Feliz cumpleaños mi amor mi vida mi luz
La Ciencia del logos
"Kipchoge contra la razón
Batidos sus rivales, lo único que le queda a un campeón es la lucha
definitiva, que es contra sí mismo, contra el tiempo."
El periodista que ha escrito esto hoy en El País, supongo que lo ha
pensado antes de redactar su artículo de acceso cerrado para los no
suscriptores, y que como no lo soy, no he podido leer. No obstante, la cabecera
me ha llamado la atención, sobre todo porque se trata de uno de los más grandes
atletas contemporáneos y la envidia que me da verles correr me hace admirarlos
aún más. Y es que en las pocas líneas de dicha cabecera, el autor del artículo
se enfrenta a cuestiones filosóficas que siglos de reflexión no han logrado aún
resolver de modo definitivo. Así, la razón contra la que se enfrenta Kipchoge;
supongo que lo dice porque es del todo punto imposible luchar no ya contra
contra sí mismo, y aún y todo, ahí está el magnífico libro de Paul Ricoeur, Sí
mismo como otro, donde se analizan ambos conceptos transidos de historia, sino
contra el tiempo. Una lucha perdida de antemano, máxime para un atleta y
corredor cuya carrera está determinada por la extensión y la continuidad del
espacio que recorre. De modo que la lucha de Kipchoge, en el caso de que él
estuviera de acuerdo en que tal lucha es la suya, pues el texto no es una
entrevista, ignora las paradojas Zenón que vienen a "demostrar" el
absurdo de que Aquiles/Kipchoge jamás alcanzaría a una tortuga que tuviera
sobre él un mínimo de ventaja, pues para cubrir dicha ventaja tendría que
recorrer primero la mitad y luego la mitad de la mitad y así hasta el infinito
en que se divide el continuo. Lo mismo ocurre con el tiempo que según
Aristóteles, es algo del movimiento según lo anterior y lo posterior, condicionado
pues por la extensión y la continuidad que determinan a todo lo cinético. Estas
clásicas versiones de lo temporal, sujetas a una comprensión del ser como
presencia, saltarán por lo aires con el análisis de Heidegger sobre la
cuestión, invirtiendo precisamente la problemática, de modo que es el tiempo,
ya no agotado en presente, el horizonte en el que puede ser comprendido el ser,
pues el pasado y el futuro aunque todavía no son o ya han sido, quedan
incorporados a lo temporal una vez que hay un ente en cuya estructura
ontológica, la historicidad de lo histórico es determinante para su
comprensión. Así, el Dasein que somos, es quien de modo paradigmático introduce
una anterioridad absoluta cuyo apriorismo marca la finitud que nos determina,
su nombre aterrador es "la muerte", y que por más que corramos,
seamos Kipchoge o Sebastian Coe, no lograremos superar-evitar. Así que todas
mis
felicitaciones
al gran Kipchoge, pero que nadie se ponga a entrenar creyendo que en
condiciones transhumanas alguna nueva modalidad de Dasein podría
des-temporalizar su condición y ganar la carrera antes de haber empezado a
correr. Porque en cuanto empezamos a correr ya la hemos perdido. El tiempo no
es el enemigo, es la condición ontológica que nos permite correr, es decir, movernos
supuestamente rápido en el espacio en su irreductible extensión continua. No
obstante, el agón cuya corona de laurel significa al vencedor Kipchoge, nos
mantiene en esa tensión que hace del Dasein que somos el único ente infectado
por el virus de querer derrotar al tiempo, evitando así la muerte que nos hace
vivir la vida de triunfos y fracasos en la que los dioses, desgraciados en su
inmortalidad insípida, se solazan.
Estamos
entrando en el horrible desierto del devenir. No soy una cosa real, sino
generalmente una sombra un fantasma, es decir, las entidades de la razón son
visibles gracias a la muerte.
Iñaki Marieta
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“Porque de algo no hay duda: casi todo ha desaparecido. En un
montón de frutas basta con el amarillo mate de una naranja encerada para que ya
no pueda imaginarme nada más. ¿Dónde está el color que todavía sale de la
sustancia de la cosa? ¿Qué cosa de ahora es materia para el ojo? Por eso tengo
tanta necesidad de buscar una naturaleza inviolada.”
P. Handke
De vuelta a Europa
necesitaba escribir todos los días y releía de un modo nuevo muchas cosas. Los
habitantes del pueblo apartado y solitario que sale en el Bergkristall de
Stifter son muy laboriosos. Cuando una piedra se cae de un muro la vuelven a
poner; las casas nuevas las construyen como las viejas; los tejados que tienen
algún desperfecto los reparan con el mismo tipo de pieza de madera. Donde
aparece de un modo claro y llamativo esta tenacidad es en el caso de los
animales: el color se queda en la casa I . En cierta ocasión, en medio de los
colores me sentí como en mi elemento. Los matorrales, los árboles, las nubes
del cielo, incluso el asfalto de la calle tenían un brillo que no era ni de la
luz de aquel día ni de la estación del año. El mundo de la Naturaleza y el de
las obras del hombre, el uno a través del otro, me depararon un momento de
beatitud que conozco por las imágenes de la duermevela (sin embargo, sin este
elemento amenazador que anuncia lo extremo o lo último) y al que se le ha
llamado el nunc stans: momento de eternidad. Los matorrales eran retama
amarilla; los árboles eran pinos aislados de color marrón; las nubes, a través
de la niebla que se había posado sobre la tierra, aparecían con un color
azulado; el cielo (el mismo cielo que Stifter aún podía poner de un modo tan
sosegado y tranquilo en sus narraciones) era azul. Me había parado en la cima
de una colina de la Route Paul Cézanne, que, en dirección al este, va de
Aix-en-Provence al pueblo de Le Tholonet. Distinguir los colores y, todavía
más, darles nombre es algo que desde siempre me ha resultado difícil. Goethe,
en su Teoría de los colores, haciendo gala un poco de sus conocimientos, habla
de dos sujetos en los cuales en parte me veo a mí mismo. Los dos, por ejemplo,
confunden «del todo el rosa, el azul y el violeta»: sólo con pequeñas
matizaciones de mayor o menor claridad, mayor o menor viveza parece que estos
colores cobran independencia y se distinguen unos de otros a sus ojos. Uno de
ellos ve en el negro un cierto tono marrón y en el gris un cierto tono rojizo.
En general, lo que los dos perciben con mayor finura es la gradación de claro y
oscuro. Probablemente tienen un defecto de visión, pero Goethe los ve todavía
como casos que están en el límite entre lo normal y lo patológico.
No hay duda: dice que si
hablando con ellos uno deja que la conversación siga derroteros azarosos y les
pregunta sobre los objetos que tiene delante, termina en la mayor de las
confusiones y acaba temiendo volverse loco. Esta observación del científico,
dejando aparte el hecho de que en ella me reconociera a mí mismo, me mostró lo
que es la unidad entre mi más remoto pasado y el momento presente: en un
momento dilatado de ese «ahora estático» estoy viendo cómo la gente de entonces
–padres, hermanos e incluso abuelos–, unidos con la gente de ahora, se
divierten oyéndome decir los colores de las cosas que me rodean. Parece
literalmente como si el hacerme adivinar los colores fuera un juego de familia;
un juego en el que en realidad los que están confundidos no son los otros sino
yo. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con los dos sujetos de
experimentación de Goethe, en mi caso, por lo visto, no se trata de una
enfermedad hereditaria. Dentro de mi círculo yo soy un caso aislado. A pesar de
esto, con el tiempo me he dado cuenta de que no soy lo que normalmente se llama
un daltónico y que tampoco padezco ninguna modalidad especial de esta
enfermedad. A veces veo mis colores y los veo tal como son. Hace poco estaba yo
en la nieve, en la cima del Untersberg. A muy poca altura por encima de mi
cabeza, hasta tal punto que casi lo podía coger con la mano, dejándose llevar
por el viento, planeaba un grajo. Vi el amarillo de sus garras, pegadas al
cuerpo, como el color amarillo propio de las garras de un pájaro; el marrón
dorado de las alas que brillaban al sol; el azul del cielo. Estos tres colores
producían las líneas de una amplia superficie extendida en el aire y a la que
en aquel mismo momento percibí como una bandera tricolor. Era una bandera sin
pretensión alguna, un objeto hecho simplemente de colores. Sin embargo, gracias
a ellos, las banderas de tela, que, hasta entonces, las más de las veces, lo
único que hacían era impedirme ver lo que había detrás, se han convertido por
lo menos en algo que puedo contemplar; porque en mi fantasía está presente su
origen pacífico. Hace veinte años me examinaron para ver si era útil para el
servicio militar. En aquella ocasión, el mozo que normalmente estaba tan
inseguro cuando le preguntaban sobre colores, en la prueba de la tabla
cromática, de entre la maraña de puntos sacó con bastante precisión los números
que le pidieron.
Cuando luego comuniqué en mi
casa el resultado del examen («útil para el servició militar»), mi padrastro
tomó la palabra –ya no nos hablábamos– y dijo que en aquel momento por primera
vez estaba orgulloso de mí. Anoto esto porque en lo tocante a este asunto lo
que he dicho de palabra ha sido siempre incompleto y además ha tenido una
claridad equívoca. Al hablar de este hombre decía siempre que estaba
«ligeramente bebido». Sin embargo, este detalle, que en sí mismo corresponde a
la realidad, deforma la historia entera. ¿La realidad no es más bien que aquel
día vi la casa y el jardín con una extraña sensación de llegada ? La
observación de mi padrastro me resultó repulsiva inmediatamente. Pero ¿por qué
en mi memoria ha quedado asociada al fresco marrón rojizo del huerto que aquel
hombre terminaba de cavar? ¿No llegaba también yo a casa en parte orgulloso con
la noticia? Como sea, lo que ha quedado de aquel incidente ha sido el color de
la tierra. Cuando ahora busco este momento ya no me veo como el joven de pocos
años que era entonces sino como un ser atemporal, sin perfil, como mi yo
deseado, metido completamente dentro del marrón rojizo, como dentro de una
claridad gracias a la cual puedo comprenderme a mí mismo y también al soldado
que era entonces. (Uno de los primeros recuerdos de Stifter eran las manchas
oscuras que había en él. Más tarde supo «que eran bosques que había fuera».
Ahora sus narraciones abren en mí una y otra vez zonas coloreadas en bosques
cualesquiera.) Durante la guerra franco-alemana de 1970/71, Paul Cézanne hizo
que su padre, el banquero acaudalado, le liberara del servicio militar mediante
el pago de una suma de dinero. Pasó la guerra pintando en L’Estaque, una
localidad que en aquel tiempo era un pueblo de pescadores junto a una bahía, al
oeste de Marsella, y que actualmente es uno de los barrios de esta gran urbe.
Conozco el lugar únicamente por los cuadros de Cézanne. Pero sólo este nombre,
L’Estaque, abre en mí un espacio para una imagen de lo que es la paz. La
región, incluso aquello en lo que ésta se ha convertido, sigue siendo «el lugar
de retiro y ocultamiento»; no sólo frente a la guerra de 1870, no sólo para el
pintor de entonces y no sólo frente a una guerra declarada.
No olvidemos que en los años
que siguieron a este retiro Cézanne continuaba trabajando a menudo allí; tenía
especial predilección por pintar en días de mucho calor y bajo «un sol tan
terrible» que le parecía «como si todos los objetos se destacaran en forma de
sombras, no sólo en blanco y negro sino también en azul, rojo, marrón y
violeta». Los cuadros del tiempo en que estuvo escondido eran casi
exclusivamente en blanco y negro, fundamentalmente con una atmósfera
sentimental de invierno; en cambio, luego, aquel lugar, con sus tejados rojos
ante el mar azul, se fue convirtiendo poco a poco en su «juego de baraja». En
las cartas que escribía desde L’Estaque encontramos por primera vez, junto a su
nombre, la palabra «pictor», como hacían los pintores clásicos. Es el lugar
«del que me alejaré tan tarde como me sea posible, porque aquí hay algunas
vistas muy bellas». Los cuadros de después de la guerra ya no reflejan estados
de ánimo ni representan momentos especiales del día o estaciones del año: la
forma muestra una y otra vez de un modo contundente la elementalidad del pueblo
junto al Mar Tranquilo y Azul. Hacia el cambio de siglo aparecieron en
L’Estaque las refinerías de petróleo y Cézanne dejó de pintar aquel lugar;
dentro de unos cuantos siglos vivir carecerá totalmente de sentido, decía. Sólo
en los mapas geológicos, la región, con su juego de colores, aparece totalmente
virgen, y una pequeña superficie de un verde de reseda, probablemente para mucho
tiempo, lleva incluso el nombre de Calcaire de l’Estaque. Sí, al pintor Paul
Cézanne le debo el haber estado en medio de los colores en aquel lugar libre
que hay entre Aix-en-Provence y el pueblo de Le Tholonet y que incluso el
asfalto de la carretera se me apareciera como sustancia coloreada. Me he criado
en un ambiente de pequeños campesinos en el que casi los únicos sitios donde
había cuadros eran la casa rectoral y las pequeñas capillas que había junto a
los caminos; de ahí que desde el principio no haya visto en ellos más que algo
meramente accesorio y que durante mucho tiempo no haya esperado de ellos nada
decisivo para mí. Algunas veces, leyes como la prohibición de imágenes
–característica de algunas religiones o de algunos estados– las entendía yo como
algo deseable; yo, que únicamente miraba los cuadros como quien mira algo que
le distrae. Un objeto ornamental al que era posible prolongar hasta el
infinito, por el hecho de corresponder a mi sed de infinitud –al llevarla más
lejos y darle fuerza–, ¿no era el verdadero objeto que tenía enfrente? (En una
ocasión, viendo un suelo con un mosaico romano me fue posible imaginar la
muerte como un bello tránsito, sin la angostura habitual que llamamos
«muerte».) ¿Y no es la doctrina acabada de los colores y las formas lo que
puede cobrar vida de un modo absolutamente maravilloso? (Aquí viene a cuento
una frase de un cura de otro «pueblo apartado» –ningún laico debería permitirse
una predicación como ésta–, y no hay que olvidarla, fijémonos en que ha omitido
el artículo delante de la última palabra: «mecerse de amor infinitamente entre
el alma y Dios, esto es cielo».) Por esto, en relación con los pintores me
comportaba más bien con una cierta ingratitud; pues no era nada infrecuente que
aquellos supuestos objetos accesorios me sirvieran cuando menos de tablas de
contemplación y que no poco de lo que había allí se convirtiera en imágenes
recurrentes de la fantasía y de la vida. No obstante, en esta operación de
mirar, los colores y las formas, en sí mismos, se convertían en algo de lo que
apenas me daba cuenta. Lo que contaba era siempre el objeto especial que había
allí.
Los colores y las formas,
sin objeto, eran demasiado poco; los objetos, en la familiaridad que les daba
la luz del día, demasiado. «Objeto especial» no es aún la expresión adecuada;
porque lo que tenía valor eran precisamente las cosas corrientes a las que el
pintor había colocado a la luz de lo especial… y que ahora puedo llamar sin más
«mágicas». Los ejemplos que se me ocurren son todos ellos paisajes: y
concretamente aquellos que corresponden a las imágenes amenazadoras,
despobladas y silenciosamente bellas, de la duermevela. Lo que en ellos llama
la atención es el hecho de que formen siempre una serie. A menudo llegan
incluso a encarnar todo un período de la obra de un pintor: las Plazas
metafísicas, desiertas, de De Chirico; las ciudades de la jungla de Max Ernst,
desoladas a la luz de la luna, unas ciudades cada una de las cuales lleva el
nombre de Toda la ciudad; el Reino de las luces de Magritte, aquella casa que
sale tantas veces, bajo árboles frondosos, en la oscuridad, mientras que
alrededor brilla un cielo blanquiazul de día; y, finalmente, y en primer lugar,
las casas de madera escondidas en los pinares de Cape Cod/Massachusetts, del pintor
americano Edward Hopper, y que llevan nombres como Carretera y casas o
Carretera y árboles. Sin embargo, los paisajes de Hopper tienen me nos de
amenaza onírica que de realidad abandonada. Uno puede reencontrarlos a la luz
del día y de la razón en el lugar donde están; y cuando hace unos años fui a
Cape Cod, adonde tenía ganas de ir desde hacía tiempo, y busqué allí sus
cuadros, por primera vez, dondequiera que estuviera en aquella franja de
tierra, sentí que estaba en el reino de un pintor. Las curvas, las elevaciones
y hundimientos de aquella carretera de dunas podría dibujarlas ahora. Los
detalles, a menudo completamente distintos de los que pintó Edward Hopper, se
encuentran en mi memoria, a derecha e izquierda, como en una pantalla. En el
centro de un cuadro de éstos, tomado de la realidad, metido en la gruesa capa
de hielo de un estanque y formando un conjunto con una caja de lata que hay al
lado, hay una inflorescencia de junco. Una vez llegado allí, por interés mío,
me marché con la conciencia de que fuera, en el taller de un pintor y en las
formas del paisaje de New England, había hecho los preparativos para una guía
de viajes; por la noche vi brillar las casas de madera entre los pinos –no
estaban abandonadas, en absoluto, más bien representaban una vivienda ideal– y
encontré allí el hogar del protagonista de un relato que todavía tenía que
escribir. Los poetas mienten, leemos en uno de los primeros filósofos. Parece
pues que desde siempre impera la opinión de que lo real son los estados malos y
los sucesos deplorables y que, consecuentemente, las artes son fieles a la
realidad cuando tienen como objeto fundamental y como norma lo malo o la
desesperación, más o menos cómica, que lo malo provoca. Sin embargo, ¿por qué
ya no puedo oír hablar de todo esto?, ¿ni ver ni leer nada? ¿Por qué así que
escribo una sola frase en la que me queje, me acuse o me ponga en evidencia, a
mí mismo y a otros –¡a no ser que se trate de la santa ira!–, se me pone
literalmente una nube negra ante los ojos? Y si, por otro lado, nunca voy a
escribir nada sobre la fortuna de haber nacido, o sobre el consuelo de un más
allá mejor, la inevitabilidad de la muerte será siempre lo que me guíe, y, sin
embargo, espero que no sea nunca mi tema fundamental. Es cierto que al principio
Cézanne pintaba cuadros de terror, como las tentaciones de San Antonio.
https://historia-arte.com/obras/los-tormentos-de-san-antonio-de-miguel-angel
https://es.wikipedia.org/wiki/Tr%C3%ADptico_de_las_Tentaciones_de_san_Antonio
https://historia-arte.com/obras/la-tentacion-de-san-antonio-dali
https://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADptico_de_San_Antonio#/media/Archivo:StAntoinePerugia.jpg
https://pinturassurrealistas-tamara.blogspot.com/2015/06/la-tentacion-de-san-antonio-leonora.html
https://giulietta-wanderer.blogspot.com/2016/06/max-ernst-891-1976-la-tentacion-de-san.html
Pero con el tiempo su único
problema fue la realización («réalisation») de lo terreno, puro y sin culpa: de
la manzana, de la roca, del rostro de un ser humano. Lo real era entonces la
forma alcanzada; la forma que no lamenta la desaparición de las cosas en los
avatares de la historia, sino que transmite un ser en paz. El arte es esto
sólo. Pero justamente lo que le da a la vida su gusto es lo que al transmitirlo
se convierte en problema. ¿Qué era lo que empezaba en mí cuando, en aquella
ocasión, todavía en la época de los cuadros mágicos, nosotros, la mujer y yo,
íbamos en coche por otro paisaje del sur de Francia? Una parte de aquel viaje
es ahora también aquel paseo de la tarde anterior, cuando fui a la tierra
ondulada, todavía por explorar, en la que se encontraba la casa de la mujer.
Era uno de los últimos días del año y el mistral –el viento, normalmente frío,
que baja del macizo central– era en aquella ocasión cálido; sus ráfagas,
fuertes pero continuas, sin lo repentino y brusco que tienen los vientos de tormenta,
que impiden mirar cómodamente. Aunque pronto dejó de haber camino, quedaba
todavía una sensación de proximidad: estaba cerca de la casa de la mujer. Ésta
me enseñó por primera vez los cuadros de Edward Hopper, era capaz de gozar de
las cosas pequeñas y sabía «quién soy». Me senté en un claro del bosque
cubierto de hierba que se movía en un único temblor. Las copas de los árboles,
inclinadas, casi inmóviles. El aire era claro y al oeste, en el horizonte, en
el que aún había luz, se formaban continuamente mechones de nubes que se
levantaban bruscamente hacia el cielo y allí volvían a desaparecer; y la luna,
que salió después sobre el horizonte, se empareja ahora –«meditando lo visto»
(así describió Cézanne en una ocasión su forma de pintar)– con otra luna que,
en un atardecer que tenía una calma parecida, vi por encima de la línea del
horizonte como si fuera el arco de la puerta de un granero. Estaba sentado en
medio del silbido del viento, igual que hace años el niño estaba sentado oyendo
silbar un pino determinado (y como más tarde, en medio del ruido de una gran
ciudad, pude estar oyendo el murmullo del río que la atravesaba). El viaje en
coche del día siguiente fue el principio de un viaje que íbamos a hacer los dos
y que nos llevó al llano, a la costa. El mistral había dejado de soplar; un día
suave de invierno, despejado y amplio. En el paisaje pedregoso, a una cierta
distancia unos de otros, crecían pinos mediterráneos.
El nombre exacto de estos
pinos, que vuelve a mí con frecuencia como un estribillo, junto con el año de
1974, me lo dijo la mujer: pins parasol. La carretera, descendiendo levemente,
pasaba junto a estos pinos. Entonces (no «de repente»), junto con la carretera
y los árboles, el mundo estuvo abierto. «Allí» pasó a ser también «en otro
lugar». El mundo era un reino terrenal, firme, sustentador. El tiempo está
parado, es eterno y cotidiano. Lo abierto, una y otra vez, puedo ser también
yo. Puedo rechazar lo cerrado. Debo estar siempre muy tranquilo en el mundo de
fuera (en los colores y las formas). Incurriré en culpa en el momento en que,
en peligro de cerrarme a mí mismo, no quiera la presencia de espíritu que puedo
tener hasta el fin de mis días. En un relato que escribí cinco años antes, un
paisaje, aunque era llano, se abovedaba y se acercaba tanto al protagonista que
parecía expulsarlo de él. Sin embargo, el mundo de 1974 –un mundo completamente
distinto, dilatado, cóncavo, que libraba de toda opresión y que pensaba en el
cuerpo libremente– sigue estando ante mí como un descubrimiento que debo
transmitir: los pinos parasol y mi alegría de vivir, he aquí una realidad
válida. Como fuera, a partir de entonces, los pins parasol fueron muchas veces
de utilidad cuando ante mí se convertían en bóvedas los vestíbulos de las casas
de los otros, aunque la persona de aquel mundo de antes pudiera una y otra vez
perder la presencia de ánimo y la serenidad (hay una culpa propia). ¿Fue
entonces, y no antes, cuando realmente empezó algo para mí? ¿No fue mucho
antes, delante de otros árboles meridionales, cuando pude imaginar una alegría
racional? Ante los oscuros cipreses del verano de 1971, en Yugoslavia: ¿qué es
lo que allí, día tras día, iba cediendo en mí que al fin alguien abrió los
brazos por primera vez? (Una parte de esto es también aquel moral, a cuya
sombra nos sentábamos a menudo, y la luminosa arena que había a sus pies,
salpicada con el suave rojo de los frutos que habían caído.) En aquella ocasión
tuvo lugar la transformación.
El hombre que yo era se hizo
grande y al mismo tiempo sintió anhelos de estar de rodillas, o tumbado en el
suelo con el rostro hacia abajo, y de no ser nadie en medio de todo eso. La
transformación era natural. Era el deseo de reconciliación que, como dice el
Filósofo, venía del «apetecer la apetencia del otro»; y este deseo me pareció
real-racional y desde aquel momento me sirvió también para escribir. Al mismo
tiempo no era una época buena. (Mi madre, temiendo que iba a morir, me estaba
mandando gritos de socorro a los que yo no sabía como contestar.) Por esto, en
los cipreses volvía a ver yo los árboles funerarios mágicos de la Antigüedad.
«Trasladarse con el sueño al interior de las cosas»: ésta era desde hacía
tiempo una máxima al escribir: representarse los objetos que hay que apresar,
de tal modo que parezca que los estoy viendo en un sueño, con el convencimiento
de que allí, y sólo allí, es donde aparecen en su esencia. Entonces, en torno
al que escribía estos objetos formaban una arboleda desde la cual éste, y
muchas veces sólo forzado por la necesidad, volvía a encontrar una vida. Es
cierto que repetidamente veía en las cosas algo esencial, pero esto no se podía
transmitir a los demás; y cuando se empeñaba en fijarlo dejaba de estar seguro
de sí mismo. No, los cuadros mágicos –ni los de los cipreses– no eran los
verdaderos cuadros para mí. En su interior se encuentra una Nada, ajena
totalmente a la paz, una nada a la que, por propia voluntad, no me gustaría
volver jamás. Yo sólo soy fuera, entre los colores del día. Al Estado se le ha
llamado la «suma de sus normas». En cambio, yo sé que estoy obligado al reino
de las formas, como a un orden jurídico distinto en el que «las ideas
verdaderas», como ha dicho el Filósofo, «concuerdan con sus objetos» y toda
forma tiene el poder de un ejemplo (aunque los artistas mismos, en los nuevos
estados, sean «medias sombras y ahora, en el momento presente, carezcan casi
totalmente de esencia»).
https://www.debeleer.com/la-doctrina-del-sainte-victoire-peter-handke/
La política: ¿para qué sirve esta ciencia?
Según el diálogo “Protágoras” de Platón, en donde se cuenta la creación
de los hombres, estos: “Buscaron la forma de reunirse y salvarse construyendo
ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer el arte
de la política, de modo que, al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus,
temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes
para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen
las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad”. Como los hombres no
sabían vivir en sociedad y se mataban entre sí, Zeus les da a través de Hermes,
junto con otras artes para su subsistencia, el arte político, colocando en el
corazón de cada uno el pudor y la justicia.
𝐀𝐫𝐢𝐬𝐭𝐨́𝐭𝐞𝐥𝐞𝐬 𝐞𝐥 𝐩𝐨𝐥𝐢́𝐦𝐚𝐭𝐚, 𝒐 𝒅𝒆𝒍 𝒒𝒖𝒆 𝒉𝒂 𝒂𝒑𝒓𝒆𝒏𝒅𝒊𝒅𝒐 𝒎𝒖𝒄𝒉𝒐
De Aristóteles la tradición
filosófica nos ha dicho mucho. Filósofo total porque sistematizó todo el pensamiento.
Politólogo puro porque piensa la política con una intensidad, cuya naturaleza,
aparece por primera vez en sus tratados. Preceptor de lo bueno porque hereda de
Sócrates y Platón la ética fundacional y con sus principios, funda la escuela
de la virtud. Científico porque en sus meticulosas anotaciones donde a través
del método experimental observacional y el método inductivo-deductivo, funda
algunas disciplinas de la biología como la taxonomía, la topografía
fisionómica, la zoología, la botánica y perfecciona la notación de la anatomía
humana que hasta entonces contenían los tratados hipocráticos, además de ello,
cual enciclopedia andante, sienta las bases de la geología y la geografía,
también se destacó en matemáticas y astronomía. Domina la literatura porque no
hay saber que se le escape, y con revisión incansable se erige como la máxima
autoridad intelectual de una época posada por Euclides, Eratóstenes o Ptolomeo.
En tanto novedad formuló la teoría de
la generación espontánea en biología, teoría que fue muy apoyada por Bacon,
Descartes y Newton y que tardó más de 2400 años en ser refutada por Spalanzzini
(1769), formuló el principio de no contradicción en lógica y las nociones de
categoría, sustancia, motor inmóvil, acto y potencia en ontología.
En la historia del pensamiento es
difícil encontrar críticos de Aristóteles, más allá del Novum Organum, obra en
la que Francis Bacon refuta la silogística aristotélica que funda la lógica,
Aristóteles pareciera Dios. Junto a Platón él es lo más elevado que en dos
milenios y medio se ha visto, no por nada, todo está ahí, contenido a presión
en las obras que le sobrevivieron. Pudieron ser más, según Andrónico de Rodas
(Epiqueremas IV, 48 a.C) de toda la obra de Aristóteles solo se pudo salvar
poco menos de la mitad que él en vida produjo. Él fue el que nos legó toda esa
compilación sistemática de sus textos y lo que hoy sigue siendo el corpus
Aristotelicum. Todos los textos y tratados de Aristóteles como saben fueron
editados, organizados, seleccionados y cuidados por Teofastro, su más leal
discípulo quien quedó a cargo de El liceo tras su muerte. Los cinco grupos del
corpus son: Lógica (Órganon), Filosofía Natural, Metafísica, Ética y política;
y Retórica y poética, estos del grupo de los esotéricos destinados al estudio
del saber estricto, y los exotéricos destinados a todo público, como la Ética
nicomaquea, anotaciones en torno a la virtud, y otros. Todos constituidos en
sus cinco grandes tratados:
1. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑎
2. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑓𝑖́𝑠𝑖𝑐𝑎 𝑦 𝑑𝑒 𝑏𝑖𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖́𝑎
3. 𝐸𝑙 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜 𝑑𝑒 “𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖́𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑒𝑟𝑎”
4. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖́𝑎 𝑝𝑟𝑎́𝑐𝑡𝑖𝑐𝑎
5. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑠𝑜𝑏𝑟𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑒́𝑡𝑖𝑐𝑎
Aristóteles es la mente más brillante
que ha visto el mundo no solo por lo que abarcó, sino por su vigencia. Según el
Reiter de 2019 es el segundo autor más citado del que se tiene registro, solo
por detrás de Platón. Desde que Santo Tomás de Aquino y Avicena lo introdujeran
en Europa y el mundo árabe respectivamente, el Renacimiento y la revolución
árabe gozaron de su influencia y reproducción, aparte que, en gran medida
fueron detonadas por él.
Aristóteles representa ese insaciable
estímulo y curiosidad que solo pueden verse cristalizados en la pasión por el
estudio: «del auténtico polímata» como he referido en el título de este ensayo
sobre él, o según lo que para el griego significaba polímata: "el que ha
aprendido mucho".
Decía con insistencia “... todos los
hombres desean por naturaleza saber", y con insistencia agitó tantos
corazones y cerebros como pudo de ese ethos y cuando por demagogia le fue
negada la dirección de la Academía a la muerte de Platón, por un sobrino de
este, tomó la decisión de fundar la segunda gran escuela que el mundo vio, el
Liceo, ahí en el periphatos, reunió a los peripatéticos.
Para hablar ahora sobre su vida,
porque no hay nada mayor al hombre que su obra. Se sabe que nace en el año 384
aC justo cuando Platón tenía 43 años y habían pasado 3 años desde que había
fundado la Academia en los jardines de Akademos, para cuando Aristóteles nació
la democracia ateniense ya había matado a Sócrates. El estarigita, como
cariñosamente se le decía, estuvo aventajado siempre de cuna, pero ojalá al
menos un tercio de los que nacen en dichas cunas de oro, pudieran tener al
menos un tercio de su sed por ser mejores. Él venía de un abolengo y estirpe de
médicos ilustres que estaban en la cabecera en las familias reales, su padre se
llamaba Nicómaco (por él es quien nombra a su hijo así), él era el médico de
Amintas III quien fuera padre de Filipo II y abuelo del gran Alejandro. Cuenta
Diógenes de Laercio (Anécdotas de los filósofos más ilustres, cp3 ip9), que
cuando Nicómaco murió, él apenas tenía 17 años y ya contaba con los talentos,
la destreza y la formación que un médico requería para la época. Quedó bajo la
tutela de Proxeno, él nota que es muy curioso y que no dejaba de hacer
investigaciones y experimentos, por ello le compró una biblioteca de 4 metros,
biblioteca que según se cuenta devoró en seis meses.
Al poco tiempo, Proxeno al notar
fascinado todo este talento no dudó en enviar a ese joven Aristóteles al mejor
centro educativo de toda Grecia. Ahí comenzó la aventura. En la Academia, al
poco tiempo destacó como el más excepcional entre los discípulos de Platón, de
ahí a veinte años después el famoso “Amicus Plato sed magis amica veritas” (…)
“soy amigo de Platón, pero soy más amigo de la verdad” que nos cita Ammonio en
su obra La vida de Aristóteles. Mi maestro Juan Rivano en sus clases sobre
helenismo solía decir que su traducción no era esa, y la repetía en latín por
esa misma razón, decía que era esta: "Amigo es Platón, pero, en suma, más
amiga es la verdad", esta, como vemos, es mas gentil con Platón y les
hermana más.
En una edición de la Ética a Nicómaco
por Alianza Editorial, justo en la página 11 y nota 13 (Libro I, apartado VI)
del libro, hay una bella parte que dice algo similar:
“Con que quizá sea mejor examinar, y
plantearse como problema, en qué sentidos se dice el bien en general, pese a
que una indagación de esta índole resulta ardua por el hecho de que nuestros
amigos han introducido las Formas. Aunque quizá parecería mejor, e incluso
necesario para salvaguardar la verdad, dejar de lado los asuntos familiares
sobre todo porque somos filósofos. Pues, siendo amigos ambos, es más honrado
poner la verdad por delante”
Platón lo apodó en aquellos primeros
días que llegó a la Academia como “el lector”, y su correspondencia fue muy
intensa, primero como discípulo-maestro, luego como amigos, luego en algunas
diferencias de tesis. Esto último hay que entenderlo mejor, se suele pensar
que, por el carácter y el pensamiento de Aristóteles existía una contraposición
con las de Platón: en realidad esto es más puntual en el dualismo mente-cuerpo,
el mundo de las ideas y sus desacuerdos con una inmanencia inmaterial o
extra-corpórea. Así, mientras que para Platón el alma tiene unas categorías
racionales, irascibles y apetitivas, en Aristóteles estas categorías van a ser
vegetativas, sensitivas y racionales y mientras que para Platón el alma es
inmortal, para Aristóteles no. En lo político y ético sí van a coincidir mucho,
ambos críticos con la democracia, Platón más que él en la República, ideas que
olvida en su vejez cuando escribe el diálogo Las leyes, aunque ambos se
abanderan en la ética de la virtud que plantea Sócrates, Aristóteles va un poco
más al lado pragmático del ejercicio, se fascinó con los escritos de Tucídides
quien entiende la sociedad como causalidad irreductible a lo divino. Aquí nada
tiene que ver con Apolos o Zeus, esas son nuestras convenciones ficcionales,
afirmaba. Pero tomando la idea de una justicia superior y el bienestar completo
de las polis que ofrece el intelectualismo moral y las escuelas de la virtud:
es decir, en el ejercicio óptimo y constante que retrata que, si la mayoría de
los ciudadanos deciden hacer el bien, lo que es bueno y virtuoso, la polis será
más completa y virtuosa y la política al fin tendrá su propósito aguardado, en
su estado de mayor bienestar posible.
Cuando Platón muere, Aristóteles le
sufre, encima no es elegido el director de la Academia, ahí es cuando decide
marcharse a Asia durante tres años, allá logra casarse con Pitias, con ella
tiene una hija. Su periplo allí termina de pronto cuando su mecenas es
asesinado. De ahí huye a Mitilene, en la isla de Lesbos, lugar famoso por ser
la ciudad donde nació Safo, allí abrió una escuela. Parece ahí tampoco duró
mucho tiempo su estancia y es ahí donde se sabe que fue llamado por el rey
Filipo II de Macedonia, quien pregunta insistentemente por él porque ya se
había hecho eco de él en toda Grecia. Es curioso pero comenta Plutarco en la
vida de Alejandro (C9,i12), qué hubo una coincidencia cuando Filipo ordenó que
el hombre más sabio de toda Grecia fuese el encargado de la tutoría de su hijo
Alejandro Magno, resulta que también estaba buscando a Aristóteles para que
este volviera a honrar la tradición médica de la familia, resultó encontrar al
médico y al hombre más sabio en el mismo Aristóteles.
Según comenta el mismo Plutarco
(ídem, i14) para Alejandro no hubo alguien más influyente en vida que su
maestro, en él reconoció esa sed de la aventura por lo desconocido, esa
agitación almática de cada nuevo descubrimiento y en los ojos de Bucéfalo el
alma humana que se reflejaba intensamente. Desde muy niño Alejandro estaba
fascinado por las gestas épicas de Aquiles, y en batalla quería imitarle, se
presume que hasta se enamoró de Hefestión tratando de imitar el amor que
Aquiles sentía por Patroclo, y que estuvo a punto de perderse entre las sábanas
de Roxana, emulando el romance que Aquiles tuvo con la joven virgen troyana
llamada Briseida, pero con Aristóteles de joven entendió el valor de estos
mitos, es muy conocida aquella famosa promesa que Alejandro le hace a
Aristóteles, esa de que conocería los confines del mundo y se los iba a narrar
cuando se volvieran a ver.
Plutarco también recoge (ibídem,
i17), anécdotas de Alejandro tomando muestras de flores, plantas y especies de
animales nunca vistas por los mediterráneos, y que había una caravana destinada
al estudio que Aristóteles examinaría a su regreso. El sobrino y discípulo de
Aristóteles, Calístenes fue quien acompañó en su expedición como historiador
personal de Alejandro, y en su haber este tiene grandes relatos como la batalla
que se libró en Gaugamela, lástima que tras unas críticas legítimas a Alejandro
a Calístenes le deparase un mal final (al parecer le hicieron quedar culpable
de una conspiración), y que por esta razón se fracturara para siempre su
relación con su maestro. Aristóteles sí que lamentó que Alejandro se
convirtiera en un tirano en aquellos días, pero siguió confiando que
reflexionaría.
Algunos años antes, cuando Alejandro
era solo un príncipe y había terminado su educación con Aristóteles,
Aristóteles se había ido a vivir a Estagira, la ciudad donde nació. Pitias, su
amada, había muerto, y fue en ese entonces que conoció a Herpilis, algunos
estudiosos presumen que fue su sirvienta, eso porque no hay documentos que
refieran el casamiento, el hecho es que con ella tuvo su segundo hijo,
Nicómaco. Al cabo de este tiempo decide regresar a Atenas con 50 años y mucha
fama, los elogios le llovían y personalidades de todo tipo se acercaban con
curiosidad para conocerlo. Aquí es cuando decide, finalmente, fundar el Liceo,
mientras todo eso pasó, Alejandro conquistaba todo el mundo conocido.
Tras la muerte de Alejandro Magno, y
la subsiguiente división del imperio alejandrino en satrapías, el orador
Demóstenes reavivó los ánimos antimacedonios allí en Atenas y aunque para la
fecha ya Aristóteles se había distanciado de su discípulo, pensó que sería
mejor distanciarse de la ciudad, lo curioso es que lo hizo a tiempo ya que en
poco sus enemigos lo habían acusado de “impiadoso”, por lo que terminó nuestro
genio refugiándose en Calcis en la isla de Eubea, en el 322, un año después que
su discípulo Alejandro muriera y con causas indeterminadas de muerte al igual
que él.
Este fue Aristóteles, uno de los
ejemplos más profundos del saber humano y la disciplina filosófica.
Para finalizar, no encontré mejor
cierre sobre Aristóteles que el que nos ofrece Hegel en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas:
“(…) Si se tomase verdaderamente en
serio el estudio de la filosofía, nada habría más digno que explicar desde la
cátedra las doctrinas de Aristóteles, pues no hay entre los filósofos antiguos,
vigentes o venideros ninguno que tanto merezca la pena de ser estudiado como
éste. G.W.F. Hegel
𝑷𝒐𝒓 𝑺𝒖𝒔𝒂𝒏 𝑮𝒂𝒃𝒓𝒊𝒆𝒍𝒂 𝑭𝒍𝒐𝒓𝒆𝒔
Muchos
filósofos dicen que Aristóteles es la cabeza más universal de la filosofía;
María Zambrano dice que es Platón el filósofo más grande de todos los tiempos.
Tal vez, Susan con esta entrega, diga, de manera implícita, que es Aristóteles
el más grande.
Pedro Maita Sócrates es el Espíritu absoluto en la
filosofía y el que lo revela es Platón para que Aristóteles logre la
conceptualización y el hombre se conozca a si mismo. El espíritu Revelado Esta
en San Agustín(Platón) y Santo Tomas(Aristóteles) y el Espíritu subjetivo es
Kant(Platón) y Hegel(Aristóteles) para lograr el Espíritu objetivo en
Marx(Platón) y Engels(Aristóteles) luego vendrá el anti espíritu en
Nietzsche(Platón) y Heidegger(Aristóteles) Hoy estamos en el Espíritu
desintegrado Donde los conservadores se enfrentan a las feministas, superar
esta etapa pasa por unir a Plantón y Aristóteles en un Sócrates encarnado y así
el circulo se habrá cerrado.
Iñaki Marieta
Heidegger, de espaldas y
con paraguas, conduciendo al redil, léase "casa del ser", algunos
seres díscolos que se empeñaban en su ontificación ovina cuando lo que
realmente son es "Daseines ovejunos". Paciencia maestro, unas dosis
reforzadas de Seinundzeit por vena y el Ser volverá a brillar sobre sus lanudos
entes para el ordeño.
¿Existir
es comprender ejecutivamente posibilidades temporales y finitas?
Christian Franco
Rodriguez ,
existir es efectivamente comprender posibilidades que solo pueden ser
temporales, incluso las que pasan por atemporales, lo cual implica finitud,
pues de otro modo la comprensión no tendría el horizonte hermenéutico que la
determina, sustentado en su aprioridad existenciaria.
SEIN
UND ZEIT: LA LIBERTAD DEL DASEIN PARA SER-LIBRE COMO MISMIDAD. ANÁLISIS
FENOMENOLÓGICO DE LA LIBERTAD Y LA MISMIDAD EN EL § 44
Juan José Garrido PeriñánACERCA DEL AUTOR
·
RESUMEN
·
ABSTRACT
·
Text
RESUMEN
Este
artículo de investigación intenta tematizar la mismidad del Dasein dentro de
los límites intrínsecos del § 44 de Ser y Tiempo, en conexión plena con el
existenciario verdad de la existencia, a fin de entender esta mismidad como un
fenómeno eminente y ontológico de libertad. Tal derivación, en dirección a la
libertad, mostrará que la conexión Dasein-Verdad solo puede ser realizada
mediante un desarrollo de la mismidad del Dasein, entendida como un fenómeno
relacionado con el “poner/quedar en libertad” y el “ser-libre”. Este será, en
último término, el objetivo de este artículo de investigación
Palabras-clave
Mismidad; Libertad; Verdad de la Existencia; Dasein
ABSTRACT
In
order to understand the Selfhood of Dasein as an eminent and ontological
phenomenon of Freedom, this research seeks to thematise this Selfhood within
the intrinsic limits of § 44 of the book ‘Being and Time’ in full connection
with the existential truth of existence. Such Freedom will have to show that
the nexus Dasein-truth can only be carried out in the wake of a development of
the Selfhood of the Dasein, a Selfhood understood as a phenomenon related to
“set-free” and “being-free”. Ultimately, this will be the objective of this
research paper.
Keywords
Selfhood; Freedom; Truth of existence; Dasein
Introducción
La
I Sección de la obra Ser y Tiempo1 cierra
con un parágrafo (§ 44) que ha sido señalado por muchos intérpretes como muy
importante (Guignon, 2011, pp. 79-105; García-Norro,
2015, pp. 187-195; Vigo, 2016, pp.
219-268), al considerar que, entre sus líneas, se expone una concepción
magistral de la verdad, en tanto depurada de la interpretación tradicional -
basada en la teoría de la adecuación del juicio con la cosa -, la cual coloca
al Dasein como fundamento,2 en
calidad de ente sumamente descubridor, del “ser-descubierto” [Entdecktheit]
relativo al ente intramundano. En esta reconversión aleteiológica (Vigo,
2014b)3 del
término verdad, muchos intérpretes del pensamiento de Heidegger han manifestado
la valía sistemática y metódica que el § 44 cumple sobre el mismo libro SuZ.
Y no solo atendiendo a la singular posición del parágrafo en cuestión -
diríamos, justo en la mitad -, sino porque en él se hace explícito, quizás, un
término incluso más importante que la fundamentación co-originaria entre Dasein-verdad,
esto es, el término: “verdad de la existencia” [Wahrheit der Existenz] (SuZ,
p. 221). Siendo la verdad - del ser - un fenómeno relativo al modo de ser
del Dasein, la verdad de la existencia es su modo óptimo, en la
medida en que tal verdad de la existencia se hace cargo de una modalidad,
singular a la propia idiosincrasia existencial del Dasein, que
tiene que ver con la posibilidad de que este ente, en su “poder-ser” [sein-können],
fácticamente arrojado, sea, justamente, aquello que es. O mejor: la verdad de
la existencia pondría al Dasein ante la verdad del (su) ser,
precisamente, en la posibilidad proyectada en tanto “estado de apertura” [Erschlossenheit],
donde tal poder- ser, que es el Dasein, se abre para sí mismo.4 Nótese, por tanto, que hay
una mención que conecta al Dasein con la verdad y su
“mismidad”5 [Selbstheit].
Al menos, por el momento, esta mismidad tan solo quiere manifestar una
modalidad por la que el Dasein, estando en la verdad, se abre para
sí mismo. En tal apertura de/ante sí radicaría el fenómeno de ser sí-mismo.
Como
es bien sabido, y como se echa de ver en la II Sección, la
concretización fenomenológica de la mismidad del Dasein es
recogida, principalmente, por el fenómeno del “llamado de la conciencia” [der
Ruf des Gewissens] (SuZ, pp. 231-333). Ahora bien, tal forma de
desarrollo temático no será pensada en esta meditación; antes al contrario,
buscamos tematizar la mismidad del Dasein dentro de los
límites intrínsecos del § 44, en plena conexión con el existenciario verdad de
la existencia, a fin de entender la mismidad como un fenómeno eminente, y
ontológico, de libertad6. Tal
derivación hacia la libertad tendrá que mostrar que la conexión Dasein-verdad
solo se puede llevar a término al socaire de un desarrollo de la mismidad del
ente Dasein entendida esta como un fenómeno relativo al
“poner/quedar en libertad” [freigeben/Freigabe] y al “ser-libre” [Freisein].
Este será, en último término, el objetivo de nuestra investigación.
1 La libertad en SuZ: el dejar/quedar en libertad y
el ser-libre del Dasein
Heidegger
cree encontrar “el fenómeno más originario de la verdad” [das
ursprünglichste Phänomen der Wahrheit] en el “estado de abierto” [Erschlossenheit],
que surca al ser del Dasein, en la medida en que este ente vive en
un estado de “cuestionabilidad” [Fraglichkeit] radical, tensado, formal
y existencialmente por las modalidades del “tener-que-ser” [zu-sein] y
el“ser- en-cada-caso-mío” [Jemeinigkeit] (SuZ, pp. 42-45). Por
tanto, más allá del hegemónico desarrollo de la verdad como adaequatio,
la verdad originaria es el fundamento que permite que el ente intramundano sea
“descubierto” [Entdecktheit] bajo la modalidad relativa al
“ser-descubridor” [Entdeckend- sein], específica del Dasein.
El acto, por así decir, del “estado de descubierto” [Entdecktheit], se
ejerce según los modos de acceso al ente intramundano, ora en tanto relativo al
“mundo-entorno” [Umwelt], es decir, “a la mano” [zuhanden], ora
en relación con el comportamiento teorético y/o mundo teorético, o sea, como
“ante los ojos” [vorhanden]. En ambos modos de acceder al ente, tal ente
deviene descubierto. Pero, nota bene, no hay ser-descubierto que no
presuponga, para ser, un “estado de abierto” [Erschlossenheit], que
porta el Dasein en cada caso. En virtud de esta dependencia de
los entes intramundanos hacia el modo de ser del Dasein - el
encargado de abrir, sea el caso, los determinados respectos del ser-descubierto
-, pensamos que se podría hablar de libertad, a pesar de que, como se
manifestaba en el punto anterior, en las líneas que cubren el § 44 de SuZ,
Heidegger ni siquiera mencione la palabra libertad como tal para hacer
referencia a la situación del Dasein en tanto ente sumamente
abierto, constituido por el estado de apertura. ¿Cómo es posible hablar de
libertad en este punto? ¿ Es posible que el estado de abierto del Dasein pueda
ser desarrollado y llevado a cabo como libertad sin contar con las obras
posteriores a SuZ? ¿Se puede, por ende, hablar de libertad en el
tratamiento que hace Heidegger al estado de abierto?
Estas
cuestiones son intrínsecamente arduas, pues no aparecen explicitas en el opus
magnum heideggeriano. De suerte que, hasta lo desarrollado en el § 44,
sí que se pueda, al menos, intuir, aunque sea implícitamente, un desarrollo en
términos de libertad de tal estado de abierto propio del Dasein, a
saber: a) en el desarrollo temático del “útil” [Zeug] (SuZ, pp.
83-89), éste queda caracterizado, en relación al “contexto-respeccional”7 [Bewandtnisganzheit],
como un “dejar/poner en libertad” [freigeben/Freigabe] al ente
intramundano en su peculiar significatividad; b) y, a la par, en la medida en
que el fenómeno de la “conformidad” [Bewandtnis], a fin de ser
comprendido, remite a un fenómeno de anticipación del propio Dasein,
por cuanto el “por-mor-de” [Worum-willen] constitutivo de tal Dasein queda
determinado como un “ser-libre” [Freisein] para ser lo que es. Por tales
motivos, pensamos que es posible realizar un desarrollo temático de la
concepción libertad desde SuZ, en concreto desde el § 44. Toca,
ahora, desarrollar los aspectos “a)” y “b)”.
1.1 El
dejar/poner en libertad el ente intramundano: el rescate de la vinculabilidad
La
noción de conformidad, desarrollada en el § 18, se ha de entender como un
trasunto fenomenológico-hermenéutico, por la que la impronta existencial y
específica del Dasein sale a relucir en tanto condición de
posibilidad para que el útil, que es aquello de lo que nos valemos en la
“ocupación” [Besorgen], pueda ser comprendido, o sea, adquiera
significación. En este sentido, grosso modo, Heidegger manifestó
que, en el uso y/o trato que le damos a los útiles, por medio y a través del
cual nos valemos en el mundo, gobierna siempre ya una conformidad, holística y
articuladora, la cual, además de dotar de significación al mismo ente-útil, lo
concretiza en su posibilidad fáctica (Garrido-Periñán, 2019a, pp.
175-200). Este hecho de “concreción óntica” [ontische zunächst], muchas
veces pasado por alto a favor de desarrollos ulteriores sobre el fenómeno de la
“significatividad” [Bedeutsamkeit], es extremadamente importante, pues
concreción significa “vinculación” [Verbindung], o mejor: posibilidad de
que el ente intramundano, en su concreción de útil, pueda ser remitido al
agente de experiencia y/o de uso, esto es, al Dasein. Justamente,
un ente deviene concreto, si y solo si, al ser inscrito dentro de un horizonte
proyectivo, de anticipación, que soporta el Dasein por cuanto
es un ente trenzado por el “cuidado”8 [Sorge],
se lo comprende como posibilidad que, de alguna manera, está vinculada con
nuestro modo de ser, la existencia. La inscripción en una posibilidad, por
parte del útil, que es siempre “a la mano” [zuhanden], se ejerce dentro
del dominio pre-ontológico del ser del Dasein, donde este ente,
siendo “no-extraño” [nicht- Fremd] (SuZ, p. 16), permite que el
útil devenga como en su ser. Por esta razón, el existenciario
“conformidad” [Bewandtnis] es tan importante, ya que permite que el útil
mantenga un vínculo con el Dasein, haciendo posible, de este modo,
que éste tenga algo así como un “ser”. En este sentido, a fin de mentar la
relevancia de la pre-comprensión anticipativa del útil en su conformidad a
través de un respectus, Heidegger versa sobre una “previa puesta en
libertad”9 [vorgängige
Freigabe]. El útil, entonces, queda puesto como en libertad en la medida en
que se articula en una posibilidad que sostiene el Dasein en
su “estado de arrojado” [Geworfenheit]. La posibilidad ha de significar,
en este sentido, la constatación de la “vinculabilidad” [Verbindlichkeit]
entre útil y Dasein, de tal forma que, como es usual en Heidegger
cuando habla del “cómo” [Wie] fenomenológico, se pueda sostener que los
modos de acceso desembocan siempre en lo que “es”, en la cosa misma: el ente
siempre ha de aparecer en una modalidad de acceso.
Ahora
bien, el fenómeno de tal puesta en libertad, o dejar en libertad el útil en su
plexo de conformidad, no es el resultado de una acción, sea práctica o teórica,
del Dasein, como a voluntad, sino que, antes bien, acontece siempre
ya, en un “haber dejado siempre ya conformarse” [je-schon-haben-bewenden-
lassen] propio de la facticidad. De esta forma, tal libertad queda
caracterizada como la posibilidad de que, en este caso, el ente-útil se pueda
conformar, en la modalidad intencional del “ser a la mano” [Zuhandenheit],
dentro del contexto englobador y holístico del circum o Um- del
mundo. La plena adecuación no- apofántica (Garrido-Periñán,
2019b, pp. 887-911; Vigo, 2014b, pp.
437-466), llamada también aquí vinculación, entre el modo ocupacional de lo “a
la mano” y el mundo-entorno, característica de la puesta en libertad del útil, es
posible porque el Dasein “deja-conformarse” [bewenden-lassen]
a tal vínculo, siendo que aquello que es “a la mano” ya siempre ha quedado
remitido a un mundo, en tanto plexo respeccional y/o de conformidad relativo a
la “mundaneidad” [Weltlichkeit]. El Dasein es, por
tanto, responsable de tal puesta en libertad, pues deja al ente-útil venir a
presencia en su conformidad.
Por
otro lado, este análisis, relativo al fenómeno llamado freigeben/
Freigabe, no tiene, tan solo, un carácter explicativo, por así decir, en
relación con la génesis del útil, sino que constituye una “determinación
ontológica- categorial”10[ontologische-Kategoriale
Bestimmung] (SuZ, p. 71) encargada de determinar el ser específico
del ente intramundano. Por más que miremos alrededor y teoricemos, Heidegger
está empeñado en caracterizar la modalidad del ser-a-la-mano, por la cual se
gesta el dejar/quedar en libertad, como condición de posibilidad de cualquier
determinación ontológica del ente intramundano, incluso aquella posibilidad
propia del comportamiento teorético de la que hace mención las ciencias
positivas, a saber, la física, la biología o la psicología, entre otras. Esto
tiene unas consecuencias importantísimas en conexión con la “teoría del
conocimiento” [Erkenntnistheorie] y, más aún, ante la pregunta sobre la
génesis del conocimiento científico, que exceden, sin lugar a duda, el núcleo
temático de nuestra investigación. Empero es importante hacer notar lo
siguiente, sobre todo en la posible función que ejerce la signatura del dejar/
quedar en libertad en todo esto: la afirmación de que el ser-a-la-mano
constituye la determinación ontológico-categorial del ente intramundano implica
que tal ente, dado en el modo de acceso de “ser ante los ojos” [Vorhandensein],
el ente proveniente del “conocer teorético” [Erkennen], no puede más que
aparecer como un ente producto de una fuerte modificación reductiva,
en donde la conformidad, que fue enfatizada y potenciada en la modalidad de lo
“a la mano”, se ve como nivelada y obstruida, de tal manera que lo que se
pierde, a través del proceder teorético, es la libertad de la misma puesta en
libertad del ente en-su-mundo, es decir, en su plexo total de conformidad (SuZ,
p. 88). El conocimiento teorético sería, entonces, la abolición del
dejar/quedar en libertad para con el ente intramundano. Solo así es posible
que Heidegger, sin apelar a motivaciones humanísticas, hable de la
“desmundanización del mundo” [Entweltlichung der Welt] (SuZ, pp.
65, 75, 112 y 113), pues la desmundanización del mundo ha de significar
la pérdida de la posibilidad de quedar en libertad del ente
intramundano en su mundo, en tanto obturación y erradicación de toda posible
forma de “vinculabilidad”.
Cuando
se ha omitido el vínculo “ente-intramundano y Dasein”, el horizonte
llamado mundo adquiere los rasgos de la “uniformidad” [Einformigkeit] (SuZ,
pp. 134-141), donde, a través de un “dirigir la mirada de carácter teorético” [theoretische
Hinsehen], el ente intramundano aparece como algo que está-ahí, en el
sentido de la Vorhandenheit. Tal ente viene a presencia siempre
igual, uniformemente, sin necesidad de una experiencia que lo abra reclamándolo
desde su origen. De suerte que el dejar/quedar en libertad [Freigabe/freigeben],
en su tendencia contraria a la uniformidad, descubre todo vínculo perteneciente
al ente intramundano con el agente de experiencia, el Dasein. Tal
vínculo es, por tanto, el “espacio” donde acontece “lo abierto”11 [das Offene], siendo
que lo que se lleva a término en el dejar/poner en libertad es el ente en lo abierto
como mundo. Solo así es posible su aprehensión más originaria.
2 El ser-libre del Dasein: prolegómenos para un
desarrollo de la mismidad
Prima facie, la afirmación de que el Dasein es
libre para su propio poder- ser, tiene que ser tomada con toda cautela. Por el
momento, el existenciario que vamos a pensar, el “ser-libre” [Freisein],
ha de ser concebido como modalidad distinta al modo de ser perteneciente al
ente intramundano: el Dasein es un ser que “le va su ser en
ser (existir)” [es geht ihm um sein Sein]. Esta afirmación, muy del
gusto de Heidegger, la vamos a emplear aquí para poner en alza la tendencia
trascendental, en el sentido de ir “más allá”, peculiar del este ente
llamado Dasein, por la cual, este ente, siempre se dirige al
ente en su ser, preguntando, buscando, en definitiva,
existiendo. Del mismo modo, toda tendencia de ir “más allá” del ente, conlleva
una retorsión, una “(vuelta)-hacia” [zum], de tal guisa que, yendo más
allá, este Dasein vuelve sobre sí, “haciéndose-cargo”
[Übernahme], sea como sea, de aquello que el ente “es”, desde una posibilidad
ejecutivo-comprensiva que es él mismo. Con estas, podríamos manifestar, aunque
de modo todavía hipotético, que el ser-libre del Dasein constituye
la condición de posibilidad para que acontezca, de algún modo, el dejar/quedar
libre del ente intramundano, siendo que el ser-libre, idiosincrático del Dasein,
constituiría “el primario para-qué” [das primäre Wozu], esto es, la
condición fundante que permite a los determinados “para”, siempre con relación
a un respecto de conformidad, ser articulados, proyectiva y comprensivamente en
una posibilidad fáctica de ser. El ser-libre del Dasein insertaría,
entonces, en los diversos “para”, al que se ven relacionados los entes
intramundanos, su posibilidad comprensiva, o lo que es lo mismo: tatuaría en
los diversos “para- qué” [Um-zu/Wozu] la propia facticidad, por la cual
aquello que es puede ser vinculado con el Dasein, como yéndole de
alguna manera.12 En
este sentido, es sumamente curioso que, en el desarrollo del estado de abierto
del § 44, donde tiene lugar la tematización tan importante para la ontología de
la cuestión de la verdad (aletheia), Heidegger, sin titubeos, va a
distinguir el estado de abierto como un “estado de arrojado” [Geworfenheit]
(SuZ, p.221), permitiendo así emparentar la cuestión de la verdad del
ser con la verdad del Dasein, o lo que es igual: la “verdad de la
existencia” [Wahrheit der Existenz]. Esto, además, tiene unas
consecuencias metodológicas notorias, por cuanto la homologación entre verdad y
estado de abierto del Dasein, siendo siempre ya un estado abierto
que es fácticamente arrojado, permite situar la pregunta por la verdad en el
terreno de lo que está ya determinado, ora por el entorno, ora por los otros,
ora por la historia. Esta forma de comenzar, que la fenomenología debe
considerar en su aspiración de aprehender cómo el ente es dado
en la experiencia, es llamado por Heidegger con la expresión “cotidianidad del
término medio” [durchschnittliche Alltäglichkeit]. Su valía, en el
contexto metódico, estriba en situar la cuestión de la verdad siempre en una
posibilidad, que queda vinculada en una concreción fáctica, no habiendo,
entonces, un estado de abierto como “flotante en el vacío” [freischwebende]
(SuZ, p. 279), sino que toda verdad, en tanto estando abierta, es una
verdad determinada desde el mundo, los otros, o desde el más propio poder ser
del Dasein. Es digno de advertir, también, de qué modo la temática
de la “propiedad” [Eigentlichkeit], tan importante en los devenires de
la II Sección (SuZ, pp.231-437), está ya implícitamente
supuesta en la noción de verdad desarrollada en el § 44. Precisamente, en
virtud de la homologación que parece existir entre verdad-Dasein, el
modo propio, o sea el fenómeno de la verdad más originario, es la “verdad de la
existencia” [Wahrheit der Existenz], entendida como acción
proyectivo-ejecutiva que, “desde el modo de la propiedad” [im Modus der
Eigentlichkeit], coloca al Dasein ante su más genuino
poder ser (SuZ,p. 221).
Todo
parece indicar, empero, que la noción de ser-libre ha de ser conectada con la
otra de verdad de la existencia. En tal nexo, entonces, se debe desarrollar una
explicitación de la propiedad del Dasein, la cual ha quedado ya
implícita en la misma noción de ser-libre. Se trataría, pues, a partir de
ahora, de indagar en qué medida la noción de ser-libre necesitaría de un
desarrollo más explícito sobre la mismidad del Dasein, justamente
en la medida en que se postula tal mismidad como un fenómeno eminente por el
que, y a través del cual, el Dasein se abre para sí mismo lo
que es: una posibilidad proyectivo-ejecutiva siempre ya fácticamente
dispuesta.
2.1 El ser-libre
y mismidad: el horizonte de la medianía y la pérdida de sí
La
intención de situar la cuestión del ser-libre en los términos relativos a la
verdad de la existencia es muy clara: ser-libre ha de significar “ser libre
para el propio poder ser” [Freisein für des eigensten Seinkönnen]. A
resultas de esto, si es cierto que hay una interdependencia entre verdad-Dasein,
por cuanto la verdad del ser es la verdad que sostiene el Dasein en
su “ahí”13 [Da],
tenemos que aceptar que no hay ser-libre si antes no ha acontecido el dejar/
poner en libertad del ente intramundano. El Dasein no puede
ser libre para su propio poder ser si queda como desvinculado de los momentos
estructurales que componen lo que es él mismo: un ser-en-el-mundo, esto es, una
modalidad intencional desde el “mundo-entorno” [Umwelt], el
“mundo-compartido” [Mitwelt] y el “mundo de sí mismo” [Selbstwelt].
Estos ámbitos, en rigor, no han de ser entendidos como estancos y separados,
como si el Dasein, a veces, fuera en el mundo compartido, otras en
el mundo de los útiles. No. Más bien, la caracterización del Dasein como
“ser-en-el-mundo” [in-der-Welt-sein] busca situar la temática de la
mismidad como una “manera de existir” [Weise zur existieren],
desvinculándola de posibles tendencias reificadoras propias de la Vorhandenheit,
y, a su vez, en la medida en que la verdad del ser solo se ejerce desde la
verdad de la existencia referida al Dasein, esto significa que ésta
ha de buscarse en los fenómenos de concretización óntica de este ente señalado
llamado Dasein. Ante esta cuestión, Heidegger ya ha lanzado una
pregunta dentro de su extensa analítica existencial: ¿quién es el Dasein?
y ha dado una respuesta muy clara: el “uno-mismo” [man-selbst] (SuZ,
p. 271), esto es, una modalidad de ser auto-delegatoria y nivelada, a través de
la cual este ente elude su más propia posibilidad de ser: el
“ser-para-(vuelto-a)-la-muerte”14 [seim-zum-Tode].
Ubicar,
entonces, el tópico de la verdad en términos de ser-libre nos ha llevado a la
necesidad de pensar sobre el modo a través del cual el Dasein es
lo que es en su medianía. Desde este punto, se patentiza que el Dasein vive
en el modo nivelador de la “perdida de sí” [Selbstverlorenheit], dentro
del impersonal uno, donde el estado de abierto aparece como “desfigurado” [entstellt]
en su impronta existencial. Ahora bien, semejante afirmación no hace más que
manifestar la necesaria imbricación que el ser-libre tiene para con la propia
constitución del Dasein como posibilidad de ejecutar
existencial y comprensivamente la verdad de la existencia: él es siempre ya su
ser-libre. El hecho fáctico de que este Dasein, en el modo del uno,
se cierre en sí y huya de su más eminente posibilidad, no hace más que
presuponer que, siempre ya, está abierto en su ser.
2.2 El ser-libre
y la elección: desde la opacidad a la transparencia
El
establecimiento de la libertad y/o ser-libre, en términos de “pérdida de sí” [Selbstverlorenheit],
por cuanto el Dasein es regularmente el uno-mismo, sitúa el
problema de la libertad dentro del contexto de la pregunta por el sí- mismo de
tal ente. En este sentido, la experiencia de la libertad radical,
el ser-libre para el más propio poder ser,15 ha
de constituir el fundamento que dé cuenta de la inercia cinética, sumida en el
“estado de caída” [Verfallen], en la que el existente se ve inmerso en
su día a día. Aunque, bien es verdad que, en el análisis fenomenológico de descripción
y en primer lugar, nos topemos con esta forma nivelada y auto-delegatoria del
uno, desde otro modo, en cambio, podríamos decir que el fenómeno de la pérdida
de sí es deudor con respecto al ser-libre, en el sentido genuino de que este
ser-libre es un fenómeno emanado del estado de abierto que el Dasein siempre
es, por cuanto está caracterizado por el tener-que-ser y el
ser-en-cada-caso-mío. El hecho de que la perdida de sí sea una posibilidad de
“sí”, y no de otra cosa, es posible solo porque el Dasein, en cada
caso, permanece abierto ante su más específica y singular posibilidad:
constituirse como un poder-ser en un horizonte temporal finito, un poder-ser
que es asumido, sea como fuere.
Pues
bien, este marco referencial nos hace situar la libertad, en relación con el
fenómeno de la pérdida de sí, en el contexto de la “elección” [Wahl].
Tal elección, como es de suponer, no ha de entenderse al modo de la libertad
negativa, ni tan siquiera como la libre voluntad de un individuo de elegir
y optar por algo, sino como una posibilidad, comprensivo-ejecutiva y fáctica, a
través de la cual el Dasein puede “recuperar una elección” [Nachholen
einer Wahl] (SuZ, pp.267 ss.), de abrirse para sí-mismo. Se puede
decir de otro modo: el modo eminente de libertad denominado recuperar la
elección es la única vía en la que el Dasein puede existir en
concordancia con su estado de abierto. Todas las formas de huida, negación y/o
“cerramiento” [Verschlossenheit] son maneras que obstruyen tal estado de
apertura, singular de la existencia. Ahora, por cierto, es posible ver el
vínculo establecido al principio de la investigación entre verdad de la
existencia y estado de abierto: la verdad de la existencia es un
correlato existencial del ser-libre en tanto elegir una elección.
Siguiendo
este hilo conductor, Heidegger parece indicar que los resultados de tal
decisión, tomada en propiedad, derivan en una teoría del conocimiento
existencial del Dasein mismo. A esta forma de conocimiento y
saber de sí por parte del Dasein, en contraposición de las derivas
de la llamada “teoría del conocimiento” [Erkennistheorie], fue llamada
con el rótulo de “transparencia” [Durchsichtkeit] (SuZ, p. 146).
La transparencia, no obstante, desde el principio, es descartada como forma de
conocimiento teorético, del que se pudieran derivar, dentro de sus
definiciones, “propiedades” [Eigenschaften]; más bien, la transparencia
es un modo ejecutivo de comprensión, naciente del Dasein, por el
que este ente es capaz de responsabilizarse de su estado de abierto, en tanto
ser-en-el-mundo como un todo, esto es, abriéndose radicalmente por cada uno de
los momentos estructurales: el mundo-entorno, mundo compartido y el mundo de
sí-mismo. En tal estado de transparencia, que es un estado de ejecución
comprensiva y temporal, en cada caso, el Dasein se “avista” [sichtet]
de una manera holística, entendiendo así su propio ser en tanto ser-en-el-
mundo. Por tanto, desde tal transparencia, el Dasein puede
comprenderse desde sus respectivos correlatos existenciales: el “ser-junto-a” [sein-bei]
y, también, desde el “ser-uno-con-otros” [Mitsein mit Anderen]. Nótese
de qué manera, al igual que sucedía con el fenómeno de la pérdida de sí, la
transparencia tiene su opositor: la “opacidad” [Undurchsichtigkeit] (SuZ,
p. 146), entendida como un fenómeno de auto-engaño y nivelación por el que este
ente, no solo se desconoce a sí mismo, sino por el que es incapaz de dar cuenta
de su relación con el mundo y con los otros (SuZ, p. 146). Como se echa
de ver, esta coincidencia en sus opositores no es solamente superficial; antes
bien, constituye una consecuencia por la que el Dasein, siendo su
estado de abierto, siempre ya oscila entre modalidades de propiedad y/o
impropiedad, cuando no de indiferencia16. Lo
importante es, quizás, que se ha mostrado una vía para pensar la mismidad
del Dasein: mismidad ha de significar capacidad de
transparencia, y esta transparencia queda constituida por todos los
momentos estructurales del ser-en-el-mundo.
Es
hora, pues, de que el análisis del modo de aparecer de los otros busque fijar
el horizonte de la mismidad del Dasein, en relación con el concepto
de libertad entendido como ser-libre.
2.3 El ser-libre
y la mismidad: la necesaria co-implicación de los otros
Algo
antes del § 44, en los §§ 25-27 (SuZ, pp. 114-130), Heidegger se ha
ocupado de analizar la cuestión sobre cómo aparecen los otros, que son Dasein,
al igual que nosotros (yo y tú). Obviamente, su concepción dista de ser
dialógica, o de tomar la alteridad como fundamento a fin de comprender al Dasein en
y sobre el otro como otro, en tanto alteridad o rostro (Bernasconi,
1988; Levinas, 1999, pp.
201-261; Theunissen, 1977). En la obra SuZ,
por necesidad metódica, el aparecer de los otros tiene que acontecer circundado
por lo retenido hasta el momento en los análisis del mundo-entorno. En algún
sentido, nimio y algo tímido, la prefiguración de los otros se ha de sentir en
el modo de aparecer de los útiles, por cuanto éstos quedan, en su constitución,
auto-referenciados por un modo de anticiparse a sí del Dasein denominado
“por-mor-de” [Worum-willen], o lo que es lo mismo, pero dicho de manera
más plástica: los otros están ya contenidos en la experiencia de útil en tanto
portadores, usuarios, clientes, etc. Se puede pensar, empero, que la forma de
análisis heideggeriano es brusca e insensible, pues parece homologar el modo de
aparecer de las cosas-útiles a su modo de comparecencia, a saber, se podría
poner en igualdad el aparecer de un martillo con el de nuestro amigo o pareja
¿Realmente Heidegger está afirmando semejante descripción fenomenológica? En
nuestra opinión hay que andar con mucho tiento, el análisis
ontológico-existencial que Heidegger está ejecutando en SuZ ha
de respetar unos compromisos metódicos que, simultáneamente, se conectan con
contenidos significativos y conceptuales muy importantes para comprender lo que
se trata en la obra. Para resumir la hipótesis principal de partida del
análisis del ser-en-el-mundo, Heidegger piensa que el Dasein, antes
de nada, es lo que se ocupa.17 Esto
quiere decir que, in nuce, estamos imposibilitados, a fin de
pensarnos a nosotros mismos como substancias y/o género, al modo de los “auto
engaños egocéntricos” [egozentrische Selbsttäuschungen], sobre todo si
queremos captar, al modo fenomenológico, o sea sin teorizaciones, la manera
peculiar de aparecer de nuestra existencia, y en particular, de los otros que
son Dasein. Este compromiso comporta, pues, a fin de pensar el modo
de comparecencia de los otros, partir del modo de aparecer de los útiles, ya
que los otros aparecen no desligados del contexto hermenéutico llamado mundo,
sino “dentro-de/junto-a” [bei] al mundo. Tal formalidad, de corte
metodológico, viene acompañado de un contenido conceptual: el otro posee, a
grandes rasgos, y prima facie, el carácter del ente-intramundano. Nota
bene, Heidegger ha llegado a la siguiente afirmación a causa de las
consecuencias adoptadas por la continencia fenomenológica de atenerse a las
cosas mismas, mas no por haber idealizado ingenuamente, sin atestiguación, el
carácter que le correspondería a los otros en tanto “dados” en la experiencia.
Por
otro lado, es de justicia destacar una ambigüedad que recorre la interpretación
de Heidegger sobre los otros, ya que, pronto en el recorrido de su analítica,
éste se da cuenta de que otro-Dasein no puede ser abrazado por el
carácter de la “reemplazibilidad” [Ersetzbarkeit] (SuZ,
pp.117-125). Mientras el cuchillo, por más antiguo que fuera, se rompe y puede
ser sustituido por otro cuchillo, los otros-Dasein, en su muerte y
ausencia, son, por esencia, irreemplazables e “irreferibles” [unbezüglichen].
En este sentido, Heidegger ya distingue un rasgo peculiar del modo de aparecer
de los otros. En esta distinción, que potencia su peculiar mostración, el otro-Dasein,
el cual aparece dentro del mundo, también aparece teniendo mundo,
soportándolo, preguntándose sobre su propia existencia. Esta sutil distinción
es muy importante, pues significa, en términos del propio análisis existencial,
que el otro-Dasein está atravesado por los existenciarios que preservan
la existencialidad y la facticidad: el tener-que-ser y el ser-en-cada-caso-mío.
Solo de este modo se puede explicar una estructura existencial y ontológica
llamada “ser-con” [Mitsein], en tanto estructura que posibilita,
configurándola, toda posible acción de comunicación, de co-existencia y/o
“coexistir” [Mitdasein] (SuZ, p. 117-130). El prefijo
existencial Mit-, el cual siempre implica la presencia del otro o
de los otros en el Dasein, no es aséptico, ni abstracto, en el
análisis que Heidegger está llevando a cabo, pues la esfera del otro, englobada
en el Mit- de carácter ontológico, significa: a) que el otro
es “también ahí con” [auch und mit da]; b) que, tal “con- ” [Mit-]
no tiene la forma propia de la Vorhandenheit, sino de la
existencia; c) y, por último, “el también” [das Auch], en relación al
estar ahí del otro, significa que el Dasein es desde siempre
en un mundo-compartido. A través de esta tripartita definición, en nuestra
opinión, se está aceptando una “igualdad de ser” [Gleichheit des Seins],
en donde se aprecia que el comportamiento práctico del “ver en torno” [Umsicht],
respectivo del ser-en-el-mundo, se da siempre ya en un mundo-compartido. El
“ser-en” [In-sein], que guía la movilidad intencional del Dasein,
lo que este ente “es”, se da ya en un mundo compartido, con los otros, y desde
la base de un “ser en sí intramundano” [innerweltliche Ansichsein] que,
es, per se, compartido, para todo Dasein por
igual.
La
singularización del modo de comparecencia de los otros es realzada por el mismo
Heidegger cuando versa sobre la “solicitud” [Fürsorge] (SuZ, p.
121). La solicitud es una estructura de carácter fundante con respecto a todo
trato concreto e individual en relación con los otros, no una figura normativa
y moral que dictara cómo debe el Dasein comportarse en cada
caso. Lo importante es que hay una diferenciación entre el carácter de ser de
los útiles, llamada “ocupación” [Besorgen] y el carácter de ser relativo
a los otros, denominada “solicitud” [Fürsorge]. Si seguimos el
compromiso fenomenológico establecido por Heidegger - los modos de acceso
determinan lo que es la cosa -, podemos afirmar que, entonces, el modo de
acceso de los útiles no es suficiente a fin de aprehender el modo de ser
singular de los otros. Por tanto, para resumir, los otros nunca pueden ser
homologados a los útiles, por más que, de algún modo, su darse acontezca dentro
del mundo.
Toca,
pues, fijar nuestra atención en el existenciario solicitud. Una vez realizada
la advertencia hacia posibles interpretaciones de carácter moral, alejadas de
lo que Heidegger quiere manifestar, es notable hacer notar que, al igual que
sucede con el ser-libre del Dasein, la solicitud está marcada por
las posibilidades existenciales de la impropiedad, la propiedad y la
indiferencia. En referencia a los intereses de nuestra meditación, a fin de
potenciar el momento puntual del ser-libre, dejaremos como al margen las
consideraciones que hace Heidegger sobre los modos de solicitud impropia e
indiferente (Garrido-Periñán, 2019a, pp. 175-200). Pues bien,
la solicitud, la cual es una estructura que constituye la condición de
posibilidad de todo acto con los otros, cuando se da propiamente, esto es,
cuando deviene autorreferencial, permitiendo la apertura del Dasein en
sí-mismo, viene rasgada por un carácter “anticipativo-liberador” [vorsprunggend-befreend],
el cual tiene lugar como un acto ligado a la misma anticipación existencial
del Dasein, en tanto tener-que-ser y ser-en-cada-caso- mío. Aquello
que anticipa el Dasein en la solicitud liberadora es como un
“salto anticipativo frente al otro” [Vorausspringen dem Anderen gegenüber]
bajo la finalidad ineluctable de devolverle al otro lo que está siempre ya a su
cuidado como lo que, justamente, está a su cuidado, sin más. Quizás se puede
decir de forma más resumida y clara: la solicitud anticipativa-liberadora, lo
que busca es que, mediante el ser-uno-con-otros en la co-existencia diaria,
cada existente puede hacerse cargo de su existencia (SuZ, p.121). Las
consecuencias políticas - que no podemos desarrollar por motivos de extensión
-, por ejemplo, de esta constatación son muy interesantes, por cuanto se
destaca una igualdad que es original y fundante, permitiendo al otro aparecer,
justamente, como otro. Ahora bien, a pesar del interés que pudiera generar la
cuestión, nuestra investigación ya se ha topado con una definición de libertad
más potente que aquella dada en referencia al ente intramundano como
“dejar/poner en libertad” [freigeben/ Freigabe]. En buena medida, el fin
de la solicitud anticipativa-liberadora, partiendo de una igualdad de corte
ontológico, la cual no trata al otro bajo criterios de dominación e
instrumentalidad, permite que el otro sea libre para ser lo que es, pudiendo
llevar a cabo su existencia en los términos del propio Heidegger: existir
es comprender ejecutivamente posibilidades temporales y finitas.
3 Conclusión
A
modo muy sintético, conviene recolectar lo expresado en esta investigación,
empezando por lo último manifestado: la solicitud anticipativo- liberadora es
la forma más eximia de libertad por la que el otro deviene “otro” siendo libre
para lo que es. Pero esta posibilidad eminente de ser-uno-con-los- otros, no
hubiera sido posible si, antes, el Dasein no hubiera
descubierto la radicalidad de su estado de apertura, el cual lo constituye en
su ser. El estado de apertura, el modo como el Dasein es su
Ahí, presuponía, pues, que este ente se abre, siempre ya, para sí mismo. Tal
acto de apertura para sí-mismo, ya tanteada en el § 9 bajo los existenciarios
tener-que-ser y ser-en-cada-caso-mío, a través del saber denominado
“transparencia” [Durschsichtigkeit], presuponía que tal Dasein tiene
que ser su mismidad bajo la modalidad de recuperar una elección,
una elección que lo pusiera como responsable de lo que es por y sobre todos los
momentos constitutivos de su ser en tanto ser-en-el-mundo. Por tanto, la
mismidad de la que hablamos, como acto de apertura de sí del Dasein,
siempre ya ha de prevalecer en el “comportarse” [sich-Verhalten] en el
mundo que es este Dasein. Solo de este modo, siendo sí-mismo, es
posible hablar de libertad. Pero que no se olvide, libertad para el Dasein es
también libertad del ente intramundano y libertad para/del otro.
·
1
Como las citas, sean directas o
indirectas, van a focalizarse en la obra de Heidegger Sein und Zeit,
y con el fin de ganar claridad, nos permitimos la licencia de emplear la
abreviatura SuZ (2002), para hacer mención de tal obra durante
nuestra investigación.
·
2
La noción de fundamento va a ser
harto importante en el pensamiento posterior a la llamada Kehre del
propio Heidegger (1976, pp. 175-199). Aquí es
empleado como acción de “fundar” [gründen], es decir, en tanto
“instaurar” [stiften], “tomar-suelo” [Bodennehmen] y acto de
“fundamentar” [Begründen]. En este sentido, la verdad del ser, podríamos
decir, acontece solo a través del existir del Dasein, quien
instaura, toma suelo y fundamenta la verdad. Por esta razón, el Dasein es
un fenómeno fundamental. Para su contraposición con la teoría de la verdad
expuesta post Kehre, nos permitimos citar: Garrido-Periñán,
2016, pp. 203-216.
·
3
Nos valemos del término empleado
por A. Vigo, quien a su vez lo toma de Gadamer
(1993, pp. 177 ss.). Para Vigo, la aleteiología es
un intento por reubicar la temática de la verdad, entendida como aletheia,
dentro de lo que, por la tradición, se denominó “verdad trascendental”, esto
es, como la apertura que permite la comprensión del ente en su ser.
·
4
Hablando sobre la verdad de la
existencia, Heidegger manifiesta: “La última posibilidad alude a que el Dasein
se abre para sí mismo en y como el más propio poder-ser” [Die letztgenannte
Möglichkeit besagt: das Dasein erschließt sich ihm selbst im eigensten und als
eigenstes Seinkönnen] (SuZ, p.221). El autor del texto asumirá las
traducciones de la obra de Heidegger.
·
5
De modo muy provisorio, el
sí-mismo, o la mismidad, apunta a un fenómeno temporal en las dimensiones
prácticas del “mundo entorno” [Um-welt], “mundo compartido” [Mit-welt]
y, por último, “mundo de sí mismo” [Selbst-welt] (Heidegger,
2006, pp. 176; 1995, pp. 11,
13, 103, 187-188, 192, 204, 211, 212- 214, 227-228, 232, 237-241, 245-247,
253-255, 298, 331-332; 1992, pp.
54-58, 342, 348, 440-441; 1988, pp. 29
y 102; 1976, pp.
236, 338-344-347; 1975, pp.
194, 224-228, 242, 249, 394-395, 422, 425).
·
6
Sería conveniente precisar que
nos abstenemos de un desarrollo temático de las obras heideggerianas que van de
la segunda mitad del año 1927 a 1931, justamente donde, de una manera más
evidente, se desarrolla la temática de la libertad. De forma muy resumida, en
aquellos escritos, Heidegger intenta elaborar la temática de la “libertad” [Freiheit]
(Figal, 1991; Schmidt,
2015) en términos de “transcendencia” [Transzendenz]
del Dasein, en un intento, casi frenético, de librar a su propio
pensar de los caracteres que definen el contorno de un pensar metafísico. De
ahí que la gesta de llevar a cabo una “superación de la metafísica”
[Überwindung der Metaphysik] no se pudiera ejercer desde la misma metafísica.
Por último, durante este intervalo temporal, la figura de Kant gana protagonismo,
por cuanto la transcendencia del Dasein, mutatis mutandis,
significa llevar a cabo la posibilidad de un transcender finito, que Heidegger
creyó encontrar en el pensamiento de Kant (Vigo,
2010, pp. 297-334).
·
7
Hacemos mención al carácter de la
“mundaneidad” [Weltlichkeit] y a la explicación que da el propio
Heidegger sobre el aparecer de los útiles y el mundo entorno. El “contexto
pragmático”, el cual comporta el mundo- entorno, queda emparentado con el
ámbito que soporta el “para-algo” [Um-zu] de la remisión del útil,
mientras la “totalidad respeccional” es un fenómeno ligado al “por-mor-del” [Worum-willen] Dasein,
o sea, al ámbito de auto-remisión que todo útil, en tanto para-algo, comporta.
El existenciario del cual es deudor la “totalidad respeccional” es el “todo
respeccional” [Bezugsganze], que vendría a actuar de elemento
trascendental, por cuanto contendría la totalidad de “condiciones respectivas”
[Bewandtnisganzheit] como su (auto)referencia hacia el Dasein -
la significatividad y mundaneidad -.
·
8
El nexo entre anticipación y
cuidado queda claro en la misma definición del existenciario cuidado:“El
cuidado es el título ontológico para la totalidad del todo estructural
del Dasein”. [Sorge ist der ontologische Titel für die Ganzheit
des Strukturganzen des Daseins] (SuZ, p. 252).
·
9
En este sentido, Heidegger dice
al respecto: “El análisis, hasta ahora, ha mostrado que el ser de lo que
comparece dentro del mundo deja/queda en libertad para la circunspección
ocupada que soporta aquel ente” [Die bisherige Analyse zeigte: das
innerweltlich Begegnende ist für die besorgende Umsicht, das Rechnungtragen, in
seinem Sein freigegeben] (SuZ, p. 83).
·
10
Recomiendo la lectura de Dos Reis
(2018, pp. 121-142), donde, de una manera magistral, explicita,
desde la perpectiva de Heidegger, la cuestión genética sobre el origen del
conocimiento científico, en tanto modo teorético de proceder y, por ende, dando
cuenta del tratamiento derivativo por el que Heidegger cree circunscribir el
conocimiento científico, como fenómeno deudor y parasitario de una articulación
de carácter preteorético o antepredicativa, la cual funda todo tipo de
proposición enunciativa, proposicional o judicativa.
·
11
Nos permitimos recomendar la
lectura de (Garrido-Periñán, 2015), donde desarrollamos la
temática de la libertad en las obras posteriores a SuZ, con
protagonismo del concepto “claro del ser” [Lichtung].
·
12
Aquí residiría el sentido
ontológico de la historia, pero este es otro tema.
·
13
De este modo, lo expresa
Heidegger: “Hay verdad solo siempre que, y mientras, el Dasein es”. [Wahrheit
gibt es nur, sofern und solange Dasein ist] (SuZ, p. 226).
·
14
Nos abstenemos de desarrollar con
más demora tal temática, a pesar de que constituye el núcleo de la posibilidad
de que el Dasein, llegado el caso, puede aprehender, de manera
total [Ganzheit], su propio poder- ser mediante el “llamado de la
conciencia” y la culpa [Schuld]. Nos permitimos remitir, a fin de que el
lector pueda ampliar esta fascinante temática, a la siguiente
publicación: Garrido-Periñán, 2017, pp.
159-182.
·
15
Como se viene diciendo, la
constatación más plena, en relación con este ser-libre para el más propio
poder- ser, adviene a través del existenciario “ser-para-(vuelto-a)-la-muerte”
bajo la siguiente signatura “libertad para la muerte” [Freiheit zum Tode]
(SuZ, p. 266), pero, no obstante, este ser-libre ha sido ya, antes,
mencionado por Heidegger. En primer lugar, cuando se despliega el análisis del
“comprender” [Verstehen], tal poder ser libre queda caracterizado como
una posibilidad, aunque afectivamente dispuesta, siempre referida a una
situación fáctica y concreta por la que el Dasein debe hacerse
cargo y/o responsable (SuZ, p.144); en segundo lugar, en el análisis del
cuidado, tal ser-libre queda prefigurado en el momento del
“proyecto-anticipativo” [sich-vorweg-schon-sein Entwurf], singular del
modo de ser del Dasein (SuZ, p. 193). En cambio, en el
§ 44 analizado en la presente investigación, este ser-libre para el propio
poder-ser será articulado mediante el estado de abierto por el cual el Dasein es
eminentemente ontológico. De ahí su importancia.
·
16
Muy interesante es la mención de
la modalidad de concreción existencial denominada “indiferencia” [modale
Indifferenz] (SuZ, pp. 232 ss.). Por diversos motivos, tanto de forma
como de contenido, no abstenemos de desarrollar una interpretación de tal modo
de ser basado en la indiferencia, a fin de centrarnos en el binomio
impropiedad-propiedad. Valga esta indicación como suficiente: la indiferencia
modal sería un modo derivado de la impropiedad, no de la propiedad, porque, en
todo caso, un Dasein indiferente es aquel que ve socavado y
obturado un momento estructural de su apertura: la “disposición afectiva” [Befindlichkeit].
·
17
“Se es lo que se hace (practica)”
[Man ist das, was man betreibt] (SuZ, p. 239).
·
La siguiente investigación se realiza bajo la cobertura del
Proyecto I+D De Excelencia: “Dinámicas del cuidado y lo inquietante. Figuras de
lo inquietante en el debate fenomenológico contemporáneo y las posibilidades de
una orientación filosófica. Configuración teórica y metodológica” (FFI2017/83770-P),
proporcionado por el Ministerio de Innovación, Ciencias y Universidades del
Reino de España.
Referencias
·
BERNASCONI, R.; WOOD, D. “The Provocation of Levinas. Rethinking
the Other”. London/New York: Routledge, 1988.
·
FIGAL, G. “Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit”.
Frankfurt a. M.: Anton Hain, 1991.
·
Gadamer, H.G. “Wahrheit und Methode”. En: Gesammelte
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·
GARCÍA-NORRO, J.J. “El cuidado como el ser del Dasein”.
En: Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico Ed.
R. Rodríguez. Madrid: Tecnos, 2015:167-198.
·
GARRIDO-PERIÑÁN, J.J. “La pregunta por el quién del ser-con:
Heidegger en su Ser y Tiempo”. Revista Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, Vol. 39, Nr. 1, pp. 175-200, 2019a.
·
_____. “La aportación no-apofántica de la disposición afectiva y
la mismidad del Dasein: análisis fenomenológico a partir del momento
estructural ser-en”. Pensamiento: Revista de Investigación e
Información Filosófica, Vol. 75 (285), 887-911, 2019b.
·
_____. “En busca del sí-mismo perdido del Dasein: un diálogo
entre Kafka y Heidegger en torno a la cuestión de la culpabilidad y la
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_____. “Aperturidad e iluminación: el Dasein como ente
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_____. “Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger: la
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Logos Verlag Berlin, pp. 159-205, 2014a.
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_____. “Afectividad, comprensión y lenguaje. Heidegger y la
reconstrucción aleteiológica del discurso no apofántico”. En: Arqueología
y Aleteiología. Estudios heideggerianos . Berlin: Logos Verlag Berlin
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_____. “El posible ser total del Dasein y el ser para (vuelto a)
la muerte (§§ 45-53)”. En: Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Un
comentario fenomenológico . Ed. R. Rodríguez. Madrid: Tecnos, 2016,
pp. 219-268.
Cuestionamiento al articulo y a tu respuesta: No la
determinación
de la infinitud por la finitud se puede ver a la inversa, y
entonces la infinitud es posible y necesaria para determinar la finitud por lo
tanto es posible una existencia infinita que no es un ser para la muerte sino
un ser para la redención para la vuelta a la vida. ´Por lo mismo la libertad no
es un abrirse al campo ontológico a los existenciarios de tener, desear y
poder, sino el retorno de ellos a la conciencia, la libertad no es un abrirse o
un cerrarse sino el proceso completo en el que el mundo es trascendido a la vez
que creado, pero si quitamos la posibilidad de la trascendencia a la
existencia, quedamos atrapados en la apertura a la mundanidad y en esta no hay
un yo ni un otro sino un campo transferencial donde sujeto y objeto
desaparecen, la constitución del sujeto y el objeto es un cerrase al campo
ontológico de las transferencias pero solo es posible cerrarse si hay la
posibilidad de una existencia infinita.
·
¿Será?
·
Cuando decimos que no existe algo
llamado LA NATURALEZA HUMANA lo que estamos afirmando es que el ser humano es
el producto de su cultura y de su sociedad. Ni más ni menos. La cual es una
proposición contraintuitiva. En efecto, por experiencia sabemos que el humano
nace y muere; que busca sentido estando limitado en el espacio y en el tiempo.
Por ejemplo, ahora mismo estoy en mi casa escribiendo desde un dispositivo. Me
es imposible pues estar a la vez en un supermercado en los años ochenta. ¿Se
puede decir que esta limitación espacio temporal es resultado de mi cultura? ¿
O acaso ya existido alguna cultura donde ha habido seres humanos que no nacían
ni morían ?
·
Entiendo que muchas veces hay
características que tomamos como naturales en el hombre ( la competividad , el
egoísmo etc.) que no lo son en realidad pero eso no quiere decir que no hay
nada que lo caracteriza priori y que lo distinguiendóle de los demás seres
existentes.
Como
ser el ser humano es consciente de su ser eso lo hace un Daisen he aquí su
naturaleza, solo se puede ser consciente del ser si eres consciente del no ser
y entonces el humanos sufre la muerte, no la sufre como un hecho sino como un
acontecer en su conciencia lo que lo hace un ser espiritual he aquí su
naturaleza, al vivir la vida y la muerte , el perecer y nacer en la conciencia
los representa y esto genera un mundo una cultura y si bien cada representación
es distinta según la cultura en todas acontece la vida y la muerte
espiritualmente es decir en una conciencia que se hace consciente de sí misma al
comprender su devenir.
Enlaces de descarga abajo.
Según Bourriaud en su 𝑬𝒔𝒕é𝒕𝒊𝒄𝒂 𝑹𝒆𝒍𝒂𝒄𝒊𝒐𝒏𝒂𝒍, en plena arremetida del
capitalismo, surge una vanguardia donde los valores se centran en la cumbre de
las interacciones humanas y su contexto social. Este pone en tela de juicio el
individualismo, el dogmatismo y el tradicionalismo inherente de décadas pasadas
y abre los paradigmas hacia una posibilidad al diálogo, una puesta en escena
cuyo intercambio se vierte entre la obra, el artista y el espectador. De
acuerdo con su autor es "una forma de arte que parte de la intersubjetividad,
y tiene por tema central el estar-junto”. El discurso de hoy incide en la
libertad de las formas, de los estilos. No solo en la diversidad de
pensamientos, sino en las distintas formas; materiales; y hasta combinaciones
de herramientas que podemos mostrar. Es así que aparecen exhibiciones como la
instalación y con ella lo escultórico; la performance; las artes electrónicas;
el arte callejero que convive con nosotros.
Bourriaud, N. (2008) Estética
Relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.
descarga
https://drive.google.com/.../1P_EDsK6ysdQYziWmb6.../view...
Opción de descarga: enviar un Gmail al inbox con título de pdf,
para envío.
Estética religacional porque lo intersubjetivo no existe
el sujeto hace al otro objeto y al menos que el objeto recupere su subjetividad
haciendo al otro objeto y viceversa no hay intersubjetividad y entonces se
necesita de lo absuelto para pasar de sujeto a objeto e integrarte.
¿Qué significa filosofar?
Filosofar es comenzar una búsqueda de conocimiento sobre
cuestiones profundas, las mismas que muchos niños se plantean cuando comienzan
a indagar sobre varias cosas. El filósofo Blaise Pascal se preguntaba por ejemplo:
"Me encuentro ligado a un rincón de esta extensión del universo sin saber
por qué estoy colocado en este lugar y no en otro, ni que sepa tampoco por qué
me fue asignado este preciso momento del tiempo para vivir y no otro, habiendo
toda una eternidad que me precede y toda una eternidad que me sigue". En
nuestra infancia, una respuesta habitual que recibimos de muchos adultos es que
Dios fue el creador de todo y dio a cada uno una misión o motivo para existir;
pero esto no debe ser un obstáculo que nos impida seguir investigando la causa
real sobre el origen de la vida, del universo, o sobre otras cuestiones.
Desde siempre, los filósofos han puesto en tela de juicio
algunas creencias populares y han tenido en común el intento de buscar y
ofrecer respuestas racionales a distintas cuestiones. Pero filosofar, dudar y
someter a prueba las afirmaciones, no es la tendencia común de muchas personas.
Hoy en día, se cultiva mucho más la adhesión acrítica a una ideología
religiosa, mística o política que el propio pensamiento crítico, porque son
muchas las personas que prefieren creer en algo y tienen una gran necesidad de
respuesta antes que reconocer su ignorancia sobre muchas cuestiones y someter
toda afirmación y creencia a un examen crítico.
Desde la antigüedad, al ser humano siempre le resultó incómodo
dudar y no tener una respuesta sobre la causa de muchos hechos, y por eso ha
preferido construir explicaciones míticas o religiosas para asignarles una
causa. Pero no podemos hacer una búsqueda crítica del conocimiento sin abrir la
mente y reconocer dos cuestiones: nuestra ignorancia en muchas cosas y la
posibilidad de que muchas creencias puedan ser falsas. Buscamos conocimiento a
partir de algo en concreto, sabiendo lo que vamos a buscar, y lo hacemos porque
somos conscientes que desconocemos algo acerca de sus causas o funcionamiento,
o porque sospechamos que nuestra idea sobre eso puede estar equivocada. Y en
esa búsqueda formulamos preguntas o hipótesis que van a guiar nuestra
investigación. Pero queremos obtener un conocimiento libre de errores, y para
eso necesitamos averiguar sobre cómo evitarlos.
Los misterios sobre la naturaleza de especies muy extrañas,
sobre fenómenos físicos extraordinarios, sobre el origen del universo y lo que
habrá en otras galaxias, o sobre lo que pasará después de la muerte, siempre
han provocado curiosidad en el ser humano. El filósofo griego Aristóteles
(384-322 a.C), decía: "... los hombres comenzaron a filosofar al quedarse
maravillados ante algo (...), por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna,
las del sol y los astros, y ante el origen de todo" (Metafísica, libro I,
982b-15).
Pero no sólo buscamos conocimiento por el sólo interés de
conocer algún aspecto de la realidad, sino que también lo buscamos para
aplicarlo en algo práctico. Sabemos, por ejemplo, que hay soluciones que nos
ayudan a resolver problemas que afectan la calidad de vida humana, y que pueden
aplicarse por ejemplo en cuestiones médicas o sanitarias. Según Aristóteles, el
filósofo Tales de Mileto (VII-VI a.C.) pudo predecir que iba a darse una buena
cosecha de aceitunas a través de sus conocimientos en astronomía. Y mucho antes
de que su predicción se cumpliera, alquiló todas las prensas de aceite de Quíos
y Mileto a bajo precio. Y se enriqueció cuando los campesinos necesitaron
prensar sus olivas, ya que debieron pagarle a Tales el alquiler de esas
prensas. Con esto, dice Aristóteles, Tales demostró que la filosofía no era una
cosa inútil (Política, libro I, 1259a-9).
28Tú, Joel Agon y 26 personas más
4 comentarios
Me enoja
Filosofar es lograr el pensamiento vacío,
logrando la apertura al campo ontológico por lo mismo se renuncia a dar forma
es decir a conocer.
LA FILOSOFÍA es CRÍTICA
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Amor atrapado en la mano divina puedo reflexionar una
fenomenología del Espíritu nos lleva indefectiblemente a una noumenologia, como
te dije el hábito no hace al monje pero es un fenómeno importante, diríamos
entonces que es el conjunto de fenómenos que hacen al noumeno, pero uno de
ellos se llena de tal transferencia que se carga numinosamente y a este podemos
identificar como el noumeno más no puede
ser identificado si no es por el conjunto de fenómenos, de hecho todos estos están
transfiriendo energía que cargara luego al noúmeno, si puedes comprender solo
en la vuelta completa es que hay ciencia, la verdadera ciencia es
orgánica.
El registro de lo imaginario nos testimoniara el esfuerzo
que hace el hombre por reconciliarse con la realidad, con la tierra, con la
madre lo que dejara claro la contratransferencia polarizada que sufrimos en
nuestra existencia.
El registro de lo real simbólico integra una imagen con otra
y permite sanarnos que lo dionisiaco logra la catarsis y abre la posibilidad de
un éxtasis apolíneo armonizándonos, la palabra nos cura.
Cuando lo real simbólico logra su integración se produce el
Espíritu absoluto Yo soy el que soy, he aquí el verdadero dasein aquel que
tiene conciencia de su existencia, siendo su esencia misma.
El espíritu absoluto, es esta existencia eterna que nunca
estuvo en potencia y que no puede dejar de ser porque está abierto a toda la potencialidad negativa pero en el hombre, el espíritu absoluto solo
se logra pasando todo el proceso y conociendo toda la negatividad.
El mito nos devela toda esa negatividad, nos da todo el
paseo, el mito es un conjunto de ritos donde vamos superando toda la
negatividad, recreando el misterio pascual el paso del ser al no ser para ser
1→0→1
El Espíritu revelado se cumple en el traspaso del ser al no
ser, en esta inversión en la gravedad del devenir, la necesidad el artificio
que logre la expresión es lo fundamental.
El artificio es la metáfora como variación creativa del
símbolo tenor fundamento vehículo, viene de lo divino su invocación “formula”
su materialidad que es la integración de lo real simbólico con lo real
imaginario, la superación del árbol de la ciencia del bien y del mal en el
árbol de la vida, ahora esta vida se revela en múltiples formas. 1→0→1 →0→1→0
El Espíritu subjetivo es el retorno de la conciencia a la
conciencia logrando el concepto así el ser, el tenor expresado en el no ser
develando su esencia vuelve al ser como concepto mira la figura:
Espíritu absoluto ↓ ← Espíritu subjetivo
Espíritu
revelado ↑
El espíritu absoluto sufre el traspaso y se invierte en la
gravedad del devenir, el espíritu revelado sufre la levedad del ser y se convierte
logrando la subjetividad que es la compresión de la libertad permitiendo tanto
la conversión como la inversión
1→0→1 →0→1→0 →1→0
→10 .
El espíritu objetivo
es la vuelta completa, la razón ha logrado vincular inferencialmente
todo el camino, el espíritu objetivo es un redondo, el objeto se muestra en su
totalidad y solo realmente aquí hay una
conciencia de lo absoluto.
Pero dar la vuelta realmente es perder al objeto y al sujeto
que es perder al propio espíritu y es que el espíritu objetivo nos deja
sistemas donde hay un sujeto que cosifica a otro sujeto convirtiéndolo en
objeto, esa es al lección marxista y de lo que se trata es entonces de integrar
al sujeto y al objeto superar el contrato, lo cual requiere la socialización de
los medios de producción.
Sujeto Burgués Superestructura
_________ Estructura estado
Objeto
proletariado infraestructura
Se dará el anti espíritu y en este el objeto será un campo
ontológico esto es pasar de la ciencia mecánica a la ciencia estadística donde
no hay entes sino campos en los que fluctua la energía, el paso está en
Kierkegaard en Shopenhauer el cual
descubre este campo de representaciones esta voluntad de poder que nos consume
y no ve salida más es Nietzsche el que aceptara esta voluntad de poder en su
eterno retorno existencial creyendo que en esta voluntad puede reconstruir toda
la axiología pero que hay en ese campo de transferencias el psicoanálisis lo
develara hay traumas, frustraciones, represiones y en el fondo no hay nada más
que significantes dirá Lacan claramente
el otro no existe que lo que quiere decir es que el inconsciente no existe, lo
que ha es un campo transferencial, que estamos recreando dándole significados a
significantes vacíos, pero el que realmente abre el campo ontológico con sus
existenciarios es Heidegger, yo te he
enseñado el campo ontológico del tener del deseo y del poder, el máximo
desarrollo del tener está en el
capitalismo neoliberal, el del deseo se encuentra en la filosofía de Deleuze
proponiendo el anti Edipo para lograr el
cuerpo sin órganos, el máximo desarrollo del existenciario del poder, de
esta campo ontológico está en Foucault,
el campo ontológico del amor y todos los sentimientos es estudiado por Max Scheler
dando cuenta de la construcción de los valores pero los
que liberan realmente este campo son
Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir con su amor libre.
Y es aquí donde
quería llegar mi amor, porque se entenderá al Dasein como una apertura siendo
su libertad esta apertura pero en los existenciarios en el campo ontológico
desaparece el sujeto y el objeto, llevando la existencia a su plenitud
desaparece la conciencia de esta existencia. Simone se enamoró realmente de Nelson Algren un escritor, llevo
el anillo que este le regalo siempre en su dedo como si realmente estuviera
comprometida con él y es que la libertad no pude ser un abrirse sino que es
también un cerrarse y entregarse hasta ser una unidad un absoluto siendo uno es
que hay posibilidad de abrirse al campo ontológico a los existenciarios y no
quedar diluidos en esta apertura.
Tu amada mía te has entregado a mí, yo ahora me entrego a ti
completamente y entonces comprendo que una ciencia orgánica no es solo en la
que el sujeto se invierte en objeto para luego ser sujeto sino en la que el
sujeto y el objeto desaparecen en el campo transferencial ontológico en los
existenciarios para luego aparecer integrados.
Ah mi amor Simone de Beauvoir queda desintegrada en su
libertad abriéndose al campo ontológico a todo lo que venía, así como queda
desintegrado aquel que se cierra como un proletariado cerrándose al burgués, si
hubiera tenido el valor de cerrase y entregarse solo a su amor hubiera sido
libre, como tu si tuvieras el valor de abrirte y luego cerrarte para mí, yo sé
que te amo pero ¿Lo sabes tú? Fue el primero que te bese, fue el primero que te
penetre, soy el padre de nuestros tres hijos, tu nunca te has abierto a otros
hombres yo si a otros hombres y a otras mujeres
y me he cerrado en ti para
siempre, solo tú eres mi amor. ¿Puedes
decir lo mismo?
El anti espíritu avanza al logos con derrida
deconstruyendolo todo sumiendo al verbo en el campo ontológico ¿En los
existenciarios? No ya no, ya no hay existencia quedan palabras sueltas y luego
letras, no hay existencia, nos sumimos en una desintegración, el enfoque de
género, con toda la teoría Queer de Buttler hace imposible cualquier unidad,
cualquier universalidad, el ser se encuentra en el no ser surgiendo un devenir
que toma conciencia de su nacer y perecer, la superación de ese nacer y perecer
es lo absoluto pero el ciborg como procesador de información no nace ni perece
su vida es una simulación y como tal no genera no hay sí ni no en el ciborg hay algoritmos
instrucciones pero puede generar sis y
nos en nosotros, simulándonos una vida dejándonos desintegrados, no hay ser ni
no ser , no hay izquierda ni derecha , el final de la historia solo se da con
el final de la meta historia, el hombre entonces deja de afirmar y deja de
negar, no se abre ni se cierra simula abrirse , simula cerrase pero en realidad
no pasa nada, es decir lanada no traspasa el ser ni el ser es traspasado por la
nada.
El arca de libertad en la que forma a nuestros hijos es una
en la que el ser traspasa y perece y la nada traspasa y nace yo perezco en ti
tu naces en mi como luz.
Mi amor somos el espíritu integrado en nosotros Jantipa y
Sócrates crean juntos
El espíritu se cierra al campo ontológico para realmente
abrirse
Y el campo ontológico se abre para cerrase en el Espíritu
El proceso se completa he aquí el absoluto
Solo faltara la santificación del Campo ontológico
El que yo realmente perdone a mi madre el que tú perdones a
tu padre
Y descansemos en esta santidad
Es nuestro amor el que puede superar todo ese infierno
Logrando la comunión
Siempre te he amado pero no siempre lo he sabido y
Siempre me has amado
lo se
¿Pero Lo sabes tú?
Una vez lo sepas habremos logrado el Espíritu integro la
Matira Santa, Zarpara el Arca de la libertad, Cardenio será liberado de su
prisión divina será el Tercer Zaratustra los dos árboles de olivo encenderán
con su amor las 7 velas de los 7 Espíritus de las 7 iglesias.
He aquí la ciencia
del logos de toda lógica e ilógica de
toda razón e irazón La ciencia del Rey y su Reina en comunión santa.
Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven. Y el que oye, diga:
Ven. Y el que tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida
gratuitamente.
Bonita la
filosofía.... pero de eso no se hace sopa
Jesus Alegria Argomedo Claro
que si una sopa espiritual que realmente se materializa pero para eso tienes
que comprender la estructura del logos:
La estructura del logos
Cecilia Podestá
7
min ·
No me tuvo la muerte
Helada y pura como una ola blanca en la boca negra de mi
estómago
No me tuvo la locura ni cuando bordaba mis dedos y sábanas y los
gritos de las casas que se quemaron
No fui violenta ni cuando pude abrir el cuerpo del que nos daño
con estás manos furiosas para hundirlas entre órganos, huesos y mi llanto o
carcajada.
No me tuvo el hombre que se construyó con mis palabras para orar
sobre mi sexo su eterno rechazo.
Tú
solo vas a tener de mí
El cuerpo que se restriegue
Al despertar hasta callar todas las historias que amargan esta
cama
Durante la primera
La peor luz de la mañana
Sobre mis ojos abriendo el día, la muerte y el miedo
Mi amor veamos luego
de leer este poema la estructura del logos
Ser→Espíritu→Logos
1→0→1
En la religión
Numinosidad Ser→ Formula de invocación Espíritu
→materialidad simbólica Logos
En el arte
Tenor ser →fundamento Espíritu→ artificio Logos
En la filosofía
Ser→ Espíritu esencia →Logos concepto
En la ciencia
Fenómeno →Teoría →Formula
Aquí en la ciencia se pierde el ser, el Espíritu y el logos
¿Por qué?
Nuestra ciencia noumenológica no los pierde
Noúmeno→ Relación transferencial Espíritu → Comunión logos
Pero ¿Cómo recupera el ser, el Espíritu y el Logos?
Veamos para eso la anti estructura del logos en el anti
espíritu absoluto
Voluntad de poder →Deseo→ Tener
He aquí la acción
¿Qué es lo que rige
en tu alma? El Espíritu o el anti espíritu o estas en una contratransferencia
de ambos toda enfermedad se puede explicar por una contratransferencia
espiritual, el Espíritu y el anti espíritu deben integrarse
transferencialmente.
Ser→ Espíritu →Logos → Voluntad de poder → Deseo →Tener
1→ 0 →1 → 0 → 1 →0
He aquí el Espíritu revelado
En retransferencia sería así:
Ser ←Espíritu ←Logos ← Voluntad de poder ← Deseo ←Tener
1← 0 ←1 ← 0 ←1 ←0
Esta es la estructura del logos en el arte
Tenor→ fundamento
→vehículo → técnica → composición que despierta el Deseo →objeto artificial
Y si yo percibiera el objeto artístico iría en
retransferencia
Tenor ←Fundamento
←Vehículo ← Técnica ←composición
que despierta el deseo ←objeto artificial
Teniendo una experiencia de religación estética
En el espíritu absoluto
Yo debelo el ser en el logos que está en relación gracia al
espíritu
Es decir el Padre se devela en el Hijo gracias a su relación
espiritual
Padre →Espíritu→ Hijo
Y si se va en retransferencia se produce la redención así
como antes se devela la existencia
Padre ←Espíritu←
Hijo
He aquí el misterio pascual la palabra me lleva
espiritualmente a Dios
En una experiencia A aplica la función E1 en B y B se
convierte↑
A → (Funcion E1)→ B↑Conversión que no
es otra cosa que B yendo del logos, al espíritu , al ser
B ser ←B Espíritu ← B Logos
Pero si B está en el
anti espíritu lo que diga una palabra no llegara a él, B está en el mundo de
las acciones donde la voluntad de poder prima, en esta voluntad uno afirma su
existencia por sobre los demás y hay un
mundo de esclavos o exterminado y un mundo amos es decir un mundo de ganadores
y perdedores.
Es más B pude llegar a controlar el logos
Voluntad de poder →Deseo →Tener logos
0→1→01
Y entonces la palabra se invierte en la expresión de la voluntad de
poder es decir en la expresión de la propia existencia un ego
Pero hay un problema lo que separa al espíritu absoluto del
anti espíritu es una herida que se expresa en emociones, sentimientos, en el
medio está el corazón
1→ 0 →1 →/herida/ ← 0 ←1 ←0
He aquí la verdadera estructura del logos
Significado →/herida/←Significante
Por lo mismo la expresión de un ego siempre será la
expresión de un ego herido
0→1→0/1
Y en el espíritu revelado todo dependerá de la herida para
polarizar o despolarizar
1→ 0 →1 →/herida cruz /→ 0 → 1 →0
1← 0 ←1 ←+ ← 0 ←1 ←0
1→ 0 →1 →-← 0 ←1
←0
Este es el corazón aquí se juega la integración
La voluntad de poder tendera a lo negativo lo que marca una
contra transferencia una polarización
El ser tendera a lo positivo lo que marca una
despolarización una transferencia y retransferencia sin problemas que si
continua se convierte en una sintransferencia
→-← Polarización Contratransferencia
→+→ Despolarización transferencia
←+←Despolarización retransferencia
←→Sintransferencia
Así el ego expresándose en el logos siempre será negativo
Voluntad de poder 0→1Deseo→Tener 0 -Herida polarizada 1
logos
Si estudiamos el poema de Cecilia tenemos un anti espíritu
revelado polarizado
Voluntad de poder
Técnica 0 → 1 Deseo composición →0
tener objeto artificial →-← 1
logos ←0 fundamento espíritu ←1 Tenor Ser
Y entonces la palabra que es el objeto artificial en un
poema expresa la afirmación de sí misma
al no querer ser tenida por el otro y es que en la voluntad de poder el otro es siempre un enemigo al cual vencer
y cual no debe vencerme lo que produce una herida así Cecilia puede decir.
No me tuvo la muerte, no me tuvo la locura, no me tuvo el
hombre
Y es que la voluntad de poder busca tener al otro sobre todo
tener el deseo del otro
En la meta estructura se entiende esto
---------------Ser 1
-------------
Espíritu 0
______________ Logos 1
_______________ Amor + o -
_______________ Voluntad de poder 0
________________
Deseo 1
_____________ Tener 0
Así el ser y el tener son equivalente pero si yo quisiera
unir el tener y el ser no se podría el ser es positivo y el tener es negativo
Ser 1→ - ←Tener 0
Y es que se necesita de un mediador un tercero, este tercero
está en el corazón si yo lo pongo como
uno positivo se produce una contratransferencia no pueden estar dos unos
transfiriéndose
Ser 1→ ←1 ←Tener 0
Y si yo pusiera un cero igual no pueden estar dos ceros
transfiriéndose
Ser 1→ 0→←Tener 0
Por lo mismo un positivo y un negativo en los extremos
siempre generara contratransferencia polarización y no hay posibilidad de
mediación
Sucede igual si intento unir El espíritu con el deseo o El
logos con la la voluntad de poder todos
ellos son equivalentes uno con otro son lo mismo solo que invertidos pero no
pueden unirse más el Espíritu absoluto con el anti espíritu si generando el
espíritu revelado, no se produce una contradicción no hay polarización y
entonces ¿Porque decimos que en el poema de Cecilia hay un antiespíritu
revelado polarizado?
Pues porque Cecilia ve al otro como una voluntad de poder
que amenaza con poseerla
Así desde su visión
no hay un ser que se devela espiritualmente en un logos sino una voluntad de
poder que expresa un deseo de tener
Voluntad de poder masculina 0→1 deseo de poseer →0 la mujer
como objeto→ -← 0 no me tendrás ←1 deseo contrapuesto ←0 voluntad de poder mujer
Aquí podemos confundir dos planos pero lo que ha paso es que al primar el anti espíritu la estructura del logos se ha
invertido así prima el significante sobre el significado
Significante
-----------------
Significado
Pero pasa otra cosa más
el significante solo ve significantes
Significante
___________
Significantes
Esto es propio del anti espíritu donde prima el arte abyecto
y ya no se intenta ninguna sublimación lo que se expresa es el choque de
significantes que es el choque de voluntades de poder y así Cecilia termina
diciendo
Tú
solo vas a tener de mí
El cuerpo que se restriegue
Al despertar hasta callar todas las historias que amargan esta
cama
Durante la primera
La peor luz de la mañana
Sobre mis ojos abriendo el día, la muerte y el miedo
La muerte el no ser, el miedo que es la motivación de la
voluntad de poder para afirmarse en su intento de superar el no ser es lo
propio del anti espíritu.
Pero para comprender esto hemos estado en el espíritu
subjetivo
Ser→ Espíritu
→Logos → Voluntad de poder → Deseo →Tener →Voluntad de ser sujeto →Espíritu de
autoconocimiento→ Concepción es decir el logos pare hay una mayéutica
1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10
El Espíritu subjetivo tiene su correlato en el anti espíritu
subjetivo
0→ 1 →0 → 1 → 0 →1→0→1→01
Que es la voluntad de poder→ Deseo →Tener → logos → Espíritu
→Ser→ objetivado por la voluntad →deseo de conocimiento →objeto conocido
He aquí que el ser
1→ revela su esencia 0→ en el concepto 10
Y la voluntad de poder 0→cumpilra su deseo de conocer →el
objeto y así manipularlo
En la relación espíritu subjetivo anti espíritu subjetivo
está la relación sujeto objeto como tal esta relación no es
polar sino complementaria pero si la voluntad de poder hace del sujeto objeto
hay problemas y es que ella no pude reconocer la subjetividad que es el yo
autoconsciente y si el espíritu subjetivo te integra a su subjetividad sin comprender la objetividad hay problemas.
Así se da contransferencia del espíritu objetivo
1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10→← 0← 1 ←0 ← 1 ← 0
←1←0←1←01
En cambio de otra manera el sujeto se conoce en el objeto y
el objeto se conoce en el sujeto
1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10 →10→1→0→1→0→1→0→1→0
1← 0 ←1 ← 0 ←1 ←0←1←0←10 ←10←1←0←1←0←1←0←1←0
He Aquí la verdadera ciencia la voluntad de poder se ha
conocido en el ser
He aquí el objeto el logos revela en la formula al ser omnipotente a Dios
EL espíritu y el anti espíritu se han unido
1← 0 ←1 ← 0 ← 1 ←0←1←0←10 10→1→0→1→0→1→0→1→0
El concepto subjetivo
y el objeto conocido son uno en una sintransferencia
En el poema de Cecilia queda el dolor del objeto no conseguido
no la podrán tener pero ella tampoco se podrá saber a sí misma.
Cuando te hable de este poema tú te conmoviste dijiste que
terrible
Y yo sonríe y es que tengo tu dolor tu miedo, tu muerte y tú
tienes el mío pero junto el dolor se hace alegría ,la muerte vida y el miedo
paz.
La
biodramaturgia Entre el logos y la voluntad de poder
Lucas Medina · 59 min ·
¿Foucault apoyaba la pedofilia?
En Historia de la sexualidad, Foucault va a decir que la
categoría sexualidad apareció tardíamente en el siglo XIX. Es una mera
construcción social acompañada con prescripciones, reglas y normas sobre cómo
deberían ser las prácticas correctas sobre el cuerpo, fijadas por instituciones
médicas, judiciales, y religiosas. En otras palabras, nada de lo dicho sobre
ciertas prácticas sexuales (pedofilia, incesto, zoofilia) tendría un carácter
objetivo y ahistorico, sino que es la sociedad y su carácter sociopolítico, la
que establece los parámetros morales y legales de lo que seria correcto e
incorrecto en cuestiones sexuales. Y lo mismo se aplica con las nociones de
culpabilidad.
Luego, en Las palabras y las cosas, Foucault señala que la
psicopatología, la psiquiatría y la medicina modernas, responden a unidades
discursivas que tienen un trasfondo meramente histórico; es decir, son también
meras construcciones socio-historicas que no se edifican a partir de
observaciones experimentales ni regularidades a-históricas, sino que responden
a una lógica y reglas internas culturalmente construidas que tienen un carácter
ficcional e inventan sus propios objetos, regularidades, clasificaciones, y
prohibiciones. En otras palabras, Foucault reduce los objetos de esas
disciplinas a ser meras construcciones de una conciencia discursiva y cultural
moderna, porque él ve a los discursos como prácticas que generan y producen los
propios objetos que investigan y manipulan
Ese interés de Foucault de decir que la ley, la psiquiatría, y
la clínica no son objetivas y construyen sus propias clasificaciones,
exclusiones, discursos y modos de subjetivacion que califican a alguien como
criminal y psicópata por no encajar con sus criterios de normalidad, es
funcional a su protesta de que los fundamentos legales y psico-clinicos que se
utilizan para condenar la pedofilia son impedimentos culturales arbitrarios, y
que por lo tanto tendría que ser permitida. Por eso, en 1977, Michel Foucault,
junto con otros intelectuales franceses, firmaron un petitorio pidiendo abolir
la prohibición de las relaciones sexuales entre adultos y menores de 15 años; y
al justificar su postura en una conversación radiofónica del año 1978 (cuya
transcripción se encuentra en su libro La ley del pudor) dijo entre otras
cosas: "... los conceptos de pudor, de ultraje y de atentado pertenecen a
un sistema determinado de valores, cultural y discursivo. Desde la explosión
pornográfica y los beneficios que comporta, desde toda esta nueva perspectiva,
ya no es posible seguir utilizando esas palabras ni hacer que la ley opere
sobre dichas bases (...) En cualquier caso, no tiene mucho sentido que haya una
barrera de edad fijada por ley. Una vez más, podemos confiar en el niño para
que diga si ha sufrido o no algún tipo de violencia".
La voluntad de poder construye las cosas
según su deseo, la cuestión es ¿Cómo
superarla? ¿La reprimimos con nuestras leyes? No creo que tenga ningún buen
resultado, lo que yo propongo es una biodramaturgia en la que el Logos y la
voluntad de poder se alteren uno al otro hasta lograr una comunión el Ser es
voluntad poder, el deseo es Dharma y el logos es el objeto que nos revela
nuestra existencia.
Este año Alain Aspect John Clauser, Anton Zeilenguer
recibieron el nobel de física por sus
demostraciones del entrelazamiento cuántico https://www.youtube.com/watch?v=xM_kIvOK4f4
El biotejido es un entrelazamiento espiritual
Si pensamos al espíritu como partícula
Tenemos las partículas de lo real imaginario 0
Y las partículas de lo real simbólico 1
Lo cierto es que no son partículas sino fluctuaciones de
nuestra conciencia
Que se harán particulares gracias a ella
Porque es la conciencia la que particulariza una fluctuación
y se reconoce en ella
El real imaginario es una fluctuación de registro con la
madre es decir quien hace esta función y con toda la materialidad que lleva
siempre en la percepción a la imaginación en un intento de despolarizar la
transferencia.
Lo real simbólico es una fluctuación de registro con el padre y con todo el lenguaje y sus
abstracciones formas expresiones.
Si usáramos la semiótica de Pierce tendríamos el cualisigno
icónico rematico como un registro de lo
real imaginario, el sinsigno indicial dicente como una transición entre lo real
imaginario y lo real simbólico y el legisigno simbólico argumental como lo real
simbólico propiamente dicho.
Nosotros estamos en un estado de superposición al nacer donde
tenemos los dos registros, la madre colapasará en nosotros lo real, desde su real imaginario haciendo de puente para lo real
simbólico con el padre
Lo real en nosotros 1→ Lo real imaginario 0→ 1 lo real simbólico
en el padre
Si es que la madre logra resolver el conflicto de Edipo, aquí
se establece el patriarcado
El padre es Dios no siéndolo pero remite a Dios lo simboliza
La madre debe dirigir todo el libido al padre para el niño desee ser como
el padre y la niña desee al padre.
He aquí el espíritu absoluto
Ser 1→ Espíritu 0→ 1 logos lo
real simbólico ha sido constituido
Pero a su par se ha constituido el anti espíritu porque el
deseo vuelve a la madre
Voluntad de poder 0→Deseo1→tener 0
¿Qué se constituyó primero? Diríamos que la constitución de lo
real imaginario como anti espíritu absoluto pero lo cierto es que están entrelazadas
las partículas que ahora son partículas del espíritu, solo el pensamiento de un
Dios eterno siempre existente puede constituir una voluntad de poder
omnipotente capaz de cumplir todos los deseos.
El
orden mítico es ir de lo real imaginario a lo real simbólico al Espíritu
absoluto para manifestar el anti espíritu si se cumple esto estamos en el Espíritu
revelado donde la voluntad de poder esta sujeta al logos a la palabra y su
espiritualidad que revela el ser y el ser es eterno siempre existente bueno, bello,
verdadero, uno revelado es omnipotente, omnisciente, omnipresente y Santo Santo
Santo. Su voluntad de poder lo puede todo, como tal desea el deseo de todos es decir
la adoración a su voluntad de poder y
está presente en todo por lo mismo
expande su imperio para que reconozcan su presencia.
Pero esta debe ser Santa lo cual significa numinosa irradiante
de luz y poder y bondadosa consciente de todos y todas, la primera partícula
espiritual es positiva la segunda es negativa y en esta se revela la positiva,
solo una voluntad de poder revela al ser, solo un deseo total revela al espíritu
y solo un logos encarnado revela la vida.
En el fondo son la misma partícula una complementa a la otra
pero la voluntad de poder se debe de negar para revelar el ser y entonces se da
el espíritu absoluto.
El deseo se debe de negar para que se de el deber y se da el
espíritu revelado
El objeto se debe de negar para que se de el sujeto y se da el espíritu subjetivo
Y ahora el sujeto se debe de negar para que se de el espíritu
objetivo
Esto es superar el conflicto ontológico entre el ser y el tener
negando el tener
Esto es superar el conflicto ético entre del deber y el
querer negando el querer
Esto es superar el conflicto gnoseológico entre la verdad y
el poder negando el poder.
Me niego a mí para que Cristo vivía en mí y se realice
objetivamente su reino.
Luego la figura se invierte y se niega la verdad para manifestarla
en poder es decir la verdad se encarna,
el logos debe ser carne, cuerpo, la partícula positiva se revela en la negativa
y es que toda ella se ha invertido pero no para perderse sino para manifestar
plenamente.
Pasamos de un patriarcado a un matriarcado pero en el
patriarcado estuvo el matriarcado gestándose y en el matriarcado se muestra el
patriarcado, porque las dos partículas están biotejidas entrelazadas y están conscientes
de esto.
Luego se niega el deber por el querer manifestando el deber
el dharma en el querer.
Para terminar negando el ser en el tener en la materialidad.
Esta es la superación del conflicto político entre el poder
y la verdad, el poder devela la verdad
Esta es la superación del conflicto psicológico entre el
querer y el deber, el querer debela el deber
Esta es la superación del conflicto ecológico entre el tener
y el ser, el tener revela el ser entrando en comunión.
Hoy que hay un conflicto entre lo patriarcal y lo matriarcal
¿No deberían estar conscientes de que en el fondo son lo mismo? Dos partículas
entrelazadas biotejidas al punto que si yo destruyo a la otra me destruyo a mí misma.
Ya paso el tiempo del patriarcado pero solo será el tiempo
del matriarcado si manifiesta al patriarcado en ella, esto es la manifestación
de la unidad en la multiplicidad pero si no se manifiesta el ser en el no ser,
el yan en el yin, si el hombre no traspasa a la mujer y la mujer no traspasa al
hombre no hay ser humano si ambos entran en conflicto
ambos se destruyen porque son fuerzas equivalentes y entonces queda la inteligencia artificial para simularnos un paraíso
donde podamos olvidar toda nuestra desgracia es decir para que posamos
olvidarnos de nosotros mismos he ahí la muerte espiritual que dará paso al fin
de nuestra existencia.
Foucault denuncia las epistemologías construidas desde la voluntad de poder, y es
que claramente nuestra ciencia esta´ construida desde esa voluntad pero a medias,
porque la afirmación del yo en su
totalidad es siempre la afirmación del otro en la comunión de toda la
existencia, la potencialidad de la materia no es otra cosa que el acto puro del
Espíritu amándose a sí mismo y en el a
todos y solo en ese amor en ese pensarse a sí mismo pensando a todos en mi
es que se supera toda perversión y violencia.
Juan Bastidas · ·
Heidegger nos
habla de la resolución: un proyectarse, dispuesto a la angustia, al más propio
ser culpable. ¿Qué significa esto? Significa que el hombre debe elegir entre
posibilidades que están acordes a su vocación o a posibilidades que no hacen
parte de su vocación. Un proyectarse al más propio ser-culpable, significa
afrontar la vocación admitiendo, reconociendo y viviendo la responsabilidad de
las acciones. A parte de esto, hay que estar dispuesto a la angustia. Ese sentimiento
que todos relacionamos con el mal, es un sentimiento al cual inevitablemente
caeremos todos y que nos acompañará un tiempo muy significativo durante la
existencia. Sí, hay que estar dispuesto a sentir angustia; hay que estar
dispuesto a cualquier mal que no ofrezca la vida. Estas dos cosas: seguir la
vocación y estar dispuesto al mal, es lo que Heidegger denomina resolución o
estado resoluto. Pues bien, ¿Qué es esto? Es precisamente la voluntad de poder
explicitada como posibilidad de la existencia. La resolución es un aspecto de la
autenticidad del Dasein. Por tanto, la existencia auténtica es esa existencia
del súper- hombre que sigue su vocación y siendo responsable de sus acciones.
Ese es el verdadero sentido de la voluntad de poder y del súper-hombre de
Nietzsche: la resolución. No importan las caídas y los errores, siempre y
cuando aprendas de ellos y los asumas con responsabilidad. Ese es el verdadero
sentido de la voluntad de poder: la vocación; ese es el verdadero sentido del
súper-hombre: la responsabilidad de la libertad.
Y
acaso no todo vuelve a Kierkegaard en su angustia descubrió su vocación
estética pero esta le produjo una angustia mayor, luego descubrió su vocación
ética y esta le hizo aun más consciente de su angustia para por fin descubrir
su vocación religiosa donde el yo soy el que soy lo llamaba a una existencia
plena.
Autor
Siempre
he pensado que las categorías heideggerianas o como deben llamarse, los
existenciales de la analítica del Dasein, deben tomarse en sentido religioso.
Así, por ejemplo: la repetición, la angustia, el miedo, etc. Claro, vuelve uno
a Kierkegaard.
"En
el siglo de la noche cósmica es menester que alguien se adentre al fondo del
abismo"...y traiga un vértigo que nuevamente se duerme al borde de los
bordes y despierte la angustia del tedio de la soledad. Ánimo cíclico del
sentido de la voluntad más allá cuando creemos no traer el vértigo de la
absurda existencia.
Christian
Franco
Adentrémonos
pues en el fondo del abismo en esta noche cósmica pero recordando el día del
Espíritu y entonces surge una diferencia entre una fenomenología del Espíritu y
una fenomenología de la voluntad de poder, en la fenomenología del Espíritu hay
un sentido lo que construye un mito, todo mito es una meta historia y como tal
construye una historia, una racionalidad, un conocimiento.
En
cambio en la fenomenología de la voluntad se vuelve a las cosas eliminando de
ellas todo rastro del espíritu, es como si eliminaríamos la luz para verlas,
ahora sabemos gracias a la física cuántica que sin luz simplemente no hay
cosas, esta estrían en estado de superposición serian y no serían al mismo
tiempo, pero la fenomenología de la voluntad no desiste en su intento y puede
ver las cosas es su materialidad para luego ver las cosas en la psiquis
cargadas de mundo, para luego ver las cosas tal y como son y entonces son nada,
¿Que es esa nada? Campos transferenciales, campos ontológicos, fluctuaciones de
energía, sin ningún sentido.
Pero
es justamente ahí que yo descubre el ser y su llamado, mi vocación.
Estoy
en el vientre de mi madre en una superposición entre ser y no ser mientras me
voy formando voy del 1 el ser al 0 el no
ser y viceversa pero al final soy y entonces nazco paso a un no ser, mi madre también está en un no ser nunca ha sido madre y está angustiada si se relacionan dos iguales se
produce una contra transferencia
Hijo 0→←0 Madre
Una
contratransferencia es un conflicto, un conflicto es un juego de suma cero donde
alguien tiene que perder y alguien ganar
En lo
espiritual si yo continuo con la contratransferencia me desintegro al menos que
las dos fuerzas sean iguales donde se puede pasar de la desintegración a una integración
sintransferencial haciéndose una unidad.
Si esto
sucediera la madre sentiría el no ser y el ser del hijo y el hijo el no ser y el ser de la madre y es que serían una unidad, la angustia y la
paz la sentirían ambos.
Pero lo más lógico
sería que la madre entre en tranquilidad haciendo que el no ser del hijo la traspase
Hijo 0→madre
1→1/2 Estado de estabilidad en el hijo y la madre el ser y el no ser han
quedado determinados equilibrados he aquí el proto sistema de todos los
sistemas
Empieza el
registro de lo real imaginario
El niño ha pasado
de la angustia y el odio contratransferencial a una calma al haber traspasado a
la madre, donde él se convierte a la espiritualidad de la madre para lograr un equilibrio.
Y si en esa
relación se produce la retransferencia y la madre en su angustia es la que traspasa
al niño
½ estado de equilibro en la madre ←1 niño ← 0 Madre
Lo que se
produce es una biotejido un
entrelazamiento cuántico, la sintrasnferencia ya no es necesario que se
transfieren uno siente al otro.
Pero el
problema viene con el padre aquí se produce el complejo de Edipo, si no hay
angustia en la relación con la madre, el niño no podrá transferirse al padre,
lo real imaginario empieza realmente aquí donde la madre separa al hijo y le
hace consciente de su propia imagen lo que generara la angustia y la necesidad
de darle un sentido a esta imagen ¿Quién soy?
El padre revelara
el ser en lo real simbólico, lo real simbólico vence a la muerte a la
separación te religa con todo, la madre en la voluntad de poder te mato
al separarte.
Hijo ½ (no
hay transferencia entre los dos y menos traspaso) Madre 0
Como resultado
el hijo pierde el equilibrio y entra en la angustia se invierte 1/2↓→0
Esta es la configuración
de la voluntad de poder
No ser
angustia del nacimiento 0→1 ser uno con la madre en su deseo compartido →0 la
angustia de mi propia imagen individual
Y ahora paso
al espíritu desde el logos la palabra del padre
1 palabra
del padre →0 Espíritu llamada a la negación al sacrificio→1 para ser en comunión
con Dios y mi prójimo.
Todo ahora
tiene sentido la imagen individual es parte de un todo divino en un Espíritu
absoluto, ahora hay que revelar este espíritu y esta es la revelación del ser
superando al no ser para ser pero como revelación debe darse en la voluntad de poder
1 ser el que
existe eternamente Dios→0 No ser la muerte toda la angustia la conciencia del
deber para superarla →1 Ser la vida eterna en la palabra→0 voluntad de poder el
logos se hace carne pasa a la acción→1 su deseo se hace Dharma es el deseo de
Dios y en Dios de todo el cosmos →0 termina en la muerte
Y aquí se
produce una crisis, porque la revelación
del ser es la revelación de su sacrificio, de su tragedia, de su muerte.
Tendrá que pasarse al espíritu subjetivo y retornar
al ser
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Retornado al
ser el espíritu integra lo negativo en él y el sujeto se sabe libre, es decir que
él puede afirmar o negar, en él está la vida y la muerte el ser y el no ser, se
ha concebido a sí mismo.
Ahora toca
objetivar esta libertad, el espíritu quiere vencer a la muerte, vencer toda separación,
integrarlo todo en la razón, dar un orden armonioso y equilibrado, un mundo
justo.
El espíritu no
juega juegos de suma cero
Él juega
juegos colaborativos donde todos ganan o todos pierden.
¿Qué es el
objeto? Es la inversión el sujeto
Y entonces
el objeto seria
01← 1←0 ← 1← 0←1 ← 0← 1←0
Pero contra
puesto al sujeto
1→0→1→0→1→0→1→0→10
→←01← 1←0 ← 1← 0←1 ← 0← 1←0
Entonces el
objeto es el logos contra puesto a la voluntad de poder
Y el logos
es el ser eterno Dios y la voluntad de poder ¿Qué es?
Y aquí comienza
la fenomenología de la voluntad de poder
Y se revela
como nada en Heidegger
Y está nada, este campo ontológico es apertura máxima
a todas las transferencias y entonces el logos se deconstruye quedando solo significantes sin
significado la voluntad de poder es un
ir de la nada al ser para ir a la nada
0→1 →0
El eterno
retorno de lo mismo
Porque en la
nada todo da igual
La nada abre
el libre mercado, la nada declara el anti Edipo para liberar todo el libido e
invertirnos en máquinas deseantes, la nada abre toda la voluntad de poder y sus
juegos suma cero donde el más competente se afirma, la da deja a la palabra sin
centro, sin historia y entones solo quedan letras y estas son bits información, la información
sirve para formar lo que la voluntad de poder quiera en un mundo sin sentido en
el mundo de la nada, que es el todo fluctuando incesantemente.
Aquí estamos
la noche es más oscura cuando empieza el nuevo día y de pronto la fenomenología
de la voluntad de poder se convierte a la fenomenología del Espíritu, surgiendo
una noumenología.
Hay señales
por todas partes, el anti espíritu nos llevó a un espíritu desintegrado, en la
apertura sin sentido, pero lo que viene después es un espíritu integrado donde
ambas fenomenologías son posibles en una noumenología volviendo a una ciencia
orgánica.
Mira tú la filosofía
de Zizek donde se recupera el sujeto en la conciencia Lacaniana de la no
existencia del otro, porque justamente el otro es una creación espiritual
necesaria donde el ser se devela en el no ser invirtiéndose y entonces no
soy ni objeto ni sujeto sino campo transferencial
fluctuación permanente, por lo mismo me creare a mí mismo y seré
sujeto con objeto con propósito.
Mira la filosofía
de Byun Chul Han su llamado a la vuelta
a los ritos a la repetición donde se cierran sentidos y no se encuentra con los
otros en comunión.
Mira el
premio nobel de literatura de este año:
Susan Gabriela
·
Ganó el Nobel de
Literatura otra mujer en lo que va de década. ¿Qué tiene la filosofía para
opinar sobre esto?
Sobre su género. Absolutamente nada, lo normal es que ya no se
nos invisibilice por ser mujeres. Los tiempos cambiaron y la razón se ha
impuesto. ¿Te crees abanderado de la razón? Entonces siéntete orgulloso por
estos avances. Además, la literatura no tiene género.
Sobre que la Academia por vigésimo sexto año consecutivo no haya
premiado a Kundera o a Murakami se debe a algo.
Ahora sobre ella. Sobre la ganadora. Ernaux escribe con esa
intensidad de Lispector, con el drama fatalista de Pizarnik y la racionalidad
de Woolf, tres mujeres centrales en la gestación de las emociones frente a la
letra del siglo pasado, tres formas diferentes de asumir un símbolo como
corriente. Ernaux reúne estos elementos y habla del olvido. Sobre la memoria.
La honra y le reverencia porque se reconoce pequeñita ante ese poder. El poder
de la marea, de esa gran ola que nos viene a todos. La del olvido. La del
querer estamparse en la arena, no sin antes estar consciente que será en vano,
cual huella que la marea borra rápidamente.
Hay que pensar en algo, estos tiempos agitados y caracterizados
por la velocidad. Por las cápsulas, por la adicción a lo instantáneo (la nueva
y verdadera droga), en estos tiempos no se suele premiar a su antítesis; la
calma, el rigor, lo intempestivo, la renuncia a lo orgásmico de lo rápido, lo
fácil, lo frágil. Mucho menos a la memoria. En 2020 cuando lo ganó Elisabeth
Glück ganó fue eso. La memoria. Las pequeñas historias que merecían ser
reconocidas. Ahora lo ganó el querer vencer el tiempo que es también una forma
de querer hacer filosofía a lo clásico.
Podríamos decir que lo clásico ha ganado. Ganó Antígona, Medea,
ganó Electra, ganó Jantipa, pero también ganó Esquilo, Sófocles y Eurípides.
Esta forma de hacer literatura en oposición a la muerte viene de allí; de los
clásicos, y muy bien que lo ha entendido Ernaux.
«Quizá sea esa sensibilidad excesiva, mi plena conciencia del
hecho de que vamos a ser olvidados, lo que me empuja a escribir. Pero no es
algo narcisista, no lo hago para que no me olviden a mí, sino desde la plena
conciencia de que todos vamos a ser olvidados, así que en realidad escribo
contra ese olvido general, lucho contra él.
El mundo está cambiando siempre y seguirá cambiando. Siempre va
a ser una lucha, nunca podremos encontrar ese mundo ideal y utópico con el que
soñábamos. Pero no soy derrotista, simplemente hay que seguir luchando.»
- Annie Ernaux, Premio Nobel de Literatura 2022.
De
pronto en la apertura de la nada el hombre escucha el llamado y sabe que
no se puede rendir hay que vencer al no ser integrándolo, hemos conocido el
lado oscuro de Dios no podemos olvidarlo ahora vayamos por un nuevo día, que
empiece el apocalipsis.
MUJERES DIACONISAS Y SUBALTERNAS
El papa Francisco ha creado una
Comisión, formada por seis hombres y seis mujeres y presidida por el secretario
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el arzobispo español Luis Ladaria
Ferrer, para el estudio del diaconado femenino en la Iglesia católica. De la
Comisión han sido excluidos cuatro continentes: Asia, África, América Latina y
Oceanía. Hay doce miembros europeos y una estadounidense.
Mi opinión es que se trata de una
Comisión tan innecesaria como ineficaz. Innecesaria porque el estudio ya está
hecho por exegetas, teólogos, teólogas e historiadores del cristianismo. Las
conclusiones cuentan con un amplio consenso entre los investigadores: Jesús de
Nazaret formó un movimiento contrahegemónico igualitario de hombres y mujeres
que lo acompañaron por los caminos de Galilea, compartieron su estilo de vida
itinerante y asumieron responsabilidades sin discriminación alguna. En los
primeros siglos del cristianismo hubo mujeres sacerdotes, diaconisas y obispas
que ejercieron funciones ministeriales y tareas directivas hasta que la Iglesia
se jerarquizó, clericalizó y patriarcalizó y fueron reducidas al silencio. El
libro de la teóloga Torjesen Cuando las mujeres eran sacerdotes lo demuestra
con todo tipo de argumentos: arqueológicos, históricos, teológicos,
hermenéuticos.
La Comisión me parece ineficaz, si
falta voluntad de incorporar a las mujeres a las funciones directivas, al
acceso directo a lo sagrado sin mediación patriarcal y a la elaboración de la
doctrina y de la moral. Y hoy falta dicha voluntad. A los hechos me remito. En
la encíclica Inter insigniores, el papa Pablo VI cerró a cal y canto la puerta
al acceso de las mujeres al ministerio sacerdotal alegando que Jesucristo solo
ordenó a varones.
Sus sucesores han repetido tan falaz
argumento como un mantra. Juan Pablo II, asesorado por el cardenal Ratzinger,
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, radicalizó el cierre al
afirmar que el asunto quedaba zanjado definitivamente. Benedicto XVI, conocedor
como teólogo que era, de la existencia de mujeres diaconisas, sacerdotes y
obispas en el cristianismo primitivo, se mostró igualmente contumaz y siguió el
mismo camino de obstrucción al sacerdocio de las mujeres. El papa Francisco ha
vuelto a ratificarlo citando la contundente afirmación excluyente de Juan Pablo
II.
Estoy en contra del diaconado
femenino, porque, de instaurarse institucionalmente, las mujeres seguirían
siendo subalternas y estarían al servicio de los sacerdotes y de los obispos,
no de la comunidad cristiana. Creo que es hora de pasar de la subalternidad de
las mujeres a la igualdad; de su sumisión al empoderamiento; de su estatuto de
dependencia a la autonomía; de ser objetos decorativos a sujetos activos. Y eso
con el diaconado femenino no se logra, sino todo lo contrario: se prolonga la minoría
de edad de la mujeres bajo el espejismo de que se está dando un importante paso
hacia adelante y de que se les concede protagonismo, cuando lo que se hace es
perpetuar su estado de humillación y servidumbre. Para que se produzca un
cambio real en el estatuto de inferioridad de las mujeres es necesario que sean
reconocidas como sujetos religiosos, eclesiales, éticos y teológicos, cosa que
ahora no sucede.
Para eso suceda es necesario mirar al
pasado, ciertamente, pero no con la añoranza de reproducir acríticamente la
tradición, sino con el objetivo de recuperar creativamente el protagonismo que
las mujeres tuvieron en el movimiento de Jesús y en los primeros siglos de la
Iglesia cristiana. Pero, sobre todo, hay que mirar al presente y al futuro para
poner en práctica en el interior de la Iglesia el principio de igualdad y no
discriminación de género que rige, aunque imperfectamente, en la sociedad. Un
hombre, una mujer, un voto; un cristiano, una cristiana, un voto. Todas y todos
son iguales por la común dignidad que poseemos hombres y mujeres y por el
bautismo, que iguala a todos los cristianos y cristianas.
Cualquier discriminación de género es
contraria a los derechos humanos y al principio de fraternidad-sororidad que
debe regir en la Iglesia. Sin igualdad, la Iglesia seguirá siendo una de los
últimos, si no el último, de los bastiones del patriarcado que quedan en el
mundo. En otras palabras, se mantendrá como una perfecta patriarquía. Y para
ello no podrá apelar a Jesús de Nazaret, su fundador, sino al patriarcado
religioso, basado en la masculinidad sagrada, que apela al carácter varonil de
Dios para convertir al hombre en único representante y portavoz de la
divinidad. Como afirma la filósofa feminista Mary Daly, “Si Dios es varón,
entonces el varón es Dios”. ¡Patriarcado en estado puro!
Juan José Tamayo
Cuando
la iglesia sea dirigida por mujeres se acabara con la iglesia y así debe de
ser, pero tomemos conciencia de ese paso poner a la mujer al frente es decirle
al Novio Cristo, que la novia esta lista, es decir abierta al Espíritu Santo
totalmente. Es decir que el no ser esta traspasada por el ser, llegando a ser
cuerpo puro y entonces la voluntad poder que es la carne misma , se ha dejado
de afirmar a si misma, ha dejado de violentar a los otros, ha dejado toda
ambición de tener reconocimiento porque se sabe reconocida en el amor de su
Señor. Y ahí entran los 7 mensajes a la iglesia : Éfeso a recuperado su primer
amor, Esmirna ha permanecido fiel hasta la muerte, Pérgamo se ha recuperado de
todo tolerancia a la idolatría y doctrinas falsas, Tiatira se ha mantenido en
el camino del señor, Sardes se ha arrepentido de sus obras mediocres,
Filadelfia ha pasado por la prueba que ha venido al mundo entero y Laodicea ha
dejado de ser tibia, Si esto es así que de una vez desaparezca la iglesia
porque todos somos la iglesia y no necesitamos ningún tutelaje de consagrados.
Pero si esto no es así y la mujer develara la independencia de la voluntad de
poder al logos pues tendremos la nada posmoderna deconstruida y descentrada,
confusa en su incertidumbre y abierta a todo el infierno.
Ahora esto
quiere decir que tenemos que quedarnos con el actual patriarcado eclesial no
bajo ninguna forma, es hora de la confrontación entre el cristo y el anticristo
dentro de la iglesia, es hora de un cristianismo prodigo, donde la voluntad de poder
altera todo ser y donde el ser altera toda voluntad de poder, es hora de una iglesia
de parejas entre creyentes y no creyentes, es hora del amor al enemigo en su máxima
expresión, solo así Éfeso volverá a su primer amor, Pergamo superara toda idolatría,
Tiatira estará en el camino, Sardes se arrepentirá, filadelfia pasara la prueba
y Laodicea será una antorcha encendida alumbrando el Reino de Dios.
Yo soy el que soy Espíritu absoluto Biblia tora
Ser y no ser
esta es la cuestión Espíritu revelado Hamlet Shakespeare
Pienso luego
existo Espíritu subjetivo Descartes
Salvo el
poder todo es ilusión Espíritu objetivo
Lenin
Quiero luego
soy anti espíritu Shopenhauer
La angustia es la disposición fundamental que nos coloca ante
la nada. Espíritu
desintegrado Heidegger
1←0→1 Espíritu
integrado
Espíritu
infernal 011001 100110 110110
Espíritu Santo
Dios
es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él
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