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miércoles, 5 de octubre de 2022

La ciencia del logos

 Feliz cumpleaños mi amor mi vida mi luz 






La Ciencia del logos

Iñaki Marieta

 

"Kipchoge contra la razón

Batidos sus rivales, lo único que le queda a un campeón es la lucha definitiva, que es contra sí mismo, contra el tiempo."

El periodista que ha escrito esto hoy en El País, supongo que lo ha pensado antes de redactar su artículo de acceso cerrado para los no suscriptores, y que como no lo soy, no he podido leer. No obstante, la cabecera me ha llamado la atención, sobre todo porque se trata de uno de los más grandes atletas contemporáneos y la envidia que me da verles correr me hace admirarlos aún más. Y es que en las pocas líneas de dicha cabecera, el autor del artículo se enfrenta a cuestiones filosóficas que siglos de reflexión no han logrado aún resolver de modo definitivo. Así, la razón contra la que se enfrenta Kipchoge; supongo que lo dice porque es del todo punto imposible luchar no ya contra contra sí mismo, y aún y todo, ahí está el magnífico libro de Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, donde se analizan ambos conceptos transidos de historia, sino contra el tiempo. Una lucha perdida de antemano, máxime para un atleta y corredor cuya carrera está determinada por la extensión y la continuidad del espacio que recorre. De modo que la lucha de Kipchoge, en el caso de que él estuviera de acuerdo en que tal lucha es la suya, pues el texto no es una entrevista, ignora las paradojas Zenón que vienen a "demostrar" el absurdo de que Aquiles/Kipchoge jamás alcanzaría a una tortuga que tuviera sobre él un mínimo de ventaja, pues para cubrir dicha ventaja tendría que recorrer primero la mitad y luego la mitad de la mitad y así hasta el infinito en que se divide el continuo. Lo mismo ocurre con el tiempo que según Aristóteles, es algo del movimiento según lo anterior y lo posterior, condicionado pues por la extensión y la continuidad que determinan a todo lo cinético. Estas clásicas versiones de lo temporal, sujetas a una comprensión del ser como presencia, saltarán por lo aires con el análisis de Heidegger sobre la cuestión, invirtiendo precisamente la problemática, de modo que es el tiempo, ya no agotado en presente, el horizonte en el que puede ser comprendido el ser, pues el pasado y el futuro aunque todavía no son o ya han sido, quedan incorporados a lo temporal una vez que hay un ente en cuya estructura ontológica, la historicidad de lo histórico es determinante para su comprensión. Así, el Dasein que somos, es quien de modo paradigmático introduce una anterioridad absoluta cuyo apriorismo marca la finitud que nos determina, su nombre aterrador es "la muerte", y que por más que corramos, seamos Kipchoge o Sebastian Coe, no lograremos superar-evitar. Así que todas mis

felicitaciones

al gran Kipchoge, pero que nadie se ponga a entrenar creyendo que en condiciones transhumanas alguna nueva modalidad de Dasein podría des-temporalizar su condición y ganar la carrera antes de haber empezado a correr. Porque en cuanto empezamos a correr ya la hemos perdido. El tiempo no es el enemigo, es la condición ontológica que nos permite correr, es decir, movernos supuestamente rápido en el espacio en su irreductible extensión continua. No obstante, el agón cuya corona de laurel significa al vencedor Kipchoge, nos mantiene en esa tensión que hace del Dasein que somos el único ente infectado por el virus de querer derrotar al tiempo, evitando así la muerte que nos hace vivir la vida de triunfos y fracasos en la que los dioses, desgraciados en su inmortalidad insípida, se solazan.

 

 

Christian Franco Rodriguez

Estamos entrando en el horrible desierto del devenir. No soy una cosa real, sino generalmente una sombra un fantasma, es decir, las entidades de la razón son visibles gracias a la muerte.

 

 

 

Iñaki Marieta

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“Porque de algo no hay duda: casi todo ha desaparecido. En un montón de frutas basta con el amarillo mate de una naranja encerada para que ya no pueda imaginarme nada más. ¿Dónde está el color que todavía sale de la sustancia de la cosa? ¿Qué cosa de ahora es materia para el ojo? Por eso tengo tanta necesidad de buscar una naturaleza inviolada.”

P. Handke

De vuelta a Europa necesitaba escribir todos los días y releía de un modo nuevo muchas cosas. Los habitantes del pueblo apartado y solitario que sale en el Bergkristall de Stifter son muy laboriosos. Cuando una piedra se cae de un muro la vuelven a poner; las casas nuevas las construyen como las viejas; los tejados que tienen algún desperfecto los reparan con el mismo tipo de pieza de madera. Donde aparece de un modo claro y llamativo esta tenacidad es en el caso de los animales: el color se queda en la casa I . En cierta ocasión, en medio de los colores me sentí como en mi elemento. Los matorrales, los árboles, las nubes del cielo, incluso el asfalto de la calle tenían un brillo que no era ni de la luz de aquel día ni de la estación del año. El mundo de la Naturaleza y el de las obras del hombre, el uno a través del otro, me depararon un momento de beatitud que conozco por las imágenes de la duermevela (sin embargo, sin este elemento amenazador que anuncia lo extremo o lo último) y al que se le ha llamado el nunc stans: momento de eternidad. Los matorrales eran retama amarilla; los árboles eran pinos aislados de color marrón; las nubes, a través de la niebla que se había posado sobre la tierra, aparecían con un color azulado; el cielo (el mismo cielo que Stifter aún podía poner de un modo tan sosegado y tranquilo en sus narraciones) era azul. Me había parado en la cima de una colina de la Route Paul Cézanne, que, en dirección al este, va de Aix-en-Provence al pueblo de Le Tholonet. Distinguir los colores y, todavía más, darles nombre es algo que desde siempre me ha resultado difícil. Goethe, en su Teoría de los colores, haciendo gala un poco de sus conocimientos, habla de dos sujetos en los cuales en parte me veo a mí mismo. Los dos, por ejemplo, confunden «del todo el rosa, el azul y el violeta»: sólo con pequeñas matizaciones de mayor o menor claridad, mayor o menor viveza parece que estos colores cobran independencia y se distinguen unos de otros a sus ojos. Uno de ellos ve en el negro un cierto tono marrón y en el gris un cierto tono rojizo. En general, lo que los dos perciben con mayor finura es la gradación de claro y oscuro. Probablemente tienen un defecto de visión, pero Goethe los ve todavía como casos que están en el límite entre lo normal y lo patológico.

 

No hay duda: dice que si hablando con ellos uno deja que la conversación siga derroteros azarosos y les pregunta sobre los objetos que tiene delante, termina en la mayor de las confusiones y acaba temiendo volverse loco. Esta observación del científico, dejando aparte el hecho de que en ella me reconociera a mí mismo, me mostró lo que es la unidad entre mi más remoto pasado y el momento presente: en un momento dilatado de ese «ahora estático» estoy viendo cómo la gente de entonces –padres, hermanos e incluso abuelos–, unidos con la gente de ahora, se divierten oyéndome decir los colores de las cosas que me rodean. Parece literalmente como si el hacerme adivinar los colores fuera un juego de familia; un juego en el que en realidad los que están confundidos no son los otros sino yo. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con los dos sujetos de experimentación de Goethe, en mi caso, por lo visto, no se trata de una enfermedad hereditaria. Dentro de mi círculo yo soy un caso aislado. A pesar de esto, con el tiempo me he dado cuenta de que no soy lo que normalmente se llama un daltónico y que tampoco padezco ninguna modalidad especial de esta enfermedad. A veces veo mis colores y los veo tal como son. Hace poco estaba yo en la nieve, en la cima del Untersberg. A muy poca altura por encima de mi cabeza, hasta tal punto que casi lo podía coger con la mano, dejándose llevar por el viento, planeaba un grajo. Vi el amarillo de sus garras, pegadas al cuerpo, como el color amarillo propio de las garras de un pájaro; el marrón dorado de las alas que brillaban al sol; el azul del cielo. Estos tres colores producían las líneas de una amplia superficie extendida en el aire y a la que en aquel mismo momento percibí como una bandera tricolor. Era una bandera sin pretensión alguna, un objeto hecho simplemente de colores. Sin embargo, gracias a ellos, las banderas de tela, que, hasta entonces, las más de las veces, lo único que hacían era impedirme ver lo que había detrás, se han convertido por lo menos en algo que puedo contemplar; porque en mi fantasía está presente su origen pacífico. Hace veinte años me examinaron para ver si era útil para el servicio militar. En aquella ocasión, el mozo que normalmente estaba tan inseguro cuando le preguntaban sobre colores, en la prueba de la tabla cromática, de entre la maraña de puntos sacó con bastante precisión los números que le pidieron.

 

Cuando luego comuniqué en mi casa el resultado del examen («útil para el servició militar»), mi padrastro tomó la palabra –ya no nos hablábamos– y dijo que en aquel momento por primera vez estaba orgulloso de mí. Anoto esto porque en lo tocante a este asunto lo que he dicho de palabra ha sido siempre incompleto y además ha tenido una claridad equívoca. Al hablar de este hombre decía siempre que estaba «ligeramente bebido». Sin embargo, este detalle, que en sí mismo corresponde a la realidad, deforma la historia entera. ¿La realidad no es más bien que aquel día vi la casa y el jardín con una extraña sensación de llegada ? La observación de mi padrastro me resultó repulsiva inmediatamente. Pero ¿por qué en mi memoria ha quedado asociada al fresco marrón rojizo del huerto que aquel hombre terminaba de cavar? ¿No llegaba también yo a casa en parte orgulloso con la noticia? Como sea, lo que ha quedado de aquel incidente ha sido el color de la tierra. Cuando ahora busco este momento ya no me veo como el joven de pocos años que era entonces sino como un ser atemporal, sin perfil, como mi yo deseado, metido completamente dentro del marrón rojizo, como dentro de una claridad gracias a la cual puedo comprenderme a mí mismo y también al soldado que era entonces. (Uno de los primeros recuerdos de Stifter eran las manchas oscuras que había en él. Más tarde supo «que eran bosques que había fuera». Ahora sus narraciones abren en mí una y otra vez zonas coloreadas en bosques cualesquiera.) Durante la guerra franco-alemana de 1970/71, Paul Cézanne hizo que su padre, el banquero acaudalado, le liberara del servicio militar mediante el pago de una suma de dinero. Pasó la guerra pintando en L’Estaque, una localidad que en aquel tiempo era un pueblo de pescadores junto a una bahía, al oeste de Marsella, y que actualmente es uno de los barrios de esta gran urbe. Conozco el lugar únicamente por los cuadros de Cézanne. Pero sólo este nombre, L’Estaque, abre en mí un espacio para una imagen de lo que es la paz. La región, incluso aquello en lo que ésta se ha convertido, sigue siendo «el lugar de retiro y ocultamiento»; no sólo frente a la guerra de 1870, no sólo para el pintor de entonces y no sólo frente a una guerra declarada.

 

No olvidemos que en los años que siguieron a este retiro Cézanne continuaba trabajando a menudo allí; tenía especial predilección por pintar en días de mucho calor y bajo «un sol tan terrible» que le parecía «como si todos los objetos se destacaran en forma de sombras, no sólo en blanco y negro sino también en azul, rojo, marrón y violeta». Los cuadros del tiempo en que estuvo escondido eran casi exclusivamente en blanco y negro, fundamentalmente con una atmósfera sentimental de invierno; en cambio, luego, aquel lugar, con sus tejados rojos ante el mar azul, se fue convirtiendo poco a poco en su «juego de baraja». En las cartas que escribía desde L’Estaque encontramos por primera vez, junto a su nombre, la palabra «pictor», como hacían los pintores clásicos. Es el lugar «del que me alejaré tan tarde como me sea posible, porque aquí hay algunas vistas muy bellas». Los cuadros de después de la guerra ya no reflejan estados de ánimo ni representan momentos especiales del día o estaciones del año: la forma muestra una y otra vez de un modo contundente la elementalidad del pueblo junto al Mar Tranquilo y Azul. Hacia el cambio de siglo aparecieron en L’Estaque las refinerías de petróleo y Cézanne dejó de pintar aquel lugar; dentro de unos cuantos siglos vivir carecerá totalmente de sentido, decía. Sólo en los mapas geológicos, la región, con su juego de colores, aparece totalmente virgen, y una pequeña superficie de un verde de reseda, probablemente para mucho tiempo, lleva incluso el nombre de Calcaire de l’Estaque. Sí, al pintor Paul Cézanne le debo el haber estado en medio de los colores en aquel lugar libre que hay entre Aix-en-Provence y el pueblo de Le Tholonet y que incluso el asfalto de la carretera se me apareciera como sustancia coloreada. Me he criado en un ambiente de pequeños campesinos en el que casi los únicos sitios donde había cuadros eran la casa rectoral y las pequeñas capillas que había junto a los caminos; de ahí que desde el principio no haya visto en ellos más que algo meramente accesorio y que durante mucho tiempo no haya esperado de ellos nada decisivo para mí. Algunas veces, leyes como la prohibición de imágenes –característica de algunas religiones o de algunos estados– las entendía yo como algo deseable; yo, que únicamente miraba los cuadros como quien mira algo que le distrae. Un objeto ornamental al que era posible prolongar hasta el infinito, por el hecho de corresponder a mi sed de infinitud –al llevarla más lejos y darle fuerza–, ¿no era el verdadero objeto que tenía enfrente? (En una ocasión, viendo un suelo con un mosaico romano me fue posible imaginar la muerte como un bello tránsito, sin la angostura habitual que llamamos «muerte».) ¿Y no es la doctrina acabada de los colores y las formas lo que puede cobrar vida de un modo absolutamente maravilloso? (Aquí viene a cuento una frase de un cura de otro «pueblo apartado» –ningún laico debería permitirse una predicación como ésta–, y no hay que olvidarla, fijémonos en que ha omitido el artículo delante de la última palabra: «mecerse de amor infinitamente entre el alma y Dios, esto es cielo».) Por esto, en relación con los pintores me comportaba más bien con una cierta ingratitud; pues no era nada infrecuente que aquellos supuestos objetos accesorios me sirvieran cuando menos de tablas de contemplación y que no poco de lo que había allí se convirtiera en imágenes recurrentes de la fantasía y de la vida. No obstante, en esta operación de mirar, los colores y las formas, en sí mismos, se convertían en algo de lo que apenas me daba cuenta. Lo que contaba era siempre el objeto especial que había allí.

 

Los colores y las formas, sin objeto, eran demasiado poco; los objetos, en la familiaridad que les daba la luz del día, demasiado. «Objeto especial» no es aún la expresión adecuada; porque lo que tenía valor eran precisamente las cosas corrientes a las que el pintor había colocado a la luz de lo especial… y que ahora puedo llamar sin más «mágicas». Los ejemplos que se me ocurren son todos ellos paisajes: y concretamente aquellos que corresponden a las imágenes amenazadoras, despobladas y silenciosamente bellas, de la duermevela. Lo que en ellos llama la atención es el hecho de que formen siempre una serie. A menudo llegan incluso a encarnar todo un período de la obra de un pintor: las Plazas metafísicas, desiertas, de De Chirico; las ciudades de la jungla de Max Ernst, desoladas a la luz de la luna, unas ciudades cada una de las cuales lleva el nombre de Toda la ciudad; el Reino de las luces de Magritte, aquella casa que sale tantas veces, bajo árboles frondosos, en la oscuridad, mientras que alrededor brilla un cielo blanquiazul de día; y, finalmente, y en primer lugar, las casas de madera escondidas en los pinares de Cape Cod/Massachusetts, del pintor americano Edward Hopper, y que llevan nombres como Carretera y casas o Carretera y árboles. Sin embargo, los paisajes de Hopper tienen me nos de amenaza onírica que de realidad abandonada. Uno puede reencontrarlos a la luz del día y de la razón en el lugar donde están; y cuando hace unos años fui a Cape Cod, adonde tenía ganas de ir desde hacía tiempo, y busqué allí sus cuadros, por primera vez, dondequiera que estuviera en aquella franja de tierra, sentí que estaba en el reino de un pintor. Las curvas, las elevaciones y hundimientos de aquella carretera de dunas podría dibujarlas ahora. Los detalles, a menudo completamente distintos de los que pintó Edward Hopper, se encuentran en mi memoria, a derecha e izquierda, como en una pantalla. En el centro de un cuadro de éstos, tomado de la realidad, metido en la gruesa capa de hielo de un estanque y formando un conjunto con una caja de lata que hay al lado, hay una inflorescencia de junco. Una vez llegado allí, por interés mío, me marché con la conciencia de que fuera, en el taller de un pintor y en las formas del paisaje de New England, había hecho los preparativos para una guía de viajes; por la noche vi brillar las casas de madera entre los pinos –no estaban abandonadas, en absoluto, más bien representaban una vivienda ideal– y encontré allí el hogar del protagonista de un relato que todavía tenía que escribir. Los poetas mienten, leemos en uno de los primeros filósofos. Parece pues que desde siempre impera la opinión de que lo real son los estados malos y los sucesos deplorables y que, consecuentemente, las artes son fieles a la realidad cuando tienen como objeto fundamental y como norma lo malo o la desesperación, más o menos cómica, que lo malo provoca. Sin embargo, ¿por qué ya no puedo oír hablar de todo esto?, ¿ni ver ni leer nada? ¿Por qué así que escribo una sola frase en la que me queje, me acuse o me ponga en evidencia, a mí mismo y a otros –¡a no ser que se trate de la santa ira!–, se me pone literalmente una nube negra ante los ojos? Y si, por otro lado, nunca voy a escribir nada sobre la fortuna de haber nacido, o sobre el consuelo de un más allá mejor, la inevitabilidad de la muerte será siempre lo que me guíe, y, sin embargo, espero que no sea nunca mi tema fundamental. Es cierto que al principio Cézanne pintaba cuadros de terror, como las tentaciones de San Antonio.

https://historia-arte.com/obras/los-tormentos-de-san-antonio-de-miguel-angel

https://es.wikipedia.org/wiki/Tr%C3%ADptico_de_las_Tentaciones_de_san_Antonio  

https://es.wikipedia.org/wiki/Paisaje_con_las_tentaciones_de_San_Antonio#/media/Archivo:Paisaje_con_las_tentaciones_de_San_Antonio.jpg 

https://es.wikipedia.org/wiki/La_tentaci%C3%B3n_de_San_Antonio_(C%C3%A9zanne,_Par%C3%ADs)#/media/Archivo:La_Tentation_de_saint_Antoine,_par_Paul_C%C3%A9zanne,_Mus%C3%A9e_d'Orsay.jpg

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https://historia-arte.com/obras/la-tentacion-de-san-antonio-dali

 

https://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADptico_de_San_Antonio#/media/Archivo:StAntoinePerugia.jpg

https://es.wikipedia.org/wiki/La_tentaci%C3%B3n_de_San_Antonio_(Martin_Schongauer,_MET)#/media/Archivo:Schongauer_St._Antonius.jpeg

 

https://pinturassurrealistas-tamara.blogspot.com/2015/06/la-tentacion-de-san-antonio-leonora.html

https://giulietta-wanderer.blogspot.com/2016/06/max-ernst-891-1976-la-tentacion-de-san.html

 

Pero con el tiempo su único problema fue la realización («réalisation») de lo terreno, puro y sin culpa: de la manzana, de la roca, del rostro de un ser humano. Lo real era entonces la forma alcanzada; la forma que no lamenta la desaparición de las cosas en los avatares de la historia, sino que transmite un ser en paz. El arte es esto sólo. Pero justamente lo que le da a la vida su gusto es lo que al transmitirlo se convierte en problema. ¿Qué era lo que empezaba en mí cuando, en aquella ocasión, todavía en la época de los cuadros mágicos, nosotros, la mujer y yo, íbamos en coche por otro paisaje del sur de Francia? Una parte de aquel viaje es ahora también aquel paseo de la tarde anterior, cuando fui a la tierra ondulada, todavía por explorar, en la que se encontraba la casa de la mujer. Era uno de los últimos días del año y el mistral –el viento, normalmente frío, que baja del macizo central– era en aquella ocasión cálido; sus ráfagas, fuertes pero continuas, sin lo repentino y brusco que tienen los vientos de tormenta, que impiden mirar cómodamente. Aunque pronto dejó de haber camino, quedaba todavía una sensación de proximidad: estaba cerca de la casa de la mujer. Ésta me enseñó por primera vez los cuadros de Edward Hopper, era capaz de gozar de las cosas pequeñas y sabía «quién soy». Me senté en un claro del bosque cubierto de hierba que se movía en un único temblor. Las copas de los árboles, inclinadas, casi inmóviles. El aire era claro y al oeste, en el horizonte, en el que aún había luz, se formaban continuamente mechones de nubes que se levantaban bruscamente hacia el cielo y allí volvían a desaparecer; y la luna, que salió después sobre el horizonte, se empareja ahora –«meditando lo visto» (así describió Cézanne en una ocasión su forma de pintar)– con otra luna que, en un atardecer que tenía una calma parecida, vi por encima de la línea del horizonte como si fuera el arco de la puerta de un granero. Estaba sentado en medio del silbido del viento, igual que hace años el niño estaba sentado oyendo silbar un pino determinado (y como más tarde, en medio del ruido de una gran ciudad, pude estar oyendo el murmullo del río que la atravesaba). El viaje en coche del día siguiente fue el principio de un viaje que íbamos a hacer los dos y que nos llevó al llano, a la costa. El mistral había dejado de soplar; un día suave de invierno, despejado y amplio. En el paisaje pedregoso, a una cierta distancia unos de otros, crecían pinos mediterráneos. 

 

El nombre exacto de estos pinos, que vuelve a mí con frecuencia como un estribillo, junto con el año de 1974, me lo dijo la mujer: pins parasol. La carretera, descendiendo levemente, pasaba junto a estos pinos. Entonces (no «de repente»), junto con la carretera y los árboles, el mundo estuvo abierto. «Allí» pasó a ser también «en otro lugar». El mundo era un reino terrenal, firme, sustentador. El tiempo está parado, es eterno y cotidiano. Lo abierto, una y otra vez, puedo ser también yo. Puedo rechazar lo cerrado. Debo estar siempre muy tranquilo en el mundo de fuera (en los colores y las formas). Incurriré en culpa en el momento en que, en peligro de cerrarme a mí mismo, no quiera la presencia de espíritu que puedo tener hasta el fin de mis días. En un relato que escribí cinco años antes, un paisaje, aunque era llano, se abovedaba y se acercaba tanto al protagonista que parecía expulsarlo de él. Sin embargo, el mundo de 1974 –un mundo completamente distinto, dilatado, cóncavo, que libraba de toda opresión y que pensaba en el cuerpo libremente– sigue estando ante mí como un descubrimiento que debo transmitir: los pinos parasol y mi alegría de vivir, he aquí una realidad válida. Como fuera, a partir de entonces, los pins parasol fueron muchas veces de utilidad cuando ante mí se convertían en bóvedas los vestíbulos de las casas de los otros, aunque la persona de aquel mundo de antes pudiera una y otra vez perder la presencia de ánimo y la serenidad (hay una culpa propia). ¿Fue entonces, y no antes, cuando realmente empezó algo para mí? ¿No fue mucho antes, delante de otros árboles meridionales, cuando pude imaginar una alegría racional? Ante los oscuros cipreses del verano de 1971, en Yugoslavia: ¿qué es lo que allí, día tras día, iba cediendo en mí que al fin alguien abrió los brazos por primera vez? (Una parte de esto es también aquel moral, a cuya sombra nos sentábamos a menudo, y la luminosa arena que había a sus pies, salpicada con el suave rojo de los frutos que habían caído.) En aquella ocasión tuvo lugar la transformación.

 

El hombre que yo era se hizo grande y al mismo tiempo sintió anhelos de estar de rodillas, o tumbado en el suelo con el rostro hacia abajo, y de no ser nadie en medio de todo eso. La transformación era natural. Era el deseo de reconciliación que, como dice el Filósofo, venía del «apetecer la apetencia del otro»; y este deseo me pareció real-racional y desde aquel momento me sirvió también para escribir. Al mismo tiempo no era una época buena. (Mi madre, temiendo que iba a morir, me estaba mandando gritos de socorro a los que yo no sabía como contestar.) Por esto, en los cipreses volvía a ver yo los árboles funerarios mágicos de la Antigüedad. «Trasladarse con el sueño al interior de las cosas»: ésta era desde hacía tiempo una máxima al escribir: representarse los objetos que hay que apresar, de tal modo que parezca que los estoy viendo en un sueño, con el convencimiento de que allí, y sólo allí, es donde aparecen en su esencia. Entonces, en torno al que escribía estos objetos formaban una arboleda desde la cual éste, y muchas veces sólo forzado por la necesidad, volvía a encontrar una vida. Es cierto que repetidamente veía en las cosas algo esencial, pero esto no se podía transmitir a los demás; y cuando se empeñaba en fijarlo dejaba de estar seguro de sí mismo. No, los cuadros mágicos –ni los de los cipreses– no eran los verdaderos cuadros para mí. En su interior se encuentra una Nada, ajena totalmente a la paz, una nada a la que, por propia voluntad, no me gustaría volver jamás. Yo sólo soy fuera, entre los colores del día. Al Estado se le ha llamado la «suma de sus normas». En cambio, yo sé que estoy obligado al reino de las formas, como a un orden jurídico distinto en el que «las ideas verdaderas», como ha dicho el Filósofo, «concuerdan con sus objetos» y toda forma tiene el poder de un ejemplo (aunque los artistas mismos, en los nuevos estados, sean «medias sombras y ahora, en el momento presente, carezcan casi totalmente de esencia»).

 

https://www.debeleer.com/la-doctrina-del-sainte-victoire-peter-handke/  

 

La política: ¿para qué sirve esta ciencia?

Según el diálogo “Protágoras” de Platón, en donde se cuenta la creación de los hombres, estos: “Buscaron la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre sí por no poseer el arte de la política, de modo que, al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad”. Como los hombres no sabían vivir en sociedad y se mataban entre sí, Zeus les da a través de Hermes, junto con otras artes para su subsistencia, el arte político, colocando en el corazón de cada uno el pudor y la justicia.

 

 

 

 

𝐀𝐫𝐢𝐬𝐭𝐨́𝐭𝐞𝐥𝐞𝐬 𝐞𝐥 𝐩𝐨𝐥𝐢́𝐦𝐚𝐭𝐚, 𝒐 𝒅𝒆𝒍 𝒒𝒖𝒆 𝒉𝒂 𝒂𝒑𝒓𝒆𝒏𝒅𝒊𝒅𝒐 𝒎𝒖𝒄𝒉𝒐

De Aristóteles la tradición filosófica nos ha dicho mucho. Filósofo total porque sistematizó todo el pensamiento. Politólogo puro porque piensa la política con una intensidad, cuya naturaleza, aparece por primera vez en sus tratados. Preceptor de lo bueno porque hereda de Sócrates y Platón la ética fundacional y con sus principios, funda la escuela de la virtud. Científico porque en sus meticulosas anotaciones donde a través del método experimental observacional y el método inductivo-deductivo, funda algunas disciplinas de la biología como la taxonomía, la topografía fisionómica, la zoología, la botánica y perfecciona la notación de la anatomía humana que hasta entonces contenían los tratados hipocráticos, además de ello, cual enciclopedia andante, sienta las bases de la geología y la geografía, también se destacó en matemáticas y astronomía. Domina la literatura porque no hay saber que se le escape, y con revisión incansable se erige como la máxima autoridad intelectual de una época posada por Euclides, Eratóstenes o Ptolomeo.

En tanto novedad formuló la teoría de la generación espontánea en biología, teoría que fue muy apoyada por Bacon, Descartes y Newton y que tardó más de 2400 años en ser refutada por Spalanzzini (1769), formuló el principio de no contradicción en lógica y las nociones de categoría, sustancia, motor inmóvil, acto y potencia en ontología.

En la historia del pensamiento es difícil encontrar críticos de Aristóteles, más allá del Novum Organum, obra en la que Francis Bacon refuta la silogística aristotélica que funda la lógica, Aristóteles pareciera Dios. Junto a Platón él es lo más elevado que en dos milenios y medio se ha visto, no por nada, todo está ahí, contenido a presión en las obras que le sobrevivieron. Pudieron ser más, según Andrónico de Rodas (Epiqueremas IV, 48 a.C) de toda la obra de Aristóteles solo se pudo salvar poco menos de la mitad que él en vida produjo. Él fue el que nos legó toda esa compilación sistemática de sus textos y lo que hoy sigue siendo el corpus Aristotelicum. Todos los textos y tratados de Aristóteles como saben fueron editados, organizados, seleccionados y cuidados por Teofastro, su más leal discípulo quien quedó a cargo de El liceo tras su muerte. Los cinco grupos del corpus son: Lógica (Órganon), Filosofía Natural, Metafísica, Ética y política; y Retórica y poética, estos del grupo de los esotéricos destinados al estudio del saber estricto, y los exotéricos destinados a todo público, como la Ética nicomaquea, anotaciones en torno a la virtud, y otros. Todos constituidos en sus cinco grandes tratados:

1. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑙𝑜́𝑔𝑖𝑐𝑎

2. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑓𝑖́𝑠𝑖𝑐𝑎 𝑦 𝑑𝑒 𝑏𝑖𝑜𝑙𝑜𝑔𝑖́𝑎

3. 𝐸𝑙 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜 𝑑𝑒𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖́𝑎 𝑝𝑟𝑖𝑚𝑒𝑟𝑎

4. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑓𝑖𝑙𝑜𝑠𝑜𝑓𝑖́𝑎 𝑝𝑟𝑎́𝑐𝑡𝑖𝑐𝑎

5. 𝐿𝑜𝑠 𝑡𝑟𝑎𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑠𝑜𝑏𝑟𝑒 𝑒𝑠𝑡𝑒́𝑡𝑖𝑐𝑎

Aristóteles es la mente más brillante que ha visto el mundo no solo por lo que abarcó, sino por su vigencia. Según el Reiter de 2019 es el segundo autor más citado del que se tiene registro, solo por detrás de Platón. Desde que Santo Tomás de Aquino y Avicena lo introdujeran en Europa y el mundo árabe respectivamente, el Renacimiento y la revolución árabe gozaron de su influencia y reproducción, aparte que, en gran medida fueron detonadas por él.

Aristóteles representa ese insaciable estímulo y curiosidad que solo pueden verse cristalizados en la pasión por el estudio: «del auténtico polímata» como he referido en el título de este ensayo sobre él, o según lo que para el griego significaba polímata: "el que ha aprendido mucho".

Decía con insistencia “... todos los hombres desean por naturaleza saber", y con insistencia agitó tantos corazones y cerebros como pudo de ese ethos y cuando por demagogia le fue negada la dirección de la Academía a la muerte de Platón, por un sobrino de este, tomó la decisión de fundar la segunda gran escuela que el mundo vio, el Liceo, ahí en el periphatos, reunió a los peripatéticos.

Para hablar ahora sobre su vida, porque no hay nada mayor al hombre que su obra. Se sabe que nace en el año 384 aC justo cuando Platón tenía 43 años y habían pasado 3 años desde que había fundado la Academia en los jardines de Akademos, para cuando Aristóteles nació la democracia ateniense ya había matado a Sócrates. El estarigita, como cariñosamente se le decía, estuvo aventajado siempre de cuna, pero ojalá al menos un tercio de los que nacen en dichas cunas de oro, pudieran tener al menos un tercio de su sed por ser mejores. Él venía de un abolengo y estirpe de médicos ilustres que estaban en la cabecera en las familias reales, su padre se llamaba Nicómaco (por él es quien nombra a su hijo así), él era el médico de Amintas III quien fuera padre de Filipo II y abuelo del gran Alejandro. Cuenta Diógenes de Laercio (Anécdotas de los filósofos más ilustres, cp3 ip9), que cuando Nicómaco murió, él apenas tenía 17 años y ya contaba con los talentos, la destreza y la formación que un médico requería para la época. Quedó bajo la tutela de Proxeno, él nota que es muy curioso y que no dejaba de hacer investigaciones y experimentos, por ello le compró una biblioteca de 4 metros, biblioteca que según se cuenta devoró en seis meses.

Al poco tiempo, Proxeno al notar fascinado todo este talento no dudó en enviar a ese joven Aristóteles al mejor centro educativo de toda Grecia. Ahí comenzó la aventura. En la Academia, al poco tiempo destacó como el más excepcional entre los discípulos de Platón, de ahí a veinte años después el famoso “Amicus Plato sed magis amica veritas” (…) “soy amigo de Platón, pero soy más amigo de la verdad” que nos cita Ammonio en su obra La vida de Aristóteles. Mi maestro Juan Rivano en sus clases sobre helenismo solía decir que su traducción no era esa, y la repetía en latín por esa misma razón, decía que era esta: "Amigo es Platón, pero, en suma, más amiga es la verdad", esta, como vemos, es mas gentil con Platón y les hermana más.

En una edición de la Ética a Nicómaco por Alianza Editorial, justo en la página 11 y nota 13 (Libro I, apartado VI) del libro, hay una bella parte que dice algo similar:

“Con que quizá sea mejor examinar, y plantearse como problema, en qué sentidos se dice el bien en general, pese a que una indagación de esta índole resulta ardua por el hecho de que nuestros amigos han introducido las Formas. Aunque quizá parecería mejor, e incluso necesario para salvaguardar la verdad, dejar de lado los asuntos familiares sobre todo porque somos filósofos. Pues, siendo amigos ambos, es más honrado poner la verdad por delante”

Platón lo apodó en aquellos primeros días que llegó a la Academia como “el lector”, y su correspondencia fue muy intensa, primero como discípulo-maestro, luego como amigos, luego en algunas diferencias de tesis. Esto último hay que entenderlo mejor, se suele pensar que, por el carácter y el pensamiento de Aristóteles existía una contraposición con las de Platón: en realidad esto es más puntual en el dualismo mente-cuerpo, el mundo de las ideas y sus desacuerdos con una inmanencia inmaterial o extra-corpórea. Así, mientras que para Platón el alma tiene unas categorías racionales, irascibles y apetitivas, en Aristóteles estas categorías van a ser vegetativas, sensitivas y racionales y mientras que para Platón el alma es inmortal, para Aristóteles no. En lo político y ético sí van a coincidir mucho, ambos críticos con la democracia, Platón más que él en la República, ideas que olvida en su vejez cuando escribe el diálogo Las leyes, aunque ambos se abanderan en la ética de la virtud que plantea Sócrates, Aristóteles va un poco más al lado pragmático del ejercicio, se fascinó con los escritos de Tucídides quien entiende la sociedad como causalidad irreductible a lo divino. Aquí nada tiene que ver con Apolos o Zeus, esas son nuestras convenciones ficcionales, afirmaba. Pero tomando la idea de una justicia superior y el bienestar completo de las polis que ofrece el intelectualismo moral y las escuelas de la virtud: es decir, en el ejercicio óptimo y constante que retrata que, si la mayoría de los ciudadanos deciden hacer el bien, lo que es bueno y virtuoso, la polis será más completa y virtuosa y la política al fin tendrá su propósito aguardado, en su estado de mayor bienestar posible.

Cuando Platón muere, Aristóteles le sufre, encima no es elegido el director de la Academia, ahí es cuando decide marcharse a Asia durante tres años, allá logra casarse con Pitias, con ella tiene una hija. Su periplo allí termina de pronto cuando su mecenas es asesinado. De ahí huye a Mitilene, en la isla de Lesbos, lugar famoso por ser la ciudad donde nació Safo, allí abrió una escuela. Parece ahí tampoco duró mucho tiempo su estancia y es ahí donde se sabe que fue llamado por el rey Filipo II de Macedonia, quien pregunta insistentemente por él porque ya se había hecho eco de él en toda Grecia. Es curioso pero comenta Plutarco en la vida de Alejandro (C9,i12), qué hubo una coincidencia cuando Filipo ordenó que el hombre más sabio de toda Grecia fuese el encargado de la tutoría de su hijo Alejandro Magno, resulta que también estaba buscando a Aristóteles para que este volviera a honrar la tradición médica de la familia, resultó encontrar al médico y al hombre más sabio en el mismo Aristóteles.

Según comenta el mismo Plutarco (ídem, i14) para Alejandro no hubo alguien más influyente en vida que su maestro, en él reconoció esa sed de la aventura por lo desconocido, esa agitación almática de cada nuevo descubrimiento y en los ojos de Bucéfalo el alma humana que se reflejaba intensamente. Desde muy niño Alejandro estaba fascinado por las gestas épicas de Aquiles, y en batalla quería imitarle, se presume que hasta se enamoró de Hefestión tratando de imitar el amor que Aquiles sentía por Patroclo, y que estuvo a punto de perderse entre las sábanas de Roxana, emulando el romance que Aquiles tuvo con la joven virgen troyana llamada Briseida, pero con Aristóteles de joven entendió el valor de estos mitos, es muy conocida aquella famosa promesa que Alejandro le hace a Aristóteles, esa de que conocería los confines del mundo y se los iba a narrar cuando se volvieran a ver.

Plutarco también recoge (ibídem, i17), anécdotas de Alejandro tomando muestras de flores, plantas y especies de animales nunca vistas por los mediterráneos, y que había una caravana destinada al estudio que Aristóteles examinaría a su regreso. El sobrino y discípulo de Aristóteles, Calístenes fue quien acompañó en su expedición como historiador personal de Alejandro, y en su haber este tiene grandes relatos como la batalla que se libró en Gaugamela, lástima que tras unas críticas legítimas a Alejandro a Calístenes le deparase un mal final (al parecer le hicieron quedar culpable de una conspiración), y que por esta razón se fracturara para siempre su relación con su maestro. Aristóteles sí que lamentó que Alejandro se convirtiera en un tirano en aquellos días, pero siguió confiando que reflexionaría.

Algunos años antes, cuando Alejandro era solo un príncipe y había terminado su educación con Aristóteles, Aristóteles se había ido a vivir a Estagira, la ciudad donde nació. Pitias, su amada, había muerto, y fue en ese entonces que conoció a Herpilis, algunos estudiosos presumen que fue su sirvienta, eso porque no hay documentos que refieran el casamiento, el hecho es que con ella tuvo su segundo hijo, Nicómaco. Al cabo de este tiempo decide regresar a Atenas con 50 años y mucha fama, los elogios le llovían y personalidades de todo tipo se acercaban con curiosidad para conocerlo. Aquí es cuando decide, finalmente, fundar el Liceo, mientras todo eso pasó, Alejandro conquistaba todo el mundo conocido.

Tras la muerte de Alejandro Magno, y la subsiguiente división del imperio alejandrino en satrapías, el orador Demóstenes reavivó los ánimos antimacedonios allí en Atenas y aunque para la fecha ya Aristóteles se había distanciado de su discípulo, pensó que sería mejor distanciarse de la ciudad, lo curioso es que lo hizo a tiempo ya que en poco sus enemigos lo habían acusado de “impiadoso”, por lo que terminó nuestro genio refugiándose en Calcis en la isla de Eubea, en el 322, un año después que su discípulo Alejandro muriera y con causas indeterminadas de muerte al igual que él.

Este fue Aristóteles, uno de los ejemplos más profundos del saber humano y la disciplina filosófica.

Para finalizar, no encontré mejor cierre sobre Aristóteles que el que nos ofrece Hegel en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas:

“(…) Si se tomase verdaderamente en serio el estudio de la filosofía, nada habría más digno que explicar desde la cátedra las doctrinas de Aristóteles, pues no hay entre los filósofos antiguos, vigentes o venideros ninguno que tanto merezca la pena de ser estudiado como éste. G.W.F. Hegel

𝑷𝒐𝒓 𝑺𝒖𝒔𝒂𝒏 𝑮𝒂𝒃𝒓𝒊𝒆𝒍𝒂 𝑭𝒍𝒐𝒓𝒆𝒔

 

Pedro Maita

Muchos filósofos dicen que Aristóteles es la cabeza más universal de la filosofía; María Zambrano dice que es Platón el filósofo más grande de todos los tiempos. Tal vez, Susan con esta entrega, diga, de manera implícita, que es Aristóteles el más grande.

 

 

Christian Franco Rodriguez

Pedro Maita Sócrates es el Espíritu absoluto en la filosofía y el que lo revela es Platón para que Aristóteles logre la conceptualización y el hombre se conozca a si mismo. El espíritu Revelado Esta en San Agustín(Platón) y Santo Tomas(Aristóteles) y el Espíritu subjetivo es Kant(Platón) y Hegel(Aristóteles) para lograr el Espíritu objetivo en Marx(Platón) y Engels(Aristóteles) luego vendrá el anti espíritu en Nietzsche(Platón) y Heidegger(Aristóteles) Hoy estamos en el Espíritu desintegrado Donde los conservadores se enfrentan a las feministas, superar esta etapa pasa por unir a Plantón y Aristóteles en un Sócrates encarnado y así el circulo se habrá cerrado.

 

Iñaki Marieta

 

Heidegger, de espaldas y con paraguas, conduciendo al redil, léase "casa del ser", algunos seres díscolos que se empeñaban en su ontificación ovina cuando lo que realmente son es "Daseines ovejunos". Paciencia maestro, unas dosis reforzadas de Seinundzeit por vena y el Ser volverá a brillar sobre sus lanudos entes para el ordeño.  

Christian Franco Rodriguez

¿Existir es comprender ejecutivamente posibilidades temporales y finitas?

 

Iñaki Marieta

Christian Franco Rodriguez , existir es efectivamente comprender posibilidades que solo pueden ser temporales, incluso las que pasan por atemporales, lo cual implica finitud, pues de otro modo la comprensión no tendría el horizonte hermenéutico que la determina, sustentado en su aprioridad existenciaria.

 

 

SEIN UND ZEIT: LA LIBERTAD DEL DASEIN PARA SER-LIBRE COMO MISMIDAD. ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DE LA LIBERTAD Y LA MISMIDAD EN EL § 44

Juan José Garrido PeriñánACERCA DEL AUTOR

·          RESUMEN

·          ABSTRACT

·          Text

o    Introducción

o    3 Conclusión

·          Referencias

·          Fechas de Publicación

·          Histórico

RESUMEN

Este artículo de investigación intenta tematizar la mismidad del Dasein dentro de los límites intrínsecos del § 44 de Ser y Tiempo, en conexión plena con el existenciario verdad de la existencia, a fin de entender esta mismidad como un fenómeno eminente y ontológico de libertad. Tal derivación, en dirección a la libertad, mostrará que la conexión Dasein-Verdad solo puede ser realizada mediante un desarrollo de la mismidad del Dasein, entendida como un fenómeno relacionado con el “poner/quedar en libertad” y el “ser-libre”. Este será, en último término, el objetivo de este artículo de investigación

Palabras-clave
Mismidad; Libertad; Verdad de la Existencia; Dasein

ABSTRACT

In order to understand the Selfhood of Dasein as an eminent and ontological phenomenon of Freedom, this research seeks to thematise this Selfhood within the intrinsic limits of § 44 of the book ‘Being and Time’ in full connection with the existential truth of existence. Such Freedom will have to show that the nexus Dasein-truth can only be carried out in the wake of a development of the Selfhood of the Dasein, a Selfhood understood as a phenomenon related to “set-free” and “being-free”. Ultimately, this will be the objective of this research paper.

Keywords
Selfhood; Freedom; Truth of existence; Dasein

Introducción

La I Sección de la obra Ser y Tiempo1 cierra con un parágrafo (§ 44) que ha sido señalado por muchos intérpretes como muy importante (Guignon, 2011, pp. 79-105; García-Norro, 2015, pp. 187-195; Vigo, 2016, pp. 219-268), al considerar que, entre sus líneas, se expone una concepción magistral de la verdad, en tanto depurada de la interpretación tradicional - basada en la teoría de la adecuación del juicio con la cosa -, la cual coloca al Dasein como fundamento,2 en calidad de ente sumamente descubridor, del “ser-descubierto” [Entdecktheit] relativo al ente intramundano. En esta reconversión aleteiológica (Vigo, 2014b)3 del término verdad, muchos intérpretes del pensamiento de Heidegger han manifestado la valía sistemática y metódica que el § 44 cumple sobre el mismo libro SuZ. Y no solo atendiendo a la singular posición del parágrafo en cuestión - diríamos, justo en la mitad -, sino porque en él se hace explícito, quizás, un término incluso más importante que la fundamentación co-originaria entre Dasein-verdad, esto es, el término: “verdad de la existencia” [Wahrheit der Existenz] (SuZ, p. 221). Siendo la verdad - del ser - un fenómeno relativo al modo de ser del Dasein, la verdad de la existencia es su modo óptimo, en la medida en que tal verdad de la existencia se hace cargo de una modalidad, singular a la propia idiosincrasia existencial del Dasein, que tiene que ver con la posibilidad de que este ente, en su “poder-ser” [sein-können], fácticamente arrojado, sea, justamente, aquello que es. O mejor: la verdad de la existencia pondría al Dasein ante la verdad del (su) ser, precisamente, en la posibilidad proyectada en tanto “estado de apertura” [Erschlossenheit], donde tal poder- ser, que es el Dasein, se abre para sí mismo.4 Nótese, por tanto, que hay una mención que conecta al Dasein con la verdad y su “mismidad”5 [Selbstheit]. Al menos, por el momento, esta mismidad tan solo quiere manifestar una modalidad por la que el Dasein, estando en la verdad, se abre para sí mismo. En tal apertura de/ante sí radicaría el fenómeno de ser sí-mismo.

Como es bien sabido, y como se echa de ver en la II Sección, la concretización fenomenológica de la mismidad del Dasein es recogida, principalmente, por el fenómeno del “llamado de la conciencia” [der Ruf des Gewissens] (SuZ, pp. 231-333). Ahora bien, tal forma de desarrollo temático no será pensada en esta meditación; antes al contrario, buscamos tematizar la mismidad del Dasein dentro de los límites intrínsecos del § 44, en plena conexión con el existenciario verdad de la existencia, a fin de entender la mismidad como un fenómeno eminente, y ontológico, de libertad6. Tal derivación hacia la libertad tendrá que mostrar que la conexión Dasein-verdad solo se puede llevar a término al socaire de un desarrollo de la mismidad del ente Dasein entendida esta como un fenómeno relativo al “poner/quedar en libertad” [freigeben/Freigabe] y al “ser-libre” [Freisein]. Este será, en último término, el objetivo de nuestra investigación.

1 La libertad en SuZ: el dejar/quedar en libertad y el ser-libre del Dasein

Heidegger cree encontrar “el fenómeno más originario de la verdad” [das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit] en el “estado de abierto” [Erschlossenheit], que surca al ser del Dasein, en la medida en que este ente vive en un estado de “cuestionabilidad” [Fraglichkeit] radical, tensado, formal y existencialmente por las modalidades del “tener-que-ser” [zu-sein] y el“ser- en-cada-caso-mío” [Jemeinigkeit] (SuZ, pp. 42-45). Por tanto, más allá del hegemónico desarrollo de la verdad como adaequatio, la verdad originaria es el fundamento que permite que el ente intramundano sea “descubierto” [Entdecktheit] bajo la modalidad relativa al “ser-descubridor” [Entdeckend- sein], específica del Dasein. El acto, por así decir, del “estado de descubierto” [Entdecktheit], se ejerce según los modos de acceso al ente intramundano, ora en tanto relativo al “mundo-entorno” [Umwelt], es decir, “a la mano” [zuhanden], ora en relación con el comportamiento teorético y/o mundo teorético, o sea, como “ante los ojos” [vorhanden]. En ambos modos de acceder al ente, tal ente deviene descubierto. Pero, nota bene, no hay ser-descubierto que no presuponga, para ser, un “estado de abierto” [Erschlossenheit], que porta el Dasein en cada caso. En virtud de esta dependencia de los entes intramundanos hacia el modo de ser del Dasein - el encargado de abrir, sea el caso, los determinados respectos del ser-descubierto -, pensamos que se podría hablar de libertad, a pesar de que, como se manifestaba en el punto anterior, en las líneas que cubren el § 44 de SuZ, Heidegger ni siquiera mencione la palabra libertad como tal para hacer referencia a la situación del Dasein en tanto ente sumamente abierto, constituido por el estado de apertura. ¿Cómo es posible hablar de libertad en este punto? ¿ Es posible que el estado de abierto del Dasein pueda ser desarrollado y llevado a cabo como libertad sin contar con las obras posteriores a SuZ? ¿Se puede, por ende, hablar de libertad en el tratamiento que hace Heidegger al estado de abierto?

Estas cuestiones son intrínsecamente arduas, pues no aparecen explicitas en el opus magnum heideggeriano. De suerte que, hasta lo desarrollado en el § 44, sí que se pueda, al menos, intuir, aunque sea implícitamente, un desarrollo en términos de libertad de tal estado de abierto propio del Dasein, a saber: a) en el desarrollo temático del “útil” [Zeug] (SuZ, pp. 83-89), éste queda caracterizado, en relación al “contexto-respeccional”7 [Bewandtnisganzheit], como un “dejar/poner en libertad” [freigeben/Freigabe] al ente intramundano en su peculiar significatividad; b) y, a la par, en la medida en que el fenómeno de la “conformidad” [Bewandtnis], a fin de ser comprendido, remite a un fenómeno de anticipación del propio Dasein, por cuanto el “por-mor-de” [Worum-willen] constitutivo de tal Dasein queda determinado como un “ser-libre” [Freisein] para ser lo que es. Por tales motivos, pensamos que es posible realizar un desarrollo temático de la concepción libertad desde SuZ, en concreto desde el § 44. Toca, ahora, desarrollar los aspectos “a)” y “b)”.

1.1 El dejar/poner en libertad el ente intramundano: el rescate de la vinculabilidad

La noción de conformidad, desarrollada en el § 18, se ha de entender como un trasunto fenomenológico-hermenéutico, por la que la impronta existencial y específica del Dasein sale a relucir en tanto condición de posibilidad para que el útil, que es aquello de lo que nos valemos en la “ocupación” [Besorgen], pueda ser comprendido, o sea, adquiera significación. En este sentido, grosso modo, Heidegger manifestó que, en el uso y/o trato que le damos a los útiles, por medio y a través del cual nos valemos en el mundo, gobierna siempre ya una conformidad, holística y articuladora, la cual, además de dotar de significación al mismo ente-útil, lo concretiza en su posibilidad fáctica (Garrido-Periñán, 2019a, pp. 175-200). Este hecho de “concreción óntica” [ontische zunächst], muchas veces pasado por alto a favor de desarrollos ulteriores sobre el fenómeno de la “significatividad” [Bedeutsamkeit], es extremadamente importante, pues concreción significa “vinculación” [Verbindung], o mejor: posibilidad de que el ente intramundano, en su concreción de útil, pueda ser remitido al agente de experiencia y/o de uso, esto es, al Dasein. Justamente, un ente deviene concreto, si y solo si, al ser inscrito dentro de un horizonte proyectivo, de anticipación, que soporta el Dasein por cuanto es un ente trenzado por el “cuidado”8 [Sorge], se lo comprende como posibilidad que, de alguna manera, está vinculada con nuestro modo de ser, la existencia. La inscripción en una posibilidad, por parte del útil, que es siempre “a la mano” [zuhanden], se ejerce dentro del dominio pre-ontológico del ser del Dasein, donde este ente, siendo “no-extraño” [nicht- Fremd] (SuZ, p. 16), permite que el útil devenga como en su ser. Por esta razón, el existenciario “conformidad” [Bewandtnis] es tan importante, ya que permite que el útil mantenga un vínculo con el Dasein, haciendo posible, de este modo, que éste tenga algo así como un “ser”. En este sentido, a fin de mentar la relevancia de la pre-comprensión anticipativa del útil en su conformidad a través de un respectus, Heidegger versa sobre una “previa puesta en libertad”9 [vorgängige Freigabe]. El útil, entonces, queda puesto como en libertad en la medida en que se articula en una posibilidad que sostiene el Dasein en su “estado de arrojado” [Geworfenheit]. La posibilidad ha de significar, en este sentido, la constatación de la “vinculabilidad” [Verbindlichkeit] entre útil y Dasein, de tal forma que, como es usual en Heidegger cuando habla del “cómo” [Wie] fenomenológico, se pueda sostener que los modos de acceso desembocan siempre en lo que “es”, en la cosa misma: el ente siempre ha de aparecer en una modalidad de acceso.

Ahora bien, el fenómeno de tal puesta en libertad, o dejar en libertad el útil en su plexo de conformidad, no es el resultado de una acción, sea práctica o teórica, del Dasein, como a voluntad, sino que, antes bien, acontece siempre ya, en un “haber dejado siempre ya conformarse” [je-schon-haben-bewenden- lassen] propio de la facticidad. De esta forma, tal libertad queda caracterizada como la posibilidad de que, en este caso, el ente-útil se pueda conformar, en la modalidad intencional del “ser a la mano” [Zuhandenheit], dentro del contexto englobador y holístico del circum o Um- del mundo. La plena adecuación no- apofántica (Garrido-Periñán, 2019b, pp. 887-911; Vigo, 2014b, pp. 437-466), llamada también aquí vinculación, entre el modo ocupacional de lo “a la mano” y el mundo-entorno, característica de la puesta en libertad del útil, es posible porque el Dasein “deja-conformarse” [bewenden-lassen] a tal vínculo, siendo que aquello que es “a la mano” ya siempre ha quedado remitido a un mundo, en tanto plexo respeccional y/o de conformidad relativo a la “mundaneidad” [Weltlichkeit]. El Dasein es, por tanto, responsable de tal puesta en libertad, pues deja al ente-útil venir a presencia en su conformidad.

Por otro lado, este análisis, relativo al fenómeno llamado freigeben/ Freigabe, no tiene, tan solo, un carácter explicativo, por así decir, en relación con la génesis del útil, sino que constituye una “determinación ontológica- categorial”10[ontologische-Kategoriale Bestimmung] (SuZ, p. 71) encargada de determinar el ser específico del ente intramundano. Por más que miremos alrededor y teoricemos, Heidegger está empeñado en caracterizar la modalidad del ser-a-la-mano, por la cual se gesta el dejar/quedar en libertad, como condición de posibilidad de cualquier determinación ontológica del ente intramundano, incluso aquella posibilidad propia del comportamiento teorético de la que hace mención las ciencias positivas, a saber, la física, la biología o la psicología, entre otras. Esto tiene unas consecuencias importantísimas en conexión con la “teoría del conocimiento” [Erkenntnistheorie] y, más aún, ante la pregunta sobre la génesis del conocimiento científico, que exceden, sin lugar a duda, el núcleo temático de nuestra investigación. Empero es importante hacer notar lo siguiente, sobre todo en la posible función que ejerce la signatura del dejar/ quedar en libertad en todo esto: la afirmación de que el ser-a-la-mano constituye la determinación ontológico-categorial del ente intramundano implica que tal ente, dado en el modo de acceso de “ser ante los ojos” [Vorhandensein], el ente proveniente del “conocer teorético” [Erkennen], no puede más que aparecer como un ente producto de una fuerte modificación reductiva, en donde la conformidad, que fue enfatizada y potenciada en la modalidad de lo “a la mano”, se ve como nivelada y obstruida, de tal manera que lo que se pierde, a través del proceder teorético, es la libertad de la misma puesta en libertad del ente en-su-mundo, es decir, en su plexo total de conformidad (SuZ, p. 88). El conocimiento teorético sería, entonces, la abolición del dejar/quedar en libertad para con el ente intramundano. Solo así es posible que Heidegger, sin apelar a motivaciones humanísticas, hable de la “desmundanización del mundo” [Entweltlichung der Welt] (SuZ, pp. 65, 75, 112 y 113), pues la desmundanización del mundo ha de significar la pérdida de la posibilidad de quedar en libertad del ente intramundano en su mundo, en tanto obturación y erradicación de toda posible forma de “vinculabilidad”.

Cuando se ha omitido el vínculo “ente-intramundano y Dasein”, el horizonte llamado mundo adquiere los rasgos de la “uniformidad” [Einformigkeit] (SuZ, pp. 134-141), donde, a través de un “dirigir la mirada de carácter teorético” [theoretische Hinsehen], el ente intramundano aparece como algo que está-ahí, en el sentido de la Vorhandenheit. Tal ente viene a presencia siempre igual, uniformemente, sin necesidad de una experiencia que lo abra reclamándolo desde su origen. De suerte que el dejar/quedar en libertad [Freigabe/freigeben], en su tendencia contraria a la uniformidad, descubre todo vínculo perteneciente al ente intramundano con el agente de experiencia, el Dasein. Tal vínculo es, por tanto, el “espacio” donde acontece “lo abierto”11 [das Offene], siendo que lo que se lleva a término en el dejar/poner en libertad es el ente en lo abierto como mundo. Solo así es posible su aprehensión más originaria.

2 El ser-libre del Dasein: prolegómenos para un desarrollo de la mismidad

Prima facie, la afirmación de que el Dasein es libre para su propio poder- ser, tiene que ser tomada con toda cautela. Por el momento, el existenciario que vamos a pensar, el “ser-libre” [Freisein], ha de ser concebido como modalidad distinta al modo de ser perteneciente al ente intramundano: el Dasein es un ser que “le va su ser en ser (existir)” [es geht ihm um sein Sein]. Esta afirmación, muy del gusto de Heidegger, la vamos a emplear aquí para poner en alza la tendencia trascendental, en el sentido de ir “más allá”, peculiar del este ente llamado Dasein, por la cual, este ente, siempre se dirige al ente en su ser, preguntando, buscando, en definitiva, existiendo. Del mismo modo, toda tendencia de ir “más allá” del ente, conlleva una retorsión, una “(vuelta)-hacia” [zum], de tal guisa que, yendo más allá, este Dasein vuelve sobre sí, “haciéndose-cargo” [Übernahme], sea como sea, de aquello que el ente “es”, desde una posibilidad ejecutivo-comprensiva que es él mismo. Con estas, podríamos manifestar, aunque de modo todavía hipotético, que el ser-libre del Dasein constituye la condición de posibilidad para que acontezca, de algún modo, el dejar/quedar libre del ente intramundano, siendo que el ser-libre, idiosincrático del Dasein, constituiría “el primario para-qué” [das primäre Wozu], esto es, la condición fundante que permite a los determinados “para”, siempre con relación a un respecto de conformidad, ser articulados, proyectiva y comprensivamente en una posibilidad fáctica de ser. El ser-libre del Dasein insertaría, entonces, en los diversos “para”, al que se ven relacionados los entes intramundanos, su posibilidad comprensiva, o lo que es lo mismo: tatuaría en los diversos “para- qué” [Um-zu/Wozu] la propia facticidad, por la cual aquello que es puede ser vinculado con el Dasein, como yéndole de alguna manera.12 En este sentido, es sumamente curioso que, en el desarrollo del estado de abierto del § 44, donde tiene lugar la tematización tan importante para la ontología de la cuestión de la verdad (aletheia), Heidegger, sin titubeos, va a distinguir el estado de abierto como un “estado de arrojado” [Geworfenheit] (SuZ, p.221), permitiendo así emparentar la cuestión de la verdad del ser con la verdad del Dasein, o lo que es igual: la “verdad de la existencia” [Wahrheit der Existenz]. Esto, además, tiene unas consecuencias metodológicas notorias, por cuanto la homologación entre verdad y estado de abierto del Dasein, siendo siempre ya un estado abierto que es fácticamente arrojado, permite situar la pregunta por la verdad en el terreno de lo que está ya determinado, ora por el entorno, ora por los otros, ora por la historia. Esta forma de comenzar, que la fenomenología debe considerar en su aspiración de aprehender cómo el ente es dado en la experiencia, es llamado por Heidegger con la expresión “cotidianidad del término medio” [durchschnittliche Alltäglichkeit]. Su valía, en el contexto metódico, estriba en situar la cuestión de la verdad siempre en una posibilidad, que queda vinculada en una concreción fáctica, no habiendo, entonces, un estado de abierto como “flotante en el vacío” [freischwebende] (SuZ, p. 279), sino que toda verdad, en tanto estando abierta, es una verdad determinada desde el mundo, los otros, o desde el más propio poder ser del Dasein. Es digno de advertir, también, de qué modo la temática de la “propiedad” [Eigentlichkeit], tan importante en los devenires de la II Sección (SuZ, pp.231-437), está ya implícitamente supuesta en la noción de verdad desarrollada en el § 44. Precisamente, en virtud de la homologación que parece existir entre verdad-Dasein, el modo propio, o sea el fenómeno de la verdad más originario, es la “verdad de la existencia” [Wahrheit der Existenz], entendida como acción proyectivo-ejecutiva que, “desde el modo de la propiedad” [im Modus der Eigentlichkeit], coloca al Dasein ante su más genuino poder ser (SuZ,p. 221).

Todo parece indicar, empero, que la noción de ser-libre ha de ser conectada con la otra de verdad de la existencia. En tal nexo, entonces, se debe desarrollar una explicitación de la propiedad del Dasein, la cual ha quedado ya implícita en la misma noción de ser-libre. Se trataría, pues, a partir de ahora, de indagar en qué medida la noción de ser-libre necesitaría de un desarrollo más explícito sobre la mismidad del Dasein, justamente en la medida en que se postula tal mismidad como un fenómeno eminente por el que, y a través del cual, el Dasein se abre para sí mismo lo que es: una posibilidad proyectivo-ejecutiva siempre ya fácticamente dispuesta.

2.1 El ser-libre y mismidad: el horizonte de la medianía y la pérdida de sí

La intención de situar la cuestión del ser-libre en los términos relativos a la verdad de la existencia es muy clara: ser-libre ha de significar “ser libre para el propio poder ser” [Freisein für des eigensten Seinkönnen]. A resultas de esto, si es cierto que hay una interdependencia entre verdad-Dasein, por cuanto la verdad del ser es la verdad que sostiene el Dasein en su “ahí”13 [Da], tenemos que aceptar que no hay ser-libre si antes no ha acontecido el dejar/ poner en libertad del ente intramundano. El Dasein no puede ser libre para su propio poder ser si queda como desvinculado de los momentos estructurales que componen lo que es él mismo: un ser-en-el-mundo, esto es, una modalidad intencional desde el “mundo-entorno” [Umwelt], el “mundo-compartido” [Mitwelt] y el “mundo de sí mismo” [Selbstwelt]. Estos ámbitos, en rigor, no han de ser entendidos como estancos y separados, como si el Dasein, a veces, fuera en el mundo compartido, otras en el mundo de los útiles. No. Más bien, la caracterización del Dasein como “ser-en-el-mundo” [in-der-Welt-sein] busca situar la temática de la mismidad como una “manera de existir” [Weise zur existieren], desvinculándola de posibles tendencias reificadoras propias de la Vorhandenheit, y, a su vez, en la medida en que la verdad del ser solo se ejerce desde la verdad de la existencia referida al Dasein, esto significa que ésta ha de buscarse en los fenómenos de concretización óntica de este ente señalado llamado Dasein. Ante esta cuestión, Heidegger ya ha lanzado una pregunta dentro de su extensa analítica existencial: ¿quién es el Dasein? y ha dado una respuesta muy clara: el “uno-mismo” [man-selbst] (SuZ, p. 271), esto es, una modalidad de ser auto-delegatoria y nivelada, a través de la cual este ente elude su más propia posibilidad de ser: el “ser-para-(vuelto-a)-la-muerte”14 [seim-zum-Tode].

Ubicar, entonces, el tópico de la verdad en términos de ser-libre nos ha llevado a la necesidad de pensar sobre el modo a través del cual el Dasein es lo que es en su medianía. Desde este punto, se patentiza que el Dasein vive en el modo nivelador de la “perdida de sí” [Selbstverlorenheit], dentro del impersonal uno, donde el estado de abierto aparece como “desfigurado” [entstellt] en su impronta existencial. Ahora bien, semejante afirmación no hace más que manifestar la necesaria imbricación que el ser-libre tiene para con la propia constitución del Dasein como posibilidad de ejecutar existencial y comprensivamente la verdad de la existencia: él es siempre ya su ser-libre. El hecho fáctico de que este Dasein, en el modo del uno, se cierre en sí y huya de su más eminente posibilidad, no hace más que presuponer que, siempre ya, está abierto en su ser.

2.2 El ser-libre y la elección: desde la opacidad a la transparencia

El establecimiento de la libertad y/o ser-libre, en términos de “pérdida de sí” [Selbstverlorenheit], por cuanto el Dasein es regularmente el uno-mismo, sitúa el problema de la libertad dentro del contexto de la pregunta por el sí- mismo de tal ente. En este sentido, la experiencia de la libertad radical, el ser-libre para el más propio poder ser,15 ha de constituir el fundamento que dé cuenta de la inercia cinética, sumida en el “estado de caída” [Verfallen], en la que el existente se ve inmerso en su día a día. Aunque, bien es verdad que, en el análisis fenomenológico de descripción y en primer lugar, nos topemos con esta forma nivelada y auto-delegatoria del uno, desde otro modo, en cambio, podríamos decir que el fenómeno de la pérdida de sí es deudor con respecto al ser-libre, en el sentido genuino de que este ser-libre es un fenómeno emanado del estado de abierto que el Dasein siempre es, por cuanto está caracterizado por el tener-que-ser y el ser-en-cada-caso-mío. El hecho de que la perdida de sí sea una posibilidad de “sí”, y no de otra cosa, es posible solo porque el Dasein, en cada caso, permanece abierto ante su más específica y singular posibilidad: constituirse como un poder-ser en un horizonte temporal finito, un poder-ser que es asumido, sea como fuere.

Pues bien, este marco referencial nos hace situar la libertad, en relación con el fenómeno de la pérdida de sí, en el contexto de la “elección” [Wahl]. Tal elección, como es de suponer, no ha de entenderse al modo de la libertad negativa, ni tan siquiera como la libre voluntad de un individuo de elegir y optar por algo, sino como una posibilidad, comprensivo-ejecutiva y fáctica, a través de la cual el Dasein puede “recuperar una elección” [Nachholen einer Wahl] (SuZ, pp.267 ss.), de abrirse para sí-mismo. Se puede decir de otro modo: el modo eminente de libertad denominado recuperar la elección es la única vía en la que el Dasein puede existir en concordancia con su estado de abierto. Todas las formas de huida, negación y/o “cerramiento” [Verschlossenheit] son maneras que obstruyen tal estado de apertura, singular de la existencia. Ahora, por cierto, es posible ver el vínculo establecido al principio de la investigación entre verdad de la existencia y estado de abierto: la verdad de la existencia es un correlato existencial del ser-libre en tanto elegir una elección.

Siguiendo este hilo conductor, Heidegger parece indicar que los resultados de tal decisión, tomada en propiedad, derivan en una teoría del conocimiento existencial del Dasein mismo. A esta forma de conocimiento y saber de sí por parte del Dasein, en contraposición de las derivas de la llamada “teoría del conocimiento” [Erkennistheorie], fue llamada con el rótulo de “transparencia” [Durchsichtkeit] (SuZ, p. 146). La transparencia, no obstante, desde el principio, es descartada como forma de conocimiento teorético, del que se pudieran derivar, dentro de sus definiciones, “propiedades” [Eigenschaften]; más bien, la transparencia es un modo ejecutivo de comprensión, naciente del Dasein, por el que este ente es capaz de responsabilizarse de su estado de abierto, en tanto ser-en-el-mundo como un todo, esto es, abriéndose radicalmente por cada uno de los momentos estructurales: el mundo-entorno, mundo compartido y el mundo de sí-mismo. En tal estado de transparencia, que es un estado de ejecución comprensiva y temporal, en cada caso, el Dasein se “avista” [sichtet] de una manera holística, entendiendo así su propio ser en tanto ser-en-el- mundo. Por tanto, desde tal transparencia, el Dasein puede comprenderse desde sus respectivos correlatos existenciales: el “ser-junto-a” [sein-bei] y, también, desde el “ser-uno-con-otros” [Mitsein mit Anderen]. Nótese de qué manera, al igual que sucedía con el fenómeno de la pérdida de sí, la transparencia tiene su opositor: la “opacidad” [Undurchsichtigkeit] (SuZ, p. 146), entendida como un fenómeno de auto-engaño y nivelación por el que este ente, no solo se desconoce a sí mismo, sino por el que es incapaz de dar cuenta de su relación con el mundo y con los otros (SuZ, p. 146). Como se echa de ver, esta coincidencia en sus opositores no es solamente superficial; antes bien, constituye una consecuencia por la que el Dasein, siendo su estado de abierto, siempre ya oscila entre modalidades de propiedad y/o impropiedad, cuando no de indiferencia16. Lo importante es, quizás, que se ha mostrado una vía para pensar la mismidad del Dasein: mismidad ha de significar capacidad de transparencia, y esta transparencia queda constituida por todos los momentos estructurales del ser-en-el-mundo.

Es hora, pues, de que el análisis del modo de aparecer de los otros busque fijar el horizonte de la mismidad del Dasein, en relación con el concepto de libertad entendido como ser-libre.

2.3 El ser-libre y la mismidad: la necesaria co-implicación de los otros

Algo antes del § 44, en los §§ 25-27 (SuZ, pp. 114-130), Heidegger se ha ocupado de analizar la cuestión sobre cómo aparecen los otros, que son Dasein, al igual que nosotros (yo y tú). Obviamente, su concepción dista de ser dialógica, o de tomar la alteridad como fundamento a fin de comprender al Dasein en y sobre el otro como otro, en tanto alteridad o rostro (Bernasconi, 1988Levinas, 1999, pp. 201-261; Theunissen, 1977). En la obra SuZ, por necesidad metódica, el aparecer de los otros tiene que acontecer circundado por lo retenido hasta el momento en los análisis del mundo-entorno. En algún sentido, nimio y algo tímido, la prefiguración de los otros se ha de sentir en el modo de aparecer de los útiles, por cuanto éstos quedan, en su constitución, auto-referenciados por un modo de anticiparse a sí del Dasein denominado “por-mor-de” [Worum-willen], o lo que es lo mismo, pero dicho de manera más plástica: los otros están ya contenidos en la experiencia de útil en tanto portadores, usuarios, clientes, etc. Se puede pensar, empero, que la forma de análisis heideggeriano es brusca e insensible, pues parece homologar el modo de aparecer de las cosas-útiles a su modo de comparecencia, a saber, se podría poner en igualdad el aparecer de un martillo con el de nuestro amigo o pareja ¿Realmente Heidegger está afirmando semejante descripción fenomenológica? En nuestra opinión hay que andar con mucho tiento, el análisis ontológico-existencial que Heidegger está ejecutando en SuZ ha de respetar unos compromisos metódicos que, simultáneamente, se conectan con contenidos significativos y conceptuales muy importantes para comprender lo que se trata en la obra. Para resumir la hipótesis principal de partida del análisis del ser-en-el-mundo, Heidegger piensa que el Dasein, antes de nada, es lo que se ocupa.17 Esto quiere decir que, in nuce, estamos imposibilitados, a fin de pensarnos a nosotros mismos como substancias y/o género, al modo de los “auto engaños egocéntricos” [egozentrische Selbsttäuschungen], sobre todo si queremos captar, al modo fenomenológico, o sea sin teorizaciones, la manera peculiar de aparecer de nuestra existencia, y en particular, de los otros que son Dasein. Este compromiso comporta, pues, a fin de pensar el modo de comparecencia de los otros, partir del modo de aparecer de los útiles, ya que los otros aparecen no desligados del contexto hermenéutico llamado mundo, sino “dentro-de/junto-a” [bei] al mundo. Tal formalidad, de corte metodológico, viene acompañado de un contenido conceptual: el otro posee, a grandes rasgos, y prima facie, el carácter del ente-intramundano. Nota bene, Heidegger ha llegado a la siguiente afirmación a causa de las consecuencias adoptadas por la continencia fenomenológica de atenerse a las cosas mismas, mas no por haber idealizado ingenuamente, sin atestiguación, el carácter que le correspondería a los otros en tanto “dados” en la experiencia.

Por otro lado, es de justicia destacar una ambigüedad que recorre la interpretación de Heidegger sobre los otros, ya que, pronto en el recorrido de su analítica, éste se da cuenta de que otro-Dasein no puede ser abrazado por el carácter de la “reemplazibilidad” [Ersetzbarkeit] (SuZ, pp.117-125). Mientras el cuchillo, por más antiguo que fuera, se rompe y puede ser sustituido por otro cuchillo, los otros-Dasein, en su muerte y ausencia, son, por esencia, irreemplazables e “irreferibles” [unbezüglichen]. En este sentido, Heidegger ya distingue un rasgo peculiar del modo de aparecer de los otros. En esta distinción, que potencia su peculiar mostración, el otro-Dasein, el cual aparece dentro del mundo, también aparece teniendo mundo, soportándolo, preguntándose sobre su propia existencia. Esta sutil distinción es muy importante, pues significa, en términos del propio análisis existencial, que el otro-Dasein está atravesado por los existenciarios que preservan la existencialidad y la facticidad: el tener-que-ser y el ser-en-cada-caso-mío. Solo de este modo se puede explicar una estructura existencial y ontológica llamada “ser-con” [Mitsein], en tanto estructura que posibilita, configurándola, toda posible acción de comunicación, de co-existencia y/o “coexistir” [Mitdasein] (SuZ, p. 117-130). El prefijo existencial Mit-, el cual siempre implica la presencia del otro o de los otros en el Dasein, no es aséptico, ni abstracto, en el análisis que Heidegger está llevando a cabo, pues la esfera del otro, englobada en el Mit- de carácter ontológico, significa: a) que el otro es “también ahí con” [auch und mit da]; b) que, tal “con- ” [Mit-] no tiene la forma propia de la Vorhandenheit, sino de la existencia; c) y, por último, “el también” [das Auch], en relación al estar ahí del otro, significa que el Dasein es desde siempre en un mundo-compartido. A través de esta tripartita definición, en nuestra opinión, se está aceptando una “igualdad de ser” [Gleichheit des Seins], en donde se aprecia que el comportamiento práctico del “ver en torno” [Umsicht], respectivo del ser-en-el-mundo, se da siempre ya en un mundo-compartido. El “ser-en” [In-sein], que guía la movilidad intencional del Dasein, lo que este ente “es”, se da ya en un mundo compartido, con los otros, y desde la base de un “ser en sí intramundano” [innerweltliche Ansichsein] que, es, per se, compartido, para todo Dasein por igual.

La singularización del modo de comparecencia de los otros es realzada por el mismo Heidegger cuando versa sobre la “solicitud” [Fürsorge] (SuZ, p. 121). La solicitud es una estructura de carácter fundante con respecto a todo trato concreto e individual en relación con los otros, no una figura normativa y moral que dictara cómo debe el Dasein comportarse en cada caso. Lo importante es que hay una diferenciación entre el carácter de ser de los útiles, llamada “ocupación” [Besorgen] y el carácter de ser relativo a los otros, denominada “solicitud” [Fürsorge]. Si seguimos el compromiso fenomenológico establecido por Heidegger - los modos de acceso determinan lo que es la cosa -, podemos afirmar que, entonces, el modo de acceso de los útiles no es suficiente a fin de aprehender el modo de ser singular de los otros. Por tanto, para resumir, los otros nunca pueden ser homologados a los útiles, por más que, de algún modo, su darse acontezca dentro del mundo.

Toca, pues, fijar nuestra atención en el existenciario solicitud. Una vez realizada la advertencia hacia posibles interpretaciones de carácter moral, alejadas de lo que Heidegger quiere manifestar, es notable hacer notar que, al igual que sucede con el ser-libre del Dasein, la solicitud está marcada por las posibilidades existenciales de la impropiedad, la propiedad y la indiferencia. En referencia a los intereses de nuestra meditación, a fin de potenciar el momento puntual del ser-libre, dejaremos como al margen las consideraciones que hace Heidegger sobre los modos de solicitud impropia e indiferente (Garrido-Periñán, 2019a, pp. 175-200). Pues bien, la solicitud, la cual es una estructura que constituye la condición de posibilidad de todo acto con los otros, cuando se da propiamente, esto es, cuando deviene autorreferencial, permitiendo la apertura del Dasein en sí-mismo, viene rasgada por un carácter “anticipativo-liberador” [vorsprunggend-befreend], el cual tiene lugar como un acto ligado a la misma anticipación existencial del Dasein, en tanto tener-que-ser y ser-en-cada-caso- mío. Aquello que anticipa el Dasein en la solicitud liberadora es como un “salto anticipativo frente al otro” [Vorausspringen dem Anderen gegenüber] bajo la finalidad ineluctable de devolverle al otro lo que está siempre ya a su cuidado como lo que, justamente, está a su cuidado, sin más. Quizás se puede decir de forma más resumida y clara: la solicitud anticipativa-liberadora, lo que busca es que, mediante el ser-uno-con-otros en la co-existencia diaria, cada existente puede hacerse cargo de su existencia (SuZ, p.121). Las consecuencias políticas - que no podemos desarrollar por motivos de extensión -, por ejemplo, de esta constatación son muy interesantes, por cuanto se destaca una igualdad que es original y fundante, permitiendo al otro aparecer, justamente, como otro. Ahora bien, a pesar del interés que pudiera generar la cuestión, nuestra investigación ya se ha topado con una definición de libertad más potente que aquella dada en referencia al ente intramundano como “dejar/poner en libertad” [freigeben/ Freigabe]. En buena medida, el fin de la solicitud anticipativa-liberadora, partiendo de una igualdad de corte ontológico, la cual no trata al otro bajo criterios de dominación e instrumentalidad, permite que el otro sea libre para ser lo que es, pudiendo llevar a cabo su existencia en los términos del propio Heidegger: existir es comprender ejecutivamente posibilidades temporales y finitas.

3 Conclusión

A modo muy sintético, conviene recolectar lo expresado en esta investigación, empezando por lo último manifestado: la solicitud anticipativo- liberadora es la forma más eximia de libertad por la que el otro deviene “otro” siendo libre para lo que es. Pero esta posibilidad eminente de ser-uno-con-los- otros, no hubiera sido posible si, antes, el Dasein no hubiera descubierto la radicalidad de su estado de apertura, el cual lo constituye en su ser. El estado de apertura, el modo como el Dasein es su Ahí, presuponía, pues, que este ente se abre, siempre ya, para sí mismo. Tal acto de apertura para sí-mismo, ya tanteada en el § 9 bajo los existenciarios tener-que-ser y ser-en-cada-caso-mío, a través del saber denominado “transparencia” [Durschsichtigkeit], presuponía que tal Dasein tiene que ser su mismidad bajo la modalidad de recuperar una elección, una elección que lo pusiera como responsable de lo que es por y sobre todos los momentos constitutivos de su ser en tanto ser-en-el-mundo. Por tanto, la mismidad de la que hablamos, como acto de apertura de sí del Dasein, siempre ya ha de prevalecer en el “comportarse” [sich-Verhalten] en el mundo que es este Dasein. Solo de este modo, siendo sí-mismo, es posible hablar de libertad. Pero que no se olvide, libertad para el Dasein es también libertad del ente intramundano y libertad para/del otro.

·         1

Como las citas, sean directas o indirectas, van a focalizarse en la obra de Heidegger Sein und Zeit, y con el fin de ganar claridad, nos permitimos la licencia de emplear la abreviatura SuZ (2002), para hacer mención de tal obra durante nuestra investigación.

·         2

La noción de fundamento va a ser harto importante en el pensamiento posterior a la llamada Kehre del propio Heidegger (1976, pp. 175-199). Aquí es empleado como acción de “fundar” [gründen], es decir, en tanto “instaurar” [stiften], “tomar-suelo” [Bodennehmen] y acto de “fundamentar” [Begründen]. En este sentido, la verdad del ser, podríamos decir, acontece solo a través del existir del Dasein, quien instaura, toma suelo y fundamenta la verdad. Por esta razón, el Dasein es un fenómeno fundamental. Para su contraposición con la teoría de la verdad expuesta post Kehre, nos permitimos citar: Garrido-Periñán, 2016, pp. 203-216.

·         3

Nos valemos del término empleado por A. Vigo, quien a su vez lo toma de Gadamer (1993, pp. 177 ss.). Para Vigo, la aleteiología es un intento por reubicar la temática de la verdad, entendida como aletheia, dentro de lo que, por la tradición, se denominó “verdad trascendental”, esto es, como la apertura que permite la comprensión del ente en su ser.

·         4

Hablando sobre la verdad de la existencia, Heidegger manifiesta: “La última posibilidad alude a que el Dasein se abre para sí mismo en y como el más propio poder-ser” [Die letztgenannte Möglichkeit besagt: das Dasein erschließt sich ihm selbst im eigensten und als eigenstes Seinkönnen] (SuZ, p.221). El autor del texto asumirá las traducciones de la obra de Heidegger.

·         5

De modo muy provisorio, el sí-mismo, o la mismidad, apunta a un fenómeno temporal en las dimensiones prácticas del “mundo entorno” [Um-welt], “mundo compartido” [Mit-welt] y, por último, “mundo de sí mismo” [Selbst-welt] (Heidegger, 2006, pp. 176; 1995, pp. 11, 13, 103, 187-188, 192, 204, 211, 212- 214, 227-228, 232, 237-241, 245-247, 253-255, 298, 331-332; 1992, pp. 54-58, 342, 348, 440-441; 1988, pp. 29 y 102; 1976, pp. 236, 338-344-347; 1975, pp. 194, 224-228, 242, 249, 394-395, 422, 425).

·         6

Sería conveniente precisar que nos abstenemos de un desarrollo temático de las obras heideggerianas que van de la segunda mitad del año 1927 a 1931, justamente donde, de una manera más evidente, se desarrolla la temática de la libertad. De forma muy resumida, en aquellos escritos, Heidegger intenta elaborar la temática de la “libertad” [Freiheit] (Figal, 1991Schmidt, 2015) en términos de “transcendencia” [Transzendenz] del Dasein, en un intento, casi frenético, de librar a su propio pensar de los caracteres que definen el contorno de un pensar metafísico. De ahí que la gesta de llevar a cabo una “superación de la metafísica” [Überwindung der Metaphysik] no se pudiera ejercer desde la misma metafísica. Por último, durante este intervalo temporal, la figura de Kant gana protagonismo, por cuanto la transcendencia del Dasein, mutatis mutandis, significa llevar a cabo la posibilidad de un transcender finito, que Heidegger creyó encontrar en el pensamiento de Kant (Vigo, 2010, pp. 297-334).

·         7

Hacemos mención al carácter de la “mundaneidad” [Weltlichkeit] y a la explicación que da el propio Heidegger sobre el aparecer de los útiles y el mundo entorno. El “contexto pragmático”, el cual comporta el mundo- entorno, queda emparentado con el ámbito que soporta el “para-algo” [Um-zu] de la remisión del útil, mientras la “totalidad respeccional” es un fenómeno ligado al “por-mor-del” [Worum-willenDasein, o sea, al ámbito de auto-remisión que todo útil, en tanto para-algo, comporta. El existenciario del cual es deudor la “totalidad respeccional” es el “todo respeccional” [Bezugsganze], que vendría a actuar de elemento trascendental, por cuanto contendría la totalidad de “condiciones respectivas” [Bewandtnisganzheit] como su (auto)referencia hacia el Dasein - la significatividad y mundaneidad -.

·         8

El nexo entre anticipación y cuidado queda claro en la misma definición del existenciario cuidado:“El cuidado es el título ontológico para la totalidad del todo estructural del Dasein”. [Sorge ist der ontologische Titel für die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins] (SuZ, p. 252).

·         9

En este sentido, Heidegger dice al respecto: “El análisis, hasta ahora, ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del mundo deja/queda en libertad para la circunspección ocupada que soporta aquel ente” [Die bisherige Analyse zeigte: das innerweltlich Begegnende ist für die besorgende Umsicht, das Rechnungtragen, in seinem Sein freigegeben] (SuZ, p. 83).

·         10

Recomiendo la lectura de Dos Reis (2018, pp. 121-142), donde, de una manera magistral, explicita, desde la perpectiva de Heidegger, la cuestión genética sobre el origen del conocimiento científico, en tanto modo teorético de proceder y, por ende, dando cuenta del tratamiento derivativo por el que Heidegger cree circunscribir el conocimiento científico, como fenómeno deudor y parasitario de una articulación de carácter preteorético o antepredicativa, la cual funda todo tipo de proposición enunciativa, proposicional o judicativa.

·         11

Nos permitimos recomendar la lectura de (Garrido-Periñán, 2015), donde desarrollamos la temática de la libertad en las obras posteriores a SuZ, con protagonismo del concepto “claro del ser” [Lichtung].

·         12

Aquí residiría el sentido ontológico de la historia, pero este es otro tema.

·         13

De este modo, lo expresa Heidegger: “Hay verdad solo siempre que, y mientras, el Dasein es”. [Wahrheit gibt es nur, sofern und solange Dasein ist] (SuZ, p. 226).

·         14

Nos abstenemos de desarrollar con más demora tal temática, a pesar de que constituye el núcleo de la posibilidad de que el Dasein, llegado el caso, puede aprehender, de manera total [Ganzheit], su propio poder- ser mediante el “llamado de la conciencia” y la culpa [Schuld]. Nos permitimos remitir, a fin de que el lector pueda ampliar esta fascinante temática, a la siguiente publicación: Garrido-Periñán, 2017, pp. 159-182.

·         15

Como se viene diciendo, la constatación más plena, en relación con este ser-libre para el más propio poder- ser, adviene a través del existenciario “ser-para-(vuelto-a)-la-muerte” bajo la siguiente signatura “libertad para la muerte” [Freiheit zum Tode] (SuZ, p. 266), pero, no obstante, este ser-libre ha sido ya, antes, mencionado por Heidegger. En primer lugar, cuando se despliega el análisis del “comprender” [Verstehen], tal poder ser libre queda caracterizado como una posibilidad, aunque afectivamente dispuesta, siempre referida a una situación fáctica y concreta por la que el Dasein debe hacerse cargo y/o responsable (SuZ, p.144); en segundo lugar, en el análisis del cuidado, tal ser-libre queda prefigurado en el momento del “proyecto-anticipativo” [sich-vorweg-schon-sein Entwurf], singular del modo de ser del Dasein (SuZ, p. 193). En cambio, en el § 44 analizado en la presente investigación, este ser-libre para el propio poder-ser será articulado mediante el estado de abierto por el cual el Dasein es eminentemente ontológico. De ahí su importancia.

·         16

Muy interesante es la mención de la modalidad de concreción existencial denominada “indiferencia” [modale Indifferenz] (SuZ, pp. 232 ss.). Por diversos motivos, tanto de forma como de contenido, no abstenemos de desarrollar una interpretación de tal modo de ser basado en la indiferencia, a fin de centrarnos en el binomio impropiedad-propiedad. Valga esta indicación como suficiente: la indiferencia modal sería un modo derivado de la impropiedad, no de la propiedad, porque, en todo caso, un Dasein indiferente es aquel que ve socavado y obturado un momento estructural de su apertura: la “disposición afectiva” [Befindlichkeit].

·         17

“Se es lo que se hace (practica)” [Man ist das, was man betreibt] (SuZ, p. 239).

·         La siguiente investigación se realiza bajo la cobertura del Proyecto I+D De Excelencia: “Dinámicas del cuidado y lo inquietante. Figuras de lo inquietante en el debate fenomenológico contemporáneo y las posibilidades de una orientación filosófica. Configuración teórica y metodológica” (FFI2017/83770-P), proporcionado por el Ministerio de Innovación, Ciencias y Universidades del Reino de España.

Referencias

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·         _____. “Wegmarken”.En: I. Abteilung, Band 9, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann , 1976.

·         _____. “Der Grundprobleme der Phänomenologie”. En: II Abteilung, Band 24, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann , 1975.

·         LEVINAS, E. “Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad”. Traducción al español de Antonio Pitor Ramos. Salamanca: Sígueme, 1999.

·         REIS, R. “El concepto existencial de ciencia”. En: Guía Comares de Heidegger Ed. R. Rodríguez. Granada: Editorial Comares, 2018, pp. 121-142.

·         SCHMIDT, S.W.: Grund und Freiheit. Eine phänomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heideggers, Dordrecht, Springer, 2015.

·         THEUNISSEN, M. “Der Anderen Studien zur Sozialontologie der Gegenwart”. Berlin/New York: De Gruyter, 1977.

·         VIGO, A. “Libertad como causa. Heidegger, Kant y el problema metafísico de la libertad”. Anuario Filosófico, Vol.XLIII, Nr. 1, 2010, pp. 61-181.

·         _____. “Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger: la radicalización de un motivo central en Sein und Zeit en los escritos de los años 1929-1930”. Arqueología y Aleteiología. Estudios heideggerianos Berlin: Logos Verlag Berlin, pp. 159-205, 2014a.

·         _____. “Afectividad, comprensión y lenguaje. Heidegger y la reconstrucción aleteiológica del discurso no apofántico”. En: Arqueología y Aleteiología. Estudios heideggerianos . Berlin: Logos Verlag Berlin , 2014b, pp. 437-466.

·         _____. “El posible ser total del Dasein y el ser para (vuelto a) la muerte (§§ 45-53)”. En: Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico . Ed. R. Rodríguez. Madrid: Tecnos, 2016, pp. 219-268.

 

 

Cuestionamiento al articulo y a tu respuesta: No la determinación

de la infinitud por la finitud se puede ver a la inversa, y entonces la infinitud es posible y necesaria para determinar la finitud por lo tanto es posible una existencia infinita que no es un ser para la muerte sino un ser para la redención para la vuelta a la vida. ´Por lo mismo la libertad no es un abrirse al campo ontológico a los existenciarios de tener, desear y poder, sino el retorno de ellos a la conciencia, la libertad no es un abrirse o un cerrarse sino el proceso completo en el que el mundo es trascendido a la vez que creado, pero si quitamos la posibilidad de la trascendencia a la existencia, quedamos atrapados en la apertura a la mundanidad y en esta no hay un yo ni un otro sino un campo transferencial donde sujeto y objeto desaparecen, la constitución del sujeto y el objeto es un cerrase al campo ontológico de las transferencias pero solo es posible cerrarse si hay la posibilidad de una existencia infinita.

 

 

 

 

·         ¿Será?

·         Cuando decimos que no existe algo llamado LA NATURALEZA HUMANA lo que estamos afirmando es que el ser humano es el producto de su cultura y de su sociedad. Ni más ni menos. La cual es una proposición contraintuitiva. En efecto, por experiencia sabemos que el humano nace y muere; que busca sentido estando limitado en el espacio y en el tiempo. Por ejemplo, ahora mismo estoy en mi casa escribiendo desde un dispositivo. Me es imposible pues estar a la vez en un supermercado en los años ochenta. ¿Se puede decir que esta limitación espacio temporal es resultado de mi cultura? ¿ O acaso ya existido alguna cultura donde ha habido seres humanos que no nacían ni morían ?

·         Entiendo que muchas veces hay características que tomamos como naturales en el hombre ( la competividad , el egoísmo etc.) que no lo son en realidad pero eso no quiere decir que no hay nada que lo caracteriza priori y que lo distinguiendóle de los demás seres existentes.

 

Christian Franco Rodriguez

Como ser el ser humano es consciente de su ser eso lo hace un Daisen he aquí su naturaleza, solo se puede ser consciente del ser si eres consciente del no ser y entonces el humanos sufre la muerte, no la sufre como un hecho sino como un acontecer en su conciencia lo que lo hace un ser espiritual he aquí su naturaleza, al vivir la vida y la muerte , el perecer y nacer en la conciencia los representa y esto genera un mundo una cultura y si bien cada representación es distinta según la cultura en todas acontece la vida y la muerte espiritualmente es decir en una conciencia que se hace consciente de sí misma al comprender su devenir.

 

 

 

 

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👁️‍🗨️Según Bourriaud en su 𝑬𝒔𝒕é𝒕𝒊𝒄𝒂 𝑹𝒆𝒍𝒂𝒄𝒊𝒐𝒏𝒂𝒍, en plena arremetida del capitalismo, surge una vanguardia donde los valores se centran en la cumbre de las interacciones humanas y su contexto social. Este pone en tela de juicio el individualismo, el dogmatismo y el tradicionalismo inherente de décadas pasadas y abre los paradigmas hacia una posibilidad al diálogo, una puesta en escena cuyo intercambio se vierte entre la obra, el artista y el espectador. De acuerdo con su autor es "una forma de arte que parte de la intersubjetividad, y tiene por tema central el estar-junto”. El discurso de hoy incide en la libertad de las formas, de los estilos. No solo en la diversidad de pensamientos, sino en las distintas formas; materiales; y hasta combinaciones de herramientas que podemos mostrar. Es así que aparecen exhibiciones como la instalación y con ella lo escultórico; la performance; las artes electrónicas; el arte callejero que convive con nosotros.

📕Bourriaud, N. (2008) Estética Relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.

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Activo

 

Christian Franco Rodriguez

Estética religacional porque lo intersubjetivo no existe el sujeto hace al otro objeto y al menos que el objeto recupere su subjetividad haciendo al otro objeto y viceversa no hay intersubjetividad y entonces se necesita de lo absuelto para pasar de sujeto a objeto e integrarte.

¿Qué significa filosofar?

Filosofar es comenzar una búsqueda de conocimiento sobre cuestiones profundas, las mismas que muchos niños se plantean cuando comienzan a indagar sobre varias cosas. El filósofo Blaise Pascal se preguntaba por ejemplo: "Me encuentro ligado a un rincón de esta extensión del universo sin saber por qué estoy colocado en este lugar y no en otro, ni que sepa tampoco por qué me fue asignado este preciso momento del tiempo para vivir y no otro, habiendo toda una eternidad que me precede y toda una eternidad que me sigue". En nuestra infancia, una respuesta habitual que recibimos de muchos adultos es que Dios fue el creador de todo y dio a cada uno una misión o motivo para existir; pero esto no debe ser un obstáculo que nos impida seguir investigando la causa real sobre el origen de la vida, del universo, o sobre otras cuestiones.

Desde siempre, los filósofos han puesto en tela de juicio algunas creencias populares y han tenido en común el intento de buscar y ofrecer respuestas racionales a distintas cuestiones. Pero filosofar, dudar y someter a prueba las afirmaciones, no es la tendencia común de muchas personas. Hoy en día, se cultiva mucho más la adhesión acrítica a una ideología religiosa, mística o política que el propio pensamiento crítico, porque son muchas las personas que prefieren creer en algo y tienen una gran necesidad de respuesta antes que reconocer su ignorancia sobre muchas cuestiones y someter toda afirmación y creencia a un examen crítico.

Desde la antigüedad, al ser humano siempre le resultó incómodo dudar y no tener una respuesta sobre la causa de muchos hechos, y por eso ha preferido construir explicaciones míticas o religiosas para asignarles una causa. Pero no podemos hacer una búsqueda crítica del conocimiento sin abrir la mente y reconocer dos cuestiones: nuestra ignorancia en muchas cosas y la posibilidad de que muchas creencias puedan ser falsas. Buscamos conocimiento a partir de algo en concreto, sabiendo lo que vamos a buscar, y lo hacemos porque somos conscientes que desconocemos algo acerca de sus causas o funcionamiento, o porque sospechamos que nuestra idea sobre eso puede estar equivocada. Y en esa búsqueda formulamos preguntas o hipótesis que van a guiar nuestra investigación. Pero queremos obtener un conocimiento libre de errores, y para eso necesitamos averiguar sobre cómo evitarlos.

Los misterios sobre la naturaleza de especies muy extrañas, sobre fenómenos físicos extraordinarios, sobre el origen del universo y lo que habrá en otras galaxias, o sobre lo que pasará después de la muerte, siempre han provocado curiosidad en el ser humano. El filósofo griego Aristóteles (384-322 a.C), decía: "... los hombres comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo (...), por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, las del sol y los astros, y ante el origen de todo" (Metafísica, libro I, 982b-15).

Pero no sólo buscamos conocimiento por el sólo interés de conocer algún aspecto de la realidad, sino que también lo buscamos para aplicarlo en algo práctico. Sabemos, por ejemplo, que hay soluciones que nos ayudan a resolver problemas que afectan la calidad de vida humana, y que pueden aplicarse por ejemplo en cuestiones médicas o sanitarias. Según Aristóteles, el filósofo Tales de Mileto (VII-VI a.C.) pudo predecir que iba a darse una buena cosecha de aceitunas a través de sus conocimientos en astronomía. Y mucho antes de que su predicción se cumpliera, alquiló todas las prensas de aceite de Quíos y Mileto a bajo precio. Y se enriqueció cuando los campesinos necesitaron prensar sus olivas, ya que debieron pagarle a Tales el alquiler de esas prensas. Con esto, dice Aristóteles, Tales demostró que la filosofía no era una cosa inútil (Política, libro I, 1259a-9).

 

 

 

28Tú, Joel Agon y 26 personas más

4 comentarios

 

Me enoja

 

Christian Franco Rodriguez

Filosofar es lograr el pensamiento vacío, logrando la apertura al campo ontológico por lo mismo se renuncia a dar forma es decir a conocer.

 

 LA FILOSOFÍA es CRÍTICA

Desde el filósofo Immanuel Kant, fundamentalmente, se empieza a conjugar con honda y sesuda prolijidad el concepto “crítica”.
Muchos, que no saben qué significa ni de dónde viene este término, la utilizan como elemento identificativo de la filosofía. Hay que decir que, los antiguos, para saber quién era una persona, le preguntaban “de dónde” venía y “qué padres” tenía.
Pues bien, repitiendo el proceder de los antiguos podemos preguntarnos ¿de dónde viene el concepto “crítica” y qué padres tiene?
El término procede de la voz griega “krino”, “krinein”, que quiere decir, entre otras acepciones: “separar, distinguir, escoger”, pero, también: “decidir, juzgar”.
En efecto, la crítica, de donde vienen los términos, por ejemplo: “crisis”, “criterio”, significa “juicio”. El juicio no es algo que pueda ser colectivo, que se nos enseñe por ciencia infusa a través de determinados procederes, más o menos mágicos, no. El juicio, en primer término, es individual, y se desarrolla por medio de la “sophía”, esto es, la sabiduría o conocimiento teórico, pero también, y fundamentalmente, por la “phrónesis”, o “prudencia práctica”. Por el esfuerzo de la reflexión y, fundamentalmente, por la acción directa.
Es así, que la filosofía está en crisis, con la actual decisión del gobierno español de tajar de raíz las asignaturas de filosofía y ética, y no digamos de griego y latín, del sistema educativo secundario. Pues bien, es en crisis donde mejor se mueve la filosofía.
Parece un contrasentido, ¿verdad? Es como si dijéramos que es preciso que el saber de la filosofía necesitara estar amenazado para poder llevar una existencia saludable. Y así parece ser: se tiene que ver con el agua de la eliminación al cuello para poder desplegar sus más y mejores virtudes. Es como si en tiempos de tranquilidad y bonanza se adocenara, se aletargara y pervirtiera, se degenerara.
Hoy, es un tiempo de crisis y de peligro para la filosofía. No porque nos la quieran quitar de los planes educativos, que también, sino porque la deriva mundial de las sociedades requiere imperativamente de la filosofía. Debemos amplificar nuestra empatía, nuestra visión—“holística”, o totalizante que es la de la filosofía—, y llevar la reflexión y la acción directa a todos los ámbitos planetarios. Porque la vida buena de las personas—que muchas, por desgracia, no llegan a saber qué significa este sintagma—está en peligro, y hay muchos intereses, además de la ignorancia con la que siempre hay que contar, que intentan hacer degenerar nuestro modo de ser occidental, forjado desde Grecia y Roma, dos hitos que nos deberían hacer reflexionar los logros que hemos logrado a lo largo de la historia.
Joel Agon y 39 personas más
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Comentarios destacados

  • Christian Franco Rodriguez
    La Filosofía siempre será dialogo critico entonces no termina en el juicio que separa, al filosofía no es un juego de suma cero sino en el razonamiento que sintetiza la filosofía es un juego colaborativo en busca de la concepción de la verdad.

 

Amor atrapado en la mano divina puedo reflexionar una fenomenología del Espíritu nos lleva indefectiblemente a una noumenologia, como te dije el hábito no hace al monje pero es un fenómeno importante, diríamos entonces que es el conjunto de fenómenos que hacen al noumeno, pero uno de ellos se llena de tal transferencia que se carga numinosamente y a este podemos identificar como el noumeno  más no puede ser identificado si no es por el conjunto de fenómenos, de hecho todos estos están transfiriendo energía que cargara luego al noúmeno, si puedes comprender solo en  la vuelta completa  es que hay ciencia, la verdadera ciencia es orgánica.

El registro de lo imaginario nos testimoniara el esfuerzo que hace el hombre por reconciliarse con la realidad, con la tierra, con la madre lo que dejara claro la contratransferencia polarizada que sufrimos en nuestra existencia.

El registro de lo real simbólico integra una imagen con otra y permite sanarnos que lo dionisiaco logra la catarsis y abre la posibilidad de un éxtasis apolíneo armonizándonos, la palabra nos cura.

Cuando lo real simbólico logra su integración se produce el Espíritu absoluto Yo soy el que soy, he aquí el verdadero dasein aquel que tiene conciencia de su existencia, siendo su esencia misma.  

El espíritu absoluto, es esta existencia eterna que nunca estuvo en potencia y que no puede dejar de ser porque está  abierto a toda la potencialidad negativa  pero en el hombre, el espíritu absoluto solo se logra pasando todo el proceso y conociendo toda la negatividad.

El mito nos devela toda esa negatividad, nos da todo el paseo, el mito es un conjunto de ritos donde vamos superando toda la negatividad, recreando el misterio pascual el paso del ser al no ser para ser 1→0→1

El Espíritu revelado se cumple en el traspaso del ser al no ser, en esta inversión en la gravedad del devenir, la necesidad el artificio que logre la expresión es lo fundamental.

El artificio es la metáfora como variación creativa del símbolo tenor fundamento vehículo, viene de lo divino su invocación “formula” su materialidad que es la integración de lo real simbólico con lo real imaginario, la superación del árbol de la ciencia del bien y del mal en el árbol de la vida, ahora esta vida se revela en múltiples formas.  1→0→1 →0→1→0 

El Espíritu subjetivo es el retorno de la conciencia a la conciencia logrando el concepto así el ser, el tenor expresado en el no ser develando su esencia vuelve al ser como concepto mira la figura:

Espíritu absoluto ↓                                         ←  Espíritu subjetivo

                                      Espíritu revelado ↑     

 

El espíritu absoluto sufre el traspaso y se invierte en la gravedad del devenir, el espíritu revelado sufre la levedad del ser y se convierte logrando la subjetividad que es la compresión de la libertad permitiendo tanto la conversión como la inversión

 1→0→1 →0→1→0 →1→0 →10   .

El espíritu objetivo  es la vuelta completa, la razón ha logrado vincular inferencialmente todo el camino, el espíritu objetivo es un redondo, el objeto se muestra en su totalidad y solo realmente aquí  hay una conciencia de lo absoluto.

Pero dar la vuelta realmente es perder al objeto y al sujeto que es perder al propio espíritu y es que el espíritu objetivo nos deja sistemas donde hay un sujeto que cosifica a otro sujeto convirtiéndolo en objeto, esa es al lección marxista y de lo que se trata es entonces de integrar al sujeto y al objeto superar el contrato, lo cual requiere la socialización de los medios de producción.  

      Sujeto Burgués Superestructura 

    _________ Estructura estado

       Objeto proletariado infraestructura

 

Se dará el anti espíritu y en este el objeto será un campo ontológico esto es pasar de la ciencia mecánica a la ciencia estadística donde no hay entes sino campos en los que fluctua la energía, el paso está en Kierkegaard  en Shopenhauer el cual descubre este campo de representaciones esta voluntad de poder que nos consume y no ve salida más es Nietzsche el que aceptara esta voluntad de poder en su eterno retorno existencial creyendo que en esta voluntad puede reconstruir toda la axiología pero que hay en ese campo de transferencias el psicoanálisis lo develara hay traumas, frustraciones, represiones y en el fondo no hay nada más que significantes   dirá Lacan claramente el otro no existe que lo que quiere decir es que el inconsciente no existe, lo que ha es un campo transferencial, que estamos recreando dándole significados a significantes vacíos, pero el que realmente abre el campo ontológico con sus existenciarios es  Heidegger, yo te he enseñado el campo ontológico del tener del deseo y del poder, el máximo desarrollo del tener está  en el capitalismo neoliberal, el del deseo se encuentra en la filosofía de Deleuze proponiendo el anti Edipo para lograr el  cuerpo sin órganos, el máximo desarrollo del existenciario del poder, de esta campo ontológico está  en Foucault, el campo ontológico del amor y todos los sentimientos es estudiado por Max Scheler dando cuenta de la construcción de los valores  pero  los que liberan realmente este campo  son Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir con su amor libre.

Y es aquí  donde quería llegar mi amor, porque se entenderá al Dasein como una apertura siendo su libertad esta apertura pero en los existenciarios en el campo ontológico desaparece el sujeto y el objeto, llevando la existencia a su plenitud desaparece la conciencia de esta existencia. Simone se enamoró  realmente de Nelson Algren un escritor, llevo el anillo que este le regalo siempre en su dedo como si realmente estuviera comprometida con él y es que la libertad no pude ser un abrirse sino que es también un cerrarse y entregarse hasta ser una unidad un absoluto siendo uno es que hay posibilidad de abrirse al campo ontológico a los existenciarios y no quedar diluidos en esta apertura.

Tu amada mía te has entregado a mí, yo ahora me entrego a ti completamente y entonces comprendo     que una ciencia orgánica no es solo en la que el sujeto se invierte en objeto para luego ser sujeto sino en la que el sujeto y el objeto desaparecen en el campo transferencial ontológico en los existenciarios para luego aparecer integrados.

Ah mi amor Simone de Beauvoir queda desintegrada en su libertad abriéndose al campo ontológico a todo lo que venía, así como queda desintegrado aquel que se cierra como un proletariado cerrándose al burgués, si hubiera tenido el valor de cerrase y entregarse solo a su amor hubiera sido libre, como tu si tuvieras el valor de abrirte y luego cerrarte para mí, yo sé que te amo pero ¿Lo sabes tú? Fue el primero que te bese, fue el primero que te penetre, soy el padre de nuestros tres hijos, tu nunca te has abierto a otros hombres yo si a otros hombres y a otras mujeres  y me he cerrado en  ti para siempre, solo tú  eres mi amor. ¿Puedes decir lo mismo?

El anti espíritu avanza al logos con derrida deconstruyendolo todo sumiendo al verbo en el campo ontológico ¿En los existenciarios? No ya no, ya no hay existencia quedan palabras sueltas y luego letras, no hay existencia, nos sumimos en una desintegración, el enfoque de género, con toda la teoría Queer de Buttler hace imposible cualquier unidad, cualquier universalidad, el ser se encuentra en el no ser surgiendo un devenir que toma conciencia de su nacer y perecer, la superación de ese nacer y perecer es lo absoluto pero el ciborg como procesador de información no nace ni perece su vida es una simulación y como tal no genera no hay sí  ni no en el ciborg hay algoritmos instrucciones pero puede generar sis  y nos en nosotros, simulándonos una vida dejándonos desintegrados, no hay ser ni no ser , no hay izquierda ni derecha , el final de la historia solo se da con el final de la meta historia, el hombre entonces deja de afirmar y deja de negar, no se abre ni se cierra simula abrirse , simula cerrase pero en realidad no pasa nada, es decir lanada no traspasa el ser ni el ser es traspasado por la nada.                     

El arca de libertad en la que forma a nuestros hijos es una en la que el ser traspasa y perece y la nada traspasa y nace yo perezco en ti tu naces en mi como luz.

Mi amor somos el espíritu integrado en nosotros Jantipa y Sócrates crean juntos

El espíritu se cierra al campo ontológico para realmente abrirse

Y el campo ontológico se abre para cerrase en el Espíritu

El proceso se completa he aquí el absoluto

Solo faltara la santificación del Campo ontológico

El que yo realmente perdone a mi madre el que tú perdones a tu padre

Y descansemos en esta santidad

Es nuestro amor el que puede superar todo ese infierno

Logrando la comunión

Siempre te he amado pero no siempre lo he sabido  y

 Siempre me has amado lo se 

¿Pero Lo sabes tú?

Una vez lo sepas habremos logrado el Espíritu integro la Matira Santa, Zarpara el Arca de la libertad, Cardenio será liberado de su prisión divina será el Tercer Zaratustra los dos árboles de olivo encenderán con su amor las 7 velas de los 7 Espíritus de las 7 iglesias.

He aquí  la ciencia del logos  de toda lógica e ilógica de toda razón e irazón La ciencia del Rey y su Reina en comunión santa.

Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven. Y el que oye, diga: Ven. Y el que tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente.

  Jesus Alegria Argomedo

Bonita la filosofía.... pero de eso no se hace sopa

·        

 

Christian Franco Rodriguez

Jesus Alegria Argomedo Claro que si una sopa espiritual que realmente se materializa pero para eso tienes que comprender la estructura del logos:

 

La estructura del logos

   Cecilia Podestá

7 min  · 

No me tuvo la muerte

Helada y pura como una ola blanca en la boca negra de mi estómago

No me tuvo la locura ni cuando bordaba mis dedos y sábanas y los gritos de las casas que se quemaron

No fui violenta ni cuando pude abrir el cuerpo del que nos daño con estás manos furiosas para hundirlas entre órganos, huesos y mi llanto o carcajada.

No me tuvo el hombre que se construyó con mis palabras para orar sobre mi sexo su eterno rechazo.

solo vas a tener de mí

El cuerpo que se restriegue

Al despertar hasta callar todas las historias que amargan esta cama

Durante la primera

La peor luz de la mañana

Sobre mis ojos abriendo el día, la muerte y el miedo

 

  Mi amor veamos luego de leer este poema la estructura del logos 

Ser→Espíritu→Logos 

1→0→1 

En la religión  

Numinosidad Ser→ Formula de invocación Espíritu →materialidad simbólica  Logos

En el arte

Tenor ser →fundamento Espíritu→ artificio   Logos 

En la filosofía 

Ser→ Espíritu esencia →Logos concepto

En la ciencia

          Fenómeno  →Teoría →Formula

Aquí en la ciencia se pierde el ser, el Espíritu y el logos ¿Por qué?

Nuestra ciencia noumenológica no los pierde

Noúmeno→ Relación transferencial Espíritu → Comunión logos

Pero ¿Cómo recupera el ser, el Espíritu y el Logos?

Veamos para eso la anti estructura del logos en el anti espíritu absoluto

Voluntad de poder →Deseo→ Tener

He aquí la acción 

¿Qué  es lo que rige en tu alma? El Espíritu o el anti espíritu o estas en una contratransferencia de ambos toda enfermedad se puede explicar por una contratransferencia espiritual, el Espíritu y el anti espíritu deben integrarse transferencialmente.

Ser→ Espíritu →Logos → Voluntad de poder → Deseo →Tener 

1→ 0 →1 → 0 → 1 →0

He aquí el Espíritu revelado  

En retransferencia sería así:

Ser ←Espíritu ←Logos ← Voluntad de poder ← Deseo ←Tener

1← 0 ←1 ← 0 ←1 ←0  

 

Esta es la estructura del logos en el arte

 Tenor→ fundamento →vehículo → técnica → composición que despierta el Deseo →objeto artificial

Y si yo percibiera el objeto artístico iría en retransferencia

Tenor ←Fundamento  ←Vehículo  ← Técnica ←composición que despierta el deseo ←objeto artificial

Teniendo una experiencia de religación estética   

En el espíritu absoluto

Yo debelo el ser en el logos que está en relación gracia al espíritu

Es decir el Padre se devela en el Hijo gracias a su relación espiritual

Padre →Espíritu→ Hijo

Y si se va en retransferencia se produce la redención así como antes  se devela la existencia

  Padre ←Espíritu← Hijo

He aquí el misterio pascual la palabra me lleva espiritualmente a Dios

En una experiencia A aplica la función E1 en B y B se convierte↑ 

A → (Funcion E1)→ B↑Conversión    que no es otra cosa que B yendo del logos, al espíritu , al ser

                           B ser ←B Espíritu    ← B Logos

 

Pero si B está  en el anti espíritu lo que diga una palabra no llegara a él, B está en el mundo de las acciones donde la voluntad de poder prima, en esta voluntad uno afirma su existencia por sobre los demás  y hay un mundo de esclavos o exterminado y un mundo amos es decir un mundo de ganadores y perdedores.

Es más B pude llegar a controlar el logos

Voluntad de poder →Deseo →Tener logos

0→1→01

Y entonces la palabra  se invierte en la expresión de la voluntad de poder es decir en la expresión de la propia existencia un ego

Pero hay un problema lo que separa al espíritu absoluto del anti espíritu es una herida que se expresa en emociones, sentimientos, en el medio está  el corazón

1→ 0 →1 →/herida/ ← 0 ←1 ←0  

He aquí la verdadera estructura del logos

Significado →/herida/←Significante 

 

 

Por lo mismo la expresión de un ego siempre será la expresión de un ego herido

0→1→0/1

Y en el espíritu revelado todo dependerá de la herida para polarizar o despolarizar

1→ 0 →1 →/herida cruz /→ 0 → 1 →0

1← 0 ←1 ←+ ← 0 ←1 ←0

  1→ 0 →1 →-← 0 ←1 ←0 

Este es el corazón aquí se juega la integración

La voluntad de poder tendera a lo negativo lo que marca una contra transferencia una polarización  

El ser tendera a lo positivo lo que marca una despolarización una transferencia y retransferencia sin problemas que si continua se convierte en una sintransferencia

 

 →-← Polarización  Contratransferencia

→+→ Despolarización transferencia 

←+←Despolarización retransferencia

←→Sintransferencia 

Así el ego expresándose en el logos siempre será negativo

Voluntad de poder 0→1Deseo→Tener 0 -Herida polarizada 1 logos

Si estudiamos el poema de Cecilia tenemos un anti espíritu revelado polarizado

  Voluntad de poder Técnica  0 → 1 Deseo composición  →0  tener objeto artificial  →-← 1 logos  ←0 fundamento espíritu  ←1 Tenor Ser 

Y entonces la palabra que es el objeto artificial en un poema  expresa la afirmación de sí misma al no querer ser tenida por el otro y es que en la voluntad de poder  el otro es siempre un enemigo al cual vencer y cual no debe vencerme lo que produce una herida así Cecilia puede decir.

No me tuvo la muerte, no me tuvo la locura, no me tuvo el hombre

Y es que la voluntad de poder busca tener al otro sobre todo tener el deseo del otro

En la meta estructura se entiende esto

---------------Ser    1

 ------------- Espíritu 0

______________ Logos 1

_______________ Amor + o -

_______________ Voluntad de poder 0

________________  Deseo 1

_____________ Tener 0

 

Así el ser y el tener son equivalente pero si yo quisiera unir el tener y el ser no se podría el ser es positivo y el tener es negativo

Ser 1→ -  ←Tener 0

Y es que se necesita de un mediador un tercero, este tercero está  en el corazón si yo lo pongo como uno positivo se produce una contratransferencia no pueden estar dos unos transfiriéndose

 Ser 1→ ←1 ←Tener 0

Y si yo pusiera un cero igual no pueden estar dos ceros transfiriéndose

Ser 1→  0→←Tener 0

Por lo mismo un positivo y un negativo en los extremos siempre generara contratransferencia polarización y no hay posibilidad de mediación

Sucede igual si intento unir El espíritu con el deseo o El logos con la  la voluntad de poder todos ellos son equivalentes uno con otro son lo mismo solo que invertidos pero no pueden unirse más el Espíritu absoluto con el anti espíritu si generando el espíritu revelado, no se produce una contradicción no hay polarización y entonces ¿Porque decimos que en el poema de Cecilia hay un antiespíritu revelado polarizado? 

Pues porque Cecilia ve al otro como una voluntad de poder que amenaza con poseerla

Así  desde su visión no hay un ser que se devela espiritualmente en un logos sino una voluntad de poder que expresa un deseo de tener

Voluntad de poder masculina 0→1 deseo de poseer →0 la mujer como objeto→ -← 0 no me tendrás ←1 deseo contrapuesto  ←0 voluntad de poder mujer

Aquí podemos confundir dos planos pero lo  que ha paso es que al primar el anti  espíritu la estructura del logos se ha invertido así prima el significante sobre el significado

Significante

-----------------

  Significado 

 

Pero pasa otra cosa más  el significante solo ve significantes

Significante

___________

 Significantes

Esto es propio del anti espíritu donde prima el arte abyecto y ya no se intenta ninguna sublimación lo que se expresa es el choque de significantes que es el choque de voluntades de poder y así Cecilia termina diciendo

 

  

solo vas a tener de mí

El cuerpo que se restriegue

Al despertar hasta callar todas las historias que amargan esta cama

Durante la primera

La peor luz de la mañana

Sobre mis ojos abriendo el día, la muerte y el miedo

 

La muerte el no ser, el miedo que es la motivación de la voluntad de poder para afirmarse en su intento de superar el no ser es lo propio del anti espíritu.

Pero para comprender esto hemos estado en el espíritu subjetivo

    Ser→ Espíritu →Logos → Voluntad de poder → Deseo →Tener →Voluntad de ser sujeto →Espíritu de autoconocimiento→ Concepción es decir el logos pare hay una mayéutica 

   

1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10

El Espíritu subjetivo tiene su correlato en el anti espíritu subjetivo

0→ 1 →0 → 1 → 0 →1→0→1→01

Que es la voluntad de poder→ Deseo →Tener → logos → Espíritu →Ser→ objetivado por la voluntad →deseo de conocimiento →objeto conocido

  He aquí que el ser 1→ revela su esencia 0→ en el concepto 10

Y la voluntad de poder 0→cumpilra su deseo de conocer →el objeto y así manipularlo

 

En la relación espíritu subjetivo anti espíritu subjetivo está  la relación   sujeto objeto como tal esta relación no es polar sino complementaria pero si la voluntad de poder hace del sujeto objeto hay problemas y es que ella no pude reconocer la subjetividad que es el yo autoconsciente y si el espíritu subjetivo te integra a su subjetividad  sin comprender la objetividad hay problemas.

 

Así se da contransferencia del espíritu objetivo

 

     1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10→← 0← 1 ←0 ← 1 ← 0 ←1←0←1←01 

 

En cambio de otra manera el sujeto se conoce en el objeto y el objeto se conoce en el sujeto

1→ 0 →1 → 0 → 1 →0→1→0→10 →10→1→0→1→0→1→0→1→0

1← 0 ←1 ← 0 ←1 ←0←1←0←10 ←10←1←0←1←0←1←0←1←0

He Aquí la verdadera ciencia la voluntad de poder se ha conocido en el ser

He aquí el objeto el logos revela en la formula  al ser omnipotente a Dios

EL espíritu y el anti espíritu se han unido

1← 0 ←1 ← 0 ← 1 ←0←1←0←10 10→1→0→1→0→1→0→1→0

El concepto subjetivo  y el objeto conocido son uno en una sintransferencia

En el poema de Cecilia queda el dolor del objeto no conseguido no la podrán tener pero ella tampoco se podrá saber a sí misma.

Cuando te hable de este poema tú te conmoviste dijiste que terrible

Y yo sonríe y es que tengo tu dolor tu miedo, tu muerte y tú tienes el mío pero junto el dolor se hace alegría ,la muerte vida y el miedo paz.  

La biodramaturgia Entre el logos y la voluntad de poder 

 

Lucas Medina  · 59 min  · 

¿Foucault apoyaba la pedofilia?

En Historia de la sexualidad, Foucault va a decir que la categoría sexualidad apareció tardíamente en el siglo XIX. Es una mera construcción social acompañada con prescripciones, reglas y normas sobre cómo deberían ser las prácticas correctas sobre el cuerpo, fijadas por instituciones médicas, judiciales, y religiosas. En otras palabras, nada de lo dicho sobre ciertas prácticas sexuales (pedofilia, incesto, zoofilia) tendría un carácter objetivo y ahistorico, sino que es la sociedad y su carácter sociopolítico, la que establece los parámetros morales y legales de lo que seria correcto e incorrecto en cuestiones sexuales. Y lo mismo se aplica con las nociones de culpabilidad.

Luego, en Las palabras y las cosas, Foucault señala que la psicopatología, la psiquiatría y la medicina modernas, responden a unidades discursivas que tienen un trasfondo meramente histórico; es decir, son también meras construcciones socio-historicas que no se edifican a partir de observaciones experimentales ni regularidades a-históricas, sino que responden a una lógica y reglas internas culturalmente construidas que tienen un carácter ficcional e inventan sus propios objetos, regularidades, clasificaciones, y prohibiciones. En otras palabras, Foucault reduce los objetos de esas disciplinas a ser meras construcciones de una conciencia discursiva y cultural moderna, porque él ve a los discursos como prácticas que generan y producen los propios objetos que investigan y manipulan

Ese interés de Foucault de decir que la ley, la psiquiatría, y la clínica no son objetivas y construyen sus propias clasificaciones, exclusiones, discursos y modos de subjetivacion que califican a alguien como criminal y psicópata por no encajar con sus criterios de normalidad, es funcional a su protesta de que los fundamentos legales y psico-clinicos que se utilizan para condenar la pedofilia son impedimentos culturales arbitrarios, y que por lo tanto tendría que ser permitida. Por eso, en 1977, Michel Foucault, junto con otros intelectuales franceses, firmaron un petitorio pidiendo abolir la prohibición de las relaciones sexuales entre adultos y menores de 15 años; y al justificar su postura en una conversación radiofónica del año 1978 (cuya transcripción se encuentra en su libro La ley del pudor) dijo entre otras cosas: "... los conceptos de pudor, de ultraje y de atentado pertenecen a un sistema determinado de valores, cultural y discursivo. Desde la explosión pornográfica y los beneficios que comporta, desde toda esta nueva perspectiva, ya no es posible seguir utilizando esas palabras ni hacer que la ley opere sobre dichas bases (...) En cualquier caso, no tiene mucho sentido que haya una barrera de edad fijada por ley. Una vez más, podemos confiar en el niño para que diga si ha sufrido o no algún tipo de violencia".

 

 

 

Christian Franco Rodriguez

La voluntad de poder construye las cosas según su deseo,  la cuestión es ¿Cómo superarla? ¿La reprimimos con nuestras leyes? No creo que tenga ningún buen resultado, lo que yo propongo es una biodramaturgia en la que el Logos y la voluntad de poder se alteren uno al otro hasta lograr una comunión el Ser es voluntad poder, el deseo es Dharma y el logos es el objeto que nos revela nuestra existencia.

 

 

 

 

 

 

Este año Alain Aspect John Clauser, Anton Zeilenguer recibieron el nobel  de física por sus demostraciones del entrelazamiento cuántico https://www.youtube.com/watch?v=xM_kIvOK4f4

El biotejido es un entrelazamiento espiritual

Si pensamos al espíritu como partícula

Tenemos las partículas de lo real imaginario 0

Y las partículas de lo real simbólico 1

Lo cierto es que no son partículas sino fluctuaciones de nuestra conciencia

Que se harán particulares gracias a ella

Porque es la conciencia la que particulariza una fluctuación y se reconoce en ella

El real imaginario es una fluctuación de registro con la madre es decir quien hace esta función y con toda la materialidad que lleva siempre en la percepción a la imaginación en un intento de despolarizar la transferencia.    

Lo real simbólico es una fluctuación de registro con  el padre y con todo el lenguaje y sus abstracciones formas expresiones.

Si usáramos la semiótica de Pierce tendríamos el cualisigno icónico  rematico como un registro de lo real imaginario, el sinsigno indicial dicente como una transición entre lo real imaginario y lo real simbólico y el legisigno simbólico argumental como lo real simbólico propiamente dicho.

Nosotros estamos en un estado de superposición al nacer donde tenemos los dos registros, la madre colapasará    en nosotros lo real, desde su  real  imaginario haciendo de puente para lo real simbólico con el padre

Lo real en nosotros 1→ Lo real imaginario 0→ 1 lo real simbólico en el padre

Si es que la madre logra resolver el conflicto de Edipo, aquí se establece el patriarcado

El padre es Dios no siéndolo pero remite a Dios lo simboliza

La madre debe dirigir todo  el libido al padre para el niño desee ser como el padre y la niña desee al padre.

He aquí el espíritu absoluto  Ser 1→ Espíritu  0→ 1 logos lo real simbólico ha sido constituido

Pero a su par se ha constituido el anti espíritu porque el deseo vuelve  a la madre

Voluntad de poder 0→Deseo1→tener 0

¿Qué  se constituyó  primero? Diríamos que la constitución de lo real imaginario como anti espíritu absoluto pero lo cierto es que están entrelazadas las partículas que ahora son partículas del espíritu, solo el pensamiento de un Dios eterno siempre existente puede constituir una voluntad de poder omnipotente capaz de cumplir todos los deseos.

     El orden mítico es ir de lo real imaginario a lo real simbólico al Espíritu absoluto para manifestar el anti espíritu si se cumple esto estamos en el Espíritu revelado donde la voluntad de poder esta sujeta al logos a la palabra y su espiritualidad que revela el ser y el ser es  eterno siempre existente bueno, bello, verdadero, uno revelado es omnipotente, omnisciente, omnipresente y Santo Santo Santo. Su voluntad de poder lo puede todo, como tal desea el deseo de todos es decir la adoración a su voluntad de poder  y está  presente en todo por lo mismo expande su imperio para que reconozcan su presencia.

Pero esta debe ser Santa lo cual significa numinosa irradiante de luz y poder y bondadosa consciente de todos y todas, la primera partícula espiritual es positiva la segunda es negativa y en esta se revela la positiva, solo una voluntad de poder revela al ser, solo un deseo total revela al espíritu y solo un logos encarnado revela   la vida.

En el fondo son la misma partícula una complementa a la otra pero la voluntad de poder se debe de negar para revelar el ser y entonces se da el espíritu absoluto.  

El deseo se debe de negar para que se de el deber y se da el espíritu revelado

El objeto se debe de negar para que se de el  sujeto y se da el espíritu subjetivo

Y ahora el sujeto se debe de negar para que se de el espíritu objetivo

Esto es superar el conflicto ontológico entre el ser y el tener negando el tener

Esto es superar el conflicto ético entre del deber y el querer negando el querer

Esto es superar el conflicto gnoseológico entre la verdad y el poder negando el poder.

Me niego a mí para que Cristo vivía en mí y se realice objetivamente su  reino.

 

Luego la figura se invierte y se niega la verdad para manifestarla en poder  es decir la verdad se encarna, el logos debe ser carne, cuerpo, la partícula positiva se revela en la negativa y es que toda ella se ha invertido pero no para perderse sino para manifestar plenamente.

Pasamos de un patriarcado a un matriarcado pero en el patriarcado estuvo el matriarcado gestándose y en el matriarcado se muestra el patriarcado, porque las dos partículas están biotejidas entrelazadas y están conscientes de esto.

Luego se niega el deber por el querer manifestando el deber el dharma en el querer.

Para terminar negando el ser en el tener en la materialidad.

Esta es la superación del conflicto político entre el poder y la verdad, el poder devela la verdad

Esta es la superación del conflicto psicológico entre el querer y el deber, el querer debela el deber

Esta es la superación del conflicto ecológico entre el tener y el ser, el tener revela el ser entrando en comunión.  

Hoy que hay un conflicto entre lo patriarcal y lo matriarcal ¿No deberían estar conscientes de que en el fondo son lo mismo? Dos partículas entrelazadas biotejidas al punto que si yo destruyo a la otra me destruyo a mí  misma.

Ya paso el tiempo del patriarcado pero solo será el tiempo del matriarcado si manifiesta al patriarcado en ella, esto es la manifestación de la unidad en la multiplicidad pero si no se manifiesta el ser en el no ser, el yan en el yin, si el hombre no traspasa a la mujer y la mujer no traspasa al hombre   no hay ser humano si ambos entran en conflicto ambos se destruyen porque son fuerzas equivalentes y entonces queda  la inteligencia artificial para simularnos un paraíso donde podamos olvidar toda nuestra desgracia es decir para que posamos olvidarnos de nosotros mismos he ahí la muerte espiritual que dará paso al fin de nuestra existencia.

Foucault denuncia las epistemologías  construidas desde la voluntad de poder, y es que claramente nuestra ciencia esta´ construida desde esa voluntad pero a medias, porque la afirmación del yo  en su totalidad es siempre la afirmación del otro en la comunión de toda la existencia, la potencialidad de la materia no es otra cosa que el acto puro del Espíritu amándose  a sí mismo y en el a todos y solo en ese amor en ese pensarse a sí mismo pensando a todos   en mi es que se supera toda perversión y violencia.

     Juan Bastidas  · ooSdtspern8ch56hfhi2l638c1a7chcm69t14 cg6af8u0i38796hh6mfa55  · 

Heidegger nos habla de la resolución: un proyectarse, dispuesto a la angustia, al más propio ser culpable. ¿Qué significa esto? Significa que el hombre debe elegir entre posibilidades que están acordes a su vocación o a posibilidades que no hacen parte de su vocación. Un proyectarse al más propio ser-culpable, significa afrontar la vocación admitiendo, reconociendo y viviendo la responsabilidad de las acciones. A parte de esto, hay que estar dispuesto a la angustia. Ese sentimiento que todos relacionamos con el mal, es un sentimiento al cual inevitablemente caeremos todos y que nos acompañará un tiempo muy significativo durante la existencia. Sí, hay que estar dispuesto a sentir angustia; hay que estar dispuesto a cualquier mal que no ofrezca la vida. Estas dos cosas: seguir la vocación y estar dispuesto al mal, es lo que Heidegger denomina resolución o estado resoluto. Pues bien, ¿Qué es esto? Es precisamente la voluntad de poder explicitada como posibilidad de la existencia. La resolución es un aspecto de la autenticidad del Dasein. Por tanto, la existencia auténtica es esa existencia del súper- hombre que sigue su vocación y siendo responsable de sus acciones. Ese es el verdadero sentido de la voluntad de poder y del súper-hombre de Nietzsche: la resolución. No importan las caídas y los errores, siempre y cuando aprendas de ellos y los asumas con responsabilidad. Ese es el verdadero sentido de la voluntad de poder: la vocación; ese es el verdadero sentido del súper-hombre: la responsabilidad de la libertad.

Christian Franco Rodriguez

Y acaso no todo vuelve a Kierkegaard en su angustia descubrió su vocación estética pero esta le produjo una angustia mayor, luego descubrió su vocación ética y esta le hizo aun más consciente de su angustia para por fin descubrir su vocación religiosa donde el yo soy el que soy lo llamaba a una existencia plena.  

Juan Bastidas

Autor

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Siempre he pensado que las categorías heideggerianas o como deben llamarse, los existenciales de la analítica del Dasein, deben tomarse en sentido religioso. Así, por ejemplo: la repetición, la angustia, el miedo, etc. Claro, vuelve uno a Kierkegaard.

 

     

Graneduard Supremo

"En el siglo de la noche cósmica es menester que alguien se adentre al fondo del abismo"...y traiga un vértigo que nuevamente se duerme al borde de los bordes y despierte la angustia del tedio de la soledad. Ánimo cíclico del sentido de la voluntad más allá cuando creemos no traer el vértigo de la absurda existencia.

 

Christian Franco

 

Adentrémonos pues en el fondo del abismo en esta noche cósmica pero recordando el día del Espíritu y entonces surge una diferencia entre una fenomenología del Espíritu y una fenomenología de la voluntad de poder, en la fenomenología del Espíritu hay un sentido lo que construye un mito, todo mito es una meta historia y como tal construye una historia, una racionalidad, un conocimiento.

 

En cambio en la fenomenología de la voluntad se vuelve a las cosas eliminando de ellas todo rastro del espíritu, es como si eliminaríamos la luz para verlas, ahora sabemos gracias a la física cuántica que sin luz simplemente no hay cosas, esta estrían en estado de superposición serian y no serían al mismo tiempo, pero la fenomenología de la voluntad no desiste en su intento y puede ver las cosas es su materialidad para luego ver las cosas en la psiquis cargadas de mundo, para luego ver las cosas tal y como son y entonces son nada, ¿Que es esa nada? Campos transferenciales, campos ontológicos, fluctuaciones de energía, sin ningún sentido.

 

Pero es justamente ahí que yo descubre el ser y su llamado, mi vocación.

 

Estoy en el vientre de mi madre en una superposición entre ser y no ser mientras me voy formando voy del 1 el ser al 0 el  no ser y viceversa pero al final soy y entonces nazco  paso a un no ser, mi madre también está  en un no ser nunca ha sido madre y está  angustiada si se relacionan dos iguales se produce una contra transferencia

 

Hijo 0→←0  Madre

 

Una contratransferencia es un conflicto, un conflicto es un juego de suma cero donde alguien tiene que perder y alguien ganar                     

En lo espiritual si yo continuo con la contratransferencia me desintegro al menos que las dos fuerzas sean iguales donde se puede pasar de la desintegración a una integración sintransferencial haciéndose una unidad.

Si esto sucediera la madre sentiría el no ser y el ser  del hijo y el hijo el no ser y el ser  de la madre  y es que serían una unidad, la angustia y la paz la sentirían ambos.

 

Pero lo más lógico sería que la madre entre en tranquilidad haciendo que el no ser del hijo la traspase

Hijo 0→madre 1→1/2 Estado de estabilidad en el hijo y la madre el ser y el no ser han quedado determinados equilibrados he aquí el proto sistema de todos los sistemas

Empieza el registro de lo real imaginario

El niño ha pasado de la angustia y el odio contratransferencial a una calma al haber traspasado a la madre, donde él se convierte a la espiritualidad de la madre  para lograr un equilibrio.

Y si en esa relación  se produce la retransferencia  y la madre en su angustia es la que traspasa al niño

               ½ estado de equilibro en la madre  ←1 niño  ← 0  Madre

Lo que se produce es una biotejido un  entrelazamiento cuántico, la sintrasnferencia ya no es necesario que se transfieren uno siente al otro.

  Pero el problema viene con el padre aquí se produce el complejo de Edipo, si no hay angustia en la relación con la madre, el niño no podrá transferirse al padre, lo real imaginario empieza realmente aquí donde la madre separa al hijo y le hace consciente de su propia imagen lo que generara la angustia   y la necesidad de darle un sentido a esta imagen ¿Quién soy? 

El padre revelara el ser en lo real simbólico, lo real simbólico vence a la muerte a la separación te religa con todo, la madre en la voluntad de poder   te mato al separarte.

Hijo ½ (no hay transferencia entre los dos y menos traspaso)  Madre 0  

Como resultado el hijo pierde el equilibrio y entra en la angustia se invierte  1/2↓→0

Esta es la configuración de la voluntad de poder

No ser angustia del nacimiento 0→1 ser uno con la madre en su deseo compartido →0 la angustia de mi propia imagen individual

Y ahora paso al espíritu desde el logos la palabra del padre

 

1 palabra del padre →0 Espíritu llamada a la negación al sacrificio→1 para ser en comunión con Dios y mi prójimo.

 

Todo ahora tiene sentido la imagen individual es parte de un todo divino en un Espíritu absoluto, ahora hay que revelar este espíritu y esta es la revelación del ser superando al no ser para ser pero como revelación debe darse en la voluntad de poder

1 ser el que existe eternamente Dios→0 No ser la muerte toda la angustia la conciencia del deber para superarla →1 Ser la vida eterna en la palabra→0 voluntad de poder el logos se hace carne pasa a la acción→1 su deseo se hace Dharma es el deseo de Dios y en Dios de todo el cosmos →0 termina en la muerte

Y aquí se produce una crisis, porque  la revelación del ser es la revelación de su sacrificio, de su tragedia, de su muerte.

Tendrá  que pasarse al espíritu subjetivo y retornar al ser

1→0→1→0→1→0→1→0→10

Retornado al ser el espíritu integra lo negativo en él y el sujeto se sabe libre, es decir que él puede afirmar o negar, en él está la vida y la muerte el ser y el no ser, se ha concebido a sí mismo.

Ahora toca objetivar esta libertad, el espíritu quiere vencer a la muerte, vencer toda separación, integrarlo todo en la razón, dar un orden armonioso y equilibrado, un mundo justo.

El espíritu no juega juegos de suma cero

Él juega juegos colaborativos donde todos ganan o todos pierden.

¿Qué es el objeto? Es la inversión el sujeto

Y entonces el objeto seria

                          01← 1←0 ← 1← 0←1 ← 0← 1←0   

   

  

  Pero contra puesto al sujeto

1→0→1→0→1→0→1→0→10 →←01← 1←0 ← 1← 0←1 ← 0← 1←0    

 

Entonces el objeto es el logos   contra puesto a la voluntad de poder  

Y el logos es el ser eterno Dios y la voluntad de poder ¿Qué es?

Y aquí comienza la fenomenología de la voluntad de poder

Y se revela como nada en Heidegger

Y está  nada, este campo ontológico es apertura máxima a todas las transferencias y entonces el logos  se deconstruye quedando solo significantes sin significado  la voluntad de poder es un ir de la nada al ser para ir a la nada

0→1 →0

El eterno retorno de lo mismo

Porque en la nada todo da igual

La nada abre el libre mercado, la nada declara el anti Edipo para liberar todo el libido e invertirnos en máquinas deseantes, la nada abre toda la voluntad de poder y sus juegos suma cero donde el más competente se afirma, la da deja a la palabra sin centro, sin historia y entones solo quedan letras  y estas son bits información, la información sirve para formar lo que la voluntad de poder quiera en un mundo sin sentido en el mundo de la nada, que es el todo fluctuando incesantemente.

 

Aquí estamos la noche es más oscura cuando empieza el nuevo día y de pronto la fenomenología de la voluntad de poder se convierte a la fenomenología del Espíritu, surgiendo una noumenología.

Hay señales por todas partes, el anti espíritu nos llevó a un espíritu desintegrado, en la apertura sin sentido, pero lo que viene después es un espíritu integrado donde ambas fenomenologías son posibles en una noumenología volviendo a una ciencia orgánica.

Mira tú la filosofía de Zizek donde se recupera el sujeto en la conciencia Lacaniana de la no existencia del otro, porque justamente el otro es una creación espiritual necesaria donde el ser se devela en el no ser invirtiéndose y entonces no soy  ni objeto ni sujeto sino campo transferencial fluctuación permanente, por lo mismo me creare a mí  mismo    y seré sujeto con objeto con propósito.

Mira la filosofía de Byun Chul  Han su llamado a la vuelta a los ritos a la repetición donde se cierran sentidos y no se encuentra con los otros en comunión.

Mira el premio nobel de literatura de este año:

Susan Gabriela

  · 

Ganó el Nobel de Literatura otra mujer en lo que va de década. ¿Qué tiene la filosofía para opinar sobre esto?

Sobre su género. Absolutamente nada, lo normal es que ya no se nos invisibilice por ser mujeres. Los tiempos cambiaron y la razón se ha impuesto. ¿Te crees abanderado de la razón? Entonces siéntete orgulloso por estos avances. Además, la literatura no tiene género.

Sobre que la Academia por vigésimo sexto año consecutivo no haya premiado a Kundera o a Murakami se debe a algo.

Ahora sobre ella. Sobre la ganadora. Ernaux escribe con esa intensidad de Lispector, con el drama fatalista de Pizarnik y la racionalidad de Woolf, tres mujeres centrales en la gestación de las emociones frente a la letra del siglo pasado, tres formas diferentes de asumir un símbolo como corriente. Ernaux reúne estos elementos y habla del olvido. Sobre la memoria. La honra y le reverencia porque se reconoce pequeñita ante ese poder. El poder de la marea, de esa gran ola que nos viene a todos. La del olvido. La del querer estamparse en la arena, no sin antes estar consciente que será en vano, cual huella que la marea borra rápidamente.

Hay que pensar en algo, estos tiempos agitados y caracterizados por la velocidad. Por las cápsulas, por la adicción a lo instantáneo (la nueva y verdadera droga), en estos tiempos no se suele premiar a su antítesis; la calma, el rigor, lo intempestivo, la renuncia a lo orgásmico de lo rápido, lo fácil, lo frágil. Mucho menos a la memoria. En 2020 cuando lo ganó Elisabeth Glück ganó fue eso. La memoria. Las pequeñas historias que merecían ser reconocidas. Ahora lo ganó el querer vencer el tiempo que es también una forma de querer hacer filosofía a lo clásico.

Podríamos decir que lo clásico ha ganado. Ganó Antígona, Medea, ganó Electra, ganó Jantipa, pero también ganó Esquilo, Sófocles y Eurípides. Esta forma de hacer literatura en oposición a la muerte viene de allí; de los clásicos, y muy bien que lo ha entendido Ernaux.

«Quizá sea esa sensibilidad excesiva, mi plena conciencia del hecho de que vamos a ser olvidados, lo que me empuja a escribir. Pero no es algo narcisista, no lo hago para que no me olviden a mí, sino desde la plena conciencia de que todos vamos a ser olvidados, así que en realidad escribo contra ese olvido general, lucho contra él.

El mundo está cambiando siempre y seguirá cambiando. Siempre va a ser una lucha, nunca podremos encontrar ese mundo ideal y utópico con el que soñábamos. Pero no soy derrotista, simplemente hay que seguir luchando.»

- Annie Ernaux, Premio Nobel de Literatura 2022.

 

   De  pronto en la apertura de la nada el hombre escucha el llamado y sabe que no se puede rendir hay que vencer al no ser integrándolo, hemos conocido el lado oscuro de Dios no podemos olvidarlo ahora vayamos por un nuevo día, que empiece el apocalipsis.   

 MUJERES DIACONISAS Y SUBALTERNAS

El papa Francisco ha creado una Comisión, formada por seis hombres y seis mujeres y presidida por el secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el arzobispo español Luis Ladaria Ferrer, para el estudio del diaconado femenino en la Iglesia católica. De la Comisión han sido excluidos cuatro continentes: Asia, África, América Latina y Oceanía. Hay doce miembros europeos y una estadounidense.

Mi opinión es que se trata de una Comisión tan innecesaria como ineficaz. Innecesaria porque el estudio ya está hecho por exegetas, teólogos, teólogas e historiadores del cristianismo. Las conclusiones cuentan con un amplio consenso entre los investigadores: Jesús de Nazaret formó un movimiento contrahegemónico igualitario de hombres y mujeres que lo acompañaron por los caminos de Galilea, compartieron su estilo de vida itinerante y asumieron responsabilidades sin discriminación alguna. En los primeros siglos del cristianismo hubo mujeres sacerdotes, diaconisas y obispas que ejercieron funciones ministeriales y tareas directivas hasta que la Iglesia se jerarquizó, clericalizó y patriarcalizó y fueron reducidas al silencio. El libro de la teóloga Torjesen Cuando las mujeres eran sacerdotes lo demuestra con todo tipo de argumentos: arqueológicos, históricos, teológicos, hermenéuticos.

La Comisión me parece ineficaz, si falta voluntad de incorporar a las mujeres a las funciones directivas, al acceso directo a lo sagrado sin mediación patriarcal y a la elaboración de la doctrina y de la moral. Y hoy falta dicha voluntad. A los hechos me remito. En la encíclica Inter insigniores, el papa Pablo VI cerró a cal y canto la puerta al acceso de las mujeres al ministerio sacerdotal alegando que Jesucristo solo ordenó a varones.

Sus sucesores han repetido tan falaz argumento como un mantra. Juan Pablo II, asesorado por el cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, radicalizó el cierre al afirmar que el asunto quedaba zanjado definitivamente. Benedicto XVI, conocedor como teólogo que era, de la existencia de mujeres diaconisas, sacerdotes y obispas en el cristianismo primitivo, se mostró igualmente contumaz y siguió el mismo camino de obstrucción al sacerdocio de las mujeres. El papa Francisco ha vuelto a ratificarlo citando la contundente afirmación excluyente de Juan Pablo II.

Estoy en contra del diaconado femenino, porque, de instaurarse institucionalmente, las mujeres seguirían siendo subalternas y estarían al servicio de los sacerdotes y de los obispos, no de la comunidad cristiana. Creo que es hora de pasar de la subalternidad de las mujeres a la igualdad; de su sumisión al empoderamiento; de su estatuto de dependencia a la autonomía; de ser objetos decorativos a sujetos activos. Y eso con el diaconado femenino no se logra, sino todo lo contrario: se prolonga la minoría de edad de la mujeres bajo el espejismo de que se está dando un importante paso hacia adelante y de que se les concede protagonismo, cuando lo que se hace es perpetuar su estado de humillación y servidumbre. Para que se produzca un cambio real en el estatuto de inferioridad de las mujeres es necesario que sean reconocidas como sujetos religiosos, eclesiales, éticos y teológicos, cosa que ahora no sucede.

Para eso suceda es necesario mirar al pasado, ciertamente, pero no con la añoranza de reproducir acríticamente la tradición, sino con el objetivo de recuperar creativamente el protagonismo que las mujeres tuvieron en el movimiento de Jesús y en los primeros siglos de la Iglesia cristiana. Pero, sobre todo, hay que mirar al presente y al futuro para poner en práctica en el interior de la Iglesia el principio de igualdad y no discriminación de género que rige, aunque imperfectamente, en la sociedad. Un hombre, una mujer, un voto; un cristiano, una cristiana, un voto. Todas y todos son iguales por la común dignidad que poseemos hombres y mujeres y por el bautismo, que iguala a todos los cristianos y cristianas.

Cualquier discriminación de género es contraria a los derechos humanos y al principio de fraternidad-sororidad que debe regir en la Iglesia. Sin igualdad, la Iglesia seguirá siendo una de los últimos, si no el último, de los bastiones del patriarcado que quedan en el mundo. En otras palabras, se mantendrá como una perfecta patriarquía. Y para ello no podrá apelar a Jesús de Nazaret, su fundador, sino al patriarcado religioso, basado en la masculinidad sagrada, que apela al carácter varonil de Dios para convertir al hombre en único representante y portavoz de la divinidad. Como afirma la filósofa feminista Mary Daly, “Si Dios es varón, entonces el varón es Dios”. ¡Patriarcado en estado puro!

Juan José Tamayo

 

Christian Franco Rodriguez

Cuando la iglesia sea dirigida por mujeres se acabara con la iglesia y así debe de ser, pero tomemos conciencia de ese paso poner a la mujer al frente es decirle al Novio Cristo, que la novia esta lista, es decir abierta al Espíritu Santo totalmente. Es decir que el no ser esta traspasada por el ser, llegando a ser cuerpo puro y entonces la voluntad poder que es la carne misma , se ha dejado de afirmar a si misma, ha dejado de violentar a los otros, ha dejado toda ambición de tener reconocimiento porque se sabe reconocida en el amor de su Señor. Y ahí entran los 7 mensajes a la iglesia : Éfeso a recuperado su primer amor, Esmirna ha permanecido fiel hasta la muerte, Pérgamo se ha recuperado de todo tolerancia a la idolatría y doctrinas falsas, Tiatira se ha mantenido en el camino del señor, Sardes se ha arrepentido de sus obras mediocres, Filadelfia ha pasado por la prueba que ha venido al mundo entero y Laodicea ha dejado de ser tibia, Si esto es así que de una vez desaparezca la iglesia porque todos somos la iglesia y no necesitamos ningún tutelaje de consagrados. Pero si esto no es así y la mujer develara la independencia de la voluntad de poder al logos pues tendremos la nada posmoderna deconstruida y descentrada, confusa en su incertidumbre y abierta a todo el infierno.

 

Ahora esto quiere decir que tenemos que quedarnos con el actual patriarcado eclesial no bajo ninguna forma, es hora de la confrontación entre el cristo y el anticristo dentro de la iglesia, es hora de un cristianismo prodigo, donde la voluntad de poder altera todo ser y donde el ser altera toda voluntad de poder, es hora de una iglesia de parejas entre creyentes y no creyentes, es hora del amor al enemigo en su máxima expresión, solo así Éfeso volverá a su primer amor, Pergamo superara toda idolatría, Tiatira estará en el camino, Sardes se arrepentirá, filadelfia pasara la prueba y Laodicea será una antorcha encendida alumbrando el Reino de Dios.     

 

 Yo soy el que soy Espíritu absoluto Biblia tora 

Ser y no ser esta es la cuestión Espíritu revelado Hamlet Shakespeare   

Pienso luego existo Espíritu subjetivo Descartes

Salvo el poder todo es ilusión Espíritu  objetivo Lenin

Quiero luego soy anti espíritu Shopenhauer

La angustia es la disposición fundamental que nos coloca ante la nada. Espíritu desintegrado Heidegger

1←0→1 Espíritu integrado

Espíritu infernal 011001 100110 110110

Espíritu Santo    Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él     

          

 

   

 

 

 

   



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