico – religiosas solidarias de ambos sexos. [11]

 

Y así llega frente al cuerpo de Verónica que se halla yaciendo sobre una mesa cubierta por una sábana blanca. Tras apartarla, Johan toca lentamente todo su cuerpo desde el rostro, los hombros, el pecho, su cintura, el sexo hasta descender por sus caderas y piernas hasta llegar a los pies... como si se tratara de un ritual de reanimación.

 

 

 

 

Finalmente Verónica despierta, pero quién lo hace nos es más que el demonio de Verónica, en realidad el reflejo del deseo de incorporación de Johan, de su deseo de fusión. Verónica despierta con un risa perversa y se lanza hacia Johan como si prácticamente lo quisiera devorar, lejos de toda sensualidad o erotismo. De repente se oyen las risas de todos los demonios, así como la risa de la propia Verónica. Ellos han ganado el juego. Un Johan demacrado dice: "Gracias. Al fin me ha alcanzado el límite. El espejo se ha roto. ¿pero qué reflejan los cristales?"  Y es significativo que la imagen con la que finaliza esta escena es con la del niño que Johan mata hundiéndose definitivamente en las aguas del mar.

 

 

 

En Imágenes dice Bergman de este final: "No pude dar respuesta. Peter pronuncia exactamente las mismas palabras en De la vida de las marionetas. Cuando en su sueño ha descubierto que su esposa yace asesinada dice: «El espejo está destrozado, pero ¿qué reflejan los trozos?». Todavía no tengo una buena respuesta."[11] No creo que Bergman dijera la verdad en la cuestión de no tener una respuesta. Los trozos de espejo se relacionan con la psique fragmentada de Johan y que, en realidad, nos pone en relación con una dimensión de la psique de Bergman que se relaciona con esta dicotomía entre el amor y la pasión-pulsión que tan presente estuvo en su vida, entre la vida y la muerte, y esos elementos que acompañan a la dimensión mortal de la pulsión y que interpretan los demonios de la lujuria, los celos o la envidia. Los demonios de Johan, como ocurre con los personajes de una psique fragmentada, habitan juntos pero se pelean entre ellos. Buscan el control pero, en realidad "viven la vida de los condenados, martirizados por un dolor insoportable, eternamente enredados unos con otros. Se atacan y se comen las almas mutuamente." [12]

 

VI. EL EPÍLOGO DE ALMA.

 

El final de la película nos presenta a Alma contándonos el verdadero final de Johan. De sus palabras deducimos que nada de lo que ocurrió en la tercera parte fue real, pero que si lo fue en la imaginación enferma de Johan, fue su realidad psicológica. Este volvió a casa y cuidó en su enajenación a Alma. "Andaba por la habitación hablando solo. Después cogió su diario y empezó a escribir. Empleó varias horas. Aun no ."había amanecido cuando cogió su maletín y se interno en el bosque. Pensé que debía seguirle y fui tras él." El resto de la narración nos cuenta como Johan es encontrado por los demonios, como estos le golpean y le dañan desapareciendo de repente con ellos. Johan es quizá ahora un nuevo demonio, un nuevo condenado que habitará el castillo encantado, presa de un dolor insoportable, el dolor de haber sucumbido a la pasión antes que al amor, a la muerte antes que a la vida.

 

 

 

LOS DEMONIOS DE LA HORA DE LOS LOBOS.

 

 

 

 

Luhmann nos dice que el poder es un código que posibilita las selecciones, reduciendo la incertidumbre  de la contingencia, pero Bergman más bien nos dice que el poder es la retransferencia no lograda en la que queremos fusionarnos con el cuerpo de la madre y como tal el poder es una tentación, la tentación de nuestra propia destrucción,  Deleuze por el contrario nos dirá  que el poder es controlo del deseo y que hay que lograr líneas de fuga del deseo para que nuestro deseo no sea configurado como una falta por el poder  https://www.youtube.com/watch?v=PoYjqwTQOHE   

 

Mas en las tres visiones hay una relación entre el ego y el alter

En Luhmann el ego y el alter configuran el código, este evita que se caiga en una situación de sometimiento directo así que ambos el ego subordinado como el alter que subordina están interesados que esta situación límite de violencia no llegue, por esto el poder se sostiene.

Más la visión de Luhmann sigue enmarcada en lo funcional sin profundizar más allá  de eso en lo que es el poder, aun así  podemos decir que es así cómo funciona el poder en una cibernética de segundo orden, el código queda establecido y este se reproduce sin posibilidad de comunicación, ambos configuradores el ego subordinado y el alter que subordina simplemente vigilan el código más allá  de él no hay entendimiento ni funcionalidad y como tal el código es simple binario con un fundamento axiológico donde hay un valor positivo y otro valor negativo y esta sostenido por un meta código que no se reflexiona, porque interferiría en la funcionalidad.

Pero nosotros necesitamos en una cibernética de tercer orden llegar a este meta código partiendo de una visión ontológica comprendemos el ser como una singularidad existencial a la que nos religamos por medio del misterio dhramico 10←1←0 esto psicológicamente es volver al vientre de la madre pero yendo más allá  del vientre a la luz eterna que el vientre oculta, no al cuerpo de la madre  que extingue la vida, sino a la potencialidad que es al mismo tiempo acto puro.

 

El poema LXV de Trilce dice:

"Madre, me voy mañana a Santiago,
a mojarme en tu bendición y en tu llanto,
de llaga de mis falsos trajines." 

Me esperará tu arco de asombro,

las tonsuradas columnas de tus ansias

que se acaban la vida. Me esperará el patio,

el corredor de abajo con sus tondos y repulgos

de fiesta. Me esperará mi sillón ayo,

aquel buen quijarudo trasto de dinástico

cuero, que para no más rezongando a las nalgas

tataranietas, de correa a correhuela.

 

Estoy cribando mis cariños más puros.

Estoy ejeando ¿no oyes jadear la sonda?

                                      ¿no oyes tascar dianas?

estoy plasmando tu fórmula de amor

para todos los huecos de este suelo.

Oh si se dispusieran los tácitos volantes

para todas las cintas más distantes,

para todas las citas más distintas.

 

Así, muerta inmortal. Así.

Bajo los dobles arcos de tu sangre, por donde

hay que pasar tan de puntillas, que hasta mi padre

para ir por allí,

humildóse hasta menos de la mitad del hombre,

hasta ser el primer pequeño que tuviste.

 

Así, muerta inmortal.

Entre la columnata de tus huesos

que no puede caer ni a lloros,

y a cuyo lado ni el destino pudo entrometer

ni un solo dedo suyo.

 

Así, muerta inmortal.

Así.

 

 

 

Siendo el niño que rechazaba Bergman en la hora del lobo el que vuelve más el viaje no solo es retransferencial sino también transferencial hacia el padre, ahí está  el  verdadero poder, pero alter en vez de ser esa otredad como Liv Ullman que  lucha para salvar a Bergman,es en el mundo esa otredad que utiliza el poder para que no podamos alcanzar ni la transferencia ni la retransferencia  y el ego realmente desea perderse, es decir que aunque no haya manipulación desde el otro lado, el ego desea su autodestrucción su fusión con la tierra como vampiro, como hombre lobo, como violencia que domina y es dominada perversamente.

Así distinguimos de dos poderes uno el que impera en  el mundo, que busca meternos en la tensión de nuestra propia autodestrucción, hasta que la autodestrucción se realice definitivamente y el otro que busca la realización del ser retransferencial y transferencialmente, el segundo realmente no busca domino sobre el otro o reducción de complejidad sino comunión y como tal es poético.

Más la pregunta es sino reducimos la complejidad por medio de un código, acoso es posible la acción.

Y nosotros comprendemos que una vez lograda la transferencia ontológica el biotejido, reducir la complejidad a un código es un juego que se puede jugar tanto en la reducción de la complejidad como en la amplificación de la misma porque hay una confianza entre el ego  y el alter la cual dos da infinitas posibilidades.

Al igual que Deleuze comprendemos que es muy importante que el deseo no sea una falta sino una producción una creación pero la creación está en el biotejido que se logra entre el ego y el alter, así uno  de ellos condesa transferencialmente y el otro desplaza creando cuerpos con potencialidad orgánica infinita pero que pueden realizarse no como simulacros sino en la realidad.

 

Comprendiendo esto como la base de una cibernética de tercer orden donde uno yanoe s un observador sino un condensador transferencial 1→0→10  y el otro un desplazador retransferencial  10←1←0  ya no hay necesidad de quedar atrapados en los sistemas de poder del mundo el ser se revela transferencialmente como amor misterio pascual y retransferencialmente como luz siendo sintraferencialmente en su comunión tinkuy asi tenemos el misterio pascual, el misterio Dharmico y el misterio trino  10←1←0←→ 1→0→10    

Metacódigo de todo código.

 

Así  en nuestra actualidad  cuando la izquierda caviar presenta a Vicente Alanoca  como candidato para las elecciones creo que comete un grave error, porque el código del buen vivir no es un código sino un meta código https://www.youtube.com/watch?v=-AuZ7Ky8fPk que tiene la posibilidad de biotejer creando comunidades, pero usar esa meta código para entrar en un proceso donde el código esta deslegitimado, solo legítima el código, desde el cual ya se eligió  al ganador, que es aquel que defienda los valores del status quo y esos valores en el fondo son autodestructivos y la población los ha aceptado, al punto que lo que busca el pueblo peruano  es una mano dura que mate a los delincuentes que aceleran el proceso de autodestrucción, para poder estar en esa tensión que les genera placer.

 

Nuestra opción es muy clara sacar a Pedro Castillo de la cárcel y que vuelva a la presidencia para desde ella dirigir el proceso de una nueva constitución, lo que pasa por desconocer el poder de turno, si bien este objetivo es cuasi imposible, en el establecemos una posición de verdadera insurgencia, la cual nos permita biotejer comunidades que no buscan el poder de este mundo sino el ser, creemos que es lo que toca en estos tiempos apocalípticos donde el hombre cada vez más rápido queda consumido por sus demonios.