El problema del indio: recuperando su mundo la pacha

 

El problema del indio: recuperando su mundo la pacha

El problema del indio siempre fue la posesión de la tierra

Julio Nuñez  

Enviaste

No.

 El problema del indio es recuperar su luz es decir recuperar su espíritu y con este espíritu rehacer la pacha, el problema es que este espíritu es irrecuperable porque ya no hay ese contexto que le permitía lograr la coincidencia de opuestos y en esa coincidencia realizar el ahayu el alma colectiva, por esto plateamos el comunismo complementario, como una posibilidad de volver a la complementariedad andina pero integrando todo el proceso del mundo hasta nuestra contemporaneidad  ahora global.

 

Este recuperar el mundo complementario la pacha, es tratar de recuperar el ser, en busca de una existencia autentica  proceso que Heidegger ha hecho en la cultura occidental, que la escuela de Kioto ha hecho en la cultura oriental y que nos toca hacer a nosotros andinos –amazónicos.

 

https://www.youtube.com/watch?v=y2HShpHm9rk&t=741s

Heidegger

 

Estimado Cristian.

Existe un refrán que dice; A Dios rogando y con el mazo dando.

En ocasiones cuando mi mente y lucidez no logran vislumbrar o considerar satisfactoriamente una circunstancia, La fe es la única esperanza a la que me acojo. Sin embargo siempre me voy de bruces... postergo cosas, para dar con... siempre.

En primer lugar quiero dejar constancia y Claridad que el trabajo, la económia, la Política, la estructura Social y acumulación de riquezas o de capital se verticaliza legitimando unas relaciones de dominación y producción consecuentemente jerarquizadas en pos del beneficio colectivo y otorgando dignidades ejecutivas sobre la toma de decisiones concernientes al cuerpo, órganos y miembros de una estructura Hegemoníca o Social. En el ámbito de la Ciencias Sociales y contrario al desconocimiento generalizado de la opinión pública y su postrera configuración popular/productivo en términos de mayorías cuantitativas democratizadas, la ciudadana consciente es Médico y el paciente(es) es la Sociedad, las sociedades Nacionales.

Básicamente toda sociedad, comunidad, Nacion, etc grupos civilizatorios, tienden a un colectivismo jerárquico en donde la lucidez y la instrumentalización de la razón forman parte de un proceso constituyente estructural en donde el tejido Social se afianza dese la base del común denominador correlaciónando las competencias multidisciplinarias e interdisciplinarias inherentes a su propia idiosincrasia o pueblo para finalmente condensar legítimamente el Poder Hegemoníco de dominación. Política.

En el Caso del Perú y según te e leído, Fujimori el Cuerdo Gobernaba? (no dudó que los locos también lo hagan...)

El Grupo de Artistas y activistas que de hecho están conformando una condensacion legítima de poder alternativo y que buscando deslegitimar el poder político (aparentemente ilegítimo dada la capacidad crítica de los locos con razón?) con consignas como se vende, o se alquila este local, hacen sus respectivas declaraciones en Base a la razón o a la Locura?. Acaso debemos Abrir nuestro Corazón a esos corruptos enfermos, permitiéndoles como a un loco más, ser los guionistas de nuestras esperanzas o de nuestras vidas normalizado su condicion actoral y benefactora para permitir la sintransferencia de su irregular interes público, haciendo de la realidad política y Social un caos Neoliberal virulento y teatral cada vez más loco?

Construir e instruir a quienes nos siguen u leen es nuestro oficio y trabajo como filósofos, sociólogos, analistas, eruditos, nuestra fuerza productiva cambia pensamientos, Forja un activo financiero cuyo uso no se asocia a la mercadologia de consumo de bienes muebles o inmuebles, y que al alterar la conciencia de las masas desde la pedagogía educativa, podrá condensar en términos cualitativos y tan añoradamente en los cuantitativos, la voluntad general.

 

David GM  

 

Para poder responderte reflexionemos sobre lo que es la locura, y sobre su curación

 

Había una vez una Ñusta y un paladín  y tuvieron este dialogo:

 

Paladín-¿Porque siempre me odias tanto, porque intentas matarme con tu mirada? ¿Es porque traje la viruela a tu pueblo y mate de los tuyos miles? ¿Es por el dominio que ejerzo aun sobre los tuyos? O ¿Porque me robo tu riqueza? 

Ñusta-Manan es porque le diste espejos y baratijas a mi pueblo

Paladín-Ja ja por eso

Ñusta-Ríete, pero tú volviste loco a  mi pueblo

Paladín-¡Cómo!

Ñusta-Toda mi cultura se basó  en que el  objeto de deseo coincida con la naturaleza, nuestros amautas sabían que si el objeto de deseo se separaba de la naturaleza el hombre sufría porque crearía objetos de deseos innecesarios, objetos que representan ideales inalcanzables por eso nuestro deseo no se fundamento en una carencia, sino que era la propia naturaleza produciendo lo necesario, solo al inca se lo dejo tener cultura, generar objetos de deseo innecesarios, pero era porque se los podíamos producir solo a él, mas ese fue nuestro fin cuando los incas luchar por el poder en esta guerra fraticida.

 

Paladín-Me estás diciendo que yo les enseñe a desear a tu pueblo, y ese es mi pecado

 

Ñusta-Eso es lo que son ustedes diablos, igualito que como tentó la serpiente a Eva, ella tenía el paraíso creado por Dios, pero el diablo le dijo que ella podría crear su propio objeto de deseo, Eva sabía que eso le traería sufrimiento porque su objeto de deseo no coincidiría con su deseo, pero la serpiente la sedujo y la violo y le enseño a adorar el falo que entra y sale, el deseo que se realiza y luego se frustra y entonces te vuelves adicta a ese falo simbólico, que esta y no esta, en mi cultura siempre estamos, todo está  vivo , no hay muerte, si bien hay diferentes estado de estar, jamás se produce la carencia ni su dolor, nuestro muerto siempre están amarrados a nosotros en un gran ahayu, pero en ustedes la locura reina, matan para parar su inmenso dolor , fornican para inyectar su pecado en los cuerpos de sus hijas y a su paso   lo desequilibran todo, enfermando aun a la naturaleza misma.

Paladín- Déjame reparar lo que hemos hecho

Ñusta-Es irreparable, los más nobles  de mi pueblo persiguen a un Dios Santo que jamás podrán alcanzar y los más abyectos son como ustedes con esa enfermedad del oro en el corazón, el resto trata de sobrevivir a la locura,  pero con la tecnología todo es publicidad de la enfermedad que hace delirar al corazón, ante nuestros chamanes nos hacina ver esa locura pero discernía para conocer la voluntad de la pacha y esta se cumplía no el deseo egoísta de algún individuo que ha perdido su complementariedad, su ahayu, su sombra.

Paladín- Acepto trajimos nuestra locura con nosotros e hicimos de su existencia dolor e infierno, pero déjame ahora enseñarte el logos, no la lógica formal si no el logos, esta pregunta por el sentido, solo en esta pregunta que nos llevara a una hermenéutica, a una exegesis de nuestra existencia, es que podremos integrar   la intencionalidad con nuestra acción comprendiendo que tiene ser y que no.

Ñusta- ¿Otra locura más? 

Paladín-No, esta es una comprensión de la locura, para saber que tiene sentido y que no   

  Ñusta-¡Yo quiero que mi pueblo deje de estar loco! 

Paladín-Eso es imposible sé que me culpas a mí de la locura de tu pueblo y no te falta razón pero ya la locura estaba en los incas y en civilizaciones anteriores a ellos, tarde o temprano esta se apoderaría de todo, por más que los reprimieran, una vez logrado lo necesario el pueblo pediría más y ustedes saciarían su sed con mucha sangre, con muchos sacrificios y no bastaría, no te puedo curar de la locura pero puede ayudarte a lograr conciencia de ella, para que no domine el lenguaje que te hace sufrir sino el lenguaje ligado por el logos.

 

Ñusta- Quieres curarte tú, yo solo soy una excusa        

                    

 Paladín-Es posible. Ayúdame porque sin ti no puedo hacerlo

Ñusta-No entiendo como podrías darle sentido a una civilización que renuncio a sentir al otro hace mucho tiempo

Paladín-Sintiendo al otro  al punto de recuperar su Tawantinsuyo para que sea posible otra forma de existencia, si nosotros los enfermamos ustedes nos puede curar, sino solo logran encontrarse sino aprender de nuestro camino

Ñusta-Bien enséñame:

 

 

 

 

LA RAÍZ OCULTA DEL SER EN LOS PRIMEROS ESCRITOS

 

Durante sus afios de formación académica, Heidegger se dedica con intensidad al estudio de la lógica y la matemática en el marco del neokantismo dominante en las aulas universitarias de principios del siglo xx y de una lectura intensa de las Investigaciones lógicas de Husserl. Entre los años 1912 y 1916, publica una serie de artículos y trabajos en los que se ocupa de diversa manera de las principales teorías lógicas de su época. El precoz interés por estos temas se plasma en sus primeros artículos «El problema de la realidad en la filosofía moderna» (1912) y «Nuevas investigaciones sobre lógica» (1912), toma cuerpo en la tesis doctoral, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [La doctrina del juicio en el psicologismo], de 1913, sigue presente en la tesis de habilitación, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus [La doctrina del significado y de las categorías en Duns Escoto], de 1915,' y todavía se deja sentir en algunas de las lecciones del periodo de Marburgo (1924-1928).? No obstante, el pensamiento heideggeriano ha sido a menudo tachado de anticientifico e irracionalista, especialmente desde que en ¿Qué significa pensar? (1952) afirmara provocativamente que «la ciencia no piensa». Desde entonces, científicos y filósofos que se sintieron agredidos por tal aseveración consideraron a Heidegger un pensador enemistado con la ciencia. 

 

 

Con todo, esta aparente postura de hostilidad se pone en entredicho a la luz del interés que Heidegger mostró por el sentido de la ciencia en sus lecciones y conferencias. No cabe olvidar que el joven Heidegger realizó estudios de física y matemáticas (1911-1913) tras finalizar su formación teológica (1909-1911) en la universidad de Friburgo. Asimismo, entabló un profundo diálogo con Medard Boss y la psiquiatría a partir de 1947. De hecho, fuentes inéditas permiten documentar que ya desde 1928 entró  en contacto con el psiquiatra Ludwig Binswanger, quien encontró en la fenomenología heideggeriana una novedosa forma de tematización del ser humano. Por otro lado, en el semestre de invierno de 1927-1928, Heidegger organiza un círculo de trabajo con docentes de las facultades de ciencias naturales, matemáticas y medicina bajo el título «La amenaza de la ciencia». En 1934 dicta una conferencia intitulada «La necesidad de la ciencia». Y al año siguiente, concretamente en otoño de 1935, se reunió por primera vez en su cabaña de Todtnauberg con dos eminentes científicos del momento: Werner Heisenberg, quien en 1932 obtuvo el Premio Nobel de Física, y Victor von Weizsácker, tío de Carl Friedrich von Weizsácker, quien en aquel entonces tenía sólo veinticuatro años y asistió igualmente a dicha reunión. A partir de ahí, se mantiene la relación entre Heidegger y los físicos y se intensificará a partir de los años cincuenta, especialmente con motivo de la preparación del coloquio «Las artes en la época de la ciencia», organizado por Clemens von Podewils y celebrado en Múnich el año 1953. Posteriormente, Carl Friedrich von Weizsácker invitará a Heidegger en varias ocasiones durante los años sesenta a discutir con sus alumnos de física en Hamburgo.? Baste con estos ejemplos para mostrar el interés del filósofo Heidegger por la ciencia, en concreto el sentido que tiene. No se trata, como se afirma comünmente, de un menosprecio de la misma, sino «de la crítica a la falta de meditación de la ciencia en la relación consigo». Frente a esta imagen algo reduccionista y simplificada, es menester determinar la temprana posición que Heidegger adopta con respecto a la lögica y ver cömo los resultados de estas primeras investigaciones desembocan en la necesidad de establecer las condiciones ontolögicas de posibilidad del conocimiento científico. Éstas ya no están ancladas en la subjetividad transcendental ni se determinan desde la epistemología, sino que hay que buscarlas en los contextos significativos en los que se mueve la vida humana. Estas investigaciones ya no se interesan tanto por el sujeto de conocimiento como por el horizonte de manifestación previamente dado a todo acto de conocimiento.

 

Desde esta perspectiva, el presente capítulo se articula de la siguiente manera. En primer lugar, se emprende una revisión preliminar de la naturaleza de la lógica en el contexto de la disputa con el psicologismo, mostrando la emergencia de una primera diferencia ontológica fundamental: la que haya entre la realidad psíquica y la realidad lógica (1). En segundo lugar, una vez se ha mostrado que esta última es irreductible a la primera, se plantea el interrogante por la relación existente entre la dimensión lógica del sentido y el ser de los entes, es decir, surge la pregunta de cómo se pasa del plano de la idealidad al de la realidad y viceversa. Responder a esta cuestión supone afrontar la postrera y más alta tarea de la filosofía: elaborar una doctrina de las categorías capaz de estructurar el ámbito del ser en sus diferentes formas de realidad (2.1). Eso coloca a Heidegger por primera vez, como reconoce en el prólogo a la primera edición de Frühe Schriften, ante dos cuestiones que ya no le abandonarán jamás: «en la forma del problema de las categorías con la pregunta por el ser, en la forma de la doctrina de los significados con la pregunta por el lenguaje»? Al final de su trabajo de habilitación, el dilema de cómo es en general posible que el sentido valga respecto de los  objetos recibe una respuesta metafisica. No es posible ver la lögica en su verdadera dimensiön sin el horizonte translögico en que se fundamenta. La figura de Lask y su principio de la determinación material de la forma cobran aquí un especial protagonismo (2.2). Y, en tercer lugar, el joven Heidegger se libera con esta solución ontológica de las cadenas de la concepción epistemológica del sujeto para abrirse paso a una comprensión temporal y dinámica de la vida humana entendida en estos primeros escritos en términos de «espíritu vivo», antesala de la ciencia originaria de la vida que empieza a desarrollarse a partir de las tempranas lecciones de Friburgo (2.3). 

 

 

LA NATURALEZA DE LA LÓGICA

 

1.1. Definición y ámbito de la lógica

 

El tomo primero de las Investigaciones lógicas de Husserl, que apareció en 1900 con el título Prolegómenos a la lógica pura,° se considera uno de los intentos filosóficos contemporáneos más serios y sistemáticos de rehabilitación de la lógica frente al psicologismo en boga a finales del siglo xıx. El mismo Heidegger reconoce en las lecciones del semestre de invierno 1925-1926 que la obra de Husserl «ha vuelto a animar la lógica contemporánea y a potenciar sus posibilidades productivas». La filosofía conquista con la lógica pura un ámbito de investigación propio e independiente de la psicología y las ciencias naturales. Antes de fijar las condiciones ideales del conocimiento, es menester depurar las leyes lógicas de cualquier tipo de residuo psicologista. Asimismo, si la naturaleza de la lógica se desarrolla en la esfera ideal del pensamiento, habrá que establecer las diferencias existentes entre leyes lógicas y psicológicas. Como señala Husserl, «los lógicos psicologistas desconocen las esenciales y eternas diferencias entre la ley ideal y la ley real, entre la regulación normativa y la regulación causal, entre la necesidad lógica y la real, entre el fundamento lógico y el fundamento real».? Husserl remite a la existencia de leyes no-psicológicas, es decir, leyes puramente lógicas del pensar. La universalidad y la absoluta necesidad de las leyes ideales se distinguen de la contingencia y la relatividad de las leyes empíricas. Las descripciones psicológicas de los procesos de pensamiento son una condición necesaria, pero no suficiente de la lógica. Los factores psicológicos del pensamiento humano resultan insuficientes a la hora de formular las leyes que posibilitan un conocimiento científico correcto. El pensamiento es un proceso psíquico que, al mismo tiempo, está regulado por leyes lógicas universales, las cuales no se pueden deducir a partir de la  naturaleza fáctica del pensar. La tarea propia de la lógica pura consiste precisamente en investigar estas leyes universales. Dicho de otro modo, la lógica pura tiene como fin desarrollar una teoría universal de sistemas formales de deducción que prescriban normativamente las condiciones del conocimiento científico. La lógica no es una ciencia empírica que opera a través de generalizaciones inductivas, sino una ciencia puramente formal. Su objeto  de estudio se ciñe a entidades abstractas, formulando leyes atemporales de conformidad y condiciones a priori de coherencia y evidencia lógicas.’

 

Para Heidegger, en cambio, la pregunta acerca de qué es la lógica está inextricablemente entrelazada con la cuestión del ser. Como observa Courtine, los primeros escritos de Heidegger en calidad de estudiante y doctorando, es decir, los escritos entre 1912 y 1916, se inscriben en el terreno de la lógica, en particular en la problemática de la validez de los juicios como primer nivel de manifestación del ser.'? La pregunta explícita por el ser permanece al principio opaca y no empieza a aflorar hasta las fases embrionarias de la fenomenología de la vida iniciada en los primeros cursos de los años veinte. Hay que recordar que esa pregunta por el ser se dirige fundamentalmente a esclarecer el sentido del ser. Ello nos coloca ante la problemática del juicio, de la verdad y de la aprehensión categorial del ser. El asunto es puesto en escena en el temprano artículo «Nuevas investigaciones sobre lógica» (1912). El objetivo de este artículo queda fijado desde la primera línea: ofrecer una reflexión crítica sobre los principios mismos de la lógica." Después de repasar las últimas investigaciones en el campo de la lögica y tomar en consideraciön las aportaciones de Husserl, Frege y Russell, sigue en pie la cuestiön fundamental de qué es la lógica: «esta cuestión ya nos coloca ante un problema cuya solución está reservada al futuro».?

 

La lógica se define tradicionalmente como una ciencia normativa del pensamiento, una disciplina que establece las reglas a seguir para la formulación de proposiciones verdaderas. Para el joven Heidegger, esta definición peca al menos de una doble ambigüedad: por una parte, no queda claro si el término «pensamiento» está referido al proceso de pensar o al contenido del pensamiento; por otra, tampoco resulta evidente cuándo el concepto de «verdad» remite a la verdad formal o la material, respectivamente. Teniendo en cuenta estas observaciones, se puede redefinir el objetivo de la lógica del modo siguiente: la lógica es una ciencia que da validez a las estructuras de sentido, a las formas de significación. Precisamente, la tesis doctoral de 1913, presentada como una contribución crítico-positiva a la lógica, llega a una conclusión singularmente husserliana de una lógica pura del significado: los lógicos deben tratar de descubrir el significado preciso de los enunciados, luego han de proceder a determinar las formas del juicio en relación con los diferentes ámbitos de realidad para, por ültimo, encuadrar estas formas en un sistemal? Se trata, pues, de considerar la lógica desde la óptica de la validez del sentido y no como un proceso mental del pensar: «la existencia psíquica de un concepto y el contenido ideal del concepto son dos cosas completamente distintas».'*

 

Heidegger retoma aquí la crítica al psicologismo de Frege y Husserl. En este contexto, se enmarca el mencionado artículo de 1912, «Nuevas investigaciones sobre lógica», en el que se adentra críticamente en el territorio de la lógica matemática. El autor adopta una postura muy próxima a Heinrich Rickert, quien distingue entre el carácter nomotético y generalizante de las ciencias naturales y el carácter ideográfico e individualizante de las ciencias históricas. El objeto de estudio de la lógica pura es la validez del sentido del juicio. Pero Heidegger, fiel al espíritu husserliano, no puede evitar preguntarse: «¿Qué es esto del sentido?».? La respuesta aparece en el capítulo final de su disertación de 1913, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [La doctrina del juicio en el psicologismo]:

 

[...] el sentido se halla en la más estrecha conexión con aquello que designamos de manera general con pensar; pero por pensar no comprendemos el concepto amplio de representación, sino el pensar que puede ser correcto o incorrecto, verdadero o falso. A cada juicio le acompana, pues, un sentido inmanente. La forma real y efectiva del sentido es la validez. [...] Reconocemos la validez como la forma real y efectiva de la lógica; es el sentido el que vale y el que, por tanto,«encarna» la lógica.

 

Sin embargo, la cuestión del sentido está estrechamente relacionada con el problema de la valoración que acompafia toda captación del ser. ;Acaso no interviene en el representar mismo —se pregunta el joven doctorando— un momento axiolögico? ¿Es que puede darse una captación del ser que no sea ya valorativa? La convicción profunda de que en toda aprehensión del ser concurre un acto de valoración ofrece un hilo conductor para adentrarse en los trabajos de la primera época heideggeriana.

 

En 1912, Heidegger argumenta que la lógica no consigue desvincularse de los conceptos y símbolos matemáticos y que, 

 

 

por consiguiente, no logra penetrar en los principios lögicos mismos. El formalismo de la lógica matemática, entendida como cálculo de proposiciones, no es consciente de los problemas que atañen a una teoría del juicio. Una objeción similar reaparece luego en Ser y tiempo, donde se acusa a la lógica de disolver el juicio en un sistema de asignaciones, convirtiéndola en «un objeto de “cálculo”, pero no en tema de una interpretación ontológica»." Ahora bien, ¿cuáles son esos problemas? Al menos tres: la naturaleza de los juicios negativos, la naturaleza de la cópula y la predicación y, por último, el problema de la verdad. Además, una lógica de este tipo tampoco tiene en cuenta la cuestión de su fundamentación.'* El estudio de las condiciones de posibilidad de la matemática y la lógica no tiene cabida en ninguna de estas dos disciplinas. Heidegger no comparte el interés puesto por sus coetáneos en la lógica matemática; su atención se centra preferentemente en el desarrollo de una lógica filosófica. En su opinión, ésta ha alcanzado su máxima expresión en autores como Aristóteles, Leibniz, Kant y Hegel. Entre sus contemporáneos, destaca la labor de Lask, de quien afirma que ha sido el pensador que de forma más consciente ha perseguido una comprensión filosófica de la lógica, mientras que reprocha a Husserl no haber aprovechado las posibilidades contenidas en la fenomenología para un tratamiento filosófico de la misma al considerarla una ciencia separada, una disciplina formal independiente de la filosofía.

 

A diferencia de la lógica tradicional y su excesiva orientación teórica, la lógica filosófica tiene un propósito más radical: «pre guntar por lo verdadero en sentido originario y propio». Esto significa retrotraerse al comportamiento lógico del enunciar y juzgar las estructuras ontológicas fundamentales que han quedado veladas en la lógica tradicional. Heidegger se pregunta cómo el contenido lógico, esto es, el sentido, está relacionado con los actos de pensamiento y, tal vez, con el ente pensante que es el ser humano. De hecho, en Ser y tiempo se afirmará que «la lógica tiene sus raíces en la analítica existenciaria del Dasein».” Precisamente, ésta es la tarea que emprenderá Heidegger en sus primeros trabajos y que culminará en los cursos de Friburgo en una afirmación radical del valor originario de la vida humana. No obstante, en estos tempranos análisis y discusiones en torno a la naturaleza de la lógica todavía no ha llegado a este punto. De momento, la esfera de validez de la lógica pura, que se resiste a los peligros de relativización inherentes a la biología y la psicología, se convierte en el lugar donde situar el valor trascendente de la vida y la realidad objetiva del espíritu. Este último no puede ser una mera producción mental. Aquí se ve cómo el joven Heidegger se sitúa en las coordenadas filosóficas de un realismo crítico que trata de evitar la caída en el materialismo y la ascensión a los cielos del idealismo subjetivo.

 

¿Cuáles son las tareas y los problemas que Heidegger cree que competen a una lógica filosófica? De entrada, no se trata tanto de una disciplina nueva como de la actualización de un télos que ha caracterizado la historia de la lógica.” Ahora bien, ¿cómo acometemos el estudio de una lógica filosófica? ¿Acaso determinamos primero qué es filosofía y luego aplicamos este concepto a la lógica? O, por el contrario, ¿empezamos por la ló gica tradicional y abordamos los principales problemas contenidos en ella de tal manera que nos lleven a la filosofía? Heidegger apuesta por la segunda opción, pues opina que sin duda poseemos ya cierta comprensión histórica de la lógica. A partir de esta comprensión previa podemos interrogar a la lógica por sus potencialidades filosóficas. Y, en otro orden de cosas, ¿qué elementos nos trasladan de la lógica tradicional a la filosófica? Básicamente, el juicio. En concreto, su estructura intencional y predicativa, así como su valor de verdad y su ámbito de validez. Sin embargo ¿cómo se entiende esta estructura intencional? ¿Qué es la predicación y qué papel desempeña en una teoría del juicio? ¿Cuál es la estructura del juicio que le permite la doble posibilidad de ser bien verdadero o bien falso? ¿Qué tipo de relación guarda la verdad con el juicio? ¿Es una propiedad del juicio? Además, si existe una verdad teórica y otra práctica, ¿cuál de las dos encierra el sentido primario de la verdad? ¿Y cuál es el fundamento metafísico de la lógica? Toda una batería de interrogantes que van encontrando una solución en el transcurso del pensamiento del joven Heidegger. 

 

La refutación del psicologismo: la diferencia ontológica entre el ser ideal de los entes lógicos y el ser real de los entes psíquicos

 

En torno a 1900, las ciencias naturales en colaboración con el positivismo, el materialismo y el pragmatismo parecen haber arrinconado a la filosofía. El sentimiento de triunfo de las ciencias se funda en el conocimiento cada vez más exacto de la naturaleza y el creciente dominio técnico de la misma. Se implanta una lógica de la investigación científica basada en la observación, la formulación de hipótesis y la verificación. La pregunta filosófica por antonomasia acerca de «¿Qué es algo?» va perdiendo  terreno ante la cuestión eminentemente utilitarista de «¿Cómo funciona algo?». La fe en el progreso reduce toda actividad espiritual del ser humano a mera función cerebral. En este sentido, diversos representantes del materialismo irrumpen en el mercado editorial a mediados del siglo xıx: Karl Vogt con sus Cartas fisiológicas (1845) y Jakob Moleschott con Fuerza y materia (1855). La razón humana queda reducida a un instrumento más de selección natural, no es otra cosa que un mecanismo más de adaptación a la naturaleza. Paralelamente, se asiste al nacimiento y a la difusión del pragmatismo anglosajón de William James y Charles Peirce, que arranca la verdad de su anclaje en el reino de las ideas y la rebaja a la condición de una regla social de autorregulación de la acción humana. El criterio de la verdad descansa en el éxito práctico y se acredita en la eficiencia lograda por el método del intento y del error. Desde este Óptica adaptativa, la biología de la evolución de Darwin viene a confirmar que no sólo nosotros, sino también la naturaleza entera llega por el error al éxito, confiriendo con ello una evidencia casi insuperable a la tesis de que la verdad no es más que éxito práctico. 

 

En este contexto, el idealismo deja de ser la corriente filosófica dominante en Alemania a partir de 1830: por una parte, por una excesiva identificación del idealismo hegeliano con el autoritarismo prusiano y, por otra, por cuestiones científicas que muestran cómo la filosofía de la naturaleza choca contra las evidencias experimentales. Se inaugura así una nueva tradición filosófica que pretende enfocar los problemas desde una perspectiva más científica. En el marco de este creciente naturalismo filosófico, entra en escena durante la primera mitad del siglo x1x el término «psicologismo». Para esta corriente las reglas del pensamiento se convierten en leyes naturales. La lógica se concibe en términos de una ciencia descriptiva de determinados procesos mentales, en lugar de una ciencia normativa de los mecanismos de pensamiento, es decir, se pasa por alto el hecho de que la lógica no describe empíricamente cómo pensamos, sino que dice cómo debemos pensar.

 

La estrategia de razonamiento de las ciencias naturales se extrapola rápidamente al ámbito de estudio de las ciencias humanas, en especial de la psicología. El análisis del funcionamiento de lo psíquico busca las leyes que explican la transformación de los estímulos fisiológicos, establece las estructuras regulares de la asociación de las representaciones mentales y, finalmente, averigua cuáles son los principios lógicos del pensamiento mismo. Pero a pesar de la pujanza del naturalismo filosófico entre 1830 y 1870, éste no deja de tener sus detractores: esencialmente entre aquellos pensadores que se resisten a que la tradición filosófica sea engullida sin más por las ciencias naturales. El caso de Rudolf Hermann Lotze encarna quizá un ejemplo emblemático de resistencia a la creciente hegemonía del positivismo. Lotze, aun reconociendo el valor y la significación de las ciencias naturales, insiste en la diferencia entre los actos psicológicos de pensar, que existen como algo temporalmente localizable, y los contenidos de esos actos, que se caracterizan por su validez intemporal. Una distinción que Heidegger luego retoma sin apenas modificaciones.” A finales del siglo xıx y comienzos del xx, ese rechazo del naturalismo filosófico y, en particular, del psicologismo pasará a ser moneda corriente entre los neokantianos de las escuelas de Marburgo y Baden. También Brentano y Husserl, que comenzaron su carrera filosófica abrazando el naturalismo, rectifican más tarde sus posiciones con respecto a la lógica.? A su manera, todos  ellos sostienen que el pensar como un proceso mental es un existir real, mientras que el contenido lógico del pensamiento es un existir ideal. El psicologismo se caracteriza por confundir ambos planos, con lo que todo pensamiento queda restringido a la relatividad de los diferentes actos mentales.

 

a) La refutación del psicologismo de Husserl

 

Husserl denuncia las consecuencias relativistas del psicologismo en la primera parte de sus Investigaciones lógicas (1900), en concreto en Los prolegómenos a la lógica pura. Sin embargo, no cabe olvidar que Husserl había comenzado su carrera filosófica bajo la influencia, entonces dominante, de dicha corriente. Las leyes lógicas eran a sus ojos meramente inductivas, leyes de los hechos de conciencia asentados en la costumbre. En el momento de escribir su Philosophie der Arithmetik [Filosofía de la aritmétical, en 1891, el mundo de Husserl estaba construido sobre actos psíquicos: era mental, no real. Acerca del mundo real, en el que están las cosas y donde las unas se relacionan con las otras, Husserl sostenía que no podía afirmarse nada, ya que el conocimiento se limita a los fenómenos psíquicos, es decir, no se refiere a las cosas, sino sólo a su representación.” Pero Husserl se daría pronto cuenta  de que había sido víctima de una extendida enfermedad filosófica. Él mismo confiesa en el prólogo a las Investigaciones lógicas, citando a Goethe, que «contra nada se es más severo que contra un error recientemente abandonado».? Así, a partir de 1900, se opondrá con fuerza a toda teoría que sostenga que la razón depende de algo no racional, de algo relativo a la constitución psíquica del hombre, de algo ligado al funcionamiento de sus procesos mentales. Estas cuestiones, que Husserl subsume bajo el nombre de «psicologismo», son objeto de una severa crítica en la que se desmantelan los errores psicologistas desde una doble perspectiva: desde sus consecuencias y desde sus prejuicios.

 

De entrada, Husserl afirma que ninguna teoría puede violar las condiciones que hacen posible toda teoría. Esto es lo que ocurre con la doctrina del juicio en el psicologismo. El juicio lleva consigo una pretensión de validez. Pero si el que juzga no puede en ningún caso justificar esa exigencia, si no existe ningún criterio para distinguir el juicio verdadero del prejuicio, entonces no puede sostenerse razonablemente ninguna teoría. En consecuencia, al carecer las leyes que rigen el enlace de las proposiciones de un significado consistente, la noción de verdad se volatiliza, ya que se hace relativa a un modo meramente humano de pensar. No obstante, decir que la verdad es relativa a la constitución psicológica y a las leyes mentales de una determinada especie carece de sentido porque entonces la misma proposición podría ser verdadera para una especie y falsa para otra. Ahora bien, el significado de las palabras «verdad» y «falsedad» hace  imposible que algo sea simultáneamente verdadero y falso. La tesis del relativismo antropológico contradice, pues, las palabras que usa para justificar su propio razonamiento." Además, fundar la verdad en la constitución psicológica es fundarla en un hecho y darle, por tanto, el carácter de un hecho que siempre es singular y temporal; pero la verdad destaca por ser válida universalmente y en todo tiempo. Por ültimo, la relatividad de la misma lleva consigo la relatividad del mundo, ya que el conocimiento y su objeto están ligados entre sí. Si la verdad se hace subjetiva, no habrá un mundo en cuanto tal, sino sólo uno para esta o aquella especie de seres conscientes.

 

En su lucha contra el psicologismo, Husserl no se contenta con mostrar las consecuencias absurdas que de él se desprenden. También saca a relucir los prejuicios de los que nace. El más significativo de ellos es la confusión entre el acto psíquico y su contenido. EI psicologista concibe los términos «proposición», «juicio», «prueba», «verdad», etcétera, como fenómenos psíquicos. Si así fuera, responde Husserl, las matemáticas puras serían una rama de la psicología. Pero por mucho que los conceptos matemáticos sean psicológicos en su origen, las leyes que por ellos se expresan no dependen de la constitución psíquica del hombre. Contar «uno, dos, tres» es un acto psíquico concreto que se da en el tiempo y el espacio, ahora y aquí; sin embargo, los nümeros 1, 2, 3 presentan un contenido no empirico, que desborda por completo el carácter fáctico y temporal del acto psíquico por el que se expresan. La aritmética remite a las unidades ideales de 1, 2, 3 y no al simple acto de contar. La misma distinción vale para la lógica: una cosa es el acto por el que yo enuncio el principio de identidad y otra el principio mismo, con su exigencia lógica de universalidad y necesidad.

 

Husserl insiste en la necesidad de distinguir entre el acto psíquico individual de pensar (lo que más tarde denominará nóesis) y el contenido objetivo del pensamiento (lo que recibirá el nombre de ndema). Tomemos una sencilla proposición matemática, por ejemplo, 2 x 2 = 4. El contenido expresa una necesidad ideal y objetiva y, como tal, es independiente del acto real de pensarlo. La verdad de esta proposición no se rige por el pensar fáctico de una psique, sino que el pensar fáctico de toda psique debe regirse por ella. ¿De dónde viene la mismidad del nóema, si la nóesis es distinta? Esa identidad no puede proceder de la mente, sino del mismo objeto ideal. En todos estos casos nos hallamos ante una validez a priori y absoluta que no puede provenir del pensamiento, sino de su objeto. Cuando yo enuncio una proposición verdadera, lo hago en su esencia ideal, válida para todos y para siempre. La verdad: o es absoluta o no es verdad. He aquí la respuesta de Husserl a los psicologistas. Ellos quisieran hacerla relativa, dependiente del hombre que la piensa. Sin embargo, la verdad es una e idéntica, «no está “en algún lugar en el vacío”, sino que es una unidad de validez en el reino intemporal de las ideas».% Desde el prisma psicologista, el hombre queda reducido a las condiciones fácticas que lo han producido; Husserl, en cambio, se esfuerza por mostrar que el hombre no es un hecho mundano, sino el lugar de la razón y de la verdad, es decir, la subjetividad transcendental. 

 

 

b) La postura de Heidegger frente al psicologismo

 

Heidegger considera que el psicologismo no es un tema baladí para la filosofía. Primero, por su presencia en el campo de la reflexión filosófica y, segundo, por su enorme capacidad de recuperación ante las diversas críticas que recibe tanto del neokantismo como de la fenomenología. Es más, «tan pronto como uno se aproxima a los problemas especiales de la lógica y trata de alcanzar una solución segura, se pone de manifiesto hasta qué punto prevalece todavía el modo de pensar psicologista, cuán enredados y multiformes son los caminos que una lógica pura tiene que sortear». De hecho, la exposición de las diversas teorías sobre el juicio que Heidegger lleva a cabo en su tesis doctoral no va encaminada tanto a refutar el psicologismo como a mostrar hasta qué punto las teorías del juicio de Wilhelm Wundt, Franz Brentano, Theodor Lips y Heinrich Meier presentan vestigios psicologistas. Las investigaciones lógicas del momento se ven acosadas por dos actitudes antagónicas y parciales: por una parte, la actitud psicologista; por otra, la formalista. Ambas actitudes, insatisfactorias por su parcialidad, arrancarían de Kant: el formalismo neokantiano hipostasia la lógica en un reino sin anclaje en el ser, en una actitud prototípicamente platónica que eleva las Ideas a entes metafísicos; en cambio, el psicologismo, a través de la interpretación de Schopenhauer y de Fries, desemboca en una naturalización de la conciencia que reduce las leyes lógicas a leyes empíricas que explican el funcionamiento de la mente humana. Pues bien, cualesquiera que sean los mecanismos psicofisiológicos que producen la conciencia, ésta es, en su pureza originaria, un mero darse cuenta de algo: la conciencia es siempre y sólo «conciencia de». La conciencia es intencional, siempre está referida a su correspondiente objeto intencional, por lo que ya no cabe concebirla como una región autónoma encerrada en sí misma. Apropiándose de la argumentación de Husserl, Heidegger acusa al psicologismo de naturalizar la conciencia, de haber convertido el mero momento de darme cuenta de algo en un mecanismo que a lo sumo podría explicar cómo llego a darme cuenta,  pero que jamás me diría en qué consiste el puro darme cuenta como tal.

 

Ahora bien, ¿qué aspectos de la disputa husserliana contra el psicologismo incorpora Heidegger a su propio planteamiento? Básicamente dos: la comprensión de la diversidad de los ámbitos del ser y la intencionalidad como estructura fundamental del fenómeno psíquico. El psicologista conoce fuera las cosas y dentro, en la conciencia, los procesos psíquicos. Heidegger hace suya la conclusión husserliana de que las leyes lógico-matemáticas no son inductivas, sino a priori, de que su necesidad no es meramente psicológica, sino objetiva. El error psicologista descansa en el desconocimiento de la intencionalidad como propiedad fundamental de la conciencia. Por otra parte, la diferencia entre ser ideal y ser real hace patente al menos estos dos ámbitos del ser. Esa diferencia se pone de manifiesto a la hora de defender las pretensiones de validez de la lógica frente a su relativización psicologista. La elaboración de una lógica pura precisa una doctrina de las categorías que articule el ámbito general del ser en sus múltiples sentidos. Sólo así «podrá uno aproximarse a los problemas epistemológicos y estructurar el ámbito del “ser” en sus distintos modos de realidad».”

 

En el artículo «Nuevas investigaciones sobre lógica» (1912), se afirma que «de cara al reconocimiento de la esterilidad teórica del psicologismo resulta fundamental la distinción entre acto psíquico y contenido lógico, entre el acontecer real del pensamiento que transcurre en el tiempo y el sentido extratemporal, idéntico e ideal; en suma, la distinción entre lo que “es” y lo que tiene “validez”».* Para el psicologismo, la realidad efectiva psíquica, el ser real de lo psíquico, es la fuente de la que brota la legalidad del pensar. En consecuencia, también la verdad de un juicio pasa a depender de la disposición psíquica, la cual en cada caso puede ser diferente. Lo que tal vez sea verdadero para un tipo de disposición psíquica, posiblemente resulte falso para otro. Ya Husserl se oponía a este planteamiento al sostener con firmeza que los principios fundamentales del pensar no son leyes reales, sino ideales, que la verdad no es relativa, sino absoluta, que la verdad constituye una unidad ideal frente a la pluralidad de individuos y vivencias reales. El psicologismo pasa por alto la profunda alteridad del ser real de la decisión judicativa con respecto a la validez ideal del contenido enjuiciado. Su principal equivocación consiste, pues, en «ignorar la diferencia de una diversidad fundamental en el ser del ente».? De entre los múltiples modos de ser, el psicologismo sólo conoce uno: el del ser real de lo psíquico. Husserl, en cambio, dejó muy clara la diferencia entre ser ideal y ser real,

 

La ontología de Heidegger también coloca la esfera del sentido lógico en un ámbito autónomo y distinto al de la realidad espacio-temporal de los actos psíquicos del juzgar y del mundo físico sobre el que se juzga, incluso se llega a afirmar que «la lógica está construida sobre un fondo ontológico».?* El joven Heidegger insiste en la diferencia ontológica entre la validez atemporal del sentido y la existencia espacio-temporal de los entes psicofísicos. En sintonía con la argumentación de Henri Bergson, Heidegger describe el aquí y el ahora del acto mismo de emitir un juicio en términos de la corriente fluctuante de la conciencia.” Se trata de una actividad en la que los actos, siempre diferentes y cambiantes, se suceden constantemente durante una duración de tiempo particular y en la que «la misma situación  psíquica de la conciencia nunca puede repetirse».* En cambio, el sentido del juicio es atemporal, idéntico, ideal, es «un fenómeno “estático”, situado más allá de toda evolución y transformación y que, por tanto, no llega a ser, sino que tiene validez».?” El sentido no se ve afectado por el tiempo de su referente físico, es más, en medio del incesante fluir psíquico hay algo que permanece como un factor constante.

 

En su tesis doctoral, de 1913, se ilustra el carácter ideal del sentido mediante el enunciado «La tapa del libro es amarilla». Ese juicio se emite quizá mientras uno está dando una clase, recordando el libro, comparándolo con los colores de las tapas de otros libros, respondiendo a la pregunta de un estudiante. Los ejemplos se pueden multiplicar, pero en todos estos actos de enunciar, recordar, comparar, responder —que son diferentes modificaciones de la conciencia— se mantiene «un factor constante en cada acto de juzgar; en cada momento quiero decir: “La tapa del libro es amarilla”».°® Las circunstancias en las que digo «La tapa del libro es amarilla» son variables, pero el sentido del juicio permanece idéntico. La idealidad del significado no puede variar según las circunstancias psicológicas, es decir, no es posible que esté sometida a la naturaleza temporal, real y subjetiva de los actos psíquicos. De lo contrario, sería imposible repetir ese significado. Precisamente el hecho de poder repetir el mismo significado en diferentes actos debería ser un argumento suficiente para refutar un psicologismo que confunde idealidad y realidad. La verdad del juicio «En 1992 se celebraron los Juegos Olímpicos en Barcelona» permanece inalterable al margen de lo que diga hoy o mañana, de que lo diga yo o un presentador de televisión, de lo que diga en Barcelona o en Nueva York.

 

Con la mencionada diferencia ontológica entre validez atemporal y discurrir temporal de los entes, Heidegger se instala en la arena de una de las principales cuestiones de la metafísica occidental. A tenor de la opinión de Gadamer, se trata de hallar el punto de encuentro de lo atemporal, inmutable y universal con lo temporal, cambiante e histórico.? El mismo Heidegger confirma esa hipótesis a propósito de su reseña del libro de Nikolai Bubnoff Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit [Temporalidad y atemporalidad], de 1913. Ahí se plantea la cuestión todavía vigente desde Parménides y Heráclito de cómo salvar el abismo existente entre la realidad atemporal del pensamiento abstracto y la realidad temporal de la percepción sensible.“ En unos casos, se intenta salvar ese abismo por medio de la clásica oposición realismoidealismo. Pero con esa oposición, se apresura a sefialar Heidegger, no se resuelve el problema platónico de la participación, de la conexión entre la realidad atemporal del sentido y la temporal de los objetos. En otros casos, se intenta localizar un punto de encuentro entre ambos planos, que tradicionalmente se sitáa en el juicio y la referencia a una conciencia aün por determinar. No se trata, obviamente, ni de la conciencia transcendental de la filosofía neokantiana ni de la conciencia naturalizada del psicologismo, sino de la conciencia intencional husserliana. Los resultados de las Investigaciones lógicas de Husserl, que impregnan buena parte de las reflexiones de Heidegger, presentan la conciencia como el lugar de síntesis entre lo ideal y lo real, lo categorial y lo sensible, lo universalmente válido y lo temporalmente cambiante.

 

El mismo Heidegger reconoce en la introducción a su tesis doctoral, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, la capital aportación de Husserl a este campo de estudio. Más allá de las razones puramente metódicas que asisten a Heidegger para abrazar la fenomenología, interesa fijarse en el asunto mismo tratado. ¿Cuál es ese asunto? Fundamentalmente, el lugar de inserción de la validez universal de la verdad y las representaciones de la conciencia temporal del sujeto. Que esta inserción se efectúe a través de la síntesis judicativa, según la doctrina general de toda lógica, ofrece una respuesta insatisfactoria e inadecuada. Heidegger pretende retroceder hasta una zona vedada por la autoridad de Rickert, hasta la Wahrnehmung, hasta una fenomenología de la intuición y de la representación sobre la que ya estaban trabajando Husserl y Lask.“ Siguiendo los pasos de Lask, sobre el que volveremos con más detalle en el próximo apartado, el ámbito de la validez, la esfera de la pura logicidad, ofrece un punto de partida firme que resiste todas las tentativas de relativización de la biología y la psicología. Heidegger cree poder alcanzar con ayuda de la lógica una instancia de validez supraindividual que le permita afirmar la realidad objetiva del espíritu. Pero simultáneamente no desea reducir la realidad independiente del mundo exterior a una quimera de la subjetividad. De ahí que sus primeros esbozos filosóficos se encaucen en la dirección de un realismo crítico que apuesta por la posibilidad de un espíritu objetivo.

 

La solución ontológica a este conflicto pasa por mantener la prioridad atemporal de la validez como fundamento del sentido de la experiencia histórica. Independientemente de que el sentido esté inmerso en una experiencia temporal, e incluso en una cosmovisión cultural, existen dos esferas heterogéneas a nivel ontológico. Los aspectos temporales han de suspenderse y ser sometidos a una reducción eidética que extraiga el sentido atemporal de los hechos históricos:

 

 

[...] aun cuando los momentos religiosos, políticos y, en el sentido más restringido, culturales de una época resultan indispensables para la comprensión de la génesis y del condicionamiento histórico de una filosofía, [en el análisis filosófico] puede abstraerse de estos momentos en nombre del puro interés filosófico. El tiempo, entendido aquí como categoría histórica, es suspendido. [...] La historia de la filosofía mantiene una relación esencial con la filosofía si y sólo si deja de ser historia,

 

ciencia de hechos, y se proyecta en la pura sistemática filosófica.?

 

El carácter estático de la lógica entra en una relación tensa con una realidad temporalmente dinámica y cambiante. Heidegger explora este tema mediante el ejemplo de un problema que será importante para su filosofía posterior: el problema de la «nada». De momento, se investiga el fenómeno de la negación en el acto del juicio. Podemos decir que «la tapa del libro no es amarilla». Este «no» significa que una determinada propiedad a la que nos referimos no se da, que falta el amarillo de la tapa. A partir del faltar, del «no», puede abstraerse luego una «nada» como mera cosa pensada, como algo que sólo se da en el acto del juicio y no en la realidad. En la conferencia «¿Qué es metafísica?», de 1929, Heidegger resumirá en la experiencia de la «nada» el origen de toda metafísica. La «nada» sitúa el mundo entero del ente en un cuestionable y angustiante estado de misterio. El joven Heidegger conoce sin duda este estado de ánimo, pero todavía no lo asume en su filosofía. Todavía respira la atmósfera académica neokantiana y se atiene al principio de que la «nada» se encuentra únicamente en el juicio, pero no en la realidad.

 

En su tratamiento del juicio impersonal, es decir, de las oraciones gramaticales carentes de sujeto, se pone de manifiesto lo lejos que el joven doctorando se encuentra de los aspectos angustiantes de la realidad. Por ejemplo, decimos «relámpaguea  (es blitzt). «¿Qué significa esto? ¿Quiero enunciar una propiedad, un estado momentáneo que se refiere a un misterioso “ello” (es), o bien el juicio tiene un sentido completamente distinto?».* ¿Quién o qué es este «ello» que relampaguea? Heidegger escoge el ejemplo del juicio impersonal «retumba» (es

 

kracht) y escribe:

 

Si, por ejemplo, en unas maniobras me apresuro con mi amigo para alcanzar una batería que adelanta rápidamente en posición de fuego y, en el momento en que oímos el estallido de los disparos, digo: «Date prisa, que ya retumba», entonces queda enteramente determinado lo que retumba; el sentido del juicio se cifra en el retumbar,

 

en el producirse (ya) ahora.**

 

¿No remite esto al estar descubierto del ente, a la aletheia como condición previa de la verdad predicativa?

 

El estudio del juicio impersonal muestra que ni las investigaciones psicológicas ni la determinación del significado de las palabras pueden expresar el contenido del juicio. Para ello es preciso conocer y comprender el contexto de la acción. He ahí el tema del mundo de la vida cotidiana que Heidegger habrá de escrutar intensa y prolíficamente a partir de sus lecciones de 1919. En el contexto en el que se desarrollan sus primeros trabajos académicos serios, a saber, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, de 1913, y Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915, se palpa un distanciamiento crítico con respecto a una lógica matemática ligada al cálculo de proposiciones al mismo tiempo que se aprecia un creciente interés por una lógica filosófica que sitúa el fundamento de la lógica en el sustrato

 

        vivencial de la existencia humana.* Con todo, el joven Heidegger no se deja llevar por la fascinación en boga del tema de la vida y finaliza su tesis doctoral apuntando hacia la necesidad de una lógica filosófica capaz de estructurar los ámbitos del ser. Y esta actitud sorprende aún más teniendo en cuenta que en esta corriente vitalista aparecen motivos que ocuparán poco después un lugar importante en la filosofía heideggeriana: la disolución del sujeto epistemológico, la historización del espíritu, la experiencia del tiempo, el arte como lugar de la verdad.

 

En definitiva, si bien es cierto que el joven pensador adopta una clara y explícita posición antipsicologista en sintonía con el neokantismo y la fenomenología, no lo es menos que se queja abiertamente de un tratamiento en exceso formalista de la lógica. La lógica pura no tiene nada que ver con una psicología que naturaliza la conciencia y las leyes lógicas. El psicologismo, al equiparar estas últimas con las leyes empíricas, ha situado la pregunta por el objeto de la lógica en un terreno que no le corresponde: el de la génesis del pensamiento en el contexto de las operaciones mentales. A su vez, el joven Heidegger se distancia del rigor formal de la lógica y toma conciencia de la imposibilidad de que ésta pueda garantizar su propia fundamentación desde la esfera de la validez. En este punto cobran gran protagonismo las reflexiones de Emil Lask en torno a la existencia de un horizonte extralógico que sirva de fundamento a la lógica. 

 

 

HACIA UNA LÓGICA FILOSÓFICA

 

2.1 La fundamentaciön de la lögica

 

Una vez establecida la diferencia entre la validez del sentido lögico y el caräcter relativo de los procesos psiquicos, es decir, una vez se reconoce la diferencia ontolögica entre ser real y ser ideal, queda abierta la cuestión de cómo articular el ámbito del ser en sus diversas maneras de manifestación. Esta tarea pasa clásicamente por una teoría de las categorías y del significado encargada de delimitar los distintos ámbitos de la realidad. Visto desde esta Óptica no resulta tan extraño que el tema de la habilitación gravite en torno a esta problemática. En su tesis de habilitación, de 1915, Heidegger se esfuerza por mostrar que las formas categoriales que usa el intelecto no son puras entidades vacías, sino que remiten a estructuras preteoréticas ancladas en la vida histórica. En este sentido, poco importa que uno de los principales textos de Duns Escoto examinados por Heidegger, el De modis significandi sive grammatica speculativa, fuera en realidad redactado por el escotista Thomas de Erfurt, ya que se lleva a cabo un tratamiento histórico del problema más que una exégesis dirigida a la mens auctoris.

 

Ya hace tiempo que la influencia de Duns Escoto sobre Martin Heidegger ha sido puesta de manifiesto por la literatura crítica.“ El propio Heidegger reconoce en una carta a Karl Lówith la estrecha relaciön existente entre las primeras lecciones de Friburgo y su tesis de habilitaciön:

 

Los problemas de la facticidad siguen ocupändome ahora al igual que en mis inicios friburgueses, si bien de una manera mucho mäs radical. El hecho de que me ocupara constantemente de Duns Escoto y de la Edad Media y luego de Aristóteles no es una casualidad. [...] De entrada tenía que empezar con lo fáctico para en general

 

poder abordar el problema de la facticidad.*

 

La publicación de las primeras lecciones de Friburgo permite detectar la presencia recurrente de uno de los principios hermenéuticos fundamentales de Duns Escoto: la primacía de lo comprensivo frente a lo teórico. Este principio, como se verá más adelante, está fuertemente incrustado en el trabajo filosófico del  joven Heidegger a la hora de elaborar una ciencia preteorética de la vida; es más, el principio escotista de la cognoscibilidad preteorética del individuo, es decir, la doctrina de la haecceitas, late en el fondo de la analítica existenciaria. La haecceitas, que en la escolástica señala la singularidad irreductible de lo individual, es tematizada luego por Heidegger en términos del ser-en-cadacaso-mio (Jemeinigkeit). El modo en que Escoto aborda este problema en el contexto de la escolástica aristotélica se convirtió en un modelo para la hermenéutica de la facticidad de Heidegger. El trabajo sobre Duns Escoto responde, pues, a algo más que a un interés meramente erudito y académico. Obedece a una concepción de la historia de la filosofía entendida como aparición recurrente de problemas, antes que a una superación de errores pasados en aras del progreso de la Verdad.* En este contexto merece la pena recordar algunas de las palabras del currículo escrito de su puño y letra en 1915, donde se expresa con suma claridad la actitud filosófica del candidato a la habilitación:

 

El estudio de Fichte y Hegel, el profundo análisis de la obra de Rickert Límites de la formación de conceptos en las ciencias de la naturaleza y las investigaciones de Dilthey tuvieron como consecuencia que mi aversión por la historia, alimentada por mi predilección por las matemáticas, se derrumbara por completo. Me di cuenta de que la filosofía no puede orientarse unilateralmente ni según las matemáticas y las ciencias de la naturaleza ni según la historia, pero que esta última, en su calidad de historia del espíritu, puede enriquecer a los filósofos en un grado mayor sin par. Este incipiente,

 

pero creciente interés histórico, me facilitó el estudio de la filosofía  medieval, absolutamente necesario para un profundo conocimiento de la escolástica. Para mí, tal estudio consistía no tanto en una descripción de las relaciones históricas entre los diferentes pensadores como en una comprensión explicativa del contenido teórico de su filosofía con los medios de la filosofía moderna. Así nació mi investigación sobre la doctrina de las categorías y el significado de Duns Escoto, que hizo madurar en mí el plan de una presentación global de la lógica y la psicología medievales a la luz de la fenomenología

 

moderna.*

 

Desde una óptica fenomenológica, la escolástica medieval y su doctrina de la intencionalidad plasman una fenomenología noemáticamente orientada hacia los actos psíquicos del sujeto humano. Así, por ejemplo, en Duns Escoto puede encontrarse la distinción fenomenológica entre una prima intentio, similar a la actitud naturalista centrada en los objetos de las percepciones y los pensamientos, y una secunda intentio, que fija la atención sobre el contenido mismo de esas percepciones y representaciones. Mientras que el neokantismo y la fenomenología se veían obligados a liberar la filosofía del moderno subjetivismo para lograr un regreso a las cosas mismas, la escolástica ya se encontraba en medio de las cosas. La metafísica de Duns Escoto y la filosofía del lenguaje de Thomas von Erfurt asumen que las categorías están enraizadas en las formas gramaticales del lenguaje cotidiano. El análisis gramático descubre la estructura ontológica de la  realidad histórica. Aquí es donde Heidegger cree reencontrar el tema fenomenológico por excelencia: la intencionalidad y su capacidad de acceder a la estructura preteorética del ser histórico.

 

Este hecho explica el interés heideggeriano por la gramática especulativa medieval. Más allá de las condiciones impuestas por la beca otorgada por la Olga und Constantin von Schaezler’sche Stiftung (fundación que fomenta estudios relacionados con la obra y persona de Santo Tomás de Aquino) para redactar una tesis de habilitación en los parámetros filosóficos del tomismo, hay que prestar atención al verdadero problema de fondo.” El epistolario entre Heidegger y Rickert muestra las motivaciones neokantianas del escrito de habilitación. En 1914, Heidegger escribió a Rickert que el problema de la realidad tenía que repensarse a fondo, esto es, la filosofía tiene que superar el realismo ingenuo y el idealismo subjetivo.* Tanto el realismo como el idealismo están determinados por la dicotomía sujeto-objeto. El acto de repensar el problema de la realidad permite recuperar el significado ontológico de la intencionalidad. El concepto de intencionalidad rechaza las posturas extremas del realismo e idealismo. El objeto no existe fuera del sujeto, pero tampoco es una simple proyecciön del sujeto. El objeto estä en el interior del sujeto y el sujeto estä en el interior del objeto. La intencionalidad no es ni subjetivista ni objetivista; mäs bien expresa la correlaciön entre sujeto y objeto, entre yo y mundo. La relaciön entre sujeto y objeto estä contenida en el concepto escotista ens in anima:

 

[...] la expresión [ens in anima] sólo puede indicar lo que hoy en dia se llama “sentido noemático”; la intencionalidad como correlato de la conciencia es inseparable de la conciencia. El «in» designa la peculiar naturaleza de la conciencia intencional, el entrelazamiento de

 

todo lo valorativo y significativo con la vida espiritual.”

 

La tesis de habilitación arranca con el análisis de aquellas categorías fundamentales que nos permiten aprehender primariamente la realidad. En el esquema de Duns Escoto, se trata de una metaphysica generalis articulada en torno a los trascendentia del ens, unum, verum y bonum. Pero entre estas categorías hay una que sobresale por encima del resto: el ens logicum. A la luz de esta categoría, determinamos e iluminamos cualquier ente particular en cuanto ente, en cuanto objeto presente a nosotros. En un lenguaje henchido de resonancias transcendentales, Heidegger interpreta el ens en términos de la objetividad de los objetos de experiencia:  [...] primum objectum est ens ut commune omnibus. Este ens está dado en todo objeto de conocimiento [...]. Ens no significa otra cosa que la

 

condición de posibilidad del conocimiento de los objetos en general.”

 

Los restantes trascendentia, que también ejercen de condiciones universales de posibilidad de la experiencia de los objetos, son convertibles con el ens. Éste representa la «categoría de las categorías», el «elemento primario», la «categoría primaria» (Urkategorie)>* Las restantes categorías aparecen en el horizonte luminoso del ens. Todo lo que puede ser pensado está contenido en el ens logicum: ideas e impresiones sensibles, sentimientos y pensamientos, es decir, el todo de nuestra vida. El ens logicum es un transcendens, un concepto trans-categorial, «el mundo del sentido» en el que vivimos y en el que tenemos nuestro ser, el ámbito de la copertenencia originaria de sujeto y mundo.” El ser no es una categoría como la de sustancia y accidente. Cada sustancia y cada accidente presuponen el ser.

 

La metafísica de Duns Escoto ofrece una analítica del ens logicum, un análisis del ser concebido como el concepto más cognoscible (maxime scibile). No se trata de un estudio de aquello que existe, sino de aquello que hace posible la existencia de las cosas como tales. Duns Escoto rechaza la distinctio realis de Tomás de Aquino, la diferencia real entre essentia y esse. Para Escoto posibilidad y necesidad no son dos cosas distintas; simplemente representan diferentes grados del ser. La posibilidad es más alta que la realidad y el ente es siempre verdadero con respecto a su ser. Heidegger interpreta la convertibilidad de ser y verdad, de ens y verum como la esencia de la intencionalidad. Esto implica que el ser guarda una relación esencial con el inte ecto, en última instancia con el intelecto divino. Para Heidegger, la convertibilidad de ens y verum significa la donación originaria del ser para un sujeto. El verum es una propiedad de todo objeto de conocimiento. La verdad expresa la unidad indisoluble de sujeto y objeto. La proposicional es una forma limitada de verdad, es la de los hechos: una pequeña isla de verdad en el océano de las posibilidades. La verdad proposicional se funda en la transcendental, es decir, en la simple y evidente apertura del objeto. Los escolásticos consideran que la convertibilidad de verum y ens es una indicación de la relación entre el ser y el intelecto divino: ser es ser-para-Dios. La realidad es un intentum para la intentio divina. Heidegger interpreta el verum transcendens como indicación de la relación originaria entre el ser y el intelecto humano. Aquí se manifiestan el genio y la fuerza interpretativa del joven Heidegger. El ser resulta impensable fuera de su relación con el intelecto; es por definición ens in anima. El ser es, por tanto, correlativo a la existencia humana.

 

El ens logicum no es susceptible de ninguna determinación última. De él sólo puede decirse que es. El ens logicum es un algo (Etwas) sobre el que descansa toda ulterior apertura. Antes de que un ente se determine como sustancia o accidente, como real o posible, se muestra como un ente pensable. En una observación que recuerda a Lask, Heidegger describe el ens logicum como un momento de claridad que hace todo comprensible. El ser es el claro en cuyo interior pueden manifestarse todas las cosas. Sin un concepto previo del ser no hay experiencia: «El hecho de que faltara este primer momento de claridad no significaría que me hallara en la absoluta oscuridad; antes bien habría de decir que no tengo en general ningún objeto, vivo ciego en la oscuridad absoluta, no me puedo mover espiritualmente, el pensamiento se paraliza» El ser no es algo con lo que tropezamos en nuestras experiencias, sino un espacio luminoso de posibilidades. El ser real, el ser de los entes existentes, presupone el ens logicum. El ens reale reduce la essentia a un aquí y ahora, sólo representa una pequeña porción de lo cognoscible. El ens logicum muestra la totalidad de nuestro vivir, es decir, lo abarca todo, no sólo los entes que existen, sino también la negación, las posibilidades, las privaciones, nuestros recuerdos y sueños, etcétera.

 

Heidegger hace especial hincapié en la importante distinción entre ens reale y ens logicum y, sobre todo, en la posibilidad abierta por el propio Escoto de pasar del ámbito de la realidad al del pensamiento. Según el filósofo medieval, en nuestra actitud natural nos movemos en una prima intentio dirigida hacia los objetos y no hacia el sentido noemático. No obstante, ese sentido puede llegar a ser tematizado en una secunda intentio que permitiría saltar del ens reale al ens logicum. Las palabras de Heidegger son elocuentes al respecto:

 

En la vida natural, el pensar y el conocer nuestra conciencia están orientados hacia los objetos reales de la realidad inmediata; la escolástica describe esta actitud con la expresión «prima intentio». A través de un peculiar cambio de perspectiva surge la posibilidad de dirigir el pensamiento hacia su contenido propio, secunda intentio. Todo lo existente en el mundo de los objetos metafísicos, físicos y psíquicos, así como los objetos matemáticos y lógicos son aprehendidos en el ámbito de la secunda intentio. Sólo en ese ámbito nos resultan cognoscibles los objetos. [...]. Duns Escoto establece el dominio absoluto del sentido

 

lógico sobre todos los objetos mundanos conocidos.”

 

Sin embargo, la dicotomía ens reale y ens logicum vuelve a colocarnos ante el incómodo dualismo de un fluctuante reino histórico de los objetos espacio-temporales y un atemporal reino transcendental de la validez lógica. Por una parte, ciencia y lógica pura; por otra, historicismo y psicologismo. Pero Heidegger insiste en que nos hallamos ante dos niveles ontológicos irreductibles que el filósofo debe separar con claridad. En este sentido, señala que «[...] por muy estrecha que sea la conexión entre proposición y sentido, entre palabra y significado, nos hallamos ante dos ámbitos de realidad diferentes. Los elementos lingüísticos se perciben por los sentidos de forma visual, acústica o motora; pertenecen al mundo de la existencia real, tienen duración en el tiempo. Significado y sentido, en cambio, se substraen a cualquier percepción sensible y como tal no están sujetos a cambio alguno». El mundo del sentido conquistado en esa secunda intentio se mueve en un reino de validez absoluta diferente al de la cambiante realidad empírica. La refutación del psicologismo ya evidenció la oposición entre lo lógico y lo psíquico. «El ens logicum —recalca Heidegger— se ha mostrado como un mundo propio frente al ens reale.»? En este contexto de crítica al psicologismo, como ya se indicó en el apartado anterior, el joven Heidegger toma partido por la lógica y critica con severidad toda epistemología de signo relativista: «[...] precisamente la primacía absoluta de la validez lógica frente a todas las teorías psicológicas, fisiológicas y económico-pragmáticas del conocimiento garantiza de modo absoluto e irrevocable la objetividad». El resultado final que arroja la doctrina de las categorías es que la verdad matemätica y la verdad lógica son esferas independientes que no pueden reducirse a ninguna de las categorías naturales de Aristóteles. La segunda parte de la tesis de habilitación se concentra en el texto de la Grammatica speculativa, en la que Heidegger ve un anticipo de la doctrina del significado de Husserl. Saber la gra mática de una lengua es saber las reglas que permiten hablarla correctamente. Pero los gramáticos del siglo x111 se dieron cuenta de que cada gramática consta de dos series de problemas: unos, propios de la lengua en cuestión (latín, griego, hebreo, árabe, etcétera); otros, comunes a todas las lenguas, puesto que, a pesar de sus idiosincrasias, todas ellas realizan la misma función: expresar, por medio de palabras, el contenido de un único espíritu humano. La estructura de la razón impone al lenguaje determinadas modalidades de expresión que las diversas lenguas deben respetar, pese a sus diferencias particulares. La gramática especulativa tiene como objeto el estudio de estas reglas universales que rigen la expresión verbal de todo pensamiento humano, así como las modalidades de la significación de las ideas con ayuda de las palabras. Los filósofos medievales del lenguaje sostenían que todo lenguaje empírico obedece a ciertos principios gramaticales últimos. Unos permiten ciertas proposiciones, otros las prohíben. Por ejemplo, no puede completarse la expresión sincategoremática «pero» por medio de «entonces si pero», mientras que sí resulta legítima y significativa la variante: «Es inteligente pero orgulloso». «Entonces», «si», «pero» son expresiones que, en el primer ejemplo, no se han ligado apropiadamente. En el caso de las conjunciones, uno puede combinar un significado proposicional con otro, un adjetivo con otro, pero no dos conjunciones entre sí. Es tarea de la doctrina del significado salvaguardarnos de proposiciones sinsentido del tipo arriba indicado y estipular las reglas de acuerdo con las cuales las expresiones pueden juntarse formando plexos significativos.

 

La elaboración completa de todas las combinaciones posibles y el estudio de las estructuras últimas del lenguaje constituyen el núcleo de una gramática universal. Su tarea no consiste en hallar los rasgos empíricos comunes a todas las gramáticas existentes, sino en formular los principios a priori que regulan cualquier posible gramática. La grammatica speculativa establece que el modo de significar (modus significandi) depende del modo de entender (modus intelligendi) y éste, a su vez, del modo de ser (modus essendi). La forma como el lenguaje significa algo halla su fuente inmediata en el modo como el objeto es comprendido por el entendimiento y ambos tienen su raíz y su fundamento en la manera de ser del mismo objeto. En las proposiciones con sentido se produce entonces un tipo de estratificación que va de las expresiones (modus significandi) a través del significado comprendido (modus intelligendi) al ente que es intuido en el acto (modus essendi). En pocas palabras, previamente ha de existir el ens al que el intellectus asigna un significado que nos permite inteligirlo; pero para que el intelecto pueda conceder un significado a la cosa precisa haberla comprendido de alguna manera. Por consiguiente, el intelecto se alza en el elemento activo del conocimiento mientras que las cosas revisten la propiedad pasiva de ser conocidas. He aquí una forma de interpretar a Duns Escoto en concordancia con la teoría de la expresión de Husserl, la cual confiere al sujeto una capacidad de donación de sentido análoga al intelecto.

 

El joven Heideggger participa activamente del debate neoescolástico en el marco de la llamada «disputa del modernismo» y en el movimiento de renovación de la tradición católica medieval. Sin embargo, uno no puede evitar preguntarse: ¿cuál es el motivo que llevó a la teología de principios del siglo xx a interesarse por esta cuestión? En el ambiente histórico e intelectual de la época flotaba la pregunta acerca del papel que desempeña el sujeto pensante en su relación con el mundo, la sociedad, la cultura y, en último término, con Dios. Podría argumentarse que el antimodernismo católico se muestra contrario a las soluciones epistemológicas propuestas por las teorías científicas y el psicologismo. En contra del anonimato de la lógica (cuyos principios transcendentales se formulan sin tener en cuenta al sujeto concreto y sus situaciones vitales) y en contra del psicologismo (que confunde la validez lógica de los argumentos con procesos psíquicos de evidencia), surge un renovado interés por las leyes estructurales del lenguaje de las que todo sujeto participa en cuanto hablante de una comunidad. Si se toma como punto de referencia una gramática especulativa en lugar de una lógica transcendental, entonces pasamos de un «yo pienso» anónimo a un «yo actúo» concreto y miembro de una comunidad de lenguaje igualmente concreta. Esto supone comprender la razón desde su anclaje histórico. He ahí la verdadera enseñanza que extrae el joven Heidegger de su estudio sobre Duns Escoto. En ese pensador medieval, pues, se encontraría un segundo aspecto fundamental para el pensamiento heideggeriano: la capacidad del ser humano de desenvolverse práctica y libremente con las categorías universales. El sujeto epistemológico del neokantismo, que por definición es ahistórico y atemporal, no puede ignorar por más tiempo la textura histórica de la que está compuesto, precisa ser vivificado y plenificado por el sustrato vivencial que determina en cada caso su existencia. Las categorías, incluso las categorías últimas de los trascendentia, no son simples formas inertes, sino que el ser humano hace un uso práctico de ellas. Aquí resulta de importancia capital el principio de la determinación material de la forma de Lask, que permite tomar conciencia de ese nivel antepredicativo, de ese fondo de significación que sustenta la vida y posibilita la aprehensión de las cosas en cuanto tal. 

 

El horizonte translögico del juicio: Lask y el principio de la determinación material de la forma

 

En la historia de la filosofía, la obra de Emil Lask se encuentra a la sombra de neokantianos de la talla de Herrmann Cohen, Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband y Ernst Cassirer. Con todo, Heidegger reconoce explícitamente su importancia en diversos momentos de su vida.“ El problema que une a ambos pensadores es el de cómo aprehender la multiplicidad de lo dado en la unidad del pensamiento. Dicho de otro modo, ¿cómo pasar de la indeterminación de la materia a la determinación de la forma?“ Un tema recurrente para todos aquellos filósofos que, en  su regreso a Kant, pretendían zafarse de las redes del irracionalismo imperante en la filosofía de mediados del siglo xıx. En este sentido, la postura de Lask resulta tremendamente sugestiva y proporciona a Heidegger una vía de solución a la cuestión de la validez y de la fundamentación de la lógica.* Como comenta Heidegger en la conclusión redactada con motivo de la publicación de su tesis de habilitación, «[...] no puede verse la lógica y sus problemas en su justa dimensión sin tener en cuenta el contexto translógico en el que se originan». En una carta de 1917 dirigida a Rickert, se afirma que la lógica pura «es un extremo, un enmascaramiento violento del espíritu vivo».9 No se trata, por tanto, de rehabilitar una lógica transcendental; antes bien, de reconocer la posibilidad de la filosofía en cuanto tal, en concreto, su capacidad de aprehender un fenómeno tan rico y diverso como la vida. 

 

 

Desde esta perspectiva se comprende mejor el motivo que llevó al joven Heidegger a defender un tipo de realismo crítico como el de Oswald Kiilpe y a acusar las posiciones idealistas defendidas desde Berkeley de alejarse cada vez más de la realidad.“ Asimismo, tiene que hacerse frente a las críticas de irracionalismo que recibe el llamado vitalismo de la época. A diferencia de la tendencia académica al uso, Emil Lask no equipara irracionalismo con lo simplemente no-racional, con lo a-lógico sin más. En su libro Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre [La lógica de la filosofía y la doctrina de las categorías], publicado en 1911, «irracionalidad» es sinónimo de impenetrabilidad, de incapacidad de una completa aprehensión racional de la realidad, de imposibilidad de una racionalización total y transparente del ser.” Para Lask, la relación entre forma y materia se caracteriza por el hecho de que la forma abraza la materia y la reviste de lucidez teórica, la dota de significado para nuestro entendimiento. Las cosas pueden ser aprehendidas por medio de formas racionales, pero éstas no agotan su realidad ni pueden explicarlas por completo. En la realidad individual, empírica y, por ende, histórica de las cosas, hay un resto de contingencia e irracionalidad que se resiste a cualquier intento de universalización. Este sustrato primario de la realidad es la precondición necesaria de toda actividad, ora teórica y abstracta ora histórica y práctica. Eso explica el rechazo laskiano de cualquier tipo de hegelianismo

 

que reduzca todo lo real y particular a lo racional y universal.

 

El núcleo de la tesis de habilitación, como ya se ha mencionado, gira en torno al debate realismo-idealismo que domina las discusiones neokantianas del momento. Oficialmente, Heidegger trabajaba bajo la tutela académica de Rickert, a quien dedicó su habilitación. En los seminarios de éste, tuvo conocimiento de Emil Lask, quien intentaba conciliar a Rickert y Husserl a través de una relectura de Aristóteles. En contra de la interpretación psicologista de Kant, Lask argumentaba que las formas no son puras estructuras a priori. Vivimos en las formas como en un contexto que nos envuelve:

 

¿Qué es objetualidad, ser, realidad, existencia sino una particular conformidad objetiva que se las tiene que ver con los contenidos alógicos sensibles? No son otra cosa que una compacta envoltura

 

protectora que recubre lo alógico con una costra lógica.9?

 

En opinión de Lask, el apriorismo kantiano olvida un momento fenoménico fundamental: la comprensión preteorética de lo dado. El hecho de que la forma sea un «momento de claridad» significa que la comprensión no depende del sujeto. La forma ilumina algo que ya está ahí. Cada forma está incrustada en una  estructura preteoréticamente comprensible que tiene su origen en la vida histórica concreta. La materia, por tanto, pertenece a la forma, la cual no puede ser pensada sin el correlato de la materia. Esta originaria estructura pre-teorética es comprendida en el primer acto del intelecto a través de lo que Lask y Husserl llaman «intuición categorial». Lo pre-teorético no es subjetivo. Se trata de un «algo antepredicativo» (vorprädikatives Etwas), de un ámbito de experiencia originariamente dado que se presupone en cualquier acto de pensamiento. La facticidad, por tanto, es una estructura que no puede aprehenderse de forma teorética. La verdad originaria se abre primariamente en la intuición categorial. Pensamos en la esfera de la comprensión preteorética o, dicho en otras palabras, ya siempre vivimos en un horizonte de significaciones.

 

Lask critica el carácter estático del idealismo por ignorar la intrínseca historicidad del conocimiento humano y de sus categorías. Por ejemplo, frente a la universalidad abstracta de las normas jurídicas, la investigación filosófica no puede perder de vista la realidad irreductible de lo individual. El conocimiento filosöfico se abre paso a la vida y su capacidad de apresar categorialmente el mundo. Lask se coloca así un peldaño por encima de la lógica y se pregunta por el nivel de validez de las mismas categorías lógicas del pensamiento. ¿Cuál es la categoría de las categorías, la forma de las formas? ¿Quizá la vida humana? Resulta evidente que las filosofías de la vida de Georg Simmel y Wilhelm Dilthey, así como el vitalismo de Friedrich Nietzsche y el exis tencialismo de Seren Kierkegaard impregnan el ambiente intelectual del momento, pero en el neokantiano Emil Lask no encontramos signos neorrománticos ni poetizantes. Según él, en toda la ontología occidental las categorías —esto es, los conceptos fundamentales con los que se ha tratado de interpretar la relación del hombre con el mundo, con sus semejantes y consigo mismo— sirven para pensar y articular la esfera sensible. Lask, en cambio, opina que la tarea de una doctrina de las categorías también debe extenderse a la esfera suprasensible; es decir, todo aquello que distingue al mundo humano de la simple experiencia. Y este plan de reconstrucción de la metafísica le va a Heidegger como anillo al dedo. Lask, al igual que Heidegger en su habilitación, también remite a la famosa expresión de Duns Escoto «fides non est habitus speculativus, sed practica». Esto significa que las preguntas fundamentales acerca de la vida humana no se deducen teóricamente a partir de la existencia de un ser objetivo, sino que obedecen a la propia actividad vital, al movimiento intrínseco de la vida misma. Este planteamiento despierta de inmediato las simpatías de Heidegger, al igual que las reflexiones de Rickert en torno a la naturaleza de la historia.

 

Según Rickert, la historia tiene su propia lógica y es tarea de la filosofía establecer sus condiciones generales de posibilidad. Su escrito Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften [Los límites de la formación científico-natural de los conceptos. Una introducción lógica en las ciencias históricas], publicado en 1905, elogiado por Heidegger, pretende, por una parte, delimitar la primacía exclusiva de las ciencias naturales y, por otra, mostrar que la historia representa una forma de saber genuina y propia. De entrada, las ciencias naturales se encuentran ante un límite objetivo, ante un ámbito al que no pueden acceder: «[...] la irrepetible realidad empírica misma, tal como es vivida sensiblemente  de manera inmediata en su evidencia y en su individualidad».” Todas las ciencias, es decir, tanto las naturales como las históricas, tienen por objeto el conocimiento de la realidad. Rickert no comprende las ciencias inmanentemente como un sistema semántico cerrado que obedece a sus propias reglas de funcionamiento, sino como medios para lograr un conocimiento de la realidad. La diferencia entre un tipo de ciencia y otro radica básicamente en el modo de acceso a la realidad. Las ciencias naturales reducen la diversidad de la realidad a un continuo homogéneo, es decir, simplifican la realidad para poder establecer las reglas y las leyes de funcionamiento de las cosas con ayuda del modelo de conocimiento matemático. Ahora bien, la realidad es un continuo heterogéneo, que encierra en sí mismo infinitas formas de manifestación que escapan a la determinación científica. Mientras que las operaciones matemáticas se rigen por leyes lógicas, la realidad se presenta en cada caso de manera diferente, por lo que nunca sabemos cuántos elementos novedosos y desconocidos nos deparará. La realidad es un ámbito que se caracteriza esencialmente por la posibilidad de ser y comportarse siempre de manera diferente.”? La realidad puede comprenderse en sí tanto desde el punto vista de las ciencias naturales como desde el de las ciencias históricas:

 

[...] la realidad empírica se convierte en naturaleza cuando la observamos con respecto a lo universal y se convierte en historia cuando

 

la observamos con respecto a lo individual.

 

En este sentido, las ciencias naturales aplican el método de la generalización, mientras que las históricas recurren al método de la individualización. El análisis de Rickert permite sugerir un primado de lo histórico que invierte el tradicional primado concedido a lo teórico. Heidegger celebra este cambio de perspectiva y el subsiguiente reconocimiento de la independencia de la esfera de lo histórico, si bien alerta del peligro de reducir la historia a una visión del mundo.”

 

Este cambio de perspectiva se hace especialmente relevante en el escrito de habilitación, en el que se abandona cualquier intento de elaborar una teoría de la ciencia. La realidad de la misma ya no es la realidad primera; tan sólo es una realidad junto a otras. Heidegger distingue cuatro ámbitos de realidad: la realidad metafisica y la natural (que comprende lo físico y lo psíquico), por una parte, y la realidad matemática y la lógica, por otra. La discusión  de fondo gira en torno a cómo debe comprenderse lo lógico. A juicio de Heidegger, «el momento característico del ámbito lógico es la intencionalidad».”? Esto significa que lo lógico no se determina por relaciones internas que pueden establecerse entre los contenidos y tampoco por la función cognoscitiva. Originariamente, partimos de la simple donación de lo dado. Heidegger ilustra esto de la mano de Duns Escoto: «Lo que es objeto, se halla en cierta claridad, aun cuando tan sólo sea, por decirlo así, en una claridad vaga e imprecisa». Aquí es posible instaurar sin mayores problemas una conexión con el concepto del estado de abierto del Dasein en Ser y tiempo. Lo lógico, como se señala en alusión a Lask, se funda en algo que en sí mismo no es lógico; en otras palabras, lo lógico remite a algo extralógico.

 

Este punto es destacado sobremanera por Emil Lask en sus dos principales escritos: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre [La lógica de la filosofía y la doctrina de las categorías], de 1911 y Die Lehre vom Urteil [La doctrina del juicio], de 1912. La validez es el modo de ser propio del contenido lógico, el fundamento de la posibilidad del pensamiento, el horizonte significativo presupuesto en cada determinación ontológica: «El valer es la esfera en la que tengo que vivir como sujeto actual para tener conocimiento de algo. [...] Yo conozco y sólo puedo conocer la realidad en y a través de lo válido. Y sólo aquello de lo que sé resulta en alguna forma real para mí». Pero esa validez no se realiza en sí misma, pues precisa una plenificación (Erfüllung): «No hay ningún valer que no sea un valer relativo a, un valer con respecto a, un valer hacia».”* La expresión «validez hacia» (Hin geltung) implica el hecho de que el elemento lógico se funda en un horizonte translógico. Dicho en otros términos, las formas precisan ser plenificadas por la materia. La materia no sólo es lo fundante, sino que también es el momento que determina el significado: el sentido de las formas remite de forma primaria al material, esto es, no se explica o se establece dialécticamente por la relación con otras formas.”? Aquí es donde cobra especial relevancia el principio de la determinación material de la forma formulado por Lask.

 

En el temprano artículo «Nuevas investigaciones sobre lógica» (1912), se encuentra una primera alusión directa a la figura de Lask, mediador entre Rickert y Husserl. Heidegger se interesa aquí por la diferencia ontológica entre el existir (Existieren) y el valer (Gelten): «[...] la doctrina de las categorías de Lask se propone abarcar todo lo pensable con sus dos hemisferios de lo ente y lo válido».* Las categorías aristotélicas no agotan la totalidad de las categorías existentes, pues tan sólo hacen referencia a un cierto dominio de la realidad.* Lejos de aplicarse a cualquier objeto de conocimiento, las categorías tradicionales se circunscriben exclusivamente al ámbito de la naturaleza, tal como ya había observado Duns Escoto.* La doctrina clásica de las categorías es ciega ante otras esferas de realidad diferentes a la natural. Las categorías no pueden deducirse por abstracción, ni establecerse de manera analógica por referencia a una instancia metafísica última. Sólo pueden ser descubiertas fenomenológicamente.** Una aproximación fenomenológica permite mostrar un tercer tipo de realidad. Además de la realidad psicofísica sensible y la realidad metafísica suprasensible, se halla el ámbito de validez de los juicios: «junto al "es" se da un “es válido”: el sentido, el factor idéntico y constante en el juicio que permanece irrevocable».** Heidegger comparte el proyecto laskiano de expandir la doctrina de las categorías para dar cabida a otros dominios de realidad como, por ejemplo, la historia y el arte, sin suprimirlos ni reducirlos a otros dominios como en el caso del naturalismo y psicologismo. El conocimiento que aportan las ciencias empíricas es incompleto y precisa de una fundamentación ontológica ulterior.

 

En el contexto de esta expansión de la doctrina de las categorías, que pretende abarcar todo lo que pueda ser pensado, Heidegger entra en un fructífero diálogo filosófico con Lask. Una vez que Kant ha establecido las categorías válidas para el conocimiento de la realidad natural, se trata de explorar las categorías del conocimiento filosófico mismo. Lask considera este asunto de vital importancia para la filosofía.” Si los diferentes dominios de conocimiento —como el arte, la literatura o la historia— obedecen a lógicas propias, entonces habrá que encontrar una lógica primaria que las unifique y diferencie. «La lógica —afirma Hei degger en boca de Lask- precisa categorías propias. Ha de existir una lógica de la lógica».* La filosofía se transforma así en una ciencia originaria que analiza la naturaleza de las categorías, situándose en un nivel precognitivo en el que las formas puras se presentan a sí mismas como dadas.

 

¿Cuál es entonces la «categoría de las categorías», la última y más alta forma detrás de la cual ya no podemos interrogar más? Entre los neokantianos que se dedicaron al estudio de categorías como la identidad, la diferencia, la unidad y la multiplicidad destaca Lask, quien presta una especial atención al «se da», al «hay» (es gibt): la forma más elevada y pura creada por la subjetividad, pero al mismo tiempo la más vacía e indeterminada.*” Heidegger conecta esta cuestión con una de las trascendentia medievales: el ens. El «ens commune ut maxime scibile» es el «algo en general, condición de posibilidad del conocimiento de cualquier objeto». Todo ens es al mismo tiempo uno consigo mismo y diferente de cualquier otro. Por ello, todo objeto representa una relación de identidad y diferencia que hace que lo simple y lo múltiple se den co-originariamente como la mínima determinación necesaria para poder aprehender cualquier objeto. Desde el puro objeto lógico hasta la cosa más simple nunca aparecen aislados en este nivel primario de predonación objetiva; en sí mismos siempre manifiestan una relación. Por ejemplo, la llana proposición «ens est» implica una relación lógica. El nombre ens es co-originario del estado de cosas del esse: «[...] todo objeto encierra un nexo relacional, incluso si sólo es cuestión de ser  idéntico consigo mismo y diferente de otro»?? El unum que se predica de todo ens no añade nada nuevo al objeto. Simplemente, asigna una forma a cualquier objeto de la realidad. En este primer nivel de determinación, el término «forma» es sinónimo de orden: «[...] cuando afirmamos que la realidad empírica manifiesta una estructura categorial particular, se dice que está formada, determinada, ordenada»?! El «es» de un juicio deja de ser un predicado real, es decir, ya no significa «existe». Ahora se transforma en un ens rationis o ens logicum para el que Lotze y Lask encuentran la feliz expresión «ser válido para». Este nuevo ámbito de lo válido cumple, además, una exigencia genuinamente kantiana: considerar la validez del conocimiento con independencia de las condiciones subjetivas y psicológicas en que se verifica.

 

¿Dónde se produce entonces la interconexión entre la esfera del ser real y la esfera del significado ideal? ¿En qué se diferencia la postura de Lask de la epistemología tradicional? En el hecho de que la idealidad de la validez se da tan sólo en un contexto de significación. La existencia previa de una realidad múltiple, heterogénea y fluctuante, esto es, la existencia de un mundo compuesto de individuos, cada uno con su propia forma de singularidad, es la que posibilita la aplicación de las categorías. Lask no parte de las funciones transcendentales del entendimiento de la subjetividad, sino del contenido objetivo y válido que precede a toda actividad cognoscente. Resulta impensable que la forma pueda existir aparte (Aristóteles) o ser impuesta a lo material por el pensamiento (Kant). Antes bien, si existe una pluralidad de formas (Lask), entonces el principio de individuación debe residir en la materia misma. Ésta es la idea central del principio de  la determinación material de la forma formulado por Lask, por el que ningún objeto puede ser reducido a mero concepto lógico. Conocemos la materia del pensamiento a través de la forma en que se nos presenta. Está arropada por la forma. Ésta es inmediatamente experimentada, aunque no conocida. Vivimos en categorías como en un contexto que simplemente apercibimos como iluminación. La forma determina los objetos y así también el orden en el que éstos encuentran su lugar en el mundo. Lask sostiene que no es nada más que una conformidad particular con lo material, aporta cierto ordenamiento a las cosas, arroja un momento de claridad sobre los objetos. Por tanto, la forma no es un principio metafísico, sino uno de inteligibilidad. La novedad del planteamiento laskiano, como reconoce Heidegger, consiste en aplicar el principio husserliano de la correlación interna de forma y materia. Ambos elementos responden a la pura relacionalidad, es decir, muestran la tendencia de la forma hacia la realidad efectiva de las cosas, expresan lo que Lask también denomina «relación originaria» entre validez y ser.

 

Formas no son otra cosa que la expresión objetiva de los diferentes modos en los que la conciencia está referida intencionalmente a los

 

objetos. Forma es un concepto correlativo; forma es forma de una

 

materia.??

 

Las formas, por tanto, han de ser completadas, plenificadas por la materia.

 

El principio de la determinaciön material de la forma muestra que las categorias no tienen sentido sino en el correlato de la intuiciön del objeto representado. Sin embargo, el isomorfismo que establece Lask entre el sentido del juicio y el objeto real sólo es una condición necesaria para el conocimiento, aunque no suficiente. Queda por resolver el problema de cómo se produce ese isomorfismo. Heidegger adopta una perspectiva fenomenológica y afirma que el conocimiento es fruto de una plenificación y no de una comparación. La claridad lógica del objeto resulta ininteligible sin la referencia al sujeto. La alusión a Husserl es crucial para la comprensión de la conformidad entre juicio y objeto. El nóema, el contenido significativo de lo dado, no es nada más que el objeto mismo aprehendido en la secunda intentio de la reflexión, en la que la conciencia no está dirigida, como en la prima intentio, hacia «el objeto real en su realidad inmediata, sino hacia su propio contenido». La validez ya no es una categoría transcendental irreductible. Se funda en la intencionalidad: «la intencionalidad es la categoría que define el ámbito lógico», esto es, «el momento que determina el orden y caracteriza el ámbito de la lógica».?

 

Ahora bien, ¿cómo se produce esa conexión entre el sujeto y el objeto, el conocimiento y su objeto? La lógica medieval no logró ofrecer una explicación satisfactoria a este interrogante, pues carece de un concepto preciso de sujeto. La lógica contemporánea, representada por el realismo crítico de Külpe y el idealismo transcendental neokantiano, tampoco parece estar en disposición de clarificar esa conexión. El realismo crítico distingue entre conceptos empíricos y puros del conocimiento y mantiene que estos últimos, las categorías, nos permiten predicar algo verdadero sobre el objeto mismo dado. Heidegger objeta que en la argumentación de Külpe «[...] los objetos reales que han de ser determinados por el conocimiento no están como tales simplemente dados a la conciencia, presentes en la percepción, sino que ya han sido con anterioridad tamizados por el filtro del conocimiento científico»?6 Éste es precisamente el supuesto del idealismo de la escuela de Marburgo: el objeto de conocimiento sólo nos es dado en el juicio lógico válido. El problema que detecta Heidegger en estos defensores de la estética transcendental kantiana es que no «incorporan de forma orgánica el principio de la determinación material de la forma a sus posiciones».” Con ello se mueven en el terreno de una interpretación psicologista de Kant que desvincula la esfera noética de su correspondiente correlato noemático. Pero, como recalca Heidegger, si lo material está dado antes que nada a una conciencia precategorial, entonces una reconstrucción formal del pensamiento objetivamente válido pasa por alto el único ámbito dentro del cual puede hallarse el origen de las categorías: la inteligibilidad preteorética constitutiva de la propia vida. Es cierto que Lask consigue superar las insuficiencias de realistas e idealistas, pero deja sin resolver el asunto de cómo la materia determina la forma.”

 

La teoría del conocimiento de corte kantiano considera que la forma es el elemento activo que determina la materia. Ahora, en cambio, ha de retrocederse del orden del conocimiento al orden del ser, esto es, al orden en el que la conciencia se encuentra con los objetos. En contraposición al panlogismo de Hegel, las formas individuales no están unidas por relaciones lógicas recíprocas. Se encuentran delante de nosotros sumidas en un continuo heterogéneo, en una multiplicidad irreductible; en definitiva, participan de una realidad que se despliega como un fondo inagotable de posibilidades. En nuestro contacto con esa factici dad bruta de las cosas individuales sölo podemos aceptar su orden a-lógico de existencia y resignarnos a los límites de la razón humana. El joven Heidegger ilustra el momento de ese encuentro fáctico entre la existencia de una cosa y el conocimiento a partir de la contraposición de la simplex apprehensio y el judicium:

 

[...] la verdad de la «simplex apprehensio», el tener simplemente un objeto, no encuentra su contrario en la falsedad, sino en el no-conocer, en el no ser consciente de. Pero en cierto sentido representarse algo sólo puede llamarse «falso», si ya se ha aprehendido el objeto

 

bajo algún tipo de determinación.”

 

Heidegger está apelando al nivel antepredicativo, prejudicativo de lo directamente dado a la conciencia y que, por tanto, es anterior a la oposición de juicios falsos o verdaderos. Haciéndose eco de la Investigación Sexta de Husserl, afirma que «vivimos en la verdad», que nos movemos en el seno de la intencionalidad «orientados hacia el objeto mismo en el reino noemático».% Éste es el verdadero principio universal de realidad: el de la determinación material de la forma. Dicta que toda forma particular de significación se retrotrae a la realidad de lo dado: «[...] bajo la guía de lo dado (modus essendi) -concluye Heidegger— que nos es dado como conocido (modus intelligendi) se alcanzan las formas de significado (modus significandi)»." ¿Qué es entonces la realidad? «El modus essendi es todo aquello que puede ser experimentado y vivido en general; en un sentido absoluto, todo aquello opuesto a la conciencia, la robusta realidad que se resiste a ser sometida a la conciencia y que nunca puede dejarse a un lado.»' 

 

 

Por último, ¿cuál es la naturaleza de la experiencia inmediata que se corresponde con lo dado inmediatamente? Para los medievales esa facticidad última todavía remite a la providencia divina que así ha dispuesto la realidad. Esto implica que «el modus essendi es una realidad empírica dada inmediatamente sub ratione existentiae. Pero se produce aquí algo muy significativo y merece la pena tenerlo en cuenta: Duns Escoto caracteriza esa realidad empírica como algo situado bajo una “ratio”, un punto de vista, una forma, un nexo intencional». En otras palabras, la experiencia inmediata de la realidad, con independencia de su interpretación teológica, encierra una experiencia categorial o, si se prefiere la expresión husserliana, remite a una intuición categorial que reposa sobre algo preteorético en lo que simplemente vivimos antes de todo pensar sobre la realidad misma. Habitamos de manera atemática y prerreflexiva en la dimensión del significado. Sólo podemos conocer los objetos porque ya nos movemos en cierto nivel de comprensión de la realidad, en cierta familiaridad con la forma lógica: «[...] las entidades de cualquier tipo sólo se puedan dar en y a través de un contexto de significado de carácter válido».%

 

Heidegger retoma de Lask la idea de una absorción preteorética y prerreflexiva en un mundo previamente comprendido, aunque sólo sea de forma atemática:

 

[...] lo que siempre se conoce, aquello sobre lo que también se emiten juicios, pertenece al ámbito del sentido; sólo en él se puede conocer y juzgar. Unicamente en cuanto vivo en la validez puedo tener conocimiento de lo existente. 

 

Vivir en un ämbito de validez equivale, en el lenguaje de Ser y tiempo, a poseer una comprensión preontológica de la realidad. Gran parte de la discusión filosófica de los primeros cursos de Friburgo se centra precisamente en la primacía de la esfera preteorética y, como se afirma en el semestre de posguerra de 1919, «Lask parece haber sido el único a quien le inquietó el problema de lo teorético». 6 Pero ya en el capítulo de conclusiones de la tesis de habilitación se señala que «en el reino de las formaciones del espíritu vivo la actitud teóretica sólo es una más entre muchas otras». La pregunta por lo preteorético no sólo remite a un modo de existencia primario de la vida humana, sino que también se relaciona con la idea laskiana de que las formas lógicas se fundan en un horizonte de sentido previamente abierto, de que las formas sirven para aprehender el ámbito de la experiencia inmediata de la vida de una manera similar a como los indicadores formales articulan los modos de ser del Dasein. En resumen, la idea de una vida preteorética inmersa en una corriente significativa y el principio de la determinación material de la forma permiten al joven Heidegger trazar el puente hacia la facticidad de la vida humana y romper así con la primacía concedida al sujeto de conocimiento.

 

2.3 Del sujeto epistemológico a la vida humana

 

Desde la perspectiva que nos ofrece la publicación de la obra temprana, el camino que recorre el joven Heidegger desde su tesis doctoral Die Lehre vom Urteil im Psychologismus [La doctrina de juicio en el psicologismo], de 1913, hasta la publicación de Ser y tiempo, en 1927, se presenta como un intento de conciliar las llamadas corrientes vitalistas, historicistas y existencialistas con el ideal husserliano de una filosofía como ciencia estricta. Educado inicialmente en parámetros escolásticos, si bien atento a la producción filosófica contemporánea representada por el neokantismo y la fenomenología, Heidegger empieza a esbozar un programa de renovación de la tradición metafísica al hilo de una elaboración explícita de la pregunta por el ser de la vida humana. Precisamente ése es el tema que lo ocupará de forma intensa durante los primeros años de docencia en Friburgo a partir de 1919. En las lecciones de ese período, irá concretándose el proyecto de una fenomenología de la vida fáctica como plataforma desde la que plantear la pregunta por el sentido del ser. Para ello la lógica pura y la teoría del conocimiento, aunque herramientas indispensables en una fase preparatoria, resultan por sí mismas estériles en cuanto convierten la actitud teorética en la actitud filosófica por excelencia.'% Heidegger rechaza frontalmente esta injustificada primacía de la teoría en detrimento de la realidad inmediata de la vida. Asimismo, contraria a las tendencias relativistas de pensadores como Nietzsche, Dilthey y Kierkegaard, que en su defensa a ultranza de la existencia humana rechazan todo pensamiento sistemático, la interpretación heideggeriana del fenómeno de la vida fáctica e histórica se convierte en el punto de partida para una fundamentación de la lógica y una renovación de la metafísica.

 

¿En qué consiste la fundamentación filosófica de la lógica? En la búsqueda de sus condiciones de posibilidad. Los juicios lógicos, como se ha mostrado con anterioridad, presuponen una experiencia prelógica y precomprensiva de los objetos que está ligada íntimamente al modo como vivimos y nos relacionamos con las cosas y las situaciones de nuestro mundo:  No puede verse la lógica y sus problemas en su justa dimensión sin tener en cuenta el contexto translógico en el que se originan. A la larga, la filosofía no puede prescindir de la óptica que le es propia y, por

 

lo tanto, de la metafísica.”

 

En el importante epílogo programático que acompaña a la publicación del escrito de habilitación sobre Duns Escoto, la validez objetiva de las categorías se funda en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por la temporalidad y la historicidad.'* No se trata, evidentemente, de un retorno al psicologismo. La subjetividad que entra aquí en juego no omite la validez de las categorías. Se busca, más bien, poner en relación la historicidad de la vida humana y la validez intemporal de la lógica. El problema aquí esbozado excluye, empero, una solución estrictamente transcendental que considere las categorías puras funciones del pensamiento. Los clásicos sistemas categoriales son ciegos ante el fenómeno de la vida. A juicio de Heidegger, hay que insertarlos en los nexos significativos de la vida inmediata del sujeto en correlación intencional con sus objetos. Como señala el texto arriba citado, los problemas lógicos de las categorías y de los juicios tienen que encuadrarse en el contexto translógico de la existencia histórica del espíritu humano.

 

La verdadera esencia del sujeto es histórica. Las categorías ya no se pueden deducir a partir de una pura conciencia transcendental. La lógica se funda en una apertura previa del mundo a la que se accede desde el sustrato vivencial y extralógico de la vida fáctica; esto es, no es dada a un sujeto cognoscente, sino a un ente que se ocupa del mundo. A partir de ese momento el sentido del juicio de la lógica pasará por una hermenéutica de esa vida fáctica (como la que el joven Heidegger empieza a elaborar a partir de 1919). Una lectura a fondo de Escoto permite pensar en una posible solución al problema de las categorías y del significado por medio de cierta teoría de la subjetividad y de sus nexos inmanentes de significado. Heidegger subraya que toda aproximación puramente formal al problema de las categorías está condenada al fracaso si no tiene en cuenta la cultura y el contexto histórico en que se emplean tales categorías. "Tomando como punto de referencia a Hegel, Heidegger habla ahora del «espíritu vivo» (lebendiger Geist), el cual da cabida a las diferentes expresiones teóricas, prácticas y estéticas del espíritu humano:

 

[...] el espíritu vivo es como tal esencialmente un espíritu histórico en el sentido más amplio del término. |...) El espíritu sólo se comprende cuando en

 

él se congrega la totalidad de sus producciones, esto es, su historia."

 

El espíritu vivo es la instancia que en último término da sentido a la realidad y que, además, genera los acontecimientos históricos que investigan las ciencias correspondientes. Asimismo, en la medida en que ese espíritu es temporal, vemos cómo el elemento histórico cobra por primera vez en el pensamiento del joven Heidegger un primado absoluto frente a la universalidad otorgada tradicionalmente a la lógica. La lógica es un modo de aprehender los contenidos que se generan en la vida fáctica misma, es decir, la lógica se retrotrae en último término a la vida material. Ahora bien, al comprender el espíritu vivo como lo absolutamente primero hay que mostrar la génesis de todos los restantes ámbitos a partir de él. Heidegger es consciente de esta problemática cuando escribe: «La categoría es la determinación más universal del objeto. Objeto y objetualidad sólo tienen sentido como tales para un sujeto».''? Estas  palabras muestran la fundamental correlación de sujeto y objeto: no sólo están unidos como dos momentos necesarios del conocimiento, sino que también se determinan recíprocamente. Heidegger retoma la formulación de Rickert y señala que el «objeto del conocimiento» se relaciona con un «conocimiento del objeto».'*? Hay que pensar en un espíritu que en la «totalidad de sus producciones» remita esencialmente a los objetos, pero también cabe admitir un concepto de objeto al que pertenece una determinación espiritual. En definitiva, el espíritu vivo es una forma genuina y propia de aprehensión de la realidad, encarna —por decirlo así— una lógica de la vida que se desarrolla en términos de una articulación de las realizaciones históricas del espíritu vivo (muy similar a la función que Heidegger atribuye después a la llamada «hermenéutica de la facticidad»).**

 

El punto de partida y, por tanto, el fundamento último de la lógica es el espíritu vivo, lo que equivale a decir la vida humana, la existencia histórica concreta con todas las necesidades y aspiraciones de su tiempo. La clásica hegemonía del sujeto epis temológico queda ahora desplazada por el fenómeno de la vida. Este intento de reconciliación de la pureza del pensamiento con la inmediatez de la vida, la capacidad de situar los más abstractos problemas lógicos en la esfera del individuo, es, sin duda, el aspecto de la filosofía de Escoto que más seduce a Heidegger!” La grammatica speculativa, más allá de simbolizar una moda académica, muestra una sutil habilidad del hombre medieval para hacerse eco de la vida del sujeto. Esta última queda magníficamente recogida en la expresión de la haecceitas, la singularidad de las cosas, que nos muestra con claridad que nuestra razón puede abstraerse de sí misma y distinguir entre aquello que las cosas son por sí mismas y aquello que añade nuestro pensamiento. La haecceitas remite a una forma de individualidad fáctica y concreta que escapa al control de los conceptos universales a la vez que permite prestar especial atención a la vida inmediata del sujeto y de sus manifestaciones vitales. Lo individual constituye algo último e irreductible o, como señala Escoto, el individuum est ineffabile. Este ser individual en su unicidad está estrechamente ligado a su espacialidad concreta (Pic) y a su temporalidad concreta (nunc) De ahí que «la forma de la individualidad (haecceitas) esté llamada a ofrecer una determinación originaria de la realidad efectiva».!7 Ésta se halla compuesta de una multiplicidad ilimitada de objetos, conforma un continuo heterogéneo que no puede ser aprehendido en su totalidad y riqueza con el uso exclusivo de los conceptos universales. En otras palabras, lo individual no es algo simplemente irracional, un factum brutum, sino algo dotado de sentido, forma y perspectiva.

 

Todas las intenciones se fundan en el ámbito de donación originaria de esta haecceitas preteorética. En términos fenomenológicos, lo dado es el intentum de una intentio más originaria. Esta intentio originaria (Ur-intentio) no es algo que el sujeto haga, sino el mundo circundante de la vida cotidiana, una estructura en la que vivo regularmente antes de cualquier acto de reflexión. No se trata, pues, de una actitud que pueda cambiar, sino del modo de ser en el que existo de manera fáctica en el mundo. La haecceitas concreta es la determinación última, aunque indefinible, de los entes. No se deja articular en el saber teórico, en la scientia. Ésta ofrece una visión parcial y limitada de la realidad de las cosas. Por el contrario, la haecceitas tan sólo resulta aprehensible en un tipo de intuición inmediata que Escoto denomina simplex apprehensio. La abstracción no representa un saber originario; antes bien, presupone una comprensión previa de la realidad. La haecceitas puede conocerse únicamente a través de la experiencia:

 

[...] el hecho de que haya un ámbito de realidad que no deja demostrarse a priori por medio de la deducción. Las cosas reales y efectivas sólo pueden mostrarse. ¿Cuál es el significado de este mostrar? Lo que es mostrado se halla delante de nosotros en su mismidad, puede aprehenderse

 

inmediatamente, no precisa ninguna referencia a otra realidad.'**

 

De alguna manera, Heidegger reconoce en la doctrina de la haecceitas el algo preteorético de Lask y la intuición categorial de  Husserl. Lask muestra como la abstracción encubre la estructura ontológica originaria. La intuición categorial de Husserl también remite a un nivel de comprensión antepredicativo que, al igual que la simplex apprehensio de Escoto, prefigura la posterior interpretación heideggeriana de la aletheia como desvelamiento. La ontología de Lask y de Escoto, respectivamente, exigen la tematización de este ámbito preteorético. Pero la haecceitas, como se ha apuntado, no puede definirse con ayuda de los conceptos cientificos. La interna temporalidad de la haecceitas hace imposible cualquier intento de definición universal. Desde la óptica de Ser y tiempo, una de las principales conclusiones de la tesis de habilitación es que el tiempo es el horizonte de comprensión de la haecceitas. La particular temporalidad de esta última reaparece luego en el concepto del ser-en-cada-instante (Jeweiligkeit) del Dasein.

 

La filosofía de la haecceitas se dirige contra la tendencia escolástica a interpretar la historia como un teatro de singularidades incomprensibles (singularitas repugnat intellectioni). Escoto, en cambio, defiende la tesis de que lo individual está ligado al tiempo. La haecceitas se comprende en una intuición precategorial del ser histórico. En la prueba de capacitación docente, El concepto de tiempo en la ciencia histórica (1915), Heidegger designa la haecceitas como «la unicidad comprensible» de nuestra vida histórica." La naturaleza de la singularidad es la temporalidad:

 

[...] lo individual es un algo último irreductible. Significa el objeto real prout includit existentiam et tempus. Dos manzanas del mismo árbol no tienen la misma posición con respecto al cielo, cada una es distinta con respecto a su determinación espacial. Todo lo que existe realmente es un «tal-ahora-aquí». La forma de la individualidad (haecceitas) está

 

llamada a ofrecer una determinación originaria de la realidad real».

 

Nuestra vida histörica se mueve en la esfera de las singularidades concretas. Si se rechaza el conocimiento de la singularidad, se pone en tela de juicio la comprensibilidad de la historia. La fusión de la haecceitas con la intuición categorial permite a Heidegger transformar la fenomenología reflexiva de Husserl en un análisis fenomenológico de la vida histórica, esto es, en una hermenéutica de la facticidad.

 

En su tesis sobre Duns Escoto, Heidegger saca la conclusión extraordinariamente importante para su filosofía de que la heterogeneidad, riqueza y diversidad de la realidad no pueden tener cabida en un tipo de ciencia que se orienta por el ideal de la identidad; más bien, les corresponde un lenguaje hablado en su historicidad, «la lengua viva en la peculiar movilidad de la significación y de su plenificación».'?! La persuasión de que el órgano propio de la filosofía no es la lógica pura, sino el lenguaje hablado en su historicidad, es una constante que se mantiene firme en las diversas etapas del pensamiento de Heidegger. De modo que dentro de la terminología y los planteamientos neokantianos maduran en el joven Heidegger problemas y exigencias que ya no pueden resolverse en aquel ámbito. Estos problemas quedan vinculados al reconocimiento de la historicidad del espíritu vivo, esto es, como se dirá en Ser y tiempo, de la efectividad de la existencia que hace imposible ver al sujeto de conocimiento como ese sujeto puro que está supuesto en toda posición de tipo transcendental. En cualquier caso,  esta creciente acentuación de la vida lo lleva a interpretar y fundamentar la lógica desde un contexto que va más allá de ella misma. Para el espíritu vivo no todo se agota en la actitud teórica. No es suficiente, dice Heidegger, «un resumen que recoja la totalidad de lo que puede saberse», pues se trata de «penetrar en la verdadera realidad y en la verdad real».'”? La fuerza de fundamentación de la que hasta ese momento parecía disfrutar el sujeto de conocimiento de las ciencias se desplaza paulatinamente hacia la vida humana histórica y temporal. Se consuma así el tránsito del sujeto epistemológico a la vida fáctica y concreta. La realidad no puede interpretarse como la traducción literal de un lenguaje lógico y, menos aún, como un reflejo del solipsismo psicológico. Antes bien, la realidad se despliega en toda su riqueza en la existencia sociohistórica de una vida humana expuesta a las contradicciones de las experiencias inmediatas y a la movilidad constante del tiempo.

 

De alguna manera, esta determinación de la vida como instrumento de la filosofía ya está incubada en la mente filosófica del joven Heidegger, aunque en esos primeros años no haya conseguido explotarla al máximo por sus vínculos teológicos y académicos.

 

El valor del pensamiento filosófico es algo más que el de una materia científica con la que uno ocupa su vida por cuestiones de preferencia personal y por la voluntad de contribuir a la formación cultural. La filosofía habita simultáneamente en tensión con la personalidad viva y dibuja sus contenidos desde la profundidad de la plenitud de la vida. [...] Nietzsche, con su pietístico método de pensar y su capacidad plástica de presentación, ha puesto de manifiesto que la filosofía

 

está determinada por el sujeto, que es el que impulsa a la filosofía 

 

 

Habrä de pasar la experiencia de la Gran Guerra para que ese caudal filosöfico pueda abrirse paso de forma lenta pero fructifera en los primeros años veinte. Este cambio de perspectiva prepara el camino hacia una fenomenología entendida como ciencia originaria de la vida, plenamente operativa a partir de los cursos del semestre de posguerra de 1919 y que desde 1923 va adquiriendo los contornos de una hermenéutica de la vida fáctica. A partir de este momento, como se ha indicado al inicio de este trabajo, el programa filosófico del joven Heidegger se articula en torno a dos ejes fundamentales: por una parte, un eje metodológico, que plantea el problema de cómo acceder a la realidad primaria de la vida fáctica y articularla por medio de conceptos filosóficos sin caer en las redes de la objetivación propia de la actitud teórica, y, por otra, un eje temático en el que se analizan y desgranan las principales estructuras ontológicas de esa misma vida fáctica. La primera tarea desemboca en el establecimiento de los principios metodológicos de la fenomenología hermenéutica en discusión con los postulados de la fenomenología reflexiva de Husserl y en un diálogo paralelo con Dilthey. La segunda tarea lleva a Heidegger a una relectura en clave ontológica de Pablo, Eckhart, Lutero, Schleiermacher, Agustín y, sobre todo, Aristóteles, autores que a su manera ponen de relieve diferentes modos de ser de la vida fáctica que el joven Heidegger se apropia y transforma productivamente en sus diversos intentos de analizar el tejido ontológico de la vida fáctica bajo la forma de una ciencia originaria de la vida (1919), de una ontología fenomenológica del Dasein (1922), de una hermenéutica de la facticidad (1923) y, por último, de una exhaustiva analítica existenciaria (1925), que prefiguran la ontología fundamental de Ser y tiempo (1927).

 

Continua en

https://archive.org/details/escudero-j.-a.-heidegger-y-la-genealogia-de-la-pregunta-por-el-ser-ocr-2010/page/132/mode/1up?view=theater

 

Me preguntaste David si los corredores de arte, en él se vende y se alquila este local, trabajo de una gran amigo Lalo Quiroz, que hace mucho tiempo no encuentro, hacen sus respectivas declaraciones en base a la razón o  a la locura, pero en tu pregunta haces una distinción entre locura y razón, cuando más bien toda locura  es racional aunque no lógicamente formal, pero vamos de poco con el Joven Heidegger para ver como el logos que media la voluntad la acción, resulta ser de la inversión del deseo que media la espiritualidad , por ahora que quede claro una diferencia entre el logos y la lógica y fe en la que reflexionando ene l logos, es decir en la comprensión del sentido  el loco se puede dar cuenta de su locura, le problema es que el sentido que da luz a la locura no es más que otra locura, parida por otro objeto de deseo, por lo mismo es necesario superar al propio lenguaje en una singularidad que nos conmueva todos, eso es lo que yo encontré en el trabajo de Jorge Acuña gran mimo callejero, que ha muerto ayer, y al que le debemos tanto , todos aquellos que no superamos la locura viendo su locura pero si nos hicimos más humanos   

 

Así como Jorge Acuña quedó impresionado con Fushico, yo quedé impactado por siempre por la actuación de Jorge Acuña, el mimo de la Plaza San Martín, como se le llamaba entonces. Y sobre todo quedé impactado por la atención que recibía del público, cuanto más si yo andaba escapándome del colegio nacional, donde estudiaba en los años 68 y donde nadie atendía a nadie, ni profesores a alumnos ni alumnos a profesores. El dominio del silencio, del gesto exacto y de la reflexión jocosa en la actuación de Jorge Acuña, apostando siempre por personajes del pueblo, hizo que siguiera sus pasos. Jorge Acuña es un maestro del teatro popular peruano, y celebro que a sus 80 años siga siendo ese artista divertido, ameno y convencido de su posición a favor del pueblo. Esta es la versión completa de la entrevista que le hice recientemente.

 

 

Entrevista a

 

JORGE ACUÑA PAREDES

 

Jorge Acuña es un actor profesional que sembró a fines de los 60 un importante precedente en el teatro popular peruano, al decidirse a actuar en escenarios ajenos a los convencionales y salir en búsqueda del público. Aquello lo obliga a transformar su temática, así como su lenguaje y sus formas expresivas. El público se identificó con sus historias, y se reía de si mismo porque les hablaba en su propio lenguaje. Actualmente residente en Estocolmo (Suecia), vuelve periódicamente al Perú. Para nosotros, es un honor y una gran alegría entrevistarlo para nuestros lectores.

 

 

¿Cómo se produjo en ti la vocación por el teatro?

No creo en esa idea de que el hombre nace con

condiciones especiales. Yo creo que el hombre es motivado. En mi caso me motivó un payaso que llegó a mi tierra Iquitos, en la selva, cuando yo tenía 5 años. Salí al escuchar su voz en el megáfono que traía en la mano, y me encontré con este hombre de zancos, pantalones de colores, peluca zanahoria y nariz roja. Me quedé asombrado de ver un gigante descansando sobre la cumbre del techo a dos aguas de una casa. Le pregunté ¿cómo te llamas? Me dijo: “me llamo Fushico y anuncio la llegada del circo a tu pueblo”. Allí estuvo la primera célula del instinto del hombre de ser otro, porque me parece que ayer he estado con Fushico y seguramente mañana pensaré que esta entrevista me la está haciendo Fushico. Recuerdo vagamente el rostro de mi padre, de mi madre, tengo 80 años, pero Fushico es algo vívido. Después, con esta influencia, yo deambulo por allí pensando en ser otro, no digo otro económicamente, sino ser otra persona. Tuve varios intentos, antes habían las pastorales en la selva, 24 de diciembre, salían con sus tambores, disfrazados de viejos, de gitanas, de indios, que llegaban cantando, según sus creencias, hasta el pesebre. Había monólogos pequeños, y luego danzas. Fui creciendo alrededor de esa imagen teatral, gente que nunca había ido a una escuela, hasta ahora quedo sorprendido, cómo podían hacer estos montajes. Justamente, acabo de ver a campesinos en la carretera a Chosica, una representación de la guerra de Cáceres, los chilenos, las rabonas, con incendios, lagos que atraviesan las tropas, ¡increíble! Y una multitud de 2,000 espectadores asombrados. Ellos conocen la síntesis teatral, y eso lo aprendí yo también: cómo quitarle lo pesado a la representación teatral. Hasta que llego a Lima, y a los 25 años más o menos entro a la Escuela Nacional de Arte Escénico, que dirigía Ugarte Chamorro, allí estudio dos años. Luego, se cierra esa escuela porque iban a abrir el Instituto Superior de Arte Dramático. En estas escuelas se estudia 5 años, tenía 37 maestros, no teníamos talleres de 15 o 20 días como ahora, que pueden ser excelentes. No, aquí además de sus condiciones histriónicas, el actor debe tener información: si uno no sabe lo que está haciendo, puede ser muy bueno, hay grandes actores y actrices en el mundo de la bataclanería, cuerpos, voces, imágenes, pero… no saben lo que están haciendo, ni para qué lo hacen. Al salir de la escuela, voy a trabajar en los teatros porque estoy preparado para eso, trabajo en grupo Histrión, en el Teatro Universitario de San Marcos, en La Cantuta, enseño en el Colegio Mariano Melgar, voy haciendo una serie de obras, incluso en la televisión tuve un programa que se llamaba “El Fabricante de Muñecos”, salía una vez por semana y era muy didáctico, mimo con voz hablada, era el taller de un viejo escultor, las cámaras entraban y descubrían los cuerpos y máscaras de los mimos, con Olga Jaramillo y Elio Marán, que ya no sé dónde estarán. Este era el teatro para el que estaba preparado “en las mejores condiciones”, entre comillas porque esto quería decir la butaca mullida, el telón de terciopelo, las luces y el sonido automáticos. Me había preparado para las mejores condiciones, pero resulta que en 1966 viajo a Ayacucho para encargarme del Teatro de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, y con él descentralizo el teatro de la universidad hacia las comunidades campesinas. En la universidad había un auditorio con un teatrín que se acondicionó con todos los elementos para el teatro clásico, un salón de 200 butacas pero teníamos para tres días: primer día, para el honorable consejo universitario, los profesores; la segunda se daba para los alumnos, no los atraía mucho pero se llenaba el teatro; la tercera era para el pueblo, esa estaba demás porque venían poquitos. Un esfuerzo muy costoso, ensayábamos 6 meses, todas las noches, para tres funciones. Allí pido autorización al honorable consejo universitario para descentralizar el teatro, de la salita esa a los sectores populares. Son mis primeras experiencias, todavía no he salido a la calle, pero aprendo a trabajar sin esa indumentaria pesada del teatro clásico, en las faldas de los cerros, de pueblo en pueblo, llegamos a 250 comunidades campesinas de Ayacucho. Esa es la mejor labor que he hecho en mis 50 años dedicados al teatro.

 

¿Este fue tu primer paso hacia un nuevo lenguaje en el teatro?
Así es. Mis alumnos me ayudaban para contar las historias en quechua, y lógicamente empiezo a dar los pininos hacia el mimo, el lenguaje corporal que no tiene barreras idiomáticas. Allí había que contar las historias que ya conocía el público andino. Por ejemplo, cómo enrolaban a los reclutas, la leva, la sequía, la siembra, con mis alumnos nos era muy fácil hacer una creación colectiva, allí me quedo hasta el 68 en que soy expulsado de la Universidad de Huamanga.

 

¿Cómo fue tu encuentro con ese otro público, de a pie, humilde?

No estaba llevando teatro a ese público, sino que me estaba encontrando con otro público y con otros actores. Ellos tienen su propio teatro, intercambiamos experiencias. Estoy hablando de la comunión con ese público, ellos sabían lo que estaban viendo, ellos comulgaban con la temática. Esta comunión de actores con el público, o de actores con otros actores, con las mismas reglas de juego, la simulación, la transformación, que ellos conocen perfectamente en sus historias con vestuarios y colores, la danza, la pantomima, la palabra claro, los efectos de la máscara, el latigazo por ejemplo, es decir son grandes actores. Creo que en los andes se conoce mejor el teatro que en las comunidades de la selva, ellos son mucho más sencillos en su dibujo del mundo, de los problemas, y son como los pájaros, livianos, los otros son de peso, entran a las plazuelas con sus caballos, y en la costa se da mucho la narración oral.

 

¿Cómo llegaste a la Plaza San Martín?

Cuando me destituyeron de la Universidad, yo quedé prohibido de trabajar en cualquier otra dependencia del Estado, hasta por tres años más, por problemas sindicales. Se había tomado la Universidad, los estudiantes se levantaron, los profesores también, y yo estaba en la directiva. A raíz de eso fuimos expulsados tres dirigentes: Julio Valdivia, Maynor Freire y yo. En ese momento yo ya tenía cuatro hijos, ¿qué hago? Vuelvo a Lima, no puedo trabajar en colegios, en ministerios, quizá en colegios particulares, pero tenía que tomar una decisión. Era el año 68, en octubre se da el golpe militar de Velasco Alvarado, se suspenden las garantías hasta el 22 de noviembre, día que salgo a la Plaza San Martín por primera vez. La primera función fue “El corazón delator” de Edgar Allan Poe, y algunas cositas de mimo. Lo que me ayudó mucho fue la experiencia que tenía en las comunidades campesinas. Fue un día hermoso, salgo con mi maletín, mi megáfono, y se para el primer hombre delante de mi, a este le digo “tú eres el público, yo soy el actor, ya no hay más intermediarios entre nosotros”. ¡Allí desmantelo el gran teatro clásico! ¡Se acabaron las truculencias, los camerinos! ¡El y yo, a jugar a esto que no es verdad! Es verdad que tuve el temor y los prejuicios burgueses, sin ser burgués, de que la calle era el final de todo, pero después de un tiempo, a los seis, siete meses me di cuenta que la calle no es el final, sino el comienzo de todo, el escenario de las masas.

 

En esta rica experiencia en el teatro, ¿qué papel crees que cumple el arte en la educación popular?

El arte está ligado al hombre desde sus inicios, no hay población, no hay caserio donde tú no encuentres un artista, como encontrarás un brujo, el hombre no puede vivir sin este aliento poético, escribe, teje, borda, es inherente a él, por eso lo vamos a encontrar en todos los aspectos de su vida. Y donde creo que es más necesario es en la educación, debiera ser un punto de apoyo. El arte es una pizarra, tiza y almohadilla, y sin embargo nos han desligado de la educación, acusándonos que atrae a ladrones, prostitución. ¡Lo que produce eso es la necesidad, el desempleo! Los corruptos tienen miedo del arte porque esta es una forma objetiva de mostrar los problemas, una manera de descubrir que son ladrones. El arte es parte de la educación del hombre. Al corrupto, al usurero, no le va a interesar nunca que el pueblo se culturice. Por eso los maestros están controlados, no pueden salirse de sus programas.

 

¿Cómo ves la situación del teatro en el Perú?

Han desaparecido los teatros establecdos de 60 años atrás, tenían su público, hacíamos temporadas largas, pero el teatro de calle se ha seguido desarrollando en estos años de la guerra, regulares, improvisados, pero andan por todo el Perú, siempre las plazas tienen un cómico, un hombre ocurrente que juega a este juego teatral. A veces tienen una indumentaria pesada, los zancos, están encaminándose al pasacalle, no se les puede exigir más, pero hay teatros livianos que se pueden hacer en una casa, que puede penetrar a todos los lugares, que no tienen ese aparataje del teatro de sala. Los mensajes dependen de la concepción de cada grupo, pero ellos buscan operar en la fantasía y la imaginación del espectador. Pero hay otro teatro de tesis, donde el espectador no debe sentir que le estas abriendo la boca y metiendo las ideas, es un teatro más elaborado, pero debe hacerse. Lo que falta son los escritores de arte dramático, los autores de teatro. Los pocos que tenemos están buscando, no sé, el premio Nóbel. Hay un teatro de profesionales, y de productores. Hemos visto por ejemplo “Madre Coraje”, ellos pueden viajar y conocer, yo acabo de ver “Hamlet” toda la obra en un monólogo, ellos pueden hacer Shakespeare, o Edipo. Ese es el teatro que se está consumiendo en este momento, pero es otro el que se ve en provincias. Por ejemplo, yo estoy viajando a Chancay a un encuentro de teatro con jóvenes que vienen del todo el Perú, con sus zancos, no pueden cargar más, no tienen plata. Converso con ellos, hablamos de teatro. El teatro de Larcomar, de Miraflores, tiene un sello de clase, aunque hagan Brecht, lo ven desde otro ángulo porque tienen que recuperar su platita, hacen lo que pueden dentro de un mercado de compra y venta. En la calle no es así, allí prima la espontaneidad, es un escenario movible, no sabes lo que a pasar, es un trabajo de preparación y adiestramiento de otro público que está ganado por la televisión, los dvd, la internet, porque hay escuelas de todo menos de público. Entonces creo que esos intentos de jugar lúdicamente tienen mucho valor. Ahora nos estamos recuperando después de este largo periodo, estamos trabajando desde los escombros con una pobreza que no teníamos antes. En los 60 los grupos recibían subsidios del Estado.

 

Pero entonces el teatro peruano carecía del componente social y político que tuvo en los 70 y 80.

Claro, antes en cada colegio, en cada escuelita había un elenco con su director, el teatro era un material didáctico, pero ahora lo han borrado del mapa, es que al poder el teatro, la literatura, la pintura no les puede interesar. A Al Capone no le interesa el arte, mira la historia: se han quemado libros. Pero desde los escombros nos estamos incorporando, y si los grupos de teatro no quieren estar sujetos al poder, tienen que hacer un teatro “liviano”, con sábanas, con costales viejos, livianos en el lenguaje, que pueda viajar, estar en una escuelita, en una fiesta, tienes que manejar muy bien el lenguaje oral, pero también el lenguaje corporal, sin cuerpo no hay palabras, y no hay palabras sin ademanes, eso le da una visión óptica, valorar el silencio, el intérprete sugiere en el silencio, el teatro liviano no es el mejor teatro sino el que las circunstancias económicas nos permiten, tenemos que ser más creadores