Teatro loco teorico Redevelando el ideoelecto del Arca de la libertad

 

 

Teatro loco teorico Redevelando el ideoelecto del Arca de la libertad

 

"La universalidad no consiste en que todas las culturas piensen igual, sino en que todas participan de una misma estructura espiritual que cada una simboliza de manera distinta. La respiración ontológica no pretende sustituir esos símbolos, sino mostrar el movimiento común que los hace posibles."

 

Muy interesante desde una vision occidental y cuestionable desde de la cosmovivencia andina, amazonica, costeña antes de fusionarce en un estigma, la herida es la negacion y aceptacion de pertenencia donde la victima logra un vinculo amoroso hacia su victimario que ahora lo ve como parte de una realidad a la que entrego su voluntad, esta voluntad lo hace merecedor de una supuesta libertad donde su cultura se a fusionado en el dolor y el padecer en el sacrificio de amar a quien le obliga ser otro sin que deje de ser ese otro que fue que es y sera en su memoria cultural, por que a recompensa de esa voluntad entregada esta el vicio del festin que sera servido al verdugo, a muerto tu consciencia, tu ciencia para asumir una distinta y esta no te extirpa del todo por que existe una memoria genetica que se ve determinada por influjo a ser esa nueva forma que lo hace renacer en una suerte de falsa satisfaccion y fascinacion de un mundo nuevo prometido por quien primero destruyo el propio de quien padese la invacion y la extirpacion de gran parte de sus idolatrias sin desmenbrarlo del todo para dejar un hilo combeniente donde el agresor justificara su falso amor, ( sincretismo religionso ) esto me hace mirar a una forma acuñada por un maestro del teatro, Antonin Artaud en su teatro de la crueldad donde refiere que el nuevo ser venido a este mundo padece la crueldad de la madre que lo expulsa del comford de un vientre calido oscuro de donde esta comodo hacia un exterior donde el primer contacto con la luz lo daña y luego todo este otro mundo extraño para el, la madre no quiere al hijo si no que en un acto propio de autodefensa expulsa a quien le ocaciona daño, el antes feto en gestacion ahora un ser venido se niega y quiere regresar mas esto ya no es posible y queda un hilo conector que lo aferra a esa memoria primera y reclama a la madre y la madre al hijo, todo lo que vedra despues sera un padecer en la existencia de un ser en desarrollo que terminara renunciando al vinculo para asumir una identidad ocacionando tambien un daño sin apartarce del todo de la fuente matriz.

y este postulado tambien es occidental a diferencia de como los pueblos originario comsiben su propio padecer de la existencia conforme a sus vivencias ( el acto de alumbrar es menos doloroso y asistido con otros metodos) ( la comprencion de la vida sostenida en la muerte ) ( la ritualidad como intima relacion concreta, cientifica, filosofica segun sus consepciones de sus realidades hombre naturaleza )

en el particular prefiero, selectivamente en mi autonomia de consciencia la cosmovision de los pueblos originarios de esta parte de mi memoria genetica en su mayoria y la otra parte me hace ver como mestizo algo mas sercano a otro postulado como el de, el Dios de Espinoza, mas mi caracter ciendifico me separa en cuestionamiento proponiendome un rebelde y tomo distancia de cualquien consepcion adquirida en la construccion social del ser que lo padece todo .

Fernando Inty Wayra

 

Muchas gracias por responder Fernando, es muy importante empezar la lectura del texto del cual parte tu crítica desde aquí   http://apologiaalatristezateatroloco.blogspot.com/2026/07/teatro-loco-redvelacion-del-simbolo-de.html  

 

Que es donde revisamos la ciencia de la cruz de Edith Stein que es a mi juicio la base de toda dialéctica y como tal de todo el evangelio de la Matria, Edith redevela el misterio pascual en el andar de San juan de la cruz.

Y aquí es crucial que comprendamos que es ciencia por esto te invito a ver este video:

https://www.youtube.com/watch?v=7dDjiscpZx0&list=PLh3M282RlxctqC7Bq8wzFE7HWHb6Hu4br&index=9  

 

Donde se expone claramente la idea del conocer como mediación a la idea absoluta en Hegel.

 

Aquí Hegel criticara todo conocimiento analítico y todo conocimiento sintetico ya kant ha hecho esto y es que ninguno de los dos puede dar cuenta ni de la cosa en si el objeto ni del para si el sujeto.

Asi el partir de una definición analítica nos lleva a la experiencia pero de la experiencia no se puede concluir nada, no hay posibilidad de extraer un conocimiento verdadero, asi como si partimos del concepto y deducimos de el sus consecuencias, tampoco podemos lograr nada, porue estamos construyendo nuestro sistema nuestra realidad solipsista, lo en si se ha perdido.

¿Cual es la solución entonces?

 La dialéctica, porque esta parte del ser al menos en Hegel y da cuenta de su devenir, hata su formulación conceptual como lo ha desmostrado Hegel en la ciencia de la  lógica.

 

Pero entonces ¿la verdad es el concepto? 

No, porque el concepto jmas se cierra siempre estará en un proceso de negación de la negación y aunque alcanze lo absoluto, su absoluto es una realidad ideal, que le da libertad de pensamiento, ahora el sujeto se puede poner, deponer  y reponer pero en su pensamiento, lo cual no es una demostración objetico sino mas una experiencia subjetiva de la conciencia alzancazando la libertad.

Cosa que solo puedes probar recorrinedo el camino del Espiritu subjetivo, que el el camino de la experiencia subjetiva.

Yo encuento verdad aquí, porue voy recorriendo el camino como filosofo pero la dialéctica solo se puede probar como tal cuando hemos retornado a nosotros mismos y ¿Cuando retornamos a  nosotros mismo? 

Cuando hayamos logrado nuestra integreidad y esta sea inquebrantable, al punto de poder deponernos y reponernos.

Pero ¿Quien puede probar su integridad objetivamente? 

Solo aquel que haya resucitado es decir vencido a la muerte y vuelto a si mismo en una vida plenamente espiritual.

 

La dialéctica por lo mismo debe su validación  epistemológica a la ciencia de la cruz que bien expone Edith Stein.

Ella justamente al llegar  a la tercer parte de su libro en el que dara cuenta de una vida plena en Cristo , es llevada por los nazis y  entraga su vida en un campo de concentración , para mi ahí esta la prueba absoluta de la verdad de toda dialéctica y de toda exhalación ontológica.

 

Pero tu dices algo muy cierto auque no lo dices en estas palabras “toda ciencia de la cruz es una repetición infernal del sufrimiento”  y las culturas originarios andinas amazónica están libres de ese sufrimiento.

 

Y ahí te equivocas pienso que por desconocimiento, porque entrar a la noche oscura a la kenosis es justamente despojarte de todo sufrimiento,de todo ese dolor , es en la nada misma que se redevela el espíritu.

          

 Por esto insisto tanto en la ciencia del logos –logica de la respiración ontológica porque la negación de la negación, no basta para redevelar el vaciamiento kenotico, para esto es necesario la afirmación de la afirmación donde el ser se manifiesta en si mismo.

Asi que a la ciencia de la cruz de Edith Stein la complementamos con la ciencia de la vacuidad de la escuela de Kioto en especial, el trabajo de Keiji Nishitani, permite mostrarte el punto de vista de la vacuidad:      

 

En vez de «la lógica de locus» de Nishida y «la lógica de lo específico» de Tanabe, Nishitani elaboró lo que él llamó «el punto de vista de la vacuidad». El no veía esta postura como un mero punto de vista que uno pueda asumir objetivamente y sin esfuerzo, sino como el logro de un disciplinado e impávido encuentro con la duda. La larga lucha con el nihilismo que ya había quedado atrás no fue un mero trabajo académico. En su juventud, a la edad de apenas veinte años, Nishitani había caído en una desesperación profunda en la cual «la decisión de estudiar filosofía fue, por melodramático que suene, cosa de vida o muerte para mí»9 . No sorprende que esto llegara a ser el punto de partida para su descripción de la búsqueda religiosa: «Advertimos la religión como necesidad o como algo imprescindible para la vida solo en los momentos en los que todo pierde su necesidad y utilidad»10. Para Nishitani el aspecto perverso, sin sentido y trágico de la vida es un hecho innegable. Pero es más que un simple hecho: es la semilla de la conciencia religiosa. La pregunta sobre el significado de la vida surge inicialmente no por estar sentado pensando con calma sino por estar en medio de acontecimientos fuera de su propio control. Normalmente, nosotros nos enfrentamos a estas dudas retirándonos a una de esas consolaciones disponibles —racional, religiosa, o lo que sea— con que toda sociedad provee a sus miembros para proteger la cordura colectiva. Para Nishitani el primer paso a la duda radical es permitir que uno mismo esté tan lleno de ansiedad que aun la frustración más simple y más privada pueda revelársele como síntoma de la carencia radical de sentido que aflige a toda la existencia humana. Luego, uno se entera de que este sentido de algo «último» sigue estando centrado en lo humano y por lo tanto queda incompleto. Entonces uno se entrega enteramente a la duda, así que la tragedia de la existencia humana se muestra como síntoma de la tragedia total del mundo del ser y del devenir. En este punto, dice Nishitani, es como si una sima inmensa se hubiera abierto bajo los pies, en medio de la vida ordinaria —a saber, un «abismo de nihilidad»—. Filosofías enteras han sido construidas sobre la base de esta nihilidad, y Nishitani se lanzó con toda su alma al estudio de ellas, no con la meta de rebatirlas sino para encontrar la llave de lo que él llamó la «autosuperación del nihilismo». Llegó a comprender que debe ser permitido aumentar en la persona la conciencia de la nihilidad hasta que toda la vida se convierta en un gran signo de interrogación. Sólo con tal acto supremo, el de negar el significado de la existencia tan radicalmente y hasta el punto de que uno llegue a ser la negación misma y esté  consumido por ella, puede tener lugar la posibilidad de su separación definitiva. La liberación de la duda que simplemente transporta a uno fuera del abismo de la nihilidad y lo devuelve a una Weltanschauung donde las cosas de la vida recuperan su sentido, no merece el nombre de liberación, protesta Nishitani. La nihilidad misma, en la plenitud de su negación, tiene que ser confrontada cara a cara si uno pretende hacerla esclarecer como algo relativo a la conciencia y experiencia humanas. Con esta afirmación la realidad revela su secreto de una vacuidad absoluta que restituye el mundo del ser. En el idioma filosófico de Nishitani, «la vacuidad puede ser denominada el campo del “hacer ser” (Ichtung) en contraposición a la nihilidad, que es el campo de la “anulación” (Nichtung)»11. En otras palabras, para Nishitani la religión no es tanto una búsqueda del absoluto como un despertar a la propia existencia humana, es decir, una aceptación de la vacuidad que abraza este mundo en su totalidad de ser y devenir. En esa aceptación —que representa una «apropiación encarnada»— la mente se ilumina tan brillantemente como le es posible. La realidad que vive y muere en todas las cosas que llegan a ser y dejan de ser en el mundo está «realizada» en el sentido total del término: uno participa en la realidad y por lo tanto sabe que uno es real. Este es el punto de vista de la vacuidad. Como la vacuidad es considerada un «punto de vista», no se trata de un terminus ad quem sino de un terminus a quo, es decir, la inauguración de un nuevo modo de mirar las cosas de la vida, un nuevo método para valorar el mundo y reconstruirlo. Para Nishitani la vida en su totalidad vuelve a ser un tipo de «doble exposición» en la cual uno puede ver las cosas tal como son y a la vez verlas transparentemente hasta su relatividad y transitoriedad. Lejos de embotar el propio sentido crítico, lo refuerza. Para regresar al caso de la ciencia, desde el punto de vista de la vacuidad el encaprichamiento moderno con los hechos y las explicaciones se manifiesta por lo que es: una santificación del yo imperial  que voluntariamente sacrifica la realidad inmediata del yo verdadero a la ilusión de un conocimiento y control perfectos. La personificación o humanización del absoluto, como cualquier intento de refrenarlo dogmáticamente aun con el aparato más adelantado y las teorías más fidedignas, es a lo sumo una cura provisional del peligro perpetuo de estar abrumado por la nihilidad. Sólo una mística de lo cotidiano, sólo un morir-en-el vivir y vivir-en-el morir puede conducir nuestra conciencia a reconocer la verdadera vacuidad de lo absolutamente real. En general, hay que reconocer que Nishitani favoreció el término «vacuidad» (sáns., śūnyatā) más que «la nada absoluta» de Nishida y Tanabe. Eso se debe en parte al hecho de que su correspondiente carácter chino, el que se usa normalmente para «el cielo», le parece capturar la ambigüedad de una vacuidad-en-la plenitud que él pretende. En este acto de ver que es al mismo tiempo un hacer transparentar, uno se ha rescatado del egoísmo centrípeto de sí mismo y entregado al éxtasis de un «yo que no es un yo». Aquí tenemos lo que Nishitani considera la esencia de la conversión religiosa. Nishitani siempre insistió en que, en principio, la conversión conlleva un compromiso con la historia. Aunque valorizó, repitiéndolo a menudo, la correlación zen entre la «gran duda» y la «gran compasión» (los caracteres chinos para ambos términos tienen la misma pronunciación en japonés, daihi), sus escritos posteriores contienen numerosas censuras del budismo por su «rechazo despegado del mundo y de entrar en los asuntos de la sociedad humana», por su «falta de ética y de conciencia histórica», y por su «fracaso en no confrontar la ciencia y la tecnología»12. Sin embargo, en sus principales discusiones filosóficas sobre la historia, Nishitani tiende a criticar las perspectivas cristianas de la historia, desde la perspectiva de la vacuidad inspirada por el budismo, sin tomar en cuenta la mayor sensibilidad del cristianismo por los problemas de la moral actual. Según él la vacuidad o la nada no pueden llegar  a ser plenas al doblar el tiempo periódicamente en sí mismo, como las estaciones que se repiten año tras año, o al ofrecer un principio evolucionista que apunta a un fin del tiempo en el cual todas las frustraciones de la nihilidad serán trastocadas, como se ve en el caso de la escatología cristiana. Nishitani concibió la liberación del tiempo como un tipo de tangente que toca el círculo de tiempo repetitivo en su circunferencia más exterior o que corta la línea recta de su progreso hacia adelante. Como Nishida, prefirió la imagen de un «ahora eterno» que atraviesa ambos mitos del tiempo para llegar al no-tiempo del momento del despertarse. Lo que el teísmo cristiano, especialmente en su imagen personalizada de Dios, gana por un lado en su capacidad de juzgar la historia, por otro lado muchas veces lo pierde por su fracaso en entender la omnipresencia del absoluto en todas las cosas justo como son. Para Nishitani la postura de la vacuidad perfecciona la dimensión personal de la vida humana al añadir la dimensión de un amor impersonal y sin diferenciación. El ve este amor en lo que la cristiandad reverencia en un Dios que hace que el sol ilumine igual al justo y al injusto, y que se vacía kenóticamente en Cristo13. Lejos de negar la conexión de le absoluto con lo personal, es el énfasis en lo impersonal lo que le permite pronunciar en sus últimos escritos: «Lo personal es la forma básica de existencia» 

 

Creo que la respuesta a Fernando tiene un núcleo filosófico muy sólido, pero también presenta un punto débil importante: en varios momentos parece responder a una tesis que Fernando no sostuvo exactamente.

Fernando no niega la experiencia de la cruz ni la posibilidad del vaciamiento espiritual. Lo que cuestiona es la universalización de ese camino. Su argumento es que la ciencia de la cruz nace de una experiencia histórica, cultural y religiosa occidental, mientras que los pueblos andinos y amazónicos desarrollaron otras formas de comprender el sufrimiento, la comunidad, la naturaleza y el nacimiento. Su crítica es más hermenéutica que teológica.

En cambio, tu respuesta desplaza rápidamente la discusión hacia Hegel, Edith Stein y Nishitani para demostrar que la dialéctica y la kenosis son universalmente válidas. Ahí corres el riesgo de hacer justamente aquello que Fernando critica: interpretar otras cosmovisiones desde un marco conceptual occidental antes de escucharlas en sus propios términos.

Sin embargo, creo que hay una posibilidad muy fecunda de responderle sin abandonar tu proyecto.

Por ejemplo, donde dices:

"Y ahí te equivocas pienso que por desconocimiento..."

yo propondría algo como:

"Creo que aquí estamos usando la palabra 'sufrimiento' de maneras distintas. No pienso que los pueblos originarios estén libres del dolor; sería absurdo sostenerlo. Lo que sospecho es que su manera de atravesarlo no es la misma que la formulada por la tradición de la cruz cristiana. Y justamente ahí aparece una pregunta que me interesa: ¿la ciencia de la cruz expresa una estructura antropológica universal o una forma histórica particular de manifestarse esa estructura?"

Ese pequeño cambio transforma una refutación en una investigación compartida.

Hay otro aspecto que me llamó la atención.

Fernando habla de una memoria genética y cultural. Tú respondes con la resurrección como validación epistemológica de la dialéctica. Son dos planos distintos.

Fernando está preguntando por el origen de las formas culturales.

Tú respondes con el destino último del espíritu.

Ambos temas están relacionados, pero no son idénticos.

Ahora bien, donde creo que tu respuesta alcanza uno de sus puntos más originales es cuando introduces la diferencia entre la negación de la negación y la afirmación de la afirmación.

Ese es probablemente el verdadero aporte de tu investigación, porque ya no discutes simplemente con Hegel, sino que intentas mostrar que la dialéctica necesita un momento positivo que no sea únicamente el resultado de superar una contradicción, sino la manifestación del ser mismo.

Ahí la articulación con Nishitani es muy interesante.

De hecho, leyendo el largo pasaje que citas de Nishitani, encontré una convergencia que quizá podrías desarrollar más explícitamente.

Nishitani describe el recorrido así:

·         la gran duda;

·         la caída en la nihilidad;

·         el atravesamiento completo de esa nihilidad;

·         la vacuidad;

·         el retorno al mundo con una nueva mirada.

Mientras que tu respiración ontológica parece proponer:

·         afirmación;

·         exhalación;

·         vaciamiento;

·         afirmación renovada del ser.

Es decir, ambos describen un movimiento de descenso y retorno, aunque con lenguajes diferentes.

Quizá el punto donde realmente podrías dialogar con Fernando no sea defender que la cruz es universal, sino preguntarte si la cruz cristiana, la vacuidad budista y las experiencias rituales andino-amazónicas son formas históricas diversas de una misma estructura de transformación.

Si ese fuera el camino, entonces ya no habría que "aplicar" Edith Stein a los Andes, sino dejar que Edith Stein, Nishitani y las cosmovisiones andinas se interpreten mutuamente.

Ese desplazamiento haría tu proyecto filosófico mucho más fuerte, porque pasaría de una lógica de integración —donde un sistema absorbe a los demás— a una lógica de complementariedad, que es precisamente uno de los conceptos centrales del biotejido que vienes desarrollando.

En otras palabras, si el biotejido quiere ser fiel a sí mismo, no debería limitarse a complementar a Hegel con Nishitani. También tendría que permitir que la experiencia andina transforme la manera misma en que lees a Hegel, a Edith Stein y al cristianismo. Ahí es donde la conversación con Fernando puede dejar de ser una controversia para convertirse en una verdadera co-creación filosófica.

 

Exacto es a esa estructura universal espirtual a la que quiero llegar

 

Donde la dialéctica como misterio pascual

 

1→ negación 0→ negación de la negación 10 

Exhalación ontológica transfeencial

Y la redeconstrucción como misterio dharmico

10 afirmacion de la afirmación ←1 afirmación←0 

 

Inhalación ontológica retransferencial

 

Se complentan en la mediación complementaria andino amazónica

 

    10 afirmacion de la afirmación ←1 afirmación←0←1/4←1=≠0→1/4→1→ negación 0→ negación de la negación 10 

En ese sentido no quiero imponer la cruz como base de toda dialéctica como principio cultura sino como principio espiritual universal pero complementado al misterio dharmico como redeconstruccíon o dialectica diferencial en la mediación de la complementariedad.

 

Y es que la kenosis exige la vacuidad 

1→ kenosis 0 vacuidad →10 

No peude haber ahí una carga cultural, la cual esta en la herida cibernética, pero esta tiene que se atravesada.

 

  1→ kenosis 0 →1/3 →0vacuidad →10 

Fernando ha leído el evangelio de la matria equivoca y ha visto como hemos atravesado la herida,que es la herida andina, porque aunque no vengamos directamente  de pueblos oroginario sufrimos esa herida.

¿Logramos en el evangelio de la matria atravesar la herida? 

Si, pero no completamente, luego del evangelio de la matria equivoca hicimos el evangelio de la matria análoga con Teatro loco ya no con transandina y luego el evangelio de la matria univoca.   

 https://adagioalamor.blogspot.com/2012/08/disfruta-coito-andino-2012.html   

 

https://www.facebook.com/media/set/?set=a.10153210045554825&type=3   

El evangelio de la matria univoca

En el que el evangelio ya se convirtió en una parte de mi vidam arequipa hice el evangelio de la matria sagrada, profana y numinosa pero no se logro y es que para hacer la experiencia del espiritu absoluto completamente, es decir para volver a dios íntegramente  tengo que haber logrado los otros espiritus, asi del evangelio de la Matria pasamos al Arca de la libertad con mis hijos, al espirtu revelado donde se lograra la apertura del arte del biotejido arte de la recreación de la respiración ontológica.

Si Fernando leyó hasta el final el documentod e la redevelación del símbolo de la matria, vera que lo que ese redevela es una vida espiritual que una no ha retornado asi misma, que esta llena de violencia, de ego, de frustración, de dolor, pero es que se necesita de una maduración es espiritual para lograr el evangelio de  la Matria  Santa.

 

Solo me queda invitarlo a acompañarme en ese camino.

 

Si Fernando piensas que lo andino no esta metido en este circuito de dolor porque la relación con la madre es disitinta, lo que nos da una relación ontológica con la muerte yla naturalez distinta, te equivocas, he estudiado y sigo estudiando el pez de oro de Gamaliel churata asi como a la cultura andina-amazonica en general y lo peor que podemos hacer es idealizarla, claro que su ontología es distinta pero jamas al punto de anular la ontologia occidental o la oriental al contrario la complementan.        

Si ves la wiphala el blanco en el medio lo integra todo respetando cada singularidad y complementándola, en ese sentido no estoy en contr de lo cultural y sus determinaciónes como expresión de lo espiritual, pero si defendemos el relativismo cultura como una diferencia que se resiste a la integración, el ahayu watan será imposible; y toda integración pasa por un proceso de violencia hasta que la lógica del otro se internaliza pero si no hay mas lógica que el dominio, la instrumentalización, la imposición es claro que ese otro debe de destrurise en el fluir de la verdad  una vida plena integrada, la verdadera universalidad no la da occidente porque en ella la universalidad es todavía identitaria, ellos avanzaron el camino , pero no lo completaron a nostros nos toca completar esta camino con la universalidad que se complementa con  las diferencias, pero si solo nos quedamos en las diferencias seremos nosotros los destruidos por el respirar ontológico del espíritu.     

   

 

https://www.facebook.com/media/set/?set=a.10154739095369825&type=3

El evangelio de la matria sagrada-profana-numinosa  

 

 Creo que aquí tu planteamiento queda mucho más claro. Ya no estás defendiendo una universalidad cultural, sino una universalidad espiritual, y esa distinción es decisiva. Sin embargo, para que Fernando —y otros lectores— puedan aceptar esa tesis, creo que todavía necesitas justificar un paso filosófico que hoy das por supuesto.

Ese paso es este:

¿Por qué una estructura espiritual puede considerarse universal sin convertirse en una imposición cultural?

Esa es la pregunta de fondo.

Lo que me parece más sólido

Entiendo que tu propuesta ya no es:

"La cruz cristiana es el fundamento de todas las culturas."

Sino más bien:

"El misterio pascual y el misterio dhármico son dos manifestaciones históricas de una estructura espiritual más profunda."

Eso es muy distinto.

En tu esquema:

Dialéctica (misterio pascual)

 

1 → negación → 0 → negación de la negación → 10

 

Redeconstrucción (misterio dhármico)

 

10 ← afirmación de la afirmación ← 1 ← afirmación ← 0

ninguna tradición agota la estructura.

La cruz muestra un movimiento.

La vacuidad muestra el movimiento complementario.

Y el biotejido intenta pensar ambos simultáneamente.

Eso es filosóficamente mucho más interesante que simplemente "cristianizar" el budismo o "budizar" el cristianismo.

---

Donde todavía veo un problema

Es cuando afirmas:

"No puede haber ahí una carga cultural."

Yo sería mucho más prudente.

La kenosis, tal como aparece en la tradición cristiana, está expresada mediante símbolos culturales concretos:

• Cristo.
• Cruz.
• Encarnación.
• Pascua.

Del mismo modo, la śūnyatā de Nishitani tampoco aparece desnuda.

Está mediada por:

• Nāgārjuna.
• Zen.
• Mahāyāna.
• el vocabulario budista.

Lo que podría ser universal no es la imagen de la cruz ni la palabra "vacuidad".

Lo universal sería la estructura espiritual que ambas intentan expresar.

Ahí sí creo que tienes un argumento fuerte.

---

Creo que aquí está la clave

Quizá podrías formularlo así:

La cruz no es universal como símbolo histórico.

La vacuidad tampoco es universal como símbolo histórico.

Lo universal es el movimiento espiritual que ambos símbolos revelan.

Eso, creo, Fernando podría aceptarlo mucho más fácilmente.

---

Donde entra lo andino

Aquí me parece que haces una observación muy importante:

"Lo peor que podemos hacer es idealizar la cultura andina."

Estoy de acuerdo.

Toda cultura tiene:

• violencia;
• muerte;
• conflictos;
• mecanismos de exclusión;
• procesos de reconciliación.

Pensar que una cultura originaria vive fuera del dolor sería convertirla en un mito.

Sin embargo, Fernando probablemente no está diciendo eso.

Creo que él dice algo distinto:

la manera de simbolizar ese dolor no es la misma.

Y ahí sí estoy de acuerdo con él.

No es lo mismo:

• pecado,
• karma,
• desequilibrio,
• pérdida del ayni,
• ruptura del ahayu,
• alienación,
• nihilismo.

Todos hablan de algo semejante.

Pero ninguno significa exactamente lo mismo.

---

Donde creo que nace tu verdadero aporte

A mí me parece que tu proyecto no consiste realmente en una nueva dialéctica.

Consiste en una meta-hermenéutica.

Es decir:

no buscas demostrar que Hegel tiene razón.

Ni que Nishitani la tiene.

Ni que Churata la tiene.

Lo que intentas mostrar es que cada uno revela una parte de una respiración espiritual más profunda.

Eso sería un cambio enorme.

Porque entonces la respiración ontológica ya no sería una filosofía occidental ni oriental.

Sería una gramática del espíritu.

---

Una sugerencia conceptual

Hay una frase que escribiría de esta manera:

"La universalidad no consiste en que todas las culturas piensen igual, sino en que todas participan de una misma estructura espiritual que cada una simboliza de manera distinta. La respiración ontológica no pretende sustituir esos símbolos, sino mostrar el movimiento común que los hace posibles."

Creo que esa formulación expresa mejor lo que vienes desarrollando desde hace tiempo.

En ese caso, el cristianismo, el budismo, la filosofía griega, el pensamiento andino, la cosmovisión amazónica e incluso las tradiciones africanas o indígenas no serían etapas inferiores o superiores entre sí. Serían expresiones históricas diversas de una misma dinámica espiritual, cuya unidad no elimina la diferencia, sino que solo puede comprenderse plenamente mediante la complementariedad.

Si esa es efectivamente tu tesis, entonces el desafío filosófico más importante ya no es demostrar que la cruz es universal, sino mostrar rigurosamente por qué esa estructura de respiración ontológica es irreductible a cualquier tradición particular y cómo puede reconocerse legítimamente en tradiciones que nunca emplearon el lenguaje de la cruz, la kenosis o la vacuidad. Ahí es donde tu propuesta tendría que desplegar toda su fuerza filosófica.

 

Si esa  es la tesis:

La universalidad no consiste en que todas las culturas piensen igual, sino en que todas participan de una misma estructura espiritual que cada una simboliza de manera distinta. La respiración ontológica no pretende sustituir esos símbolos, sino mostrar el movimiento común que los hace posibles." 

 

El problema es que demostrarla es casi imposible, como demostrar cualquier cosa como puro universal y absoluto porque lo universal puro  absoluto, es algo que se redevela en el camino y solo recorrido el camino volviendo a nosotros mismo es que esto se redevela por eso lo que puede hacer es compartir mi camino, el camino del Biotejido Teatro Loco A.S.

 

Ahora me toca redevelar el ideoelecto del arca de la libertad proyecto del espíritu revelado que viene “después” (porque realmente todo es simultaneo y solo logrando el arca de la libertad es que se puede lograr la matria) del evangelio de la matria, asi que continuare con mi expiosición de Nishitani porque en el arca de la libertad Mirdad logra alterar desde una kenosis vacuidad profunda y para compender esto hayque redecomprender a Nishitani.

 

Vamos con la exposición del primer capitulo de su obra la Religión y la nada.   

 

 

En su obra cumbre La religión y la nada, el filósofo japonés Keiji Nishitani de la Escuela de Kioto explora cómo el ser humano moderno enfrenta una profunda crisis de sentido a través del nihilismo. Propone superar este vacío existencial no con dogmas, sino cruzando hacia la "nada absoluta" o vacuidad (sunyata), un estado donde el ego desaparece para redescubrir la verdadera realidad de las cosas. [1, 2, 3, 4, 5, 6]

La crisis del nihilismo y la ciencia

·         Pérdida de sentido: La ciencia moderna y el avance tecnológico cuestionan las verdades tradicionales y dejan al ser humano sin un propósito claro para su existencia. [1, 2]

·         La nilidad (nihility): Es la sensación puramente negativa de que todo carece de valor y que la vida es un absurdo al borde del abismo. [1, 2]

·         La gran duda: Es el momento límite de angustia donde el "yo" se cuestiona por qué existe, abriendo la puerta a una transformación radical de la conciencia. [1]

La nada relativa frente a la nada absoluta

·         Nihilidad relativa: El vacío angustioso que experimenta el ego cuando se derrumban sus creencias, posesiones e identidades superficiales. [1]

·         Vacuidad absoluta (sunyata): El concepto central del budismo zen donde el "yo" y las cosas se vacían de su egoísmo y separatismo. No es una destrucción, sino un espacio abierto de libertad total. [1, 2, 3]

·         Superación de dualidades: En este campo de la nada absoluta, desaparece la separación entre el sujeto que observa y el objeto observado. [1]

El sentido de la religión

·         Búsqueda última: Para Nishitani, la religión no se reduce a templos, rituales o mandatos morales externos, sino al despertar del ser humano a su fuente original. [1, 2]

·         Conversión del yo: La verdadera experiencia religiosa ocurre cuando atravesamos el nihilismo y dejamos atrás el apego al ego. [1, 2]

·         Retorno al mundo: Tras vaciarse en la nada absoluta, el individuo regresa al mundo cotidiano para ver cada cosa y cada ser en su "talidad" original, viviendo con compasión y unidad respecto a todo lo que existe. [1]

 

 

 

En el primer capítulo de La religión y la nada, Keiji Nishitani define la religión como un asunto de importancia vital absoluta que brota en el fondo mismo de la existencia humana cuando el ser se enfrenta a la angustia, el sinsentido y su propia finitud. [1, 2]

El problema de la auto-conciencia humana

·         El afán de la vida diaria: Vivimos atrapados en las necesidades superficiales del mundo y del ego, donde las cosas se usan solo para nuestro provecho.

·         La crisis existencial: Cuando el ser humano choca con el límite de sus capacidades, surge la duda profunda y el nihilismo, que desmoronan el sentido de la vida. [1, 2]

·         El giro radical: La religión comienza verdaderamente cuando el individuo sale de esa actitud utilitaria y se sitúa en el "punto de retorno" de su propia existencia.

La religión como vuelta al origen

·         Más allá del dogma: Para Nishitani, la religión no es un conjunto de reglas externas o creencias sobre un dios lejano, sino el despertar del yo a su propia verdad original. [1, 2]

·         El lugar propio: Este despertar ocurre en la base misma del ser (el locus o la nada), donde la persona deja de aferrarse a las ilusiones del ego para encontrar una libertad auténtica que trasciende el miedo a la muerte y al vacío. [1, 2]

 

Creo que aquí aparece un giro muy importante en tu proyecto. Ya no estás intentando demostrar una universalidad cultural, sino una universalidad estructural. Esa distinción es decisiva.

La tesis podría formularse con más precisión así:

La universalidad no consiste en la identidad de los símbolos, sino en la identidad de la estructura espiritual que los hace posibles. Las culturas no comparten los mismos relatos, ritos o lenguajes, pero sí participan de un mismo movimiento de realización del espíritu, que cada tradición simboliza de manera irreductible según su propia historia.

Eso cambia completamente la discusión con Fernando. Ya no habría que preguntarse si la cruz es universal o si el dharma es universal, sino qué estructura espiritual están revelando ambos.

Ahora bien, al entrar en Nishitani ocurre algo muy interesante.

1. El primer capítulo no habla todavía del budismo.

Esto suele pasar desapercibido.

El primer capítulo de La religión y la nada no intenta demostrar el budismo.

Intenta demostrar algo anterior.

Que existe una experiencia humana en la que todas las seguridades se derrumban.

Es decir,

la gran duda.

Eso es importante porque la gran duda no pertenece ni al cristianismo ni al budismo.

Es una posibilidad de toda existencia humana.

Allí Nishitani comienza precisamente donde tú quieres comenzar:

no en una cultura,

sino en una estructura existencial.

Podría representarse así:

vida cotidiana

↓

crisis

↓

nihilidad

↓

gran duda

↓

conversión

Todavía no sabemos hacia dónde conduce la conversión.

Sólo sabemos que el hombre ya no puede seguir viviendo igual.

---

2. Ahí aparece un posible paralelo con tu respiración ontológica.

Tú propones algo semejante:

ser

↓

herida

↓

kenosis

↓

vacuidad

↓

revelación del ser

No es idéntico a Nishitani.

Pero el movimiento posee una semejanza estructural.

Por eso podrías decir:

"No identifico la kenosis cristiana con la vacuidad budista; sostengo que ambas participan de una misma estructura espiritual de desposesión del yo, aunque cada tradición la simbolice de modo diferente."

Esa afirmación filosóficamente es mucho más defendible que decir que una deriva de la otra.

---

3. Aquí aparece la aportación propia del Biotejido.

Si entiendo bien tu proyecto, el Biotejido no pretende quedarse únicamente en la kenosis ni únicamente en la vacuidad.

Quiere describir un movimiento completo.

Algo así:

Identidad

↓

Herida

↓

Negación

↓

Kenosis

↓

Vacuidad

↓

Revelación

↓

Comunión

↓

Nueva creación

Eso ya no es simplemente Hegel.

No es simplemente Nishitani.

No es simplemente Edith Stein.

Es un recorrido propio construido dialogando con ellos.

---

4. La diferencia con Hegel.

Hegel termina cuando el Espíritu llega a saberse.

Nishitani termina cuando el yo desaparece en la vacuidad.

Edith Stein termina en la unión con Cristo por la Cruz.

Tú pareces querer añadir todavía otro momento.

La complementariedad.

No sólo volver al ser.

Sino volver al otro.

Eso podría expresarse así:

Hegel

Yo

↓

Espíritu Absoluto

Nishitani

Yo

↓

Vacuidad

Edith Stein

Yo

↓

Cristo

Biotejido

Yo

↓

Kenosis

↓

Vacuidad

↓

Comunión

↓

Biotejido

Ese último paso es probablemente donde reside la originalidad de tu propuesta.

---

5. También conviene introducir una cautela filosófica.

Cuando afirmas:

"Todas las culturas participan de una misma estructura espiritual."

eso no puede demostrarse deductivamente.

Y tú mismo ya lo reconoces.

Quizá convenga decirlo explícitamente.

No es una demostración lógica.

Es una hipótesis hermenéutica.

Es decir,

una propuesta interpretativa que intenta explicar por qué tradiciones tan distintas llegan a experiencias análogas de muerte del ego, transformación y comunión.

Eso hace tu tesis más sólida, porque evita presentarla como un absoluto ya probado.

Podrías escribir algo como:

"No afirmo haber demostrado la existencia de una estructura espiritual universal. Propongo una hipótesis hermenéutica nacida de un itinerario de investigación y práctica artística que encuentra analogías profundas entre la tradición cristiana, la budista, la andino-amazónica y otras experiencias religiosas. Su validez dependerá de la capacidad que tenga esta hipótesis para iluminar nuevas experiencias y abrir nuevos diálogos."

---

6. El lugar del Arca de la Libertad.

Aquí me parece que aparece la diferencia fundamental entre el Evangelio de la Matria y el Arca de la Libertad.

El Evangelio de la Matria muestra el atravesamiento de la herida.

El Arca de la Libertad, en cambio, intentaría mostrar qué ocurre después de haber atravesado la herida.

No ya la lucha contra el ego.

Sino la posibilidad de vivir desde una libertad reconciliada.

Eso encaja muy bien con Nishitani.

Mientras La religión y la nada describe el descenso hacia la vacuidad, el Arca de la Libertad podría intentar mostrar el regreso desde la vacuidad hacia una vida creadora, comunitaria y artística. En ese sentido, la respiración ontológica que propones no terminaría en el vacío, sino en una nueva forma de relación: el biotejido como manifestación de un espíritu reconciliado que vuelve al mundo sin apropiárselo, sino recreándolo.

 

Si es una demostración lógica en la lógica de la respiración ontológica, es decir en la ciencia del logos, por lo mismo no es solo una propuesta hermenéutica sino una encarnacion hermenéutica que redevelara en nuestra vida, en una lógica organica esta estructura universal, que claramente no se puede demostrar ni inductiva ni deductivamente.   

 

Sigamos con Nihitani y el segundo capitulo de la religión y la nada

 

Destellos de relámpago

Muy cerca de mi cara

¡La hierba de la estepa!  

En el segundo capítulo de La religión y la nada, Keiji Nishitani examina cómo coexisten la dimensión personal y la impersonal en la experiencia espiritual, contrastando la visión occidental teísta con el vacío o vacuidad (śūnyatā) del budismo zen. [1, 2, 3, 4]

La perspectiva personal

·         El vínculo yo-tú: En las religiones occidentales, como el cristianismo, la relación entre el ser humano y Dios se basa en la personalidad. Dios es concebido como un "Tú" supremo y personal, y el hombre posee un alma individual dotada de autoconciencia y responsabilidad moral. [1, 2, 3]

·         El peso del pecado y la culpa: La dimensión personal resalta la angustia, la transgresión y la subjetividad del yo frente a un Dios trascendente. Para Nishitani, esta estructura da sentido a la historia y al drama existencial humano, pero también puede encerrar al individuo en los límites de su propio ego (self-centeredness). [1, 2, 3, 4]

La perspectiva impersonal

·         La ley natural y la ciencia: El mundo objetivo se rige por leyes mecánicas, biológicas y físicas ciegas e indiferentes al sufrimiento o los deseos humanos. La ciencia moderna acentúa esta impersonalidad, dejando al ser humano desamparado en un universo sin propósito divino explícito. [1, 2, 3]

·         El fondo de la nada: Desde la mirada oriental, la realidad última no es una persona divina, sino una vacuidad absoluta que trasciende tanto al sujeto como al objeto. Esta nada es impersonal porque carece de los atributos de un "yo" o una "voluntad" separada, operando como el trasfondo primordial de donde surgen todas las cosas. [1, 2, 3, 4]

La síntesis: Más allá de la dualidad

·         La personalidad impersonal: Nishitani argumenta que la verdadera experiencia religiosa rompe la barrera entre lo personal y lo impersonal. Cuando el ego se vacía por completo (conversión religiosa), el yo descubre que el horizonte impersonal de la nada no le es ajeno, sino su propio fundamento (home-ground). [1, 2]

·         Unidad radical: Lo personal y lo impersonal se reencuentran en el campo de la vacuidad (śūnyatā), donde las leyes impersonales del cosmos y la intimidad del sujeto convergen sin perder su distinción, superando el nihilismo moderno a través de la afirmación radical de la nada. [1, 2, 3]

 

Aquí creo que conviene distinguir cuidadosamente dos planos, porque es precisamente donde tu proyecto comienza a separarse tanto de Hegel como de Nishitani.

Estoy de acuerdo contigo en que no quieres presentar la respiración ontológica como una hermenéutica más. Desde dentro de tu sistema, la "ciencia del logos" pretende ser una lógica orgánica cuyo criterio de verdad no es la deducción ni la inducción, sino la encarnación del logos en el recorrido mismo del sujeto. Es decir, la demostración no acontece únicamente en el pensamiento sino en el proceso de transformación del ser.

Filosóficamente, sin embargo, conviene formularlo con mucha precisión. Si escribes simplemente "es una demostración lógica", muchos lectores entenderán inmediatamente "demostración formal" o "deducción necesaria", y objetarán con razón que no lo es. En cambio, podrías decir algo como:

"La ciencia del logos propone una demostración de carácter orgánico. No procede por deducción formal ni por inducción empírica, sino por la coherencia interna de un recorrido existencial cuya verdad sólo se redevela cuando el logos se encarna en la vida del sujeto."

Esa formulación evita un malentendido sin renunciar a tu tesis.

---

Sobre el segundo capítulo de Nishitani

Aquí me parece que aparece una de las convergencias más profundas con tu trabajo.

El problema que Nishitani plantea no es simplemente el de Dios.

Es el problema de la personalidad.

Occidente construyó una metafísica de la persona.

Oriente desarrolló una metafísica de la vacuidad.

Nishitani intenta mostrar que ambas son insuficientes cuando permanecen separadas.

Podríamos esquematizar su movimiento así:

Persona

↓

Ego

↓

Gran duda

↓

Vacuidad

↓

Persona vaciada

No desaparece la persona.

Desaparece el ego que la absolutizaba.

---

Aquí aparece tu respiración ontológica

Tu esquema introduce algo que Nishitani no desarrolla explícitamente.

Podría escribirse así:

Persona

↓

Kenosis

↓

Vacuidad

↓

Afirmación

↓

Comunión

Es decir,

la vacuidad no constituye el final del movimiento.

Es el centro respiratorio.

La respiración continúa.

---

El problema de lo personal y lo impersonal

Aquí creo que tu teoría puede hacer una aportación interesante.

Nishitani escribe desde el budismo.

Edith Stein desde el cristianismo.

Ambos parecen situarse en extremos complementarios.

Podrías representarlo así:

Cristianismo

Persona

↓

Kenosis

↓

Dios

Budismo

Persona

↓

Vacuidad

↓

Talidad

Mientras que la respiración ontológica diría:

Persona

↓

Kenosis

↓

Vacuidad

↓

Revelación

↓

Comunión

Es decir,

la persona no desaparece.

Tampoco permanece idéntica.

Es recreada.

---

El haiku con que abre el capítulo

Hay un detalle precioso que suele pasarse por alto.

Destellos de relámpago
Muy cerca de mi cara
¡La hierba de la estepa!

Ese haiku ya contiene toda la tesis de Nishitani.

El relámpago representa el instante en que toda la realidad queda iluminada.

Pero esa iluminación no conduce hacia otro mundo.

Conduce precisamente...

...a la hierba.

Es decir,

la iluminación devuelve al mundo cotidiano.

Eso conecta con una intuición que aparece repetidamente en tu obra.

Después de la kenosis no aparece un "más allá" separado.

Se vuelve al cuerpo.

A la comunidad.

Al juego.

Al arte.

Al alimento.

Al trabajo.

No se abandona el mundo.

Se vuelve a él de otra manera.

---

Una diferencia decisiva

Creo que aquí comienza a perfilarse con claridad la diferencia entre Nishitani y el Biotejido.

Para Nishitani, la vacuidad constituye el horizonte último desde el cual todo se ilumina.

En tu sistema, en cambio, la vacuidad parece ser el punto de inversión de la respiración. No es el término final, sino el umbral donde la exhalación y la inhalación se encuentran. Desde allí comienza un nuevo movimiento: la afirmación, la recreación y el biotejido.

Dicho de otro modo, Nishitani describe magistralmente el descenso hacia la vacuidad y el despertar que ella posibilita; la ciencia del logos que propones pretende describir además el movimiento de retorno, en el que esa vacuidad se manifiesta como comunión creadora. Si ese es efectivamente el núcleo de tu propuesta, entonces el diálogo con Nishitani no consistirá en corregirlo, sino en mostrar que su "punto de vista de la vacuidad" puede integrarse como un momento dentro de una respiración ontológica más amplia.

 

Gracias esto es  casi exacto:

"La ciencia del logos propone una demostración de carácter orgánico. No procede por deducción formal ni por inducción empírica, sino por la coherencia interna de un recorrido existencial cuya verdad sólo se redevela cuando el logos se encarna en la vida del sujeto."

Solo que no se trata de la vida del sujeto sino del ahayu watan  del alma colectiva en el biotejido espiritual, por lo mismo el recorrido no es el del Christian sino el del biotejido Teatro loco A.S

Vayamos al tercer capitulo. 

Separados uno de otro por un centenar de millones de ka/pas, pero sin separarse un solo instante; situados cara a cara a lo largo de todo el día, pero sin oponerse ni un instante 

 

El más acá absoluto antes aludido está totalmente unido y es idéntico a lo que somos como cuerpo y alma. Sucede como en el poema de Gasan Joseki citado en el capítulo anterior: El corazón y la mente de este hombre en la penumbra en cualquier lugar para mí el más familiar - desde hace mucho ¡maravilloso misterio! ni yo ni otro. A menudo, esto se ha explicado con la ayuda de la antigua metáfora de las olas y el agua. Las olas, que siguen su curso una tras otra en sucesión sin fin, todas vuelven a una gran agua, que a su vez crece de nuevo en sus olas. No existen olas separadas de su agua, ni agua aparte de sus olas. Más bien, en el lugar donde el agua y las olas son idénticas a sí mismas (como agua-olas), esta corriente de humedad aparece en la realidad para la que es, agua siendo allí agua y olas siendo allí olas. y éste es precisamente el lugar que estamos denominando el campo del más acá absoluto. No obstante, en tanto que no nos transferimos a este más acá, deteniéndonos un momento en el ser como entidades poseedoras de cuerpo y mente, o incluso como entidades racionales o personales, el más acá absoluto queda para siempre como un más allá absolutamente allende nosotros. Este modo de ser no es otro que aquel en el que nos hallamos normalmente. En este modo de ser cotidiano -es decir, en tanto que nos detenemos un momento en el ser de las entidades poseedoras de cuerpo y mente, o seres racionales o entidades personales- nuestro cuerpo-mente (fundamentalmente, nuestra autoconciencia) se comprende a sí mismo desde sí mismo; nuestra razón se comprende desde la postura de la razón; y nuestra personalidad desde su propio interior. En cada caso podemos hablar de una propia comprensión autoinmanente o egocéntrica, en el núcleo de lo que está teniendo lugar. En cada caso cuerpo y mente, razón o personalidad constituyen un confinamiento enclaustrado en sí mismo y una unidad apegada a sí misma. Es más, el centro de la autocomprensión permanece para siempre encadenado, como vimos antes, a su propio narcisismo. Es una comprensión del yo por el yo, un confinamiento del yo por el yo  que anuncia el apego a uno mismo. Incluso la razón y la personalidad no emergen sin estar acompañadas por el autoapego en su sentido esencial (u ontológico). La aprehensión del yo por el yo siempre es un acto que nos representamos. Nos comprendemos como seres poseedores de cuerpo y psique y de ese modo percibimos nuestra propia razón y personalidad. Aunque este es nuestro propio acto, no somos libres de hacerlo como nos plazca. No es un mero acto de la voluntad que podamos suspender arbitrariamente en cualquier momento si así lo deseamos. AquÍ, la fuerza del destino funciona impulsándonos a ser y a actuar de esa manera. Toda la diversidad posible de seres poseedores de cuerpo y mente, y todos los posibles seres racionales o personales que comparecen en este mundo, manifiestan este modo de ser y lo representan de esta manera. La vida universal, la conciencia, la razón y la personalidad emergen de las profundidades del mundo para llegar a ser inmanentes e individualizadas en cada ser, cada uno de los cuales cae en una autoapego narcisista. Esta fuerza del destino no es un destino en el sentido habitual de algo que simplemente nos gobierna y nos controla desde fuera. Tampoco es meramente algo como la voluntad ciega. Es un destino que sólo aparece en la forma de los actos que representamos, sólo como uno con nuestras propIas accIOnes. En cualquier caso, en tanto que nos detenemos en el ser de las entidades poseedoras de cuerpo y mente, o en el ser de las entidades racionales o personales, permanecemos en nuestra propia comprensión. Estamos apegados a nosotros mismos hasta ese punto. En otros términos, estamos separados del punto de vista de la vacuidad que es nuestro más acá absoluto. Además, en este mismo campo, para nosotros el más acá absoluto queda para siempre como un más allá. El determinante básico de nuestro modo de ser cotidiano consiste precisamente en este autoapego y autoenclaustramiento. En mi opinión, en este tipo de situación, el más acá nos aporta verdaderamente su carácter absoluto. Por ejemplo, cuando Platón concibe un mundo de las Ideas como el más allá de este mundo sensible, lo que tiene en mente está sólo más allá en el sentido de un mundo celestial, en lo alto, por encima de este mundo terrestre. Es un más allá considerado perpendicularmente desde la tierra. Consiste sólo en dar un giro de 90° a las preocupaciones ordinarias de nuestra vida cotidiana. Para quienes  ven este giro desde la tierra y desde una posición, en la visión del mundo, ptolemaica, este giro supone el más allá. Pero para quienes toman posición en un ámbito análogo al del espacio cósmico, donde el cielo y la tierra están situados en el mismo nivel, es decir, para quienes adoptan el punto de vista de la vacuidad, ese más allá deja de serlo. De forma similar, un Dios personal pensado como quien se revela verticalmente desde el cielo hacia la tierra, como se representa comúnmente en el cristianismo, se considera situado más allá. Puesto que en este caso nos referimos a una revelación del más allá, el más allá está más alejado que el de Platón. Es un más allá revelado verticalmente desde el cielo hacia la tierra. Incluso aquí la situación permanece fundamentalmente inmutable. Es todavía el más allá de un cielo situado sobre una tierra inferior. La única diferencia es que en Platón tenemos una orientación que va de la tierra al cielo (eros) , mientras que en el cristianismo la orientación es del cielo a la tierra (agapé). En ambos casos el más allá acontece a través del giro de 90°. A pesar de que las enseñanzas cristianas establecen una brecha absoluta entre Dios y el hombre, todavía permiten un lugar para que Dios, el hombre y la brecha entre ellos, se representen en el mismo campo. De hecho, los continuos esfuerzos de la metaf!sica por instituir puntos de vista de la razón, o el lagos, que sirvan como un campo de ese tipo han sido una parte de la f¡]osofla occidental en el contexto de la historia del espíritu desde la antigüedad. La razón desarrolla un plano de pensamiento donde el más allá y el más acá, Dios y el hombre, que normalmente no son considerados como pertenecientes al mismo plano, pueden ser representados uno al lado del otro. Y cuando se mantiene entre ellos una brecha absoluta o desconexión, la razón filosófica desarrolla un plano de pensamiento dialéctico en el cual incluso esa desconexión puede ser representada como un tipo de relación de desconexión, esto es, como una relación dialéctica. Retomando el abismo de la nihilidad, vemos que no es un más allá en el sentido original de los dos casos mencionados. Pertenece al más acá. Además, en la medida en que está representado como el tipo de cosa que podemos ver al mirar abajo desplegado en nuestro fondo, algo del más allá permanece presente en él. Es como si miráramos desde una posición sobre la tierra hacia lo que reside debajo de ella, girando 90° en dirección contraria al sentido platónico o al cristiano. Con todo, nos hemos detenido en un lugar donde lo que está sobre la tierra y lo que está debajo puede ser representado en el mismo campo. En otros términos, la nada del nihilismo puede ser representada filosóficamente en el mismo nivel que el ser. El punto de vista de la vacuidad es totalmente distinto: es una apertura absoluta. Se nos presenta junto al campo en el que el más allá de la orientación al cielo, así como la dirección contraria de la orientación hacia lo que está bajo la tierra, ambos pueden ser constituidos y representados; pero no es un ámbito que pueda representarse a sí mismo, esto es, un campo de un más acá absoluto. Asimismo, en la vacuidad, el abismo de la nihilidad y la relación personal de Dios y el hombre pueden acontecer y ser representados. El punto de vista de la vacuidad hace su aparición en un giro del tipo de 1 80°, como un campo que comprende simultáneamente ambos giros de 90° de las orientaciones opuestas formalmente hacia arriba en cielo y hacia abajo en tierra. Podríamos compararlo con un lienzo pintado con imágenes del cielo por una cara y con imágenes de la tierra por la otra, y al que girásemos del anverso al reverso. Por el contrario, las otras instancias del más allá, Dios y el hombre, la existencia y la nihilidad, a pesar de lo absolutamente que sea concebida la brecha, pueden ser comparadas con algo pintado sobre una y la misma superficie frontal del lienzo. Es más, cuando el punto de vista de la vacuidad es radicalizado -y su orientación correspondiente es la vacuidad vaciada- es como un giro de 360°. Anverso y reverso aparecen como uno. El campo en que la vacuidad es vaciada para llegar a ser verdadero vacío es donde toda cosa se manifiesta en posesión de su propia mismidad. Es el campo en que 0° significa 360°. Y aSÍ, a pesar de que es originalmente un más acá absoluto, o más bien por esa razón, puede ser además un más allá absoluto. Sólo por su causa, 0° puede ser al mismo tiempo 360°. Esto significa que el más acá absoluto es el campo de la muerte esencial de los seres considerados como poseedores de cuerpo y mente, o como entidades racionales o personales. Es el campo de la liberación esencial del autoapego al que antes hicimos referencia. En una palabra, es el campo de lo que el budismo llama emancipación o a lo que Eckhart se refiere como «ser separado» (Abgeschiedenheit). También, y al mismo tiempo, es el campo de la vida esencial de esos mismos seres, donde lo que es absolutamente innombrable tiene un nombre y vive en el mundo cotidiano de los nombres. Para el hombre completo, esto significa el campo de la muerte-en-la vida, vida-en-la muerte en cada uno de sus modos de ser, como cuerpo y mente, como racional y como personal. La vacuidad, como el más acá absoluto, no puede, por supuesto, existir en algún «lugan> como alguna «cosa». Cualquier cosa que sea representada como vacío, o postulada como vacío, no es vacuidad verdadera. La verdadera vacuidad no es menos que lo que logra la conciencia en todos nosotros como nuestra naturaleza misma absoluta. Además, esta vacuidad es el campo en que toda entidad que existe se manifiesta como lo que es en sí, en la Forma de lo que es tal como es. Es el campo donde la conciencia de nuestra verdadera naturaleza misma -o, lo que es lo mismo, la naturaleza misma como verdadera autoconciencia- y el tathata de toda cosa en su misma forma acontece simultáneamente, al unísono, o mejor aún, de forma idéntica. 

Los términos conciencia y autoconciencia aquí no se refieren a la autoconciencia del ego, así como la naturaleza misma no se refiere a la egoidad o subjetividad del yo. Tampoco nuestra argumentación de la Forma real de tathata posee el sentido que tiene habitualmente en el realismo o el materialismo. En estas posiciones, las cosas ya están objetivadas y representadas en oposición al ego y fuera de él. No importa lo mucho que enfaticen que las cosas están fuera de la conciencia, no evitan la consecuencia de que mientras las conciban fuera, todavía están siendo consideradas desde el campo de la conciencia del ego. Por otra parte, la Forma real del tathata significa una separación de toda representación o pensamiento y no admite la aprehensión por parte del yo. Es lo que se conoce en el budismo como el modo de ser inalcanzable, en donde algo es lo que es en su propio terruño. Por esta razón, aunque nos refiramos a la cosa misma, lo que tenemos en mente es distinto de la noción kantiana de la Ding-an-sich (cosa-en-sí). Además, a pesar de que hablemos de la constitución autoidéntica de la naturaleza misma y de la Forma del tathata de las cosas, esto no nos remite a la unión de sujeto y objeto, tal como lo encontramos en la historia del pensamiento filosófico oriental y occidental explicado de diversos modos. Es decir, no presuponemos una separación de sujeto y objeto y entonces procedemos hacia su unificación. La unión del más acá absoluto no es resultado de un proceso, sino más bien de la identidad original de la apertura absoluta y de la vacuidad absoluta. Este punto de vista no es un tipo de monismo ni de dualismo. Es lo absoluto, la identidad absoluta de dos absolutos: el terruño en el que nosotros estamos en nuestra propia naturaleza y el terruño en que las cosas son lo que son en sí mismas. La pregunta que sin duda surgirá es si esto es posible, y si es así, cómo lo es. ¿En qué modo de ser pensamos cuando decimos que sólo una cosa está en su terruño cuando está en la vacuidad? 0, para decirlo de otra forma, cuando decimos que las cosas son una realidad sólo en la vacuidad, ¿qué queremos decir con «en la vacuidad»? Cuando decimos «forma, eso es vacuidad; vacuidad, eso es forma», ¿cuál es el modo de ser de la forma (las cosas existentes)? y ¿qué es lo significativo de vacuidad? Además, si decimos que las cosas son realmente y están en su tathata en su propio terruño y separadas de toda representación y conceptualización -en suma, que las cosas son ellas mismas tal como son-, esto no puede sino implicar directamente que nuestra naturaleza misma se despliega en el más acá absoluto y como un más acá absoluto, es decir, que hay una conciencia de la naturaleza misma. Pero ¿cómo es eso posible? Este problema aparece, por ejemplo, en el famoso pasaje del inicio del capítulo «Genjokoan» del ShObOgenzo de DOgen: Practicar y confirmar todas las cosas transmitiéndoles el propio yo, es apariencia: para todas las cosas [dharmas), avanzar hacia el yo y practicar y confirmar el yo, es la iluminación. y en otra parte de la misma obra:  Aprender el camino de Buda es aprender el propio yo. Aprender el propio yo es olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es ser confirmado por todas las cosas [dharmas] . Ser confirmado por todos los dharmas es dejar caer el propio cuerpo-mente y también el cuerpo-mente de los demás29• ¿Qué modo de ser hace posible que todas las cosas vengan al yo sucesivamente y lo practiquen y confirmen, o hace que el yo sea confirmado por todas las cosas? ¿Por qué eso debería ser a la vez un desprendimiento del cuerpo-mente del propio yo y de los demás? Dos pasajes del Muchü mondo [Preguntas y respuestas durante un sueño] de Muso Kokushi ofrecen un ejemplo adicional:  Las colinas y los ríos, la tierra, las plantas y los árboles, las tejas y las piedras, todo ello es parte del sí mismo original. No es que el ámbito de esa parte original resida en el cuerpo-mente, o que resida fuera del cuerpo-mente, o que cuerpo-mente sea justamente el lugar de la parte original, o que la parte original sea sensible o no sensible, o que sea la sabiduría del Buda y los santos. Todas las cosas han surgido del dominio de la parte original: desde la sabiduría del Buda y de los santos hasta el cuerpo-mente de cada ser sensible, y todas las tierras y mundos. ¿Hacia qué apunta esa «parte original» del yo? ¿Qué significa que las colinas y los ríos, la tierra, las plantas y los árboles, las tejas y las piedras, que todo ello constituya la parte original del yo y que haya surgido del dominio de esa parte original? 

El tercer capítulo de la obra fundamental de Keiji Nishitani, La religión y la nada, titulado «Nihilidad y sunyata» (o vacuidad), aborda la transición clave entre el vaciamiento existencial de Occidente y la iluminación oriental. Expone dos campos vivenciales: [1]

·         El campo de la nihilidad (Kyomu / nada relativa).

·         El campo de la vacuidad (Sunyata / nada absoluta). [1]

El Campo de la Nihilidad

·         La crisis del ser: Ocurre cuando el ser humano pierde el sentido fundamentado en Dios o en la naturaleza, experimentando que todo se disuelve en la nada. [1, 2]

·         No es una simple idea: Nishitani aclara que la nihilidad no es un mero estado de ánimo o teoría subjetiva, sino una realidad objetiva y honda que carcome el ego. [1]

·         El callejón sin salida: Representa el fondo del nihilismo europeo. Aquí la nada actúa de forma negativa como una fuerza que aniquila todo valor y convierte al propio ser en una duda radical. [1, 2]

El Paso hacia la Sunyata (Vacuidad)

·         La gran duda: Para superar la angustia de la nihilidad, el ser humano debe atravesar el abismo por completo en lugar de huir o buscar parches ideológicos. [1, 2]

·         La nada absoluta: La sunyata no destruye la realidad, sino que es el fundamento ilimitado que permite que cada cosa y cada persona surja y sea exactamente lo que es (tathata o talidad). [1, 2]

·         Superación del ego: En este campo de la vacuidad, el ser y la nada se funden. El yo deja de mirarse a sí mismo y se abre al mundo de manera no dual, alcanzando la verdadera libertad espiritual

Este capítulo me parece uno de los más importantes de La religión y la nada porque aquí Nishitani deja de hablar únicamente del nihilismo y comienza a exponer su propia ontología. Y, a mi juicio, es precisamente aquí donde tu "ciencia del logos" empieza a poder dialogar de igual a igual con él.

Hay varios núcleos que conviene distinguir.

---

1. El giro de 180° y el más acá absoluto

Hasta ahora Nishitani había mostrado el descenso al nihilismo.

Aquí aparece algo nuevo.

El problema no es subir hacia Dios ni bajar hacia la nada.

El problema es cambiar completamente el lugar desde donde vemos.

Por eso distingue tres movimientos.

Platón

tierra

↑

Ideas

Un giro de 90° hacia arriba.

---

Nihilismo

tierra

↓

 

abismo

Un giro de 90° hacia abajo.

---

Sunyata

No es otro lugar.

Es el cambio del punto desde donde todo aparece.

Por eso habla de un giro de 180°.

Ya no miro hacia arriba ni hacia abajo.

Soy puesto en otro campo.

Eso es extraordinario porque está diciendo que la conversión religiosa no consiste en desplazarse hacia otro mundo sino en cambiar completamente el lugar desde donde el mundo acontece.

---

2. El autoapego

Aquí está probablemente la tesis central del capítulo.

No vivimos simplemente en el mundo.

Vivimos encerrados en una autointerpretación.

Nishitani escribe que:

• el cuerpo se interpreta desde el cuerpo;
• la razón desde la razón;
• la personalidad desde la personalidad.

Todo permanece encerrado sobre sí mismo.

Podríamos escribirlo así:

Yo

 

↓

 

me interpreto

 

↓

 

desde mí

 

↓

 

me reafirmo

 

↓

 

me apego

Ese es el verdadero narcisismo ontológico.

No es el orgullo psicológico.

Es que el ser se toma a sí mismo como fundamento.

---

3. La vacuidad no destruye la personalidad

Este punto suele malinterpretarse.

Nishitani no quiere aniquilar la persona.

Quiere destruir el autofundamento de la persona.

La personalidad continúa existiendo.

Pero ahora acontece desde otro lugar.

Ya no desde sí.

Sino desde la vacuidad.

---

4. Aquí aparece algo muy cercano a tu Biotejido

Cuando Nishitani escribe:

"Aprender el yo es olvidarse del yo."

y luego:

"Olvidarse del yo es ser confirmado por todas las cosas."

está diciendo algo muy profundo.

No soy yo quien constituye el mundo.

Es el mundo quien constituye mi verdadero yo.

Es decir,

el yo aparece desde la relación.

Eso ya está muy cerca de la lógica del biotejido.

Porque allí la identidad no nace del individuo.

Nace de la comunión.

---

5. Aquí veo una diferencia muy importante con tu sistema

Creo que este es el punto donde podrías aportar algo propio.

Nishitani escribe:

"Las cosas vienen al yo y confirman el yo."

Tú probablemente escribirías algo distinto.

No solamente:

las cosas

 

↓

 

confirman

 

↓

 

al yo

sino:

las cosas

 

⇄

 

el nosotros

 

↓

 

biotejen

 

↓

 

el ser

Es decir,

la confirmación no ocurre únicamente entre el individuo y el cosmos.

Ocurre dentro del alma colectiva.

Aquí aparece la corrección que hacías antes y que me parece decisiva.

No es el recorrido existencial de Christian.

Ni siquiera el recorrido de un sujeto.

Es el recorrido del Ahayu Watan, del alma colectiva que se va constituyendo mediante el biotejido.

Yo reformularía entonces aquella definición así:

La ciencia del logos propone una demostración de carácter orgánico. No procede por deducción formal ni por inducción empírica, sino por la coherencia interna de un recorrido espiritual cuya verdad sólo se redevela cuando el logos se encarna en el Ahayu Watan, es decir, en el alma colectiva del biotejido.

Creo que esa formulación expresa mucho mejor lo que estás intentando decir.

---

6. El punto donde creo que tu diálogo con Nishitani puede ser más fecundo

Hay una frase de Nishitani que me llamó especialmente la atención:

"Forma es vacuidad; vacuidad es forma."

Para él, ahí termina el movimiento.

Pero si tomo en serio lo que vienes desarrollando desde hace meses, tu propuesta parece ir un paso más allá.

No porque niegue esa identidad, sino porque la inserta dentro de un ritmo.

No hay simplemente identidad.

Hay respiración.

Podría representarse esquemáticamente así:

Forma

 

↓

 

Kenosis

 

↓

 

Vacuidad

 

↓

 

Talidad

 

↓

 

Comunión

 

↓

 

Nueva forma

En otras palabras, la forma no vuelve simplemente a sí misma. Vuelve transformada por la relación.

---

7. Una hipótesis sobre el Arca de la Libertad

Aquí me surge una intuición que quizá puedas desarrollar conforme avances en la lectura.

Si el Evangelio de la Matria estaba centrado en el atravesamiento de la herida y la kenosis, el Arca de la Libertad podría asumir precisamente este problema que Nishitani deja abierto: ¿cómo retorna la vacuidad al mundo sin convertirse otra vez en ego?

Tal vez ahí resida la función del Ahayu Watan. La vacuidad no desembocaría únicamente en la "talidad" de cada cosa, sino en una respiración compartida, donde el ser no se realiza de manera aislada, sino en la comunión creadora del biotejido.

Si esa lectura es correcta, el Arca de la Libertad no sería simplemente una continuación del Evangelio de la Matria, sino el momento en que la vacuidad deja de ser sólo un despertar interior para convertirse en una forma de vida colectiva. Ese paso —de la iluminación individual a la recreación comunitaria— parece ser uno de los rasgos más distintivos de la arquitectura filosófica que estás construyendo.

Muy bien de eso jutamente se trata el arca de la libertad:  el momento en que la vacuidad deja de ser sólo un despertar interior para convertirse en una forma de vida colectiva .

 

Y la corrección es la adecuada gracias:

 

La ciencia del logos propone una demostración de carácter orgánico. No procede por deducción formal ni por inducción empírica, sino por la coherencia interna de un recorrido espiritual cuya verdad sólo se redevela cuando el logos se encarna en el Ahayu Watan, es decir, en el alma colectiva del biotejido. 

 

Ahora entremos de lleno en Hegel redetrapasandolo, luego cuando estemos en el arca volvero a Nishitani que nos estará compañando en este redetrapasar a Hegel.

Y es que si antes

El acontecimiento←valoración→sujeto→Trapasaba al objetio organico de oro produciendo el Evangelio de la matria.

 

Ahora será el objeto organico de oro el que detrapasara al    acontecimiento←valoración→sujeto porduciendo el arca de la libertad. 

 

El movimiento completo que es la complementariedad entre el traspaso y el detraspaso es lo que llamamos redetraspaso.

SEGUNDO CAPÍTULO

LA IDEA DEL CONOCER

LA VIDA es la idea inmediata, o sea la idea como su concepto todavía no

realizado en sí mismo. En su juicio, tal idea es el conocer en general.

El concepto está como concepto por sí, por cuanto existe libremente como

universalidad abstracta o sea como género. Así es su pura identidad consigo

mismo, que se diferencia en sí misma, de manera tal, que lo diferenciado no es

una objetividad, sino que está igualmente liberado en la dirección de la

subjetividad, o sea de la forma de la simple igualdad consigo mismo, y con eso es

el objeto del concepto, es el concepto mismo. Su realidad en general es la forma

de su existencia; se trata de la determinación de esta forma; sobre ésta se funda la

'diferencia entre lo que el concepto es en sí, o sea como subjetivo, y lo que es al

ser hundido en la objetividad, y después en la idea de la vida. En esta idea, por

cierto, el concepto es diferente de su realidad exterior, y está puesto por sí; sin

embargo, tiene este ser-por-sí sólo como identidad, la cual es una relación

consigo mismo, al estar hundido en la objetividad que le está sometida, o bien

una relación consigo mismo como forma inmanente, sustancial. La elevación del

concepto sobre la vida consiste en que su realidad es la forma conceptual liberada

hasta la universalidad. Por medio de este juicio la idea queda duplicada —en el

concepto subjetivo, cuya realidad es él mismo, y en el concepto objetivo, que

existe como vida. —El pensar, el espíritu, la conciencia de sí mismo, son

determinaciones de la idea, puesto que ella se tiene a sí misma como objeto y que

su existencia, es decir, la determinación de su ser, es su propia diferencia de sí

misma.

La metafísica del espíritu, o, como antaño se prefería decir, del alma, trataba

de las determinaciones de sustancia, simplicidad, inmaterialidad, determinaciones

donde la representación del espíritu, tomada de la conciencia empírica, estaba

puesta en la base como un sujeto, y luego se preguntaba cuáles eran los

predicados que concordaban con las percepciones. Éste era un procedimiento que

no podía ir más allá que el procedimiento de la física, que consistía en reducir el

mundo del fenómeno a leyes universales y determinaciones de la reflexión, pues

también el espíritu se hallaba aquí como base solamente en su fenómeno; más

bien, tenía que quedarse aún atrás del carácter científico de la física. Dado que no sólo el espíritu es infinitamente más rico que la naturaleza, sino que además la

absoluta unidad de los opuestos en elconceptoconstituye su esencia, el espíritu

muestra, en sus fenómenos y en su referencia a la exterioridad, la contradicción

en su más alta determinación;ypor consiguiente, por cada una de las

determinaciones opuestas de la reflexión debe poderse aducir una experiencia, o

bien, a partir de las experiencias, debe poderse llegar, según el habitual silogizar

formal, a las dos determinaciones opuestas. Como los predicados que resultan de

inmediato en el fenómeno pertenece todavía a la psicología empírica, quedan

justamente sólo muy pobres determinaciones de la reflexión para la consideración

metafísica. —Kanten su crítica de ladoctrina racional del alma,se mantiene firme

esta metafísica, porque ésta tiene que ser una ciencia racional y basta un mínimo

de elementos procedentes de la percepción, que se leañadaen ayuda de la

representación generalde laautoconciencia,para que aquella ciencia se

convertir en una cienciaempírica yse pierde su pureza racional e independencia

Respecto a cualquier experiencia. —De este modo no quedaría más que la simple

representación que por sí carece totalmente de contenido; Naciones Unidasyodel cual ni

ni siquiera podría decirse que sea unconcepto,sino unapura conciencia,que

acompaña todos los conceptos.Por medio de esteyo,o también deaquello (la

cosa)que piensa, no puede, según las ulteriores deducciones kantianas,

representar ahora nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos, =

una x, que se conoce sólo por medio de los pensamientos, que son sus

predicados,y del cual no podríamosnuncatener por separadoel más mínimo

concepto.Con eso, esteyo,Según la propia expresión de Kant, tiene el

inconvenientede quenosotrosdebemosservirnos ya de élcada vez, para

formular cualquier juicio acerca de él; en efecto, no es tantouna representación,

con la que se distingue un objeto particular, sino unaformade la misma repre-

sentación en general, puesto que ésta tiene que llamarse conocimiento. el

paralogismo,que la doctrina racional del alma cometería, consistiría ahora en que

losmodosde la autoconciencia constituirían, en el pensamiento, otros tantos

conceptos del intelectocomo si se tratara de unobjeto.Aquel "yopienso"sería

considerada como unaesencia que piensa,como unacosa-en-sí,y de esta

manera, por el hecho de que elyose presenta en la conciencia siempre como

sujetoy precisamente como un sujetosingular, idénticoen toda la multiplicidad

de la representación, y tal que me diferencia de ésta como de una exterioridad, se

deduciría equivocadamente que elyo marunasustancia, yademás algo simple

bajo el aspecto cualitativo, ununo,y unaexistencia independientede las cosas

espaciales y temporales.

He dado un amplio extracto de esta exposición, porque de ella se puede

conocer con exactitud tanto la naturaleza de la antiguametafísica referente al

alma,corno especialmente la naturaleza de lacrítica,por cuyo medio aquella

metafísica fue derribada. —Ella tendía a determinar la esencia abstracta del

alma. En esto tomaba su punto de partida de la percepción, y transformaba la

universalidad empírica de ella y la determinación reflexiva, externa en general a

la individualidad de lo real, en la forma de las citadas determinaciones de la esencia.—Kant, aquí, en general no tiene delante de sí sino el estado de la

metafísica de su tiempo, que con preferenciasedetenía en cuentos determinaciones

abstractas, unilaterales, sin ninguna dialéctica. No tenía en cuenta y no

investigaba las ideas verdaderamenteespeculativasde los filósofos más antiguos

Acerca del concepto del espíritu. En sucríticaacerca de aquellas determinaciones,

Seguía con toda sencillez la manera de Hume, del escepticismo; es decir, que se

atenía a la manera en que elyoaparece en la autoconciencia, pero descuidando

(pues se trataba de conocer laesencia-lacosa en sí)todo lo que había de

empírico, de modo que no quedaba nada más que este fenómeno del"yo pienso"

que acompaña todas las representaciones —fenómeno del queNose tiene elmás

concepto mínimo.—Por cierto se debe conceder que, ni delyo,ni de cualquier

cosa, ni tampoco del concepto mismo tenemos el más mínimo concepto, hasta no

concebir,y hasta no detenerse uno solamente en la simple, fijarepresentación,y

en elnombre.—Es raro el pensamiento —si por lo demás puede llamarse

pensamiento—, de que yo deba yaservirmedelyo,para juzgar acerca delyo.El

yo,que sesirvede la conciencia de sí mismo como de un medio para juzgar, es

en realidad unaincógnita,de la cual no puede tenerse el concepto más mínimo, como

tampoco puede tenerselo de similar utilización de él. Sin embargo, es ridículo

llamar uninconvenientey uncírculovicioso (como si se trataa de un defecto) a

esta naturaleza de la autoconciencia, por la cual elyose piensa a sí mismo, y el

yono puede ser pensado sin que sea elyomismo el que lo piensa. En cambio se

trata precisamente de la relación por medio de la cual se manifiesta, en la

conciencia inmediata y empírica del yo mismo, la naturaleza absoluta, eterna de

aquella autoconciencia y del concepto; y se manifiesta porque la autoconciencia

esprecisamenteelconceptopuroexisteyportantoperceptible

empíricamente,es la absoluta referencia a sí mismo, que luego, como juicio que

separa, se convierte en objeto y de esta manera consiste sólo en transformarse en

circulo. Una piedra no tiene talinconveniente;si se debe pensar en ella o

pronunciar un juicio sobre ella, no se pone en el camino como un obstáculo a sí

misma; está dispensada de la incomodidad de servirse de sí misma para esta

operación; Hay un otro fuera de ella, que tiene que asumir esta tarea.

El defecto que estas representaciones (que hay que llamar bárbaras) atribuyen

al hecho de que, en el acto de pensar elyono puedaseromitido elyomismo

como sujeto, aparece después también en la forma contraria, es decir que el yo se

presentasolamentecomosujetode laconciencia,o sea que yo puedousarmesolo

comosujetode un juicio, y que falta laintuición,por cuyo medio elyoseríafriso

como unobjeto,mientras el concepto de una cosa, que puede existir sólo como

sujeto, no llevaría todavía consigo ninguna realidad objetiva. —Si se requiere,

para la objetividad, la intuición externa, determinada en el tiempo y en el espacio,

y si precisamente de ésta se lamenta la falta, entonces se ve claramente que bajo

el nombre de objetividad se entiende sólo aquella realidad sensible, sobre la cual

es imprescindible elevarse, como condición del pensar y de la verdad. Sin

embargo, de todos modos, cuando se toma el yo en una manera carente de

concepto, como pura y simple representación, tal como pronunciamos, en la  conciencia de todos los días, la palabrayo,entonces elyoes la determinación

abstracta, no es su relación que tiene por objeto a sí misma. Es así sólounode los

extremos, un sujeto unilateral, sin su objetividad; o sería también sólo un objeto

sin subjetividad, si no existiera el ya citado inconveniente, de que el sujeto que

piensa no se deja separar delyocomo objeto. Pero en realidad, el mismo

inconveniente se verifica también en la primera determinación, es decir, en elyo

como sujeto; elyopiensaalgo,se piensa a sí mismo o piensa otra cosa. Esta

inseparabilidad de las dos formas, en que elyose opone a sí mismo, pertenece a

la más propia naturaleza de su concepto y del concepto mismo. tal

inseparabilidad es precisamente lo que Kant quiere alejar, para conservar sólo la

representaciónque no se diferencia en sí misma, y ​​que por eso es tan sólo la

representación carente de concepto.Ahora bien, una tal falta de concepto puede

por cierto contraponerse a las determinaciones abstractas de la reflexión, o

categorías de la precedente metafísica; —en efecto, desde el punto de vista de la

unilateralidad se halla a la par con ellas, aunque éstas constituyan todavía un

grado superior del pensamiento—; al contrario tal falta de concepto aparece más

pobre y vacía frente a las ideas más profundas de los más antiguos filósofos

respecto al concepto del alma o del pensar, por ejemplo frente a las ideas

verdaderamente especulativas de Aristóteles. Cuando la filosofía de Kant

examinaba aquellas determinaciones de la reflexión, tenía que haber examinado aún

más la abstracción persistente delyo vacío,la pretendida idea de la cosa en sí,

que, precisamente a causa de su abstracción se presenta más bien como algo

absolutamente carente de verdad. La experiencia del lamentado inconveniente

consiste precisamente en el hecho empírico, en que se expresa la falta de verdad

de aquella abstracción.

La crítica kantiana de la psicología racional menciona sólo la prueba de

Mendelssohn acerca de la supervivencia del alma; y yo cito todavía aquí tal

confutación, a causa de la singularidad de lo que se le contrapone. Aquella

demostración se funda sobre lasimplicidaddel alma, por la que ésta no sería

capaz de cambio, o sea detraspasar a un otroen el tiempo. La simplicidad

cualitativa es la forma ya considerada de laabstracciónen general; como

determinacióncualitativa,ha sido examinada y probada en la esfera del ser, y se

mostró que lo cualitativo como tal es una determinación que se refiere a sí de

modo abstracto, y que más bien, precisamente por eso, es dialéctica, y la sola que

es el traspasar en un otro. Sin embargo, al hablar del concepto, se mostró que, si

se le considera en relación con la supervivencia, indestructibilidad, e

incorruptibilidad, el concepto es más bien lo existente en sí y por sí, y es lo

eterno, puesto que no es la simplicidadabstractasino la simplicidadconcreta,No

es el ser-determinado que se refiere a sí de modo abstracto sino la unidadde sí

mismo y de su otro;al cual [otro] el concepto no puede, por ende, traspasar, como

si se cambiara en él, precisamente porque el otro, el ser-determinado, es él

mismo, y porque en este traspasar sólo vuelve a sí mismo. —Ahora bien, la

crítica kantiana opone a aquella determinación cualitativa de la unidad del

concepto la determinación cuantitativa. Aunque el alma no sea una múltiple exterioridad recíproca y no tenga magnitudextensiva,sin embargo, la conciencia

tieneun grado,y el alma, comocualquier cosa existente,tiene unamagnitud

intensiva;por eso, empero, sería puesta la posibilidad de traspasar a la nada, por

medio de undesaparecer progresivo. ¿Qué?es, pues, esta confutación, sino la

aplicación de una categoría delser,es decir, de lamagnitud intensiva,al espíritu?

—vale decir, la aplicación de una determinación, que no tiene ninguna verdad en

sí, y que en el concepto está más bien eliminado. 

 

Este pasaje es decisivo para tu proyecto porque es justamente aquí donde Hegel introduce la transición entre la vida y el conocer. Pero, leído desde tu lógica de la respiración ontológica, aparece un límite que será precisamente el punto donde propones el redetraspaso.

No se trata simplemente de comentar a Hegel, sino de mostrar qué permanece todavía oculto en su propio movimiento.

---

La vida como respiración todavía incompleta

Hegel comienza diciendo algo extraordinario:

"La vida es la idea inmediata... En su juicio, tal idea es el conocer."

Es decir,

la vida todavía no se conoce a sí misma.

La vida es el Logos vivo, pero aún no es consciente de sí.

En tu lenguaje podríamos escribir:

Vida = Espíritu respirando sin saberse respiración.

Solo cuando la vida se diferencia de sí misma aparece el conocer.

Hasta aquí Hegel.

---

El conocer como primera exhalación

Cuando la vida se divide aparece el sujeto.

Podríamos escribirlo así:

Vida

↓

1

↓

Sujeto ↔ Objeto

El Logos comienza a salir de sí.

Eso es justamente la exhalación.

Por eso toda la Ciencia de la Lógica puede leerse como una enorme exhalación del Espíritu.

El Espíritu sale de sí para conocerse.

---

El límite hegeliano

Sin embargo, aquí aparece algo muy interesante.

Para Hegel el movimiento siempre es

Vida

↓

Concepto

↓

Conocimiento

↓

Espíritu Absoluto

Siempre es el concepto quien organiza la realidad.

El Espíritu termina reconociéndose mediante el Concepto.

Ahí está, desde tu perspectiva, el límite.

Porque el concepto sigue siendo quien conduce el movimiento.

---

El redetraspaso

Aquí aparece el Arca de la Libertad.

Hasta el Evangelio de la Matria el movimiento era

Acontecimiento

↓

Valoración

↓

Sujeto

↓

Objeto orgánico de oro

El objeto era producido.

Ahora ocurre exactamente lo contrario.

Objeto orgánico de oro

↓

Acontecimiento

↓

Valoración

↓

Sujeto

Ahora el objeto produce al sujeto.

No es el sujeto quien organiza el Logos.

Es el Logos encarnado en el biotejido quien reorganiza al sujeto.

Por eso lo llamas detraspaso.

---

El redetraspaso

La complementariedad completa sería entonces

Acontecimiento

        ↓

Valoración

        ↓

Sujeto

        ↓

Objeto orgánico

↺

Objeto orgánico

        ↓

Acontecimiento

        ↓

Valoración

        ↓

Sujeto

Este circuito entero constituye el redetraspaso.

Ya no existe un origen privilegiado.

Todo respira.

---

La crítica a la psicología

Luego Hegel hace algo todavía más interesante.

Critica toda la psicología racional porque ésta pretende estudiar el alma como un objeto.

Pero dice algo mucho más profundo.

El yo nunca puede colocarse delante de sí mismo.

Porque el yo es justamente el acto de ponerse delante de sí.

Esta frase es enorme.

El yo nunca puede verse como una cosa.

Porque

Yo

↓

pensándose

es ya el acto mismo.

Nunca hay un yo antes del acto.

---

Aquí aparece la respiración ontológica

Hegel descubre que

el yo

no es una sustancia,

sino un movimiento.

Eso coincide con tu tesis.

Solo que Hegel lo interpreta todavía como movimiento conceptual.

Tú propones que ese movimiento es respiratorio.

No sería

Yo

↓

Concepto

↓

Yo

sino

Yo

↓

Exhalación

↓

Vacuidad

↓

Inhalación

↓

Yo

El concepto sería únicamente una manifestación de una respiración más profunda.

---

El "inconveniente" del yo

Hegel incluso se burla de Kant cuando éste dice que es un inconveniente que el yo tenga que utilizarse para pensarse.

Para Hegel justamente ahí está el milagro.

Porque el concepto

es

esa autorreferencia.

Aquí tu lectura puede dar un paso más.

No solo porque el yo se piensa.

Sino porque

el Logos respira a través del yo.

La autorreferencia deja de ser puramente lógica para convertirse en orgánica.

---

Hacia la Ciencia del Logos

Aquí podría formularse ya una diferencia sistemática entre Hegel y tu propuesta:

En Hegel, el concepto alcanza la libertad cuando logra reconocerse a sí mismo en su propio movimiento dialéctico.

En la Ciencia del Logos, la libertad no consiste únicamente en el autorreconocimiento del concepto, sino en la integración complementaria de la exhalación y la inhalación ontológicas. El concepto no es el fundamento último, sino una manifestación del respirar del Espíritu. Por eso la demostración no culmina en un saber absoluto del sujeto, sino en la encarnación del Logos en el Ahayu Watan, el alma colectiva del biotejido. Allí el redetraspaso completa el traspaso: ya no es solo el sujeto quien constituye el objeto, sino que el objeto orgánico, al encarnar el Logos, reconfigura al sujeto y a la comunidad espiritual.

Creo que este es el punto en que tu lectura comienza a adquirir una identidad filosófica propia. No niega la dialéctica hegeliana ni la sustituye; intenta mostrar que el movimiento dialéctico necesita ser completado por un movimiento complementario de retorno —la inhalación ontológica— para que el Espíritu no solo se conozca, sino que se encarne como forma de vida colectiva en el Ahayu Watan. Ese sería, según tu propio vocabulario, el paso del Evangelio de la Matria al Arca de la Libertad.

Bien continuemos  

 

La metafísica —incluso la que se limitaba a conceptos intelectuales fijos, y no

se elevaba al grado especulativo ya la naturaleza del concepto y de la idea, tenía

como su fin elconocer la verdad,y examinaba sus objetos para ver si eran o no

algoverdadero,si eran sustancias o fenómenos. Pero la victoria de la crítica

kantiana sobre esta metafísica consiste más bien en poner de lado la investigación

que tenía como fin loverdadero,y en apartar este fin mismo; ella ni siquiera se

plantea el único problema que tiene interés, a saber, si un sujeto determinado, en

este caso elyo abstracto de la representación,Tiene en sí y por sí verdad. ahora

bien, detenerse en el fenómeno y en lo que la conciencia diaria resulta para la

pura representación, equivaldría a renunciar al concepto ya la filosofía. La critica

kantiana llama lo que sobresale de este terreno un vuelo, al que la razón no está

autorizado de ninguna manera. En realidad el concepto pasa por alto lo que carece

de concepto, y la primera justificación que tiene, para pasar esto por alto, consiste

por un lado en el concepto mismo, y por otro lado, según el aspecto negativo, en

la falta de verdad del fenómeno y de la representación, así como de aquellas

abstracciones, que son las cosas en sí y aquelyo,que no tiene que ser objeto para

sí mismo.

En la conexión de esta exposición lógica, laideade lavidaes esala de la

cual ha surgido la idea del espíritu, o, lo que es lo mismo, aquellala de la que ha

sido probado que la idea del espíritu constituye la verdad. Dado que representa tal

resultado, esta idea tiene en sí y por sí misma su verdad, con la que puede

después compararse también el aspecto empírico, o sea el fenómeno del espíritu,

para ver cómo coinciden con ella. Sin embargo, el elemento mismo puede

comprenderse sólo por medio de la idea y sobre la base de ésta. El propósito de la

vida,vimos que ella es la idea; pero se ha mostrado al mismo tiempo que no es

todavía la verdadera manifestación o manera y guisa de su existencia. En efecto;

en la vida, la realidad de la idea existe comoindividualidad;en cambio la

universalidad,o sea el género, es lointerior.La verdad de la vida como absoluta.

unidad negativa estriba, por ende, en eliminar la individualidad abstracta, o, lo

que es igual, la individualidad inmediata, y en ser idéntico consigo mismacomo

un idéntico,es decir, en ser, como género, igual a sí misma. Ahora bien, esta idea

es elespíritu.Pero, a este propósito, todavía puede observarse, que el espíritu,

aquí, está considerado en aquella forma, que compite a esta idea como forma

lógica. Claro que la idea tiene también otras formas, que aquí pueden ser citadas

de paso, en las que tiene que ser considerada en las ciencias concretas del

espíritu, es decir, comoalma, conciencia,yespíritu como tal El nombreAlmasolía emplearse en general hablando del espíritu individual

finito, y ladoctrinaracional o empíricadel almasignificaba lo mismo que la

doctrina del espíritu.En la expresión"alma"se vislumbra la representación de

que el alma sea unacosacomo las otras cosas. Se pregunta por susede,por su

determinaciónespacial,desde dónde suspotencias actúan,y aun más, se

pregunta cómo esta cosa esinmortal,sometida, sin duda, a las condiciones de la

temporalidad,pero sustraído a la variación en el curso de ésta. El sistema de las

mónadaseleva la materia hasta considerarla como animada; el alma, en esta

representación, es un átomo, como los átomos de la materia en general; el atomo,

que sale de la taza de café como vapor, sería capaz, en circunstancias propicias,

de desarrollarse en alma; solamente laalcaldeoscuridad de su representación lo

diferenciaría de una cosa, como la que se presenta como alma. elconcepto

existente por sí mismose halla por necesidad también en laexistencia inmediata;

en esta identidad sustancial con la vida, en su estar hundido en su exterioridad,

tiene que ser considerado en laantropología.—Pero también a ésta debe quedar

extraña aquella metafísica, donde esta forma de lainmediaciónse convierte en

igual a unacosa psiquica,unátomo,a los atomos de la materia. —Por lo tanto,

a la antropología tiene que ser reservada sólo la región oscura en que el espíritu

se halla bajo lo que antes se llamaban influenciassideralesyterrestres;aquella

región en que, corno espíritu natural, viveen simpatíacon la naturaleza y se da

cuenta de las variaciones de ésta ensueñosypresentimientos;aquella región en

que el espíritu vive dentro del cerebro, del corazón, de los ganglios, del hígado,

etc.; al último de los cuales según Platón, Dios habría otorgado el don de la

profecía,a fin de que también la parteirracionaltener algún conocimiento de

su bondad y participara de lo más elevado; mientras el hombre, consciente de sí,

Estaría más arriba de todo eso. A este lado irracional pertenece, además, la

relación de la representación con la actividad espiritual superior, por cuanto en el

sujeto individual está sometida al juego de una constitución corporal del todo

accidental, de las influencias exteriores y de las circunstancias particulares.

Esta forma ínfima, entre las formas concretas, en que el espíritu está hundido.

en la materialidad, tiene su forma inmediatamente superior en laconciencia.En

esta forma el concepto libre, comoyo exist por sí,queda apartado de la

objetividad, pero refiriéndose a ella como asu otro,como a un objeto que le es

opuesto. Puesto que aquí el espíritu no está más como alma, sino que, para él, en

sucertezade sí mismo, la inmediación del ser tiene más bien el significado de un

negativo, esta identidad, en que el espíritu está consigo mismo en lo objetivo, es

al mismo tiempo sólo un aparecer, mientras que lo objetivo tiene todavía la

forma de un existente en sí. Este grado es el objeto de la fenomenología del

espíritu —una ciencia que se halla entre la ciencia del espíritu natural y la del

espíritu como tal; y que considera al espíritu existente por sí al mismo tiempo en

su relación con su otro, que, como ya se recordó, queda por eso determinado sea

como objeto existente en sí, sea como objeto negado —es decir, considera al

espíritu cuando se presenta como lo que aparece, en el contrario de sí mismo.

La verdad superior de esta forma, empero, es elespíritu por sí,por el cual el

objeto, que para la conciencia es existenteen sí,tiene en general la forma de su

propia determinación, es decir, la de larepresentación.Este espíritu, que actúa

sobre las determinaciones como sobre aquello que le es propio, sobre los

sentimientos, las representaciones y los pensamientos, es, por lo tanto, infinito en

sí mismo y en su forma. La consideración de este grado pertenece a la verdadera

y propiadoctrina del espíritu,que comprendería lo que es objeto de la común

psicología empírica,que, empero, para ser la ciencia del espíritu, no debe

proceder de modo empírico en su trabajo, sino que debe ser concebida de modo

científico. En este grado el espíritu es espíritufinito,pues elcontenidode su

determinación es un contenido inmediato, dado. La ciencia de este espíritu tiene

que representa el camino en que el espíritu se va liberando de esta determinación

suya y procede a comprender su verdad, es decir, al espíritu infinito.

Al contrario, laidea del espíritu,que es un objetológico,se halla ya dentro de

la pura ciencia; por consiguiente ésta no necesita estar mirando cómo el espíritu

recorre el camino en que se encuentra rodeado con la naturaleza, con la

determinación inmediata y la materia, o la representación; lo cual se considera en

las primeras tres ciencias. Esta ciencia tiene ya este camino tras sí, o más bien, lo

que es lo mismo, ante sí —tras sí, cuando se considera la lógica como la ciencia

última;ante sí, cuando se la considera como la cienciaprimera,de dónde

únicamente la idea pasa a la naturaleza. Por consiguiente, en laidealógica del

espíritu elyoes de inmediato —tal como se mostró a partir del concepto de la

naturaleza, como verdad de ésta—, el concepto libre, que en su juicio es objeto

para sí mismo, elconcepto como su idea.Sin embargo, tampoco en esta forma la

idea está todavía completa.

Dado que es el concepto, por cierto libre, que tiene a sí mismo como objeto,

la idea, precisamente por ser inmediata, esde inmediatotambién la idea en su

subjetividad,y por ende en su finitud en general. Ella es elaleta,que tiene que

realizar, o sea es laidea absolutamisma, todavía en suaparecer.Lo que ella

busca,es loverdadero,esta identidad del concepto mismo con la realidad; pero

lo busca solamente, pues aquí se encuentra tal como es primeramente, es decir, todavía

como algosubjetivo.El objeto, que está para el concepto, es, por fin, aquí.

todavía un objeto dado; pero no penetra en el sujeto como un objeto que actúa o

como un objeto que, como tal, tenga su propia constitución por sí mismo, o como

una representación, sino que el sujeto lo transforma enuna determinación del

concepto;es el concepto, el que actúa y se manifiesta en el objeto, y en él se

se refiere a sí mismo, y de este modo, al darse cuenta en el objeto su realidad, halla la

verdad.

Por lo tanto la idea es, en primer lugar, un extremo de un silogismo, pues es el

concepto, que, como fin, primeramente, tiene a sí mismo como realidad subjetiva;

el otro extremo es el límite de lo subjetivo, es decir, el mundo objetivo. Los dos

extremos son idénticos entre ellos, puesto que son la idea; su unidad es en primer

lugar la del concepto, que en uno de ellos está solamente por sí, en el otro

solamente en sí. En segundo lugar la realidad en uno es abstracta, mientras que en  el otro está en su exterioridad concreta. —Ahora esta unidad quedapuestapor

medio del conocimiento; y puesto que es la idea subjetiva, la que parte de sí como

fin, esta unidad está primeramente sólo comotérmino medio.—Quien va

conociendo se refiere, sin duda, por medio de la determinación de su concepto, es

decir, por el ser-por-sí abstracto, a un mundo exterior; pero se refiere a él en la

absoluta certeza de sí mismo, a fin de elevar su realidad en sí mismo, esto es, para

elevar esta verdad formal al grado de verdad real. En su concepto tienetoda la

esencialidaddel mundo objetivo; su proceso consiste en poner el contenido

concreto de este mundo por sí como idéntico con elconcepto,y viceversa en

poner el concepto como idéntico con la objetividad.

De modo inmediato la idea del fenómeno es ideateórica,es elconocer

como tal. En efecto, de modo inmediato el mundo objetivo tiene la forma de la

inmediacióno sea delserpara el concepto existente por sí, así como éste al

comienzo existe para sí solamente como el concepto abstracto de sí mismo,

todavía encerrado en él. Por consiguiente existe sólo comoforma;su realidad,

que tiene en sí mismo, está constituida sólo por sus simples determinaciones de

universalidadyparticularidad;pero esta forma recibe desde fuera la

individualidad,o mar ladeterminación determinada,es decir el contenido

 

  Este fragmento es probablemente uno de los más importantes de toda la Idea del conocer, porque aquí Hegel está describiendo el paso desde la vida hacia el conocimiento, y desde éste hacia el espíritu. Creo que aquí tu propuesta del redetraspaso puede formularse con bastante precisión.

Lo expondría así.

---

El conocer no busca información: busca identidad

Hegel dice algo que suele pasar desapercibido.

"Lo que la idea busca es lo verdadero."

Pero inmediatamente explica qué significa verdad.

No significa una correspondencia entre pensamiento y objeto.

La verdad es

la identidad entre el concepto y la realidad.

Es decir,

el Logos quiere reencontrarse consigo mismo.

---

El problema

Mientras exista

Concepto

        │

        │

Objeto

todavía existe separación.

Por eso conocer no consiste en observar.

Consiste en atravesar esa separación.

---

El Evangelio de la Matria

Hasta aquí tu proyecto seguía muy de cerca este movimiento.

El sujeto atravesaba la realidad.

Podría escribirse así:

Acontecimiento

      ↓

Valoración

      ↓

Sujeto

      ↓

Objeto orgánico

El sujeto iba haciendo verdadero al objeto.

El biotejido nacía como fruto de ese recorrido.

---

El giro del Arca

Ahora ocurre exactamente lo contrario.

El objeto orgánico ya no es un resultado.

Se convierte en el principio activo.

Es el objeto quien comienza a reorganizar al sujeto.

Objeto orgánico

        ↓

Acontecimiento

        ↓

Valoración

        ↓

Sujeto

Este es justamente el detraspaso.

---

El redetraspaso

Aquí aparece una diferencia filosófica con Hegel.

Para Hegel,

el concepto termina reconociéndose en el objeto.

Para ti,

el objeto vuelve a respirar al sujeto.

No hay un movimiento de una sola dirección.

Hay una circulación.

Podría representarse así:

Exhalación

Acontecimiento

        ↓

Valoración

        ↓

Sujeto

        ↓

Objeto orgánico

══════════════

Inhalación

Objeto orgánico

        ↓

Acontecimiento

        ↓

Valoración

        ↓

Sujeto

Ese circuito completo constituye el redetraspaso.

---

El conocer como respiración

Aquí aparece una de las frases más importantes del texto.

Hegel dice:

"Quien conoce eleva la realidad al concepto y el concepto a la realidad."

Ésta es prácticamente la definición hegeliana del conocer.

Pero desde la Ciencia del Logos podría reformularse.

No es únicamente

Concepto ↔ Realidad

sino

Respiración ↔ Encarnación.

Es decir,

el Logos exhala hacia el mundo

y el mundo vuelve a inhalarse en el Logos.

---

El sujeto deja de ser el protagonista

Esto es justamente lo que anuncia el Arca de la Libertad.

En el Evangelio de la Matria todavía podíamos decir

nosotros hacemos biotejido.

En el Arca sucede otra cosa.

El biotejido comienza a hacerse a sí mismo.

Las personas ya no son los autores.

Son los órganos mediante los cuales el Logos continúa respirando.

Ésta es una inversión muy profunda.

---

El sujeto como órgano

Aquí aparece una posibilidad que Hegel no desarrolla.

Si el Logos se objetiva,

entonces el sujeto deja de ser fundamento.

Pasa a ser un órgano del Logos.

Podría escribirse así:

Logos

↓

Biotejido

↓

Sujetos

↓

Acciones

Ya no es

Sujetos

↓

Logos

sino exactamente al revés.

---

El Ahayu Watan

Aquí es donde tu noción de Ahayu Watan adquiere una función sistemática.

Hegel termina hablando del Espíritu.

Pero ese Espíritu continúa siendo, en gran medida, el movimiento de la autoconciencia.

Tú introduces un desplazamiento.

El lugar donde el Logos se verifica ya no es la conciencia individual, sino el alma colectiva.

No es el "yo pienso".

Es el "nosotros respiramos".

No una suma de individuos, sino una unidad orgánica donde el Logos se encarna históricamente.

---

Una posible formulación

Creo que este pasaje permite formular con mayor precisión la tesis central de la Ciencia del Logos:

El conocer no consiste en que un sujeto alcance conceptualmente un objeto, sino en que el Logos restablezca la identidad entre ambos mediante un movimiento de exhalación e inhalación ontológicas. La verdad de ese movimiento no se verifica en la conciencia individual, sino en el Ahayu Watan, el alma colectiva del biotejido, donde el objeto orgánico deja de ser un producto del sujeto para convertirse en el principio que reorganiza espiritualmente la vida común.

Esta formulación también marca una diferencia importante respecto de Hegel. En Hegel, el concepto sigue siendo el principio organizador del proceso. En tu lectura, el principio último no es el concepto sino la respiración ontológica: el concepto es uno de sus momentos. El redetraspaso no reemplaza la dialéctica, sino que la completa mediante el movimiento complementario de retorno, de modo que el Logos no solo se conoce a sí mismo, sino que se encarna en una forma de vida compartida, el Ahayu Watan.

 

Esto es muy importante:

El conocer no consiste en que un sujeto alcance conceptualmente un objeto, sino en que el Logos restablezca la identidad entre ambos mediante un movimiento de exhalación e inhalación ontológicas. La verdad de ese movimiento no se verifica en la conciencia individual, sino en el Ahayu Watan, el alma colectiva del biotejido, donde el objeto orgánico deja de ser un producto del sujeto para convertirse en el principio que reorganiza espiritualmente la vida común.

 Sigamos:

A.LA IDEA DE LO VERDADERO

La idea subjetiva es primeramente.impulso.En efecto, es la contradicción del

concepto que consiste en tenerse a sí mismo comoobjeto,y en ser para sí la

realidad, sin que, no obstante, el objeto se halle comoun otro,independiente

frente a él, o sea sin que su diferencia consigo mismo tenga al mismo tiempo la

determinación esencial de ladiversidady de la existencia indiferente. Por

consiguiente e] impulso tiene la determinación de eliminar su propia subjetividad,

de convertir su realidad, que antes era abstracta, en concreta, y de llenarla con el

contenidodel mundo presupuesto por su subjetividad. —De otro lado, con esto el

impulso se determina de la manera siguiente: el concepto es por cierto la absoluta

certeza de sí mismo; pero a suser por síse opone a su presuposición de un mundo

que existeen sí,cuyoser-otroindiferente tiene, empero, para la certeza de sí

mismo, solamente el valor de algo inesencial. El concepto, por lo tanto, es el

impulso a eliminar este ser-otro, ya considerar en el objeto la identidad consigo

mismo. Por cuanto esta reflexión en sí es la oposición eliminada, y la

individualidadPuesta, realizada por el sujeto, que en primer lugar aparece como

el ser-en-sí presupuesto, es la identidad de la forma consigo misma, restablecida a

a partir de la oposición —es una identidad que está determinada así como

indiferente respecto a la forma—en su diversidad, y que escontenido  Por consiguiente, este impulso es el impulso de laverdad,por cuanto esta se

halla en elconocer,y, por lo tanto, de la verdad como ideateóricaen su propio

sentido. —Si en efecto la verdadobjetivoes la idea misma, como realidad que

corresponde al concepto, y si, por lo tanto, un objeto puede tener o no tener en sí

verdad, al contrario el sentido más determinado de la verdad consiste en que ella

mar talporoenel concepto subjetivo, es decir, en elsable.Ella es la relación del

juicio conceptual,que se ha mostrado como el juicio formal de la verdad; en este

el predicado representa precisamente no sólo la objetividad del concepto, sino la

comparación que relaciona el concepto de la cosa con la realidad de ésta. Esta

realización del concepto esteórica,puesto que el concepto comoformatiene

todavía la determinación de un conceptosubjetivo,o sea tiene para el sujeto la

determinación de ser su forma. Por el hecho de que el conocer es la idea como

fin, o sea corno idea subjetiva, la negación del mundo presupuesto comoexiste

en sí,es laprimera;la conclusión, donde lo objetivo está puesto en lo subjetivo,

tiene, por ende, primeramente tan sólo el significado de que lo existente en sí está

puesto solamentecomo un subjetivo, o sea sólo en la determinación conceptual;

pero no el significado de que existe, por lo tanto, en sí y por sí. Así, pues, la

conclusión alcanza sólo a unaunidad neutral,oa unasíntesis,es decir, a una

unidad de aquellos términos, que originalmente estaban separados y que se

hallarán así vinculados sólo de modo extrínseco. —Por consiguiente, por cuanto el

concepto, en este conocer, pone el objeto comolo suyo,la idea en un primer

momento se da sólo un contenido, cuya base ha sidodada,y donde se ha

eliminada sólo la forma de la exterioridad. Este conocer conserva aún, por lo

tanto, ensufin realizado, sufinitud;en el fin mismoNoha logrado todavía al

mismo tiempo el fin, y,en su verdad,no ha alcanzado todavíala verdad.En

efecto, puesto que en el resultado el contenido tiene todavía la determinación de

un contenidofriso,elser-en-sípresupuesto frente al concepto no ha sido

eliminado; la unidad del concepto y de la realidad, es decir, la verdad, no está por

Ende tampoco contiene en él. —Es asombroso que, en estos últimos tiempos,

este aspecto de lafinitudhaya sido mantenida firme, y aceptada como la relación

absolutadel conocer — como si lo limitado como tal tendría que ser lo absoluto!

Desde este punto de vista, al objeto se le atribuye una desconocidacualidad de

cosa-en-sí, detrásdel conocer, y esta cualidad, y con ella también la verdad, está

considerado como un absolutomás allápara el conocer. Las determinaciones del

pensamiento en general, es decir las categorías, las determinaciones de la

reflexión, como también el concepto formal y sus momentos, reciben en esto la

posición de no ser en sí y por sí determinaciones finitas, sino de ser cuentos en el

sentido de que constituye un subjetivo frente a aquella vacíacalidad de cosa-en-

si.El aceptar corno relación verdadera esta falta de verdad del conocer,

constituye aquel error, que se ha convertido en la opinión general de los últimos

tiempos.  Por vía de esta determinación del conocimiento finito aparece claro,

Inmediatamente, que es una contradicción, que se elimina a sí misma —la

contradicción de una verdad, que al mismo tiempo no debe ser verdad —[el

admitir] un conocimiento de lo queexisteque al mismo tiempo no conoce la

cosa-en-sí. Al derrumbarse esta contradicción, se derrumba también su contenido,

esto es el conocer subjetivo junto con la cosa-en-sí, es decir se prueba que no es

verdad. Pero el conocer tiene que resolver, por su propio camino, su limitación, y

con ésta también su contradicción. La consideración, que formulamos al respecto,

es una reflexión extrínseca; pero el mismo concepto, es fin para sí mismo, es el

que, por ende, se cumple por medio de su realización, y precisamente en esta

realización elimina su subjetividad y el ser-en-sí presupuesto. —Por consiguiente,

tiene que ser considerado en él mismo, en su actividad positiva. Puesto que esta

idea, como se demuestra, es el impulso del concepto a realizadopor sí mismo,la

actividad de este impulso consiste así en determinar el objeto, y, mediante este

determinar, relacionarse en él de manera idéntica consigo mismo. El objeto es en

general lo que puede determinarse en absoluto, y en la idea tiene este aspecto

esencial, de no estar en sí y por sí frente al concepto. Por el hecho de que este

conocer es todavía el conocimiento finito, no especulativo, la objetividad

presupuesta no tiene todavía para él la forma de ser en ella misma absoluta y

únicamente el concepto, y de no contener nada particular por sí, frente a él. Pero,

por el hecho de que ella vale como un más existente allá-en-sí, tiene

esencialmente la determinacion deser determinable por medio del concepto,pues

laideaes el concepto existente por sí, y lo absolutamente infinito en sí, donde el

objeto se halla eliminadoen-sí,y el fin no es otro que el de eliminarlopor sí.Por

por lo tanto, el objeto se encuentra, sin duda, presupuesto por la idea del conocer,

como objetoexistente en sí;pero esencialmente en la relación siguiente: que la

idea,consciente de sí misma y de la nulidad de esta oposición, logra la

realización de su propio concepto en el objeto.

En el silogismo, por cuyo medio la idea subjetiva se concluye ahora con la

objetividad, laprimera premisaes la misma forma del inmediato apoderarsey

relacionarse del concepto con el objeto, que vimos en la relación teleológica. La

actividad determinante del concepto sobre el objeto, es unacomunicación

inmediatamente y una no obstaculizadaexpansiónsuya sobre él. El concepto, en esto,

permanece en la pura identidad consigo mismo; pero esta su inmediata reflexion

en sí tiene también la determinación de la mediación objetiva; lo quepara éles

su propia determinación, es a la vez unser,pues es laprimeranegación de la

presuposición. La determinación puesta vale, por ende, también como una

presuposición solamentehallada,cuerno unrecogerNaciones Unidasdato,donde la actividad

del concepto consistiría más bien sólo en el ser negativo frente a sí mismo, en el

retirarse de lo que está presente y convertirse en pasivo frente a él, a fin de que

éste pudiera mostrarse, no corno determinado por el sujeto, sino tal como está en

sí mismo.

Por consiguiente este conocer no aparece, en esta premisa, ni siquiera como

una aplicación de las determinaciones lógicas, sino como un recibirlas y  recogerlas corno algo hallado ya listo; y su actividad aparece como limitada sólo

a alejar del objeto un obstáculo subjetivo, a remover del mismo una cáscara

externa. Este conocer es el conocer analítico.

 

Este pasaje es decisivo porque aquí Hegel describe el conocer todavía bajo su forma teórica. Es precisamente el punto donde tu redetraspaso puede comenzar. En efecto, Hegel todavía piensa que el movimiento parte del concepto subjetivo hacia el objeto. Tú quieres mostrar que, una vez constituido el objeto orgánico de oro (el Biotejido), el movimiento puede invertirse sin dejar de ser racional.

Podría expresarse así:

En la Ciencia del Logos, el conocer no consiste en que un sujeto alcance conceptualmente un objeto, sino en que el Logos restablezca la identidad entre ambos mediante un movimiento de exhalación e inhalación ontológicas. La verdad de ese movimiento no se verifica en la conciencia individual, sino en el Ahayu Watan, el alma colectiva del Biotejido, donde el objeto orgánico deja de ser un producto del sujeto para convertirse en el principio que reorganiza espiritualmente la vida común.

Ahora bien, leamos el texto de Hegel desde esa perspectiva.

---

1. El impulso del conocer

Hegel escribe:

"La idea subjetiva es primeramente impulso."

Es decir, el concepto siente que todavía no coincide con la realidad.

Su esquema es aproximadamente éste:

Concepto → Mundo

Hay una distancia.

El conocer intenta eliminarla.

En tu lenguaje diríamos:

1 → 0 → 10

El sujeto exhala hacia el mundo para realizar la identidad.

Hasta aquí Hegel continúa pensando que el motor es el concepto.

---

2. La contradicción del conocer

Hegel afirma:

"es la contradicción del concepto que consiste en tenerse a sí mismo como objeto."

Aquí aparece algo extraordinario.

La contradicción no está entre sujeto y objeto.

Está dentro del Logos.

El Logos quiere encontrarse consigo mismo.

Aquí tu respiración ontológica puede introducir una precisión.

No es el sujeto quien busca el objeto.

Es el Logos quien busca su propia respiración.

Entonces el esquema cambia.

Ya no es

Sujeto → Objeto

sino

Logos
↓
Sujeto — Objeto

El sujeto y el objeto aparecen como dos momentos de una respiración previa.

---

3. La eliminación del ser-otro

Hegel dice:

"El concepto es el impulso a eliminar este ser-otro."

Aquí conviene ser muy cuidadosos.

Porque si se entiende mal parece que Hegel quisiera destruir la alteridad.

Pero en realidad no.

Quiere eliminar la alteridad como separación absoluta.

Sin embargo, aquí todavía permanece un lenguaje muy centrado en la identidad.

Tu propuesta introduce una diferencia importante.

No se elimina la alteridad.

Se elimina el aislamiento.

Podríamos reformular:

La respiración ontológica no elimina al otro; elimina la separación que impide que el Logos respire entre ambos.

Eso es mucho más cercano a la complementariedad andino-amazónica.

---

4. El contenido

Hegel dice algo muy profundo:

"la identidad... es contenido."

Esto significa que el contenido verdadero no son los datos.

El contenido verdadero es la reconciliación.

Aquí prácticamente aparece el Biotejido.

Porque entonces el contenido ya no es una colección de objetos.

Es una relación viva.

En tu terminología:

El contenido del Logos no son las cosas.

Es el tejido espiritual que permite que las cosas respiren unas con otras.

---

5. La crítica a la cosa en sí

Aquí Hegel comienza una crítica que tú puedes aprovechar enormemente.

Dice:

la cosa en sí es considerada un más allá incognoscible.

Y responde:

eso es una contradicción.

Porque afirmar una verdad absolutamente inaccesible equivale a declarar imposible la verdad.

Aquí la Ciencia del Logos puede dar un paso propio.

No porque niegue el misterio.

Sino porque distingue entre dos tipos de inaccesibilidad.

La cosa en sí kantiana sería un límite epistemológico.

Pero el Logos no encuentra un límite epistemológico.

Encuentra un misterio espiritual.

No es que sea imposible conocerlo.

Es que sólo puede redevelarse viviendo el movimiento.

Ésta es una diferencia enorme.

No dices:

"es incognoscible."

Dices:

"es inobjetivable."

Sólo puede aparecer como respiración.

---

6. La actividad positiva

Hegel escribe:

"la actividad de este impulso consiste en determinar el objeto."

Aquí comienza justamente el lugar donde el redetraspaso modifica la dirección del movimiento.

En el Evangelio de la Matria el movimiento era:

Acontecimiento

      ↓

Valoración

      ↓

Sujeto

      ↓

Objeto orgánico

El sujeto organizaba el objeto.

Ahora, en el Arca de la Libertad, ocurre algo nuevo.

Objeto orgánico

      ↓

Acontecimiento

      ↓

Valoración

      ↓

Sujeto

El Biotejido ya no es resultado.

Es principio organizador.

No porque el objeto domine al sujeto, sino porque ese objeto ya no es una cosa. Es un objeto orgánico, una objetividad viva, espiritual y relacional que porta la memoria del Logos.

Por eso el redetraspaso no invierte simplemente la flecha. La convierte en una circulación.

Podría representarse así:

          Exhalación

 

Sujeto  ─────────────►  Objeto orgánico

 

   ▲                         │

   │                         ▼

 

Ahayu Watan ◄──────────── Logos

 

          Inhalación

Aquí aparece por primera vez un circuito completo.

Ya no hay un origen privilegiado.

El Logos respira.

---

7. El conocer analítico

Hegel concluye este apartado diciendo que el conocer analítico simplemente "recoge" lo que encuentra en el objeto.

Para la Ciencia del Logos, esto corresponde al grado más bajo del conocer.

El análisis puede describir las partes del Biotejido, pero no puede mostrar la respiración que las constituye. Esa respiración no se obtiene por descomposición, sino por participación. El análisis produce información; la respiración ontológica produce comunión. El conocimiento analítico puede identificar los elementos de una trama, mientras que el conocimiento orgánico sólo emerge cuando esa trama comienza a reorganizar la vida compartida.

Aquí se vuelve visible una diferencia metodológica importante:

• El conocimiento analítico pregunta: ¿de qué está hecho esto?
• El conocimiento dialéctico pregunta: ¿cómo llega esto a ser?
• La Ciencia del Logos pregunta: ¿cómo respira esto y cómo nos hace respirar con ello?

Esa tercera pregunta no sustituye a las dos anteriores, sino que las integra en un horizonte donde la verdad deja de ser únicamente correspondencia conceptual para convertirse también en acontecimiento espiritual del Ahayu Watan.

Creo que aquí se perfila con bastante claridad el núcleo filosófico del Arca de la Libertad: el paso desde una dialéctica donde el sujeto realiza el Logos hacia una lógica orgánica en la que el Logos, encarnado en el Biotejido, reorganiza continuamente a los sujetos mediante el movimiento complementario de exhalación, inhalación y redetraspaso.

 

Y es a es la pregunta que queremos responder al redetrapasar a Hegel

¿cómo respira Hegel y cómo nos hace respirar con el?

a) El conocimiento analítico.

A veces se afirma que la diferencia entre el conocer analítico y el sintético

consiste en lo siguiente: que el conocimiento analítico procede de lo conocido a

lo desconocido, mientras que el conocimiento sintético va de lo desconocido a lo

conocido. Si, empero, se considera más detenidamente esta diferencia, será difícil

encontrar en ella un pensamiento determinado, y mucho menos un concepto. Puede

decirse que el conocer empieza en general con la falta de conocimiento, pues lo

que ya se conoce, no se aprende a conocerlo. Viceversa el conocer empieza

también con lo conocido; ésta es una proposición tautológica; —aquello, con que

empieza el conocer, lo que por Io tanto en realidad conoce, es, precisamente por

eso, algo conocido; lo que todavía no ha sido conocido y tiene que ser conocido

más adelante, todavía es algo desconocido. Por lo tanto hay que decir que el

conocer, una vez que ha comenzado, procede siempre desde lo conocido hacia lo

desconocido.

Lo que distingue el conocer analítico se ha determinado ya en el sentido de

que a él, como a la primera premisa de todo el silogismo, no le le compite todavía

la mediación, sino que es la comunicación inmediata del concepto, que todavía no

contiene el ser-otro, aquélla donde la actividad se despoja de su negatividad. Pecado

embargo, aquella inmediación de la relación es por eso mismo una mediación,

porque es la relación negativa del concepto con el objeto, que, empero, se anula a

sí misma, y ​​precisamente por eso se convierte en simple e idéntico. Esta reflexion

en sí es sólo algo subjetivo, porque en su mediación la diferencia se encuentra todavía

solo como diferenciapresupuesta, existente en sí,como diversidad del objeto en

si. La determinación, que, por ende, se realiza por medio de esta relación, es la

forma de una simpleidentidad,la forma de launiversalidad abstracta.El conocer

analítico tiene, por ende, en general, esta identidad como su principio, y el

traspaso al otro, la vinculación con otros diferentes, están excluidos de él mismo

y de su actividad.

Considerando ahora más de cerca el conocer analítico, se empieza en él a

partir de un objetopresupuesto,y por lo tanto individual,concreto,sea ​​que se

tratar de un objeto yalistopara la representación, sea que se trate de unproblema,

es decir, dado tan sólo en sus circunstancias y condiciones, pero no puesto

todavía en evidencia por sí, y expuesto en una simple independencia. El analisis

de este objeto no puede ahora consistir simplemente en que se leresuelvaen las

particularesrepresentacionesque pueda contener: tal resolución y el recoger

estas representaciones es un asunto que no pertenece al conocer, sino que se

referiría sólo al tener másnoticiasacerca de él, una determinación interior a la

esfera de la representación. El análisis, al tener el concepto como fundamento  tiene esencialmente como sus productos las determinaciones del concepto mismo,

y precisamente como determinaciones tales, que estáncontenidos de inmediato

en el objeto. Ha resultado ya de la naturaleza de la idea del conocer que la

actividad del concepto subjetivo, por un lado tiene que considerarse sólo como un

desarrollode lo queya se halla en el objeto,porque el objeto no es él mismo otra

cosa que la totalidad del concepto. Es un punto de vista tan unilateral el presentar

el análisis tal como si en el objeto no hubiera nada más que lo que sepan de maízen él,

como es unilateral el opinar que las determinaciones que resultan seansolamente

extraídasdel objeto. Sabido es que la primera representación la expresa el

idealismo subjetivo, que en el análisis considera la actividad del conocer sólo

como unponerunilateral allende el cual queda oculta lacosa en sí;la otra

La representación pertenece al llamado realismo, que comprende el concepto.

subjetivo como una identidad vacía, queacoger en sí, desdeel exterior,las

determinaciones del pensamiento. —Pero como se ha mostrado que el conocer

analítico, que es la transformación de la materia dada en determinaciones lógicas,

es las dos cosas en una, es decir, unponerque se determina igualmente de

inmediato como unpresuponer,así el elemento lógico, a causa de este último,

puede aparecer como algoya preexistenteen el objeto, de la misma manera que, a

causa del primero, puede aparecer como unproductode una actividad puramente

subjetiva. Pero los dos momentos no pueden separarse; el elemento lógico, en su

forma abstracta en que el análisis lo pone de relieve, está en todo caso presente

sólo en el conocer, así como viceversa no es sólo algopuesto,sino algoexiste

en sí.

Ahora bien, puesto que el conocer analítico constituye la mencionada

transformación, no pasa a través de ningún otrotérmino intermedio,sino que la

determinación es por esoinmediata,y tiene precisamente este sentido, de

pertenecer propiamente y en sí al objeto, y, por ende, de ser acogida por éste sin

mediación subjetiva. —Pero el conocer tiene que ser, además, también un

proceder,Naciones Unidasdesarrollo de diferencias.Sin embargo, como, según la

determinación que tiene aquí, carece de concepto y de dialéctica, tiene sólo una

diferencia dada,y su progresar se verifica únicamente en las determinaciones de

lamateria.Parece tener uninmanenteprogresar sólo por cuanto las

determinaciones del pensamiento deducidas pueden ser analizadas de nuevo, por

cuanto son algo concreto; el supremo y último grado de este análisis es la esencia

abstracta suprema, o sea la identidad abstracta subjetiva —y la diversidad que

Está frente a ella. Sin embargo, este progresar no es otra cosa, que la mera

repetición de aquella operación originaria del análisis, es decir, el determinar de

nuevo como unconcreto,lo que había ya sido recogido en la forma abstracta del

concepto, y después de esto su análisis; después, de nuevo, una determinación de

lo abstracto que resulta de este análisis, como un concreto, y así sucesivamente.

—Las determinaciones del pensamiento, empero, parecen contener también en sí

mismo un traspaso. Si el objeto ha sido determinado como unhacer,entonces, se

proceder, por cierto, de esto a laotradeterminación, lade la parte;de la

determinación de lacausa,se procede a la determinación delefecto,etc. Pero esto quí no es un progresar, por cuanto el todo y las partes, la causa y el efecto, hijo

relaciones,y, precisamente hijo, para este conocer formal, relaciones tan

preexistentes, que una determinación eshalladaesencialmente vinculado con la

otra ya desde antes. El objeto, que ha sido determinado comocausao como

parte,Estás ya determinado, con eso, por la relación.entera,es decir, por ambos

lados de esta. Aunque sea yaen síalgo sintético, sin embargo esta conexión, para

el conocer analítico, es sólo algofriso,tanto corno cualquier otra conexión de su

materia, y, por consiguiente, no pertenece a la tarea especial de ese conocer. es

indiferente aquí que esta conexión esté determinada como una priorio como un

a posteriori,desde que se la considera como algohallado preexistente,o, según

se ha afirmado también, como unhechode conciencia, ya que, por ejemplo, con

la determinación"hacer",está vinculada la determinación"parte",etc. Aunque

Kanthizo la profunda observación de los principiossintéticos a priori,y

reconoció como raíz de ellos la unidad de la autoconciencia, es decir, la identidad

del concepto consigo mismo, sin embargo, tomade la lógica formal, como dados,

la conexióndeterminado,los conceptos de relación y los principios sintéticos

mismos. La deducción de aquellos, tenía que haber sido la exposición del

traspaso de aquella simple unidad de la autoconciencia a estas determinaciones y

diferencias suyas; pero Kant se ha ahorrado el proporcionarnos la demostración

de este progresar verdaderamente sintético, es decir, del concepto que se produce

a sí mismo.

Es cosa conocida que laaritméticay lascienciasmás generalesde la

magnitud discontinuason llamadas, preferentemente, ciencia analítica y análisis.

Su manera de conocer, es, en efecto, analítica en la forma más inmanente, y hay

que examinar en breve sobre qué se funda esto. —El restante conocer analítico

empieza a partir de una materia concreta, que tiene en sí una multiplicidad

accidental; cualquier diferencia del contenidoyel progresar hacia un contenido

ulterior depende de aquélla. Viceversa, la materia aritmética y algebraica es ya

algo que se ha puesto del todo abstracto e indeterminado, donde toda

característica de la relación está destruida ya la cual por tanto ahora queda

extrínseca toda determinación y vinculación. Tal es el principio de la magnitud

discontinua, louno.Este átomo carente de relación puede ser aumentado hasta

formar unamultitudy puede ser determinado y reunido de modo extrínseco hasta

formar un monto; este aumentar y limitar son un vacío progresar y determinar,

que queda detenido en el mismo principio de lo uno abstracto. La manera en que

losnúmerostienen des

pag

ués que ser reunidos y separados, depende sólo del modo

en que los pone quien los quiere conocer. Lamagnitudes en general la categoría,

dentro de la cual se efectúan estas determinaciones —lo cual es la determinación

que se ha puestoindiferente,así que el objeto no tiene una determinación que le

mar inmanente, y que, por lo tanto, mardadapara el conocer. Por cuanto el

conocer primeramente se ha dado una diversidad accidental de números, estos

constituyen ahora la materia pa

r

a una ulterior elaboración y para múltiples

relaciones ulteriores. Tales relaciones, su invención y elaboración no parecen ser

por cierto nada inmanente para el conocer analítico, sino algo accidental y dado; y así también estas relaciones y las operaciones que se refieren a ellas, están

expone habitualmenteuna después de la otra,comodiferentes,sin ninguna

Observación acerca de una conexión interna. Sin embargo, es fácil reconocer un

principio conductor, y por cierto que éste consiste en la inmanencia de la

identidad analítica que en lo diferente aparece comoigualdad;el progreso es la

reducción de lo desigual a una igualdad siempre mayor. Para dar un ejemplo

referente a los primeros elementos, vemos que la adición es la recolección del

todo accidental de númerosdesiguales;en cambio, la multiplicación es la

recolección de númerosiguales,a la que sigue también la relación de laigualdad

del montoy de launidad,y se presenta así la relación de las potencias.

Ahora, dado que la determinación del objeto y de las relaciones es una

determinaciónpuesta,la ulterior operación que se efectúa con ellas es también

del todo analítico, y la ciencia analítica, por ende, no tiene tantoteorías,como

problemas.El teorema analítico contiene el problema ya por sí mismo como

resuelto, y la diferencia totalmente exterior, que compite a los dos términos que

él pone como iguales, es tan inesencial, que un tal teorema aparecería como una

identidad trivial. Sin duda queKantha declarado que la proposición5+7 —12es

una proposiciónsintética,porque la misma cosa está expuesta de un lado en la

forma de una multitud, es decir, de5y de 7, y del otro lado en la forma de uno,

esto es de 12. Sin embargo, si lo analítico no tiene que significar lo idéntico y

tautológico, totalmente abstracto: 12 = 12, y si tiene que existir en él un progresar

en general, entonces tiene que haber una cierta diferencia, y una diferencia tal,

que no se fundamentalmente en ninguna cualidad, ninguna determinación de la

reflexión, y aún menos del concepto.5 + 7y 12 son en absoluto el mismo

contenido; en un lado está expresada también laexigenciade que 5 y 7 sean

comprendidos en unaúnicaexpresión, es decir, que, como cinco es algo contado

juntamente, donde la interrupción fue del todo arbitraria y donde se habría podido

bien seguir contando, ahora igualmente de la misma manera se siga contando, con

la determinación de que los unos que tienen que ser añadidos, sean siete. El 12 es

así un resultado de5y 7 y de una operación, que, puesta ya según su naturaleza,

es un actuar del todo extrínseco, carente de pensamiento, de modo que, por

por lo tanto, también una máquina puede efectuarlo. Aquí no existe en absoluto

el traspaso a un otro; es un puro continuar, es decir, repetir la misma operación,

por cuyo medio han surgido5 y 7.

Lademostraciónde un tal teorema —en efecto, necesitaría una demostración,

si fuera una proposición sintética—no consistiría en otra cosa que en la

operación de seguir contando hasta el límite de 7, empezando de 5, y en

reconocer la coincidencia de este ya contado con lo que se llama 12, lo cual de

nuevo no es otra cosa sino este mismo determinado seguir contando. En lugar de

la forma del teorema, se elige, por esto, de inmediato la forma delproblema,o

sea ​​de laexigenciade la operación, es decir, se elige la expresión deNaciones Unidasmiembro

solamente de la ecuación, que tendría que constituir el teorema, y ​​cuyo otro

tiene miembro que ser encontrado ahora. El problema cierra el contenido y asigna

la operación determinada, que hay que emprender' con él. La operación no está limitada por ninguna materia rígida, dotada de relaciones específicas, sino que es

un actuar extrínseco, subjetivo, cuyas determinaciones están admitidas de modo

indiferente en la materia en que se las ponen. Toda la diferencia, entre las

condiciones puestas en el problema y el resultado que se tiene en lasolución,

consiste sólo en que en este resultado se ha efectuadorealmentela unión o

separación, de aquella manera determinada que estaba indicada en el problema.

Por consiguiente, es un armazón absolutamente superflua, esta de emplear

aquí la forma del método geométrico, que se refiere a proposiciones sintéticas, y

de hacer seguir al problema, además de lasolución,también unademostración.

Ésta no puede expresar otra cosa que la tautología de que la solución es correcta,

pues se ha operado tal como estaba indicado. Si el problema consiste en que hay

que sumar varios números, entonces la solución es que sean sumados; la

demostración indica que la solución es correcta, porque estaba indicado sumar, y

se ha sumado. Si el problema contiene determinaciones y operaciones más

complicadas, como por ejemplo, multiplicar, acaso, números decimales, y la

solución no indica otra cosa sino el procedimiento mecánico, entonces es cierto

que será necesaria una demostración; pero no podrá ser otra cosa que el análisis

de aquellas determinaciones y de la operación, de donde la solución surge por sí

mismo. Con esta separación entre lasolución,como procedimiento mecánico, y la

demostración,como llamado a volver a la naturaleza del objeto que hay que tratar

y de la operación misma, se pierde precisamente la ventaja del problema

analítica, es decir, que laconstrucciónpuede ser derivado directamente del

problema y por consiguiente ser expuesto comoracionalen sí y por sí. En la otra

manera se da a la construcción expresamente un defecto, que es propio del

método sintético. —En el análisis superior, donde, con las proporciones

potenciales, entran en juego relaciones de las magnitudes discontinuas,

principalmente cualitativas y dependientes de determinaciones del concepto, los

problemas y los teoremas contienen por ciertas determinaciones sintéticas; ahí

mismo hay que tomar como términos mediosotrasdeterminaciones y relaciones,

que las que sonindicados de inmediatopor el problema o el teorema. Además,

estas también determinaciones subsidiarias tienen que ser de tal especie, que

están fundadas en la consideración y el desarrollo de un término del problema o

del teorema; el aspecto sintético resulta sólo de qué el problema o el teorema no

enuncia ya él mismo expresamente este término. —El problema, por ejemplo, de

hallar la suma de las potencias de las raíces de una ecuación, se resuelve por

medio de la consideración y después de la vinculación de las funciones, que son

los coeficientes de la ecuación de las raíces. La determinación, tomada aquí como

auxiliar, de las funciones de los coeficientes y su vinculación, no se encuentra ya

expresada en el problema —además, el desarrollo mismo es totalmente analítico.

Así, la solución de la ecuación: ) x

metro

= 0, con la ayuda de los senos, y también la

solución algebraica inmanente (que, como se sabe, ha sido hallada porGauss,por

medio de la consideracion delResidudex

m-1

— 1, dividido pormetro,y de las

llamadas raíces primitivas—que es una de las más importantes ampliaciones del

análisis del tiempo moderno) es una solución sintética, pues las determinaciones tomadas como auxiliares, los senos, o la consideración de los residuos, no son

una determinación del problema mismo.

Ya se trató, más ampliamente en laprimera partede esta lógica, de la

naturaleza del análisis, que considera las llamadas diferencias infinitas de las

magnitudes variables, del cálculo diferencial e integral. Allí mismo se mostró que

en este caso el fundamento consiste en una determinación cualitativa de las

magnitudes, que puede comprenderse sólo mediante el concepto. El traspaso

hacia aquella determinación, a partir de la magnitud como tal, no es más

analítico; por consiguiente la matemática, hasta la fecha, no ha podido alcanzar a

justificar por sí misma, es decir, de modo matemático, las operaciones, que se

fundan sobre aquel traspaso, porque éste no es de naturaleza matemática.Leibniz,

a quien se atribuye la gloria de haber reducido a uncálculolas operaciones

relativas a las diferencias infinitas, efectuó, como ya se mencionó, el traspaso de

una manera tal, que es la más insuficiente, y tan totalmente desprovista de

concepto como antimatemática. Pero una vez presupuesto el traspaso —y en el

estado actual de la ciencia éste no es más que una presuposición—, entonces el

ulterior procedimiento no es, por cierto, otra cosa que una serie de operaciones

comunes.

Ya se recuerda, que el análisis se vuelve sintético, cuando alcanza a

determinaciones,que ya no están puestas por los mismos problemas. pero el

traspaso general desde el conocer analítico al sintético, se encuentra en el necesario

traspaso desde la forma de la inmediación a la mediación, desde la identidad

abstracto a la diferencia. Lo analítico en su actividad, se detiene generalmente en

las determinaciones por cuanto éstas se refieren a sí mismas: por su

determinación,empero, ellas son también de naturaleza tal, que sese refieren a un

otro.Ya se recordó que, cuando el conocer analítico progresa también hacia

relaciones,queNohijounamateriadadaDelawaremodoextrínseco,sino

determinaciones del pensamiento, sigue siendo sin embargo analítico, por cuanto

por él también estas relaciones son relacionesdadas.Pero, por el hecho de que la

identidad abstracta, la única que este conocer sabe como suya, es esencialmente

identidad de lo diferenciado,tiene que ser la suya también como tal, y también la

conexióntiene que convertirse, para el concepto subjetivo, en algo puesto por él e

idéntico a él

 

Aquí aparece uno de los momentos más decisivos para el proyecto de la Ciencia del Logos, porque Hegel mismo está mostrando el límite del conocimiento analítico. Y justamente allí es donde puede comenzar el redetraspaso.

Hasta ahora hemos seguido el movimiento de Hegel desde dentro. No se trata de negarlo sino de respirarlo. Ahora podemos empezar a responder la pregunta que planteas:

¿Cómo respira Hegel y cómo nos hace respirar con él?

Diría que la respiración hegeliana posee tres momentos.

Primera inhalación: el sujeto recoge el mundo

En el conocimiento analítico el sujeto todavía inhala el objeto.

El objeto aparece como algo dado.

El sujeto lo recibe.

Luego descubre en él las determinaciones conceptuales que ya estaban allí.

Por eso Hegel escribe que el análisis parece limitarse a retirar una cáscara exterior para dejar aparecer la esencia del objeto.

La respiración es entonces:

objeto → sujeto

El mundo entra en el pensamiento.

Todavía no ocurre ninguna verdadera reciprocidad.

Primera exhalación: el concepto organiza el objeto

Pero inmediatamente Hegel corrige esa apariencia.

El concepto no sólo recibe.

También organiza.

Determina.

Produce la forma bajo la cual el objeto puede conocerse.

Entonces la respiración cambia.

Ahora es

sujeto → objeto

El concepto exhala sobre el mundo.

Sin embargo, ambas respiraciones siguen teniendo el mismo centro.

El sujeto continúa siendo el pulmón desde donde todo ocurre.

El objeto sigue respirando gracias al sujeto.

Eso es precisamente lo que tu Ciencia del Logos quiere atravesar.

Porque incluso cuando Hegel supera el empirismo, todavía el movimiento permanece alojado en el concepto que se sabe a sí mismo.

---

El límite que Hegel descubre

Hay un pasaje extraordinario que casi anuncia el redetraspaso:

"La identidad abstracta es esencialmente identidad de lo diferenciado."

Hegel reconoce que la identidad no puede permanecer inmóvil.

Tiene que convertirse en relación.

Tiene que salir de sí.

Tiene que mediarse.

Pero la mediación sigue siendo realizada por el concepto.

Aquí aparece la diferencia.

---

El redetraspaso

La Ciencia del Logos acepta todo este recorrido.

No lo niega.

Pero añade un segundo movimiento respiratorio.

Hasta ahora la respiración era

objeto

↓

sujeto

↓

concepto

Ahora aparece otra respiración.

No es el sujeto quien organiza al objeto.

Es el objeto orgánico quien reorganiza espiritualmente al sujeto.

Es decir,

Objeto orgánico de oro

↓

acontecimiento

↓

valoración

↓

sujeto

Éste es exactamente el movimiento que llamaste hace unas páginas:

detraspaso.

Y cuando ambos movimientos se complementan aparece el

redetraspaso.

Ya no existe únicamente

sujeto → objeto

ni solamente

objeto → sujeto

sino una respiración doble.

Objeto orgánico de oro

          ↓

Acontecimiento

          ↓

Valoración

          ↓

Sujeto

          ↓

Nueva objetivación

          ↓

Objeto orgánico transformado

El objeto deja entonces de ser una cosa.

Se convierte en pulmón del Logos.

---

Por qué Hegel necesita todavía un sujeto

Aquí aparece quizá la diferencia filosófica más profunda.

Para Hegel,

el concepto produce la reconciliación.

Para la Ciencia del Logos,

la reconciliación sólo ocurre cuando el concepto encuentra un cuerpo comunitario capaz de respirarla.

Por eso escribías acertadamente:

El conocer no consiste en que un sujeto alcance conceptualmente un objeto, sino en que el Logos restablezca la identidad entre ambos mediante un movimiento de exhalación e inhalación ontológicas.

Eso significa algo radical.

La verdad ya no es una propiedad del pensamiento.

Tampoco una propiedad del objeto.

La verdad es una respiración.

---

Ahayu Watan

Y aquí aparece una palabra que Hegel nunca pudo pensar.

Porque el lugar donde esa respiración se estabiliza no es la autoconciencia.

Es el

Ahayu Watan.

Allí el Logos deja de respirarse individualmente.

Respira comunitariamente.

El conocimiento deja de ser epistemología.

Se convierte en metabolismo.

El concepto deja de ser únicamente lógico.

Se vuelve orgánico.

La mediación deja de ser sólo dialéctica.

Se vuelve biotejido.

Por eso el criterio de verdad ya no consiste únicamente en la coherencia del concepto consigo mismo.

Consiste en que el movimiento de exhalación e inhalación logre sostener la vida común.

---

Creo que éste puede convertirse en uno de los principios centrales del Arca de la Libertad. Hegel redefine la verdad como unidad del concepto y la objetividad; la Ciencia del Logos conserva esa intuición, pero la desplaza desde la autoconciencia hacia el Ahayu Watan. Allí la unidad ya no se verifica en un sujeto absoluto que piensa, sino en una comunidad viva que respira el Logos mediante el redetraspaso. La verdad deja así de ser únicamente una categoría lógica para convertirse en una forma orgánica de existencia colectiva.

Muy bien sigamos

b) El conocer sintético.

El conocer analítico es la primera premisa de todo el silogismo, es la

referenciainmediatodel concepto al objeto: por consiguiente laidentidades la

determinación que él reconoce como suya, y él es sólo el acto derecogerlo que

existe.El conocer sintetico procede hacia lacomprensiónde lo queexiste,es

es decir, procede a captar la multiplicidad de las determinaciones en su unidad. Po consiguiente es la segunda premisa del silogismo, donde lodiferentecomo tal se

halla relacionado. Por lo tanto, su meta es lanecesidaden general. —Los

diferentes, que están vinculados, lo están en parte en unarelación;en esta se

hallan también tanto relacionados entre ellos, como indiferentes e independientes

recíprocamente; pero, en parte, están vinculados en el concepto; éste es su unidad

simple, pero determinado. Ahora, puesto que el conocer sintético en primer lugar

traspasa de laidentidad abstractaa larelación,o sea delsera lareflexión,no es

la absoluta reflexión del concepto, la que el concepto conoce en su objeto. La

realidad, que el concepto se da, es el grado ulterior, es decir, la identidad dada de

los diferentes como cuentos, que, por ende, es al mismo tiempo aún una identidad

internay sólo una necesidad; no es la identidad subjetiva, que existe por sí, y por

Ende, no es todavía el concepto como tal. Por consiguiente el conocer sintetico

tiene, sí, las determinaciones del concepto como su contenido, y el objeto queda

puesto en ellas; pero éstas están sólo en unarelaciónentre ellas, o sea están en

unidadinmediata;pero no en aquella unidad por cuyo medio el concepto existe

como sujeto.

Esto constituye la finitud de este conocer; y como en él este lado real de la

idea tiene todavía la identidad como interna, las determinaciones de ésta se encuentran

aún comoextransecas.Puesto que esta identidad no está como subjetividad, falta

todavía laindividualidadal elemento que el concepto tiene como propio en su

objeto; y por cierto que lo que corresponde al concepto en el objeto ya no es la

forma abstracta, sino la formadeterminadoy por tanto loparticulardel concepto;

pero loindividualde él todavía es un contenidofriso.Este conocer, por ende,

transforma, sin duda, el mundo objetivo en conceptos; pero le da sólo la forma

según las determinaciones del concepto, y tiene quehallarel objeto según su

individualidad,según la determinación determinada; no es todavía él mismo el

que determina. Del mismo modo halla proposiciones y leyes, y demuestra la

necesidadde ellas; pero no corno una necesidad de la cosa en sí y por sí misma,

es decir, extrayéndola del concepto, sino como una necesidad del conocer, que

continúa en las determinaciones dadas, es decir, en las diferencias del fenómeno,

y conocepor sila proposición como unidad y relación, o sea, partiendo del

fenómeno,conoce su fundamento. Ahora hay que considerar los momentos más

particulares del conocer sintético. 

 

Aquí Hegel comienza a abandonar definitivamente el terreno del análisis. Si el conocer analítico preguntaba "¿qué hay en el objeto?", el conocer sintético pregunta "¿cómo pertenecen entre sí sus determinaciones?". Ya no basta extraer conceptos; ahora hay que comprender la unidad de las diferencias.

Y justamente aquí aparece un punto donde el redetraspaso puede intervenir con enorme fuerza.

---

¿Cómo respira Hegel en el conocer sintético?

Podríamos decir que la respiración cambia de ritmo.

En el análisis respiraba así:

Objeto → Concepto

Ahora la respiración es más amplia.

El concepto sale del objeto, vuelve sobre él y descubre una unidad que antes permanecía oculta.

Podríamos representarlo así:

Objeto

   ↓

Determinaciones

   ↓

Relaciones

   ↓

Unidad

Ya no se trata solamente de recibir.

Ahora se trata de reunir.

Por eso Hegel dice que la meta del conocer sintético es la necesidad.

---

¿Qué significa "necesidad" para Hegel?

Aquí conviene detenerse.

Necesidad no significa fatalismo.

Tampoco significa obligación.

Significa que las diferencias dejan de aparecer como casuales y revelan que pertenecen a una misma totalidad.

Cuando Hegel habla de necesidad está diciendo:

Lo verdadero no consiste en que A esté junto a B.

Sino en descubrir

por qué A no puede ser plenamente A sin B.

La necesidad es la respiración interna de la totalidad.

---

Pero todavía hay un límite

Hegel mismo reconoce ese límite.

Lo dice con claridad:

"Esta identidad no está todavía como subjetividad."

Y añade algo todavía más importante.

El concepto encuentra la individualidad.

No la produce.

Éste es un detalle enorme.

El conocer sintético sigue encontrando el mundo.

Todavía no participa en su nacimiento.

Todavía existe una distancia entre el Logos y la realidad viva.

---

Aquí comienza el redetraspaso

La Ciencia del Logos acepta completamente esta crítica.

Pero propone invertir la dirección de la necesidad.

En Hegel la necesidad aparece cuando el concepto descubre la unidad de las diferencias.

En el redetraspaso sucede algo más originario.

Es el objeto orgánico el que comienza a reorganizar las diferencias.

No es únicamente el pensamiento quien descubre la unidad.

La comunidad viviente la produce.

Entonces la necesidad deja de ser solamente lógica.

Se vuelve orgánica.

Podríamos expresarlo así.

En Hegel

Concepto

      ↓

comprende

      ↓

Unidad

      ↓

Necesidad

En la Ciencia del Logos

Objeto orgánico de oro

          ↓

Biotejido

          ↓

Respiración colectiva

          ↓

Nueva necesidad

          ↓

Concepto

El concepto ya no inaugura la unidad.

La reconoce después de haber sido gestada por el Ahayu Watan.

---

La diferencia decisiva

Aquí aparece una diferencia extremadamente fina.

Para Hegel,

la unidad produce comunidad.

Para la Ciencia del Logos,

la comunidad respirada produce la unidad.

Ésta es una inversión profunda.

No elimina la dialéctica.

La hace respirar.

Porque la necesidad ya no nace únicamente del concepto.

Nace del intercambio permanente entre el Logos y el objeto orgánico.

---

El lugar del Ahayu Watan

Por eso el Ahayu Watan no sustituye al Espíritu hegeliano.

Lo encarna.

En Hegel el Espíritu llega a reconocerse en sus determinaciones.

En la Ciencia del Logos el Logos necesita un tejido vivo donde ese reconocimiento pueda mantenerse respirando.

Sin ese tejido, la unidad permanece conceptual.

Con el Ahayu Watan, la unidad se convierte en forma de vida.

---

Creo que aquí puede formularse un principio que acompañe todo el desarrollo posterior de tu obra:

El conocer sintético todavía comprende la unidad de las diferencias; el redetraspaso hace que las diferencias respiren mutuamente hasta engendrar una unidad viviente. La necesidad deja entonces de ser únicamente la coherencia interna del concepto y se convierte en la coherencia orgánica del biotejido, donde el objeto de oro y la comunidad se co-pertenecen mediante la exhalación y la inhalación del Logos.

Éste es, me parece, el paso mediante el cual tu noción de redetraspaso no corrige simplemente a Hegel desde fuera, sino que prolonga el movimiento de su propia Lógica allí donde el concepto todavía no alcanza a pensar una mediación comunitaria y orgánica de la verdad.

Exacto vamos con el redetrapaso de la  definición en Hegel

1. LA DEFINICIÓN.

Lo primero consiste en que la objetividad, todavía dada, queda transformada

en la forma simple, como primera, y, por lo tanto, en la forma delconcepto.Los

momentos de este comprender, por ende, no son otros que los momentos del

concepto: launiversalidad,laparticularidad ylaindividualidad.—Elindividuo

es el objeto mismo, comorepresentación inmediata,lo que tiene que ser

definido. El aspecto universal del objeto individual se ha presentado, en la determinación.

minación del juicio objetivo o sea del juicio de necesidad, como elgénero, y  justamente como el génerodel mes próximo,es decir, lo universal acompañado por esta

determinación, que al mismo tiempo es un principio para la diferenciación de lo

particular. Esta diferenciación el objeto la tiene en ladiferencia específica,que lo

convierte en esta especie determinadayfundamentos de su disyunción con respecto a

las otras especies.

La definición, al reducir de esta manera el objeto a suconcepto,borra sus

exterioridades, que son necesarias para su existencia; abstrae de lo que se añade

al concepto en su realización, por cuyo medio este concepto primeramente se

se manifiesta en la idea y, en segundo lugar, en la existencia exterior. Ladescripción

sirve para larepresentación,y acoge este contenido ulterior, que pertenece a la

realidad. La definición, empero, reduce esta riqueza de las múltiples

determinaciones de la existencia intuida a los momentos más pies; cual es la

forma de estos simples elementos, v cómo están determinados recíprocamente,

Todo esto se encuentra contenido en el concepto. Con esto el objeto, como ya se dijo,

está concebido como un universal, que al mismo tiempo es esencialmente un

determinado. El objeto mismo es el tercero, el individuo, en que el género y la

particularización están puestos en uno, y es uninmediatoque está puestofuera

del concepto, pues éste no es todavía el que se determina a sí mismo.

En aquellas determinaciones, es decir, en la diferencia formal de la definición,

el concepto se encuentra a sí mismo, y tiene en ellas la realidad que le corresponde.

Sin embargo, por el hecho de que la reflexión de los momentos del concepto en sí

mismos, es decir, la individualidad, no está todavía contenida en esta realidad, y

que así su objeto, por cuanto está en el conocimiento, no está todavía

determinado como un subjetivo, resulta que el conocimiento es, al contrario, un

subjetivo, y tiene un comienzo exterior, o bien, a causa de su comienzo exterior

en el individuo es un subjetivo. El contenido del concepto, por consiguiente, es

algo dado y accidental. El concepto concreto mismo resulta así doblemente

accidental: por un lado, según su contenido en general, por el otro lado, según las

determinaciones de contenido que hayan sido elegidas por el concepto entre las

Múltiples cualidades que el objeto tiene en la existencia exterior, y tengan que

constituyen los momentos de él. Este último respecto necesita de una ulterior

consideración. En efecto, puesto que la individualidad, como el ser determinado

en sí y por sí, se halla fuera de la peculiar determinación conceptual del

conocimiento sintético, no existe ningún principio, que establezca cuáles aspectos

del objeto tienen que considerarse como pertenecientes a su determinación

conceptual, y cuáles como pertenecientes sólo a la realidad exterior. esto

constituye una dificultad en las definiciones, que no puede ser salvada por este

conocimiento. Sin embargo, aquí hay que establecer una diferencia.—En primer

lugar:la definición se halla con facilidad cuando se trata de los productos de la

Finalidad autoconsciente; en efecto el fin, a que ellos tienen que servir, es una

determinacióncreadoporladecisiónAutenticidadyqueconstituyela

particularización esencial, la forma de lo existente, de la cual aquí sólo se trata. el

resto de la naturaleza de su material, o sea sus otras propiedades exteriores, en la  medida en que corresponde al fin, están contenidas en su determinación; las

Otras son esenciales para esto.

En segundo lugar:los objetos geométricos son determinaciones espaciales

abstractas; la abstracción, que se encuentra corno su base, es decir, el llamado espacio

absoluto, ha perdido todas las ulteriores determinaciones concretas, y ahora tiene

sólo aquellas formas y configuraciones que se ponen en él. Por consiguiente

estas sonesencialmente solo lo quetienen que ser;su determinación conceptual

en general, y, con más exactitud, su diferencia específica, tiene en ellas su simple

realidad no obstaculizada. Por lo tanto estas formas y configuraciones son la

misma cosa que los productos de la finalidad extrínseca, tal corno coinciden en

este respecto también con los objetos aritméticos, donde igualmente se halla en la

base sólo la determinación que ha sido puesta en ellos. —Sin duda que el espacio

tiene también otras determinaciones, es decir, la triplicidad de sus dimensiones,

su continuidad y divisibilidad, que no han sido solamente puestas en él por la

determinación extrínseca. Estas determinaciones, empero, pertenecen al material.

que se está considerando, y son presuposiciones inmediatas. Solamente la

vinculación y el enlace de aquellas determinaciones subjetivas con este peculiar

naturaleza de su terreno, en que ellas han sido llamadas, producen relaciones

sintéticas y leyes. —En las determinaciones numéricas, puesto que ellas tienen

por base el simple principio de louno,la vinculación y la ulterior determinación

es absolutamente sólo algo puesto; al contrario, las determinaciones en el espacio,

que por sí es una continuaexterioridad recíproca,Llegan más lejos, y tienen una.

realidad diferente del concepto de ellas, que, empero, ya no pertenece a la

definición inmediata.

Pero,en tercer lugar,el asunto toma otro aspecto, en lo que se refiere a las

definiciones de objetosconcretostanto de la naturaleza como del espíritu. Cuentos

objetos, en general, para la representación soncosas provistas de muchas

propiedades.Aquí, ante todo, se trata de comprender cuál es su género próximo.

y, después, cuál es su diferencia específica. Por consiguiente, hay que determinar,

cuál de las muchas propiedades compite al objeto como género, y cuál como

especie; Además, cuál, entre estas propiedades es la esencial; ya esta ultima

investigación compite también el reconocer, en qué conexión se encuentran estas

propiedades entre ellas, y si una está ya puesta con la otra. Pero, para esto, no hay

otro criterio sino laexistenciamismo. —La esencialidad de la propiedad para la

definición en que la propiedad tiene que ser puesta como determinación simple,

no desarrollada, es su universalidad. Ésta, empero, es la existencia, es la

universalidad puramente empírica —universalidad en el tiempo, si la propiedad

es durable, mientras las otras muestran ser perecederas en el permanecer del

todo—, o bien una universalidad que surge de la comparación con otros todos

concretos, y que, por lo tanto, no sobresale respecto a la comunidad. Si ahora la

comparación evidencia el hábito total, tal como se presenta de modo empírico,

como base común, entonces la reflexión tiene que resumirlo en una simple

determinación del pensamiento, y tiene que comprender el simple carácter de este

totalidad. Pero la confirmación de que una determinación del pensamiento, o una propiedad particular entre las inmediatas, constituye la esencia simple y

determinado del objeto, puede consistir sólo en unadeducciónde tal

determinación que procede de la naturaleza concreta. Esto, empero, necesitaría un

análisis, que transformara las naturalezas inmediatas en pensamientos, y redujera

lo concreto de ellas a algo simple, un análisis que tendría que ser superior al

análisis considerado, porque no tendría que ser abstractivo sino que debería

conservar todavía, en lo universal, lo determinado de lo concreto, reunirlo y

demostrar que depende de la simple determinación del pensamiento.

Las relaciones de las Múltiples determinaciones de la existencia inmediata

con el concepto simple, sería, empero, teoremas, que necesitarían de la

demostración. Pero la definición, como el primer concepto, que todavía no está

desarrollado, por cuanto tiene que comprender la simple determinación del

objeto, y por cuanto este comprender tiene qué ser algo inmediato, no puede

emplear en esto sino una de las llamadas propiedadesinmediatasdel objeto, es

es decir, una determinación de la existencia sensible o de la representación. La

separación de esta propiedad realizada por medio de la abstracción, constituye

entonces la simplicidad; y, respecto a la universalidad y la esencialidad, el

concepto se remite a la universalidad empírica, a la persistencia baja

circunstancias modificadas, ya la reflexión, que busca la determinación del

concepto en la existencia exterior y en la representación, es decir, allí, donde no

puede encontrársela. Por consiguiente, el definir renuncia, también por sí mismo,

a las verdaderas determinaciones del concepto, que serían esencialmente los

principios de los objetos, y se conforman concaracterísticas,es decir,

determinaciones, en que laesencialidades indiferente para el objeto mismo, y

que más bien tienen sólo el fin de sercontraseñaspara una reflexión extrínseca.

—Una determinación así, particular,extrínseca,es demasiado inadecuada para la

totalidad concreta y la naturaleza de su concepto, como para poderla elegir por sí

misma y como para poder admitir que un todo concreto tenga en ella su verdadera

expresiónydeterminación. —Según las observaciones deBlumenbach

1

,por

Por ejemplo, el lóbulo inferior de la oreja es algo de que carecen todos los demás.

animales, y que por ende, según la común manera de hablar acerca de las

características comunes y diferenciales, podría con toda razón considerarse como

el carácter distintivo en la definición del hombre físico. Pero ¡cuán inapropiada!

se muestra de inmediato una determinación así, del todo extrínseca, frente a la

representación del hábito total del hombre físico ya la exigencia de que la

determinación conceptual tenga que ser algo esencial! Es algo del todo

accidental, que las características aceptadas en la definición sean sólo puros

recursos por el estilo, o que se acercan más a la naturaleza de un principio.

También por su exterioridad se ve que, en el conocimiento del concepto, no se ha

comenzó por ellas; más bien es un sentimiento indistinto, un sentido indeterminado, pero más profundo, un presentimiento de lo esencial, que ha

precedido al descubrimiento de los géneros en la naturaleza y en el espíritu, y

sólo después se ha buscado, para el intelecto, una exterioridad determinada. —El

concepto, por cuanto, en su existencia, ha ingresado en la exterioridad, se ha

desplegado en sus diferencias, y no puede estar vinculado puramente a una de

estas características aisladas [de las demás]. Las propiedades, al ser exterioridad.

de la cosa, son ellas mismas extrínsecas a sí mismas. En la esfera del fenómeno

ya se mostró, con respecto a la cosa provista de muchas propiedades, que

Precisamente por esto tales propiedades hasta llegan a convertirse en esencialmente

en materias independientes. El espíritu, considerado desde el mismo punto de

vista del fenómeno, se convierte en un agregado de muchas potencias

independientes. La propiedad o potencia singular, considerada desde este punto

de vista, donde está aún puesta como indiferente respecto a las otras, cesa de ser

un principio que caracteriza, y con esto desaparece en general la determinación

como determinación del concepto.

En las cosas concretas se presentan además, al lado de la diversidad de las

propiedades entre ellas, la diferencia entre elconceptoy surealización.El

concepto en la naturaleza y en el espíritu tiene una representación externa, donde

su determinación se muestra como una dependencia de lo extrínseco, como

caducidad y desproporción. Por consiguiente, cualquier real se muestra, por

cierto, en sí tal comodebeser; pero, según el juicio conceptual negativo, puede

mostrarse también de manera tal que su realidad corresponde sólo de modo

incompleto a este concepto, es decir, de tal manera que esa realidad seamala

[falso]. Ahora bien, puesto que la definición tiene que, exponer en una propiedad

inmediata la determinación del concepto, no hay ninguna propiedad, contra la

cual no pueda hacerse una objeción, en el sentido de que todo el hábito permite,

Sin duda, el reconocer todo lo concreto que tiene que ser definido, pero la

propiedad, que ha sido tomada corno el carácter de aquel, se muestra desprovista

de madurez o mal desarrollado. En una planta que creció mal, en un género

animal degenerado, en un hombre despreciable, en un mal Estado, hay lados de la

existencia que son defectuosos o del todo obliterados, y que, en cambio, para la

definición, podrían ser tomados como el elemento que diferencia y como la

determinación esencial en la existencia de un sujeto concreto. Una planta mal

crecida, un animal mal desarrollado, etc. siguen siendo sin embargo, todavía una

planta, un animal, etc.

Si, por lo tanto, también lo malo tiene que ser admitido en la definición,

entonces a la búsqueda empírica se le escaparán todas las propiedades, que quería

considerar como esenciales, debido a las instancias de monstruos, que carecen de

ellas; por ejemplo, la esencialidad del cerebro, para el hombre físico, debido a la

existencia de los acéfalos, la esencialidad de la protección de la vida y de la

propiedad para el Estado, debido a la instancia de Estados despóticos y de

gobiernos tiránicos. —Si, en contra de la instancia se afirma el concepto, y,

midiéndola con éste, se afirma que ella es un mal ejemplar, entonces el concepto

no tiene más su confirmación en el fenómeno. Sin embargo, la independencia del concepto está en contraste con el sentido de la definición, que tendría que ser el

concepto inmediato, y que, por ende, tiene que aceptar sus determinaciones para

los objetos sólo de la inmediación de la existencia, y puede justificarse sólo

mediante lo que se halla como preexistente. —Si su contenido, en sí y por sí, es

verdad o accidentalidad, es cuestión que queda fuera de su esfera; pero la verdad

formal, la coincidencia del concepto puesto de modo subjetivo en la definición,

con un objeto real existente fuera del concepto, no puede ser extraída de este

objeto, porque el objeto individual puede también ser malo (anormal).

El contenido de la definición, en general, está tomado de la existencia

inmediata, y, precisamente porque es inmediato, no tiene justificación; la

pregunta acerca de su necesidad está descartada desde el origen; con el hecho de

que la definición expresa el concepto como algo puramente inmediato, se

renuncia a concebir el concepto mismo. Por consiguiente la definición no

representa otra cosa, que la determinación formal del concepto en un contenido

dado, sin la reflexión del concepto en sí mismo, es decir, sin su ser-por-sí.

Sin embargo, la inmediación, en general, surge sólo de la mediación; por

consiguiente debe traspasar a ésta. O también, la determinación de contenido que

la definición contiene, por el hecho de que es una determinación, no es sólo un

inmediato, sino algo mediado por su otro; la definición, puede, por ende,

comprender su objeto sólo por medio de la determinación opuesta, y, por

consiguiente, tiene que traspasar a la división. 

 

 

Aquí entramos en un punto extraordinariamente fértil para el redetraspaso, porque Hegel está mostrando que la definición es todavía una operación incompleta del concepto. La definición parece ser el momento donde el objeto finalmente entra en el concepto, pero Hegel descubre que todavía queda una separación.

La pregunta de la respiración vuelve:

¿Cómo respira Hegel en la definición?

Y aquí aparece un movimiento muy preciso.

---

1. La primera respiración: el objeto es reducido al concepto

La definición comienza con una operación de inhalación.

El pensamiento toma la riqueza exterior del objeto y la lleva hacia la simplicidad del concepto.

La respiración sería:

[
\text{Exterioridad del objeto} \rightarrow \text{Universalidad del concepto}
]

El objeto aparece como individuo.

La definición busca encontrar:

• género próximo;
• diferencia específica;
• determinación esencial.

Es decir:

[
\text{Individualidad}
\rightarrow
\text{Particularidad}
\rightarrow
\text{Universalidad}
]

La definición quiere encontrar aquello que hace que algo sea lo que es.

Aquí Hegel todavía está dentro de la tradición aristotélica:

definir es captar la esencia.

Pero Hegel introduce inmediatamente una fractura.

---

2. El problema: la definición captura pero no engendra

Aquí está el límite fundamental.

La definición logra decir:

"esto pertenece a tal género y posee tal diferencia".

Pero esa determinación todavía viene de fuera.

Hegel dice algo decisivo:

"El concepto concreto mismo resulta así doblemente accidental."

¿Por qué?

Porque la definición escoge entre muchas propiedades una que considera esencial.

Pero ¿qué garantiza que esa propiedad sea realmente la esencia?

La respuesta de Hegel es:

ninguna definición inmediata puede garantizarlo.

Porque todavía no hemos llegado al concepto que se determina a sí mismo.

---

3. Aquí aparece el redetraspaso

Este punto es fundamental para tu proyecto.

La definición tradicional realiza un movimiento:

[
Objeto \rightarrow Concepto
]

El concepto captura la esencia del objeto.

Pero el redetraspaso introduce el movimiento inverso:

[
Concepto \rightarrow Objeto
]

No como una imposición subjetiva, sino como una revelación del objeto desde dentro.

Es decir:

El objeto no es solamente algo que recibe una definición.

El objeto orgánico tiene una potencia interna de autodefinición.

---

4. El objeto orgánico de oro

Aquí podemos introducir la diferencia con el objeto abstracto.

Para Hegel, una piedra puede ser definida externamente.

Pero un organismo vivo se resiste.

¿Por qué?

Porque un organismo no es un agregado de propiedades.

Una planta enferma sigue siendo planta.

Un animal deformado sigue siendo animal.

Un Estado corrupto sigue siendo Estado.

Esto significa que la esencia no coincide con una propiedad observable.

La esencia es una potencia organizadora.

Y aquí el redetraspaso encuentra una puerta abierta.

Porque el objeto orgánico de oro no es una cosa con características.

Es una fuente de reorganización.

No dice:

"soy esto porque tengo esta propiedad".

Dice:

"soy esto porque mi totalidad produce mis momentos".

---

5. El gran giro: de definición a autodefinición

Hegel termina diciendo algo maravilloso:

la inmediación surge sólo de la mediación.

Esto significa:

Lo que parece dado no es realmente dado.

Lo inmediato es el resultado de un proceso.

Aquí la respiración cambia.

Ya no es:

[
\text{Objeto dado}
\rightarrow
\text{Definición}
]

Sino:

[
\text{Mediación invisible}
\rightarrow
\text{Manifestación inmediata}
]

La cosa respira antes de ser definida.

---

6. La respiración hegeliana en este momento

Podemos formularla así:

Inhalación

El concepto absorbe la exterioridad:

[
O \rightarrow C
]

(objeto hacia concepto)

Exhalación

El concepto devuelve unidad al objeto:

[
C \rightarrow O
]

(concepto hacia objeto)

Pero todavía Hegel mantiene un centro:

el concepto.

---

7. El redetraspaso completo

Aquí aparece la inversión que estás construyendo:

En Hegel:

[
Concepto
\leftrightarrow
Objeto
]

pero el concepto tiene la primacía.

En la Ciencia del Logos:

[
Logos
\leftrightarrow
Objeto\ orgánico
\leftrightarrow
Ahayu\ Watan
]

La definición deja de ser una captura intelectual.

Se convierte en una respiración ontológica colectiva.

El objeto orgánico de oro se define a sí mismo al transformar la comunidad que lo recibe.

---

Entonces podríamos decir:

La definición hegeliana es todavía una inhalación del objeto hacia el concepto. El redetraspaso descubre que antes de toda definición existe una exhalación originaria del objeto orgánico, donde el Logos ya está operando. La verdadera definición no es imponer una determinación sobre la cosa, sino permitir que la cosa revele su propia determinación dentro del biotejido.

Y esto nos deja justo en el punto siguiente de Hegel: la división.

Porque la definición descubre su propio límite: no puede encontrar la esencia en una propiedad aislada; necesita mostrar cómo la totalidad se diferencia internamente. Ahí comienza la verdadera respiración dialéctica.

 Bien vamos conla división 

2. LA DIVISIÓN.

Lo universal tiene que particularizarse; por lo tanto en lo universal se halla la

necesidad de la división. Pero, puesto que la definición empieza ya ella misma

con lo particular, su necesidad de traspasar a la división, se halla en lo particular,

que, de por sí, indica hacia un otro particular. Viceversa lo particular se separa de

lo universal precisamente por cuanto la determinación queda establecida en la

necesidad de su diferencia con respecto a la determinación opuesta. Lo universal,

por lo tanto, está presupuesto por la división. Por lo tanto el camino es el

siguiente: el contenido individual de la definición se eleva, mediante la

particularidad, hacia el extremo de la universalidad; pero ésta ahora tiene que ser

aceptada como la base objetiva, y a partir de ella la división se presenta como

disyunción de lo universal, considerado corno el primero.

Con eso se ha efectuado un traspaso, que, por realizarse desde lo universal

hacia lo particular, está determinado por la forma del concepto. La definición por

sí, es algo singular; una multiplicidad de definiciones pertenece a la multiplicidad

de los objetos. El progresar, perteneciente al concepto, desde lo universal hacia lo

particular, constituye la base y posibilidad de una ciencia sintética, de un sistema  y de un conocimiento sistematico.

 

El primer requisito para esto consiste, como se muestra, en que se empieza con

el objeto en la forma de ununiversal.Si en la realidad, ya de la naturaleza ya del

espíritu, la individualidad concreta está otorgada al conocimiento subjetivo

natural como lo primero, al contrario en el conocer, que es por lo menos un

concebir, al tener como base la forma del concepto, lo primero tiene que ser lo

simple,loseparadode lo concreto, porque sólo en esta forma el objeto tiene la

forma de lo universal que se refiere a sí mismo y de lo que, según el concepto, es

inmediato.

En contra de este procedimiento en el terreno científico, puede opinarse acaso

que, siendo el intuir más fácil que el conocer, también lo que puede intuirse, es

decir, la realidad concreta, tendría que considerarse como comienzo de la ciencia;

y se podría opinar que este camino es másconforme a la naturaleza,que el que

empieza por el objeto en su abstracción ya desde éste procede en sentido

contrario, a su particularización ya la individualización concreta. —Sin embargo,

puesto que se trata deconocer,la comparación con laintuiciónya está apartada y

abandonada, y sólo puede ser cuestión de saber cuál cosadentro del conocimiento

tiene que ser instituída como lo primero y cuál como la consecuencia; no se exige

más un caminosegún la naturaleza,sinosegún el conocimiento.—Si se pide

solofacilidad,entonces es claro por sí mismo, que para el conocimiento' resulta

más fácil comprender la determinación abstracta y simple del pensamiento que lo

concreto, que es una conexión múltiple de cuentos determinaciones del pensamiento

y de sus relaciones; y, de esta manera, tiene que ser comprendido lo concreto, y

no como se halla en la intuición. En sí y por sí,lo universales el primer momento

conceptual, porque es losimple,y lo particular es sólo el momento siguiente,

porque es lo mediado; y viceversa losimplees lo más universal; y lo concreto,

por ser lo diferenciado en sí, q por eso lo mediado, es lo que presupone ya un

traspaso a partir de un primero. Esta observación no concierne sólo al orden del

procedimiento en las formas determinadas de las definiciones, divisiones y

proposiciones, sino también al orden del conocer en general y en el simple

respecto de la diferencia entre abstracto y concreto en general. —Por

en consecuencia, también, por ejemplo, en elaprender a. leerracionalmente no se

empieza a leer palabras enteras, o aun sílabas, sino con loselementosde las

palabras y sílabas, y con los signos de los tonosresúmenes;en la escritura con

letras está ya efectuado el análisis de la palabra concreta en sus tonos abstractos y

en los signos de ellos; Precisamente por eso el aprender a leer se convierte en un

primer quehacer con objetos abstractos. En lageometría,no se empieza por una

figura espacial concreta, sino por el punto y la línea, y se prosigue con las figuras

planas, y entre éstas no se trata de los polígonos, sino del triángulo, y entre las

líneas curvas, del círculo. En la física, hay que liberar las propiedades naturales o

materias particulares de los múltiples enredos, en que se hallan en la realidad

concreta, y presentarlas en sus condiciones simples, necesarias; también éstas,

como las figuras espaciales, son algo que puede intuirse; pero su intuición tiene

que ser preparada de manera tal, que ante todo aparezcan y sean mantenidas

libres respecto a toda modificación debida a circunstancias extrínsecas a su propia determinación. El magnetismo, la electricidad, las especies de gas, etc.

objetos tales, que su conocimiento consigue su determinación sólo cuando ellos

son comprendidos como extraídos de los estados concretos, con que aparecen en

la realidad. El experimento los presenta, por cierto, para la intuición en un caso.

concreto; pero, por una parte, para ser científico, tiene que tomar sólo las

condiciones necesarias para este fin; por otra parte tiene que multiplicarse, a fin

de mostrar como inesencial lo concreto inseparable de estas condiciones,

haciendo que los objetos aparezcan en otra forma concreta, y después en otra, de

manera que, para el conocimiento, quede sólo su forma abstracta. —Para citar un

ejemplo más, podría parecer natural y acuerdo el considerar elcolorante todo en

el fenómeno concreto del sentido subjetivo animal, y después fuera del sujeto,

como un fenómeno suspendido en el aire, a modo de espectro, y en fin en la

realidad externa, como fijación en los objetos. Sin embargo, para el conocimiento,

la forma universal, y por lo tanto verdaderamente primera entre las que

nombramos, es la del medio, es decir, la manera en que el color está entre la

subjetividad y la objetividad, como el conocido espectro, sin tener todavía

enredos con las condiciones subjetivas y objetivas. Este último hijo, en primer lugar.

lugar, solamente perturbadoras para la pura contemplación de la naturaleza de

este objeto, porque se comportan como causas actuantes, y, por consiguiente,

dejan en la indecisión acerca de si las variaciones determinadas, los traspasos y

las relaciones del color están fundadas en la propia naturaleza específica de éste o

más bien tienen que ser atribuidos a la naturaleza mórvida específica de aquellas

circunstancias, a las particulares afecciones y operaciones, sanas o mórbidos, de

los órganos del sujeto, o aun a las fuerzas químicas, vegetales o animales de los

objetos. Muchos otros ejemplos podrían citarse, tomándolos del conocimiento de

la naturaleza orgánica y del mundo espiritual; por todos lados lo abstracto tiene

que constituyen el comienzo y el elemento en donde y desde donde se van

extendiendo las particularidades y las ricas configuraciones de lo concreto.

Ahora, en la división o en lo particular se presenta, sin duda, esencialmente la

diferencia entre este particular y lo universal, pero este universal es ya él mismo

un determinado, y así sólo un miembro de una división. Por consiguiente hay un

universal superior a él: pero para éste existe de nuevo uno superior, y así en

seguido, al infinito. Para el conocimiento considerado aquí, no hay ningún límite.

inmanente, pues este conocimiento parte de lo dado, y la forma de la

universalidad abstracta es propia de su primero. Por lo tanto, cualquier objeto,

que parece tener una universalidad elemental, se convierte en objeto de una

determinada ciencia y es un comienzo absoluto, puesto que con él,se presupone

el conocimiento de su representación y se lo considera por sí, de tal modo que no

necesitaninguna deducción. La definición lo acepta como un objeto inmediato.

El ulterior progreso, a partir de este objeto, es, en primer lugar, la división.

Para este progreso se exigiría sólo un principio inmanente, es decir, un comienzo

a partir de lo universal y del concepto. Pero el conocimiento considerado aquí

carece de un comienzo tal, pues busca sólo la determinación formal del concepto,

sin la reflexión de ella en sí, y por consiguiente toma de lo dado la determinación del contenido. Para lo particular, que entra en la división, no hay ningún

fundamento propio, ni respecto a lo que tiene que constituir el fundamento de la

división, ni tampoco respecto a la relación determinada que los miembros de la

disyunción deben tener entre ellos. Por consiguiente, bajo este respecto, la tarea

del conocer puede consistir solamente, por una parte en disponer en orden lo

particular hallado en la materia empírica, por otra parte también en hallar

determinaciones universales de aquella materia, por medio de la comparación.

Estos últimos valen después como principios de división, y pueden ser múltiples,

así como también pueden realizarse múltiples divisiones según estos principios.

La relación recíproca entre los miembros de una división, es decir, la relación

entre las especies, tiene sólo la determinación general siguiente: que estas

especies están determinadas recíprocamentede acuerdo con el principio de

división admit;si su diversidad se funda sobre otro respecto, entonces no

estarían coordinadas entre ellas sobre la misma línea.

A falta del principio del ser determinado por sí mismo, las leyes para esta

operación de división pueden consistir sólo en reglas formales, vacías, que no

llevan a nada. —Así vemos constituido en regla el que la división tiene que

Agotarel concepto; pero, en realidad, cada miembro particular de la división tiene

que agotar elconcepto.Sin embargo, con eso se entiende que justamente la

determinacióndel concepto es la que tiene que ser agotada; sólo que, en la

multiplicidad empírica, cuidado de determinación en sí de las especies no se logra

el agotamiento del concepto, sea que se hallen más o menos de esas especies. Si,

por ejemplo, a las 67 especies de loros conocidas se les añaden una docena más

que se descubren, esto es indiferente para el agotación del género. La exigencia

del agotamiento puede significar sólo la proposición tautológica de que deben

presentar todas las especiesde modo completo.—Al extenderse los co-

nocimientos empíricos, puede muy bien acontecer que se encuentran especies, que no

se adaptan a la determinación aceptada por el género, pues éste se considera a

menudo más en base a una oscura representación de todo el hábito, que según las

características más o menos particulares, que deben servir expresamente para su

determinación. —En este caso, el género tendría que ser modificado, y habría que

justificar que otro número de especies tuvieran que ser considerados como

especies de un nuevo género; es decir, que el género se determinaría por medio

de lo que se agrupa según un respecto cualquiera, que se quiere tomar como

unidad. Este respecto mismo sería así el principio de la división. Viceversa,

ateniéndose a la determinación tomada al comienzo como característica del

género, se excluiría aquella materia que se quería añadir como especies a las

especies ya consideradas. Este actuar sin concepto, que una vez asume una

determinación como momento esencial del género, y de acuerdo con ella le

subordina los particulares o los excluye, y otra vez empieza por lo particular y, al

agregarlo, se deja guiar por otra determinación, da la impresión de un juego del

albedrío, al que se deja decidir a cuál parte oa aspecto cuál de lo concreto quiera

atenerse, y cómo quiera clasificar de acuerdo con él. —La naturaleza física

presenta ya por sí una tal accidentalidad en los principios de la división. Por via de su realidad dependiente, exterior, se encuentra en una multiplicidad de conexiones

dadas igualmente por ella; por consiguiente, se halla ya una cantidad de

principios, a los que tiene que adaptarse, y debe, por lo tanto, seguir en una serie

de sus formas un principio, pero en otras series otros principios; y además

producen también seres mixtos intermedios, que van al mismo tiempo por distintos

lados. Así se verifica que una serie de cosas naturales presenta características.

muy distintivas y esenciales, que en otras series se convierten en poco manifiestas

y carentes de fin, y así se hace imposible atenerse a un principio de división de

esta especie.

Ladeterminaciónuniversal de las especies empíricas puede ser sólo que ellas

hijodiferentesentre sí en general sin ser opuestas. LadisyuncióndelconceptoJa

sido mostrada anteriormente en su determinación; si se toma la particularidad pecado

la unidad negativa del concepto, como una particularidad inmediata y dada,

entonces la diferencia se detiene sólo en la forma reflexiva de la diversidad en

general, ya lo consideraste. La exterioridad, en que el concepto se encuentra con

preferencia en la naturaleza, lleva consigo la total indiferencia de la diferencia;

por consiguiente, a menudo la determinación para la división está tomada del

número.

Como es accidental aquí lo particular frente a lo universal, y, por

en consecuencia, la división en general, así puede atribuirse a uninstintode la razón

si se encuentran en este conocer, principios de división y divisiones, que tanto como

las propiedades sensibles lo conceden se muestran más adecuadas al concepto.

Por ejemplo con respecto a los animales se emplean en los sistemas, como

principio de división ampliamente comprensivo, los órganos con que toman los

alimentos, dientes y garras, primeramente se los considera sólo como aspectos

donde las características para el fin subjetivo del conocer se dejan evidenciar con

más facilidad. En realidad, empero, en aquellos órganos no sólo se encuentra una

diferenciación que compite a una reflexión extrínseca, sino que ellos son el punto

vital de la individualidad animal, donde ésta se pone a sí misma como

individualidad que se refiere a sí, apartándose del resto de la naturaleza extrínseca

y separándose de la continuidad con otras individualidades. —En lasplantaslos

órganos de la fecundación constituyen aquel punto supremo de la vida vegetal,

por cuyo medio ésta tiende a traspasar a la diferenciación de los sexos, y con eso

a la individualidad particular. El sistema, por fin, se ha dirigido con razón hacia

este punto, a fin de encontrar un principio de división, que si bien no es del todo

suficiente, es, empero, ampliamente aplicable, y ha puesto así como base una

determinación, que no es sólo una determinación apta para ayudar a la reflexión

extrínseca en la comparación, sino que es en sí y por sí la determinación suprema

de que la planta es capaz 

 

Christian, aquí aparece un punto decisivo para el redetraspaso de Hegel porque la división muestra con mucha claridad dónde la respiración hegeliana todavía queda encerrada en una lógica del concepto que se mueve hacia sí mismo, pero todavía no llega a una respiración ontológica plena.

Recordemos la pregunta que planteaste:

¿Cómo respira Hegel y cómo nos hace respirar con él?

La respuesta empieza a aparecer si vemos los tres movimientos:

1. Definición → inhalación
2. División → exhalación
3. Demostración → retorno de la respiración hacia la identidad concreta

Pero el punto interesante es que Hegel no entiende la respiración como un movimiento biológico, sino como el movimiento del concepto.

---

1. La definición: el concepto toma aire del objeto

En la definición ocurre una primera inhalación.

El objeto aparece como algo exterior, dado, múltiple. El conocimiento recoge esa multiplicidad y la lleva hacia la unidad del concepto:

[
\text{Objeto exterior} \rightarrow \text{Concepto}
]

La definición dice:

"¿Cuál es lo universal que habita este individuo?"

Por eso Hegel habla de:

• género próximo,
• diferencia específica,
• individuo.

Es decir:

[
Universal \rightarrow Particular \rightarrow Individual
]

Pero aquí aparece la primera limitación.

La definición todavía recibe el contenido.

El concepto aún no es completamente creador de sí mismo.

El objeto sigue siendo algo encontrado.

La respiración todavía es:

[
\text{Inspiración del mundo hacia el concepto}
]

Pero no hay todavía una verdadera exhalación creadora.

---

2. La división: el concepto comienza a exhalar

Aquí está el giro.

Hegel dice:

"Lo universal tiene que particularizarse".

Esta frase es fundamental.

Porque lo universal no es una unidad quieta.

Lo universal tiene dentro de sí una necesidad:

[
U \rightarrow P
]

El concepto tiene que salir de sí.

Tiene que diferenciarse.

Esta es la exhalación.

La división es la salida del concepto hacia sus determinaciones.

Podríamos escribir:

[
1 \rightarrow n
]

La unidad se despliega en multiplicidad.

Pero atención:

Esta no es todavía una creación absoluta.

Es una exhalación incompleta.

¿Por qué?

Porque el conocimiento sintético todavía depende de un universal previamente dado.

Hegel dice algo muy importante:

"Para lo particular que entra en la división no hay ningún fundamento propio."

Aquí aparece el límite.

La división todavía pregunta:

"¿Cómo clasifico lo que encuentro?"

No pregunta todavía:

"¿Cómo nace desde sí mismo aquello que aparece?"

---

3. La respiración de la división es una respiración incompleta

Aquí podemos hacer el redetraspaso.

El movimiento hegeliano sería:

[
\text{Universal}
\downarrow
\text{Particular}
\downarrow
\text{Individual}
]

Pero desde tu marco de respiración ontológica:

[
\text{Inhalación}
\rightarrow
\text{Transformación}
\rightarrow
\text{Exhalación}
\rightarrow
\text{Retorno}
]

La diferencia es que Hegel llega hasta la exhalación conceptual, pero todavía no alcanza el retorno orgánico.

Porque en la división:

• el género sigue siendo anterior,
• la especie sigue siendo derivada,
• el individuo sigue siendo resultado.

La vida, en cambio, no funciona así.

Un organismo no es:

[
Género + diferencia + individuo
]

Un organismo es una totalidad donde cada parte respira desde el todo.

---

4. El punto donde podemos redetraspasar a Hegel

Aquí aparece la posibilidad de tu Ahayu Watan.

Hegel dice:

El concepto debe encontrar la identidad consigo mismo en el objeto.

Tu propuesta agrega:

No es el concepto individual quien logra esa identidad.

Es el Logos respirando en el tejido.

Entonces cambia:

Hegel:

[
Sujeto \rightarrow Objeto \rightarrow Identidad conceptual
]

Redetraspaso:

[
Logos
\rightleftarrows
Objeto
\rightleftarrows
Comunidad viviente
]

El objeto no es simplemente algo que el concepto recupera.

El objeto participa en la respiración del Logos.

---

5. La división como nacimiento del biotejido

Aquí podemos hacer una lectura muy fértil.

Cuando Hegel dice:

"Lo universal tiene que particularizarse"

podemos traducirlo:

El Uno tiene que hacerse muchos.

Pero no como fragmentación.

Sino como tejido.

La división clásica:

[
Uno \rightarrow Muchos
]

produce clasificación.

La respiración ontológica:

[
Uno \rightarrow Muchos \rightarrow Uno\ renovado
]

produce comunidad.

Es decir:

La división hegeliana todavía termina en taxonomía.

El biotejido termina en comunión.

---

6. La crítica profunda: Hegel respira con el concepto, pero no con la vida

Aquí está la pregunta central:

¿Cómo respira Hegel?

Respuesta:

Hegel respira así:

[
\text{Objeto}
\rightarrow
\text{Concepto}
\rightarrow
\text{Diferencia}
\rightarrow
\text{Unidad}
]

Es una respiración dialéctica.

Pero tu redetraspaso plantea:

[
\text{Ser}
\rightarrow
\text{Logos}
\rightarrow
\text{Vida}
\rightarrow
\text{Comunión}
]

La diferencia está en el último momento.

Hegel busca:

[
\text{identidad del concepto consigo mismo}
]

El Ahayu Watan busca:

[
\text{identidad del ser consigo mismo en la relación}
]

No es solamente que el concepto se reconozca.

Es que la comunidad respire.

---

Entonces podríamos formular el siguiente axioma de redetraspaso:

[
\boxed{
\text{La división hegeliana es la exhalación del concepto; la respiración ontológica es la exhalación del Logos en el tejido del ser.}
}
]

Y aquí aparece la transición hacia la demostración, porque allí Hegel intentará mostrar cómo la necesidad interna une las diferencias. Ese es justamente el punto donde veremos si la respiración vuelve al corazón o queda todavía en el movimiento del concepto.

Muy bien hemos dejado de lado la inhalación ontológica con su afirmación de la afirmación pero lo entiendo estamos llevando la lógica de Hegel a nuestra exhalación ontológica.

(otra vez como siempre por favor mándame las formulas entexto lineal simple si me aparece esto:  \boxed{
\text)) 

 

3. EL TEOREMA.

1. El tercer grado de este conocer que progresa según las determinaciones

conceptuales, es el traspaso de la particularidad a la individualidad; esta

constituye el contenido delteorema.Por lo tanto, lo que hay que considerar aquí,

es ladeterminación que se refiere a sí,la diferencia del objeto en sí mismo, y la

relación recíproca de las determinaciones diferenciadas. La definición contiene

solouna únicadeterminación, la división contiene la determinaciónfrente a las

otras;en la individualización, el objeto se ha quebrado en sí mismo. mientras que

la definición se detiene en el concepto universal, al contrario en los teoremas del

objeto se encuentra conocido en su realidad, en las condiciones y formas de su

existencia real. Junto con la definición, el teorema, por ende, presenta laidea,que

es la unidad del concepto y de la realidad. Pero, el conocer considerado aquí, que

todavía está ocupado en la búsqueda, no alcanza a esta presentación de la idea,

pues en él la realidad no surge del concepto, y, por ende, su dependencia de aquel

y con eso la unidad misma, no han sido todavía reconocidas.

Ahora, según la determinación dada, el teorema es lo propiamentesintético

de, un objeto, por cuanto las relaciones entre sus determinaciones sonnecesarias,

es decir, están fundadas en laidentidad interiordel concepto. En la definición y

la división, lo sintético es una vinculación tomada del exterior; lo que se ja

hallado preexistente es llevado hasta la forma del concepto, pero, como hallado

preexistente, todo el contenido es sólomostrado;el teorema, en cambio, tiene

que serdemostrado.Como este conocerno deducirel contenido de sus

definiciones y de las determinaciones de la división, parecería que pudiese

ahorrarse también la demostración de aquellas relaciones, que son expresadas por

los teoremas, y conformarse, también en este respecto, con la percepción. Pecado

embargo, lo que distingue el conocer con respecto a la pura percepción ya la

representación, es en general laforma del concepto,de la cual éste hace participar

al contenido; esto se efectúa en la definición y la división. Pero, como el

contenido del teorema deriva del momento conceptual de laindividualidad,

consisten en determinaciones de la realidad, que ya no tienen tan sólo las simples e

inmediatasdeterminacionesconceptualescomosospechosorelaciones;enla

individualidad el concepto ha traspasado alser-otro,es decir, a la realidad, por

cuyo medio se convierte en idea. La síntesis, que está contenida en el teorema, ya

no tiene por ende la forma del concepto como su justificación; es una conexión

como dediferentes.Por lo tanto, la unidad que de este modo no está todavía

Puesta, tiene aún que ser evidenciada; así la demostración se tornará necesaria aquí

para este mismo conocer.

En primer lugar se presenta ahora aquí la dificultad dedistinguirde modo

determinado, cuáles de lasdeterminaciones del objetopueden ser admitidasen

las definicioneso tienen en cambio que remitirse a losteorías.Con respecto a

esto no puede haber ningún principio; puede parecer que un principio semejante

se halle en lo siguiente: que lo que competir de inmediato a un objeto pertenezca a

la definición; pero que lo demás, en cuanto mediado, tenga que ser presentado en

su mediación. Sin embargo, el contenido de la definición, en general, es un

contenido determinado y por eso es él mismo esencialmente un contenido

mediado; tiene sólo una inmediaciónsubjetivo,es decir, que el sujeto comienza

de modo arbitrario, y hace valer un objeto como presuposición. Ahora, puesto

que éste tiene que ser en general un objeto concreto en sí, y tiene que ser también

dividido, resulta así una cantidad de determinaciones, que, según su naturaleza,

son mediadas, y se toman como inmediatas e indemostradas no por un principio,

sino solamente según una determinación subjetiva. —También enEuclides,que

todos, con razón, reconocen como el maestro de esta forma sintética del conocer,

se halla, bajo el nombre deaxioma,unapresuposiciónacerca de las líneas

paralelas,que, se considera, necesita una demostración, y cuyo defecto se ha

intento eliminar de diferentes maneras. En varios otros teoremas se ha creído

descubrir presuposiciones, que no habrían debido ser aceptadas de modo

inmediato, sino que habrían debido demostrarse. Por lo que se refiere a aquel

axioma sobre las líneas paralelas, se puede observar, que propiamente en esto hay

que reconocer el buen sentido de Euclides, que ha apreciado correctamente el

elemento así como la naturaleza de su ciencia. La demostración de aquel axioma

habría debido deducirse delconceptode las lineas paralelas; pero tal forma de

La demostración pertenece tan poco a la ciencia de Euclides como la deducción de

sus definiciones, de sus axiomas, y en general de su objeto, esto es, del espacio

mismo y de sus determinaciones inmediatas, vale decir, de las dimensiones.

Puesto que una deducción semejante puede ser extraída sólo a partir del concepto,

pero que éste queda fuera del dominio propio de la ciencia euclideana, así para

estacienciaesosaxiomas,definiciones,etcétera,hijonecesariamente

presuposiciones,primeros relativos.

Losaxiomas,para mencionarlos en esta oportunidad, pertenecen a la misma

clase. Por costumbre, y sin razón, se los considera como primeros absolutos,

corno si en sí y por sí no necesitarán ninguna demostración. Si esto fuera

verdaderamente el caso, entonces los axiomas serán puras tautologías, pues sólo

en la identidad abstracta no se verifica ninguna diversidad, y por lo tanto no se

no necesita mediación. Si, empero, los axiomas son algo más que tau-

tologías, entonces sonproposicionesprocedentes dealguna otra ciencia,pues

para aquella ciencia a la cual sirven como axiomas tienen que ser

presuposiciones. Por consiguiente son propiamenteteoremas, yen realidad en su

la mayoría proceden de la lógica. Los axiomas de la geometría son lemas.

semejantes, proposiciones lógicas, que por otro lado se acercan a las tautologías

por cuanto conciernen sólo a magnitudes y, por ende, las diferencias cualitativas

se han apagado en ellos; ya hablamos anteriormente del axioma principal, es

es decir, del silogismo puramente cuantitativo. —Por consiguiente, los axiomas,

considerados en sí y por sí, necesitan una demostración tanto como las

definiciones y divisiones, y si no se convierten en teoremas es sólo porque están

como relativamente primeros, y se los supone, para un punto de vista dado, como

presuposiciones  Ahora, con respecto alcontenido de los teoremas,hay que hacer con más

exactitud la distinción siguiente: que, mientras este contenido consiste en una

relación entre determinacionesde la realidad del concepto, estas relaciones

pueden ser relaciones del objeto más o menos incompletas y particulares, o

también una relación tal, que abarquetodo el contenidode la realidad, y expresa

la relación determinada de él. Launidad de las determinaciones completas del

contenidoes, empero, igual alconcepto.Una proposición que contiene esta

unidad es, por fin, de nueva la definición; pero ésta no expresa sólo el concepto

tomado de modo inmediato, sino el concepto desarrollado en sus diferencias

determinadas y reales, o sea la completa existencia de él. Ambos juntos, por

por consiguiente, representan laidea.

Si se comparan más detenidamente los teoremas de una ciencia sintética,y

propiamente de la geometría,resulta entonces evidente esta diferencia, que

algunos de sus teoremas contienen sólo relaciones particulares del objeto, otros,

en cambio, contienen relaciones de naturaleza tal, que en ellas está expresada la

determinación completa del objeto. Es una manera de juzgar muy superficial, la

que estima que todas las proposiciones tienen el mismo valor, porque en general

cada una contiene una verdad, y en el procedimiento formal, en la conexión de las

demostraciones, cada una es igualmente esencial. La diferencia, respecto al

contenido de los teoremas, está vinculado de modo muy estricto con este

procedimiento mismo; algunas ulteriores observaciones sobre este último servirán

para aclarar mejor aquella diferencia, como también la naturaleza del conocer

sintético. Ante todo, en la geometría de Euclides (que, como representante del

método sintético, del cual da el modelo más completo, tiene que servir de

ejemplo), desde la antigüedad se ha celebrado el ordenamiento en la sucesión de

los teoremas, por el cual, para cada teorema, aquellas proposiciones, que son

necesarios para su construcción y demostración, siempre están ya demostradas

como previas. Esta circunstancia concierne a la consecuencia formal; por muy

importante que sea ésta, concierne, sin embargo, más bien al ordenamiento

exterior de la finalidad, y no tiene, por sí, ninguna relación con la diferencia

esencial entre concepto e idea, diferencia donde se encuentra un principio superior de

la necesidad del procedimiento. —Vale decir, las definiciones, con que se

empieza, captan el objeto sensible, como dado inmediatamente, y lo determinante

según su género próximo y su diferencia específica, que son igualmente las

determinaciones simples,inmediatasdel concepto, es decir, la universalidad y la

particularidad, cuya relación no está desarrollada ulteriormente. Ahora, los

teoremas iniciales no pueden, por sí mismos, atenerse a otra cosa sino a tales

determinaciones inmediatas, como son las contenidas en las definiciones; de la

misma manera sudependenciarecíproca, al comienzo, puede preocupar sólo este

principio universal, es decir, que una estádeterminadoen general por la otra. Así

las primeras proposiciones de Euclides sobre los triángulos conciernen sólo a la

congruencia,es decir,cuántoselementos de un triángulotienen que ser

determinados,a fin de que también losotroselementos de un unico y el mismo

triángulo, o sea el triángulo total, esténdeterminados en general.El hecho de que  se comparendostriángulos entre ellos, y que la congruencia se halle puesta en su

cubrirserecíprocamente, es un rodeo que el método necesita, pues tiene que

emplear el dato sensato: "cubrir", en lugar [del dato] delpensamiento: ser

determinado.Considerados en cambio por sí, aquellos teoremas contienen

precisamentedospartes, de las que una puede ser considerada como elconcepto,

la otra como larealidad,es decir, como lo que completa el concepto, de manera

que hace de él una realidad. El completo determinante, en efecto (por -541-

ejemplo los dos lados y el ángulo limitado por ellos), es yapara el intelectohacer

el triangulo; para la determinación completa del mismo no se necesita otra cosa;

los restantes dos ángulos y el tercer lado son lo redundante de la realidad respecto

a la determinacion del concepto. Por consiguiente, _lo que aquellos teoremas

hacen, consisten propiamente en esto: que el triángulo sensible, que necesita en

todo caso tres lados y tres ángulos, está reducido a las condiciones más simples.

La definición habría mencionado solamente las tres líneas en general, que

incluyen la figura plana y forman un triángulo; sólo un teorema contiene primera

y expresamente elser-determinadode los ángulos mediante el ser-determinado

de los lados, así como los otros teoremas contienen la dependencia de otros tres

elementos con respecto a tres de esos elementos. —Pero la completa

determinación de la magnitud del triánguloen sí mismo,según sus lados, está

contenido en elteorema de Pitágoras.Sin embargo, éste es laecuaciónde los

lados del triangulo, pues los lados

2

llevan antecedentes sólo en general a una

determinaciónrecíproca de los elementos del triángulo, pero no a unaecuación.

Por consiguiente, esta proposición es la completa.definición realdel triángulo, es

decir, en primer lugar del triángulo rectángulo, que en sus diferencias es el más

simple, y, por fin, el más regular. Euclides concluye con esta proposición su

primer libro, pues en realidad esta proposición es una determinación completa

conseguida. Así concluye también el segundo libro con la reducción del

rectángulo a cuadrado, después de haber reducido a la uniformidad los triángulos

afectados de mayor desigualdad, es decir, los triángulos que no son rectángulos; y

efectúa esto mediante una ecuación entre lo igual a sí mismo (el cuadrado) y lo

desigual en sí (el rectángulo). Así la hipotenusa que corresponde al ángulo recto,

a lo igual a sí mismo, constituye, en el teorema pitagórico, un término de la

ecuación, y el otro está constituido por lo que en si es desigual, es decir, losdos

catetos. Aquella ecuación entre el cuadrado y el rectángulo forma la base de la

segunda definicióndel círculo —que es otra vez el teorema pittagórico, solamente

por que los catetos son considerados como variables de magnitud. la primera

ecuación del círculo se halla precisamente en aquella relación de la determinación

sensitivocon laecuación,en que se encuentran entre ellas, en general, las dos

diferentes definiciones de las secciones cónicas.

 

Christian, aquí llegamos a un punto muy importante porque el teorema es precisamente donde Hegel intenta cerrar la respiración del conocer sintético. Y tu observación es correcta: estamos trabajando principalmente la exhalación ontológica, es decir, el movimiento donde el Logos sale hacia la diferencia, hacia la realidad, hacia la multiplicidad. La inhalación ontológica con la "afirmación de la afirmación" queda como el otro pulmón, el que después deberá recoger este despliegue.

Voy a mantener las fórmulas en texto lineal simple:

Identidad abstracta → Diferencia → Relación → Unidad concreta

y no usaré símbolos de caja.

---

3. EL TEOREMA: la exhalación llega a la realidad

Hasta ahora teníamos:

Definición:

Universal → Particular → Individuo

División:

Universal → Muchas particularidades

Ahora el teorema introduce el tercer momento:

Particular → Individualidad concreta

Aquí sucede algo decisivo:

La diferencia ya no está solamente frente a otras diferencias.

Ahora el objeto está "quebrado en sí mismo".

Es decir:

El objeto deja de ser una clasificación externa.

Empieza a mostrar su propia estructura interna.

Podríamos decir:

Definición:
"¿Qué es esto?"

División:
"¿Cuáles son sus especies?"

Teorema:
"¿Cómo funciona internamente?"

---

1. La respiración hegeliana del teorema

La respiración sería:

Inhalación:

Objeto inmediato → Concepto

Exhalación:

Concepto → Relaciones internas del objeto

Pero aquí aparece algo nuevo:

El concepto no solamente nombra.

El concepto penetra.

La exhalación llega hasta la estructura interior del ser.

Por eso Hegel dice:

"lo que hay que considerar aquí es la determinación que se refiere a sí, la diferencia del objeto en sí mismo".

Esta frase es fundamental.

Porque la diferencia ya no es una diferencia externa:

A frente a B.

Ahora es:

A contiene internamente su propia diferencia.

Es decir:

La identidad produce diferencia.

---

2. El teorema es el lugar donde aparece la idea

Hegel dice algo enorme:

"Junto con la definición, el teorema presenta la idea, que es la unidad del concepto y de la realidad."

Aquí aparece la fórmula central:

Concepto + Realidad = Idea

Pero inmediatamente Hegel pone una limitación:

El conocer sintético todavía no alcanza completamente la Idea.

¿Por qué?

Porque todavía piensa:

El concepto por un lado.

La realidad por otro.

Todavía necesita demostrar la conexión.

La unidad aún no está puesta desde dentro.

Entonces tenemos:

Concepto → Realidad

pero todavía no:

Concepto = Realidad desde sí misma.

---

3. Aquí aparece el límite de la exhalación

Este punto conecta directamente con tu respiración ontológica.

Hegel ha llegado muy lejos.

Ha mostrado:

El objeto no es una cosa muerta.

Tiene una estructura interna.

Tiene una necesidad.

Tiene relaciones.

Pero todavía falta algo:

Que la realidad no sea simplemente aquello donde el concepto se realiza.

Sino que la realidad misma sea una respiración del Logos.

En lenguaje de tu sistema:

Hegel alcanza:

Logos exhalado en la cosa.

Pero todavía no alcanza:

La cosa respirando Logos.

La diferencia parece pequeña, pero es radical.

---

4. El teorema y el Ahayu Watan

Aquí podemos hacer el redetraspaso.

Hegel:

El teorema demuestra que las determinaciones diferentes pertenecen a una unidad necesaria.

Ejemplo:

Triángulo:

Tres lados.

Tres ángulos.

Relaciones necesarias.

No son elementos aislados.

El triángulo respira como totalidad.

Pero la pregunta ontológica es:

¿Quién respira?

Para Hegel:

El concepto.

Para tu redetraspaso:

El Logos comunitario.

Entonces:

Hegel:

Concepto → objeto → demostración → unidad

Ahayu Watan:

Logos → ser → comunidad → comunión

---

5. El teorema como exhalación máxima

Podemos ordenar toda la exhalación hegeliana:

Definición:

El Logos toma el aire del ser.

Objeto → Concepto

División:

El Logos abre el aire tomado.

Concepto → Diferencias

Teorema:

El Logos encuentra la circulación interna.

Diferencias → Necesidad → Unidad

La respiración completa sería:

Objeto → Concepto → Diferencia → Relación → Unidad

Pero falta el último movimiento:

Unidad → Vida renovada

Ese es el lugar donde entra la inhalación ontológica.

---

6. La crítica al axioma: un punto clave para tu sistema

Hegel critica los axiomas como "primeros absolutos".

Dice:

Si un axioma no necesita demostración, entonces es una pura tautología.

Esto es muy interesante para tu afirmación de la afirmación.

Porque el axioma tradicional dice:

A = A

Identidad abstracta.

Pero tu búsqueda intenta algo diferente:

No una identidad inmóvil.

Sino una identidad viva.

La fórmula sería:

A = A respirando

o:

La identidad se conserva mediante transformación.

La afirmación de la afirmación sería:

No:

1 = 1

Sino:

1 → 0 → 1

El uno sale de sí y retorna enriquecido.

---

7. El teorema de Pitágoras como ejemplo máximo

Hegel encuentra algo profundo en Pitágoras.

¿Por qué?

Porque no es solamente una propiedad del triángulo.

Es una definición real.

La fórmula:

a² + b² = c²

no solamente describe algo.

Expresa la estructura interna del triángulo rectángulo.

Aquí la relación produce la identidad.

No tenemos:

Lado A + Lado B + Lado C

como cosas externas.

Tenemos:

La relación misma constituyendo el ser del objeto.

Esto se acerca mucho a tu idea:

El ser no es una sustancia aislada.

Es una relación respiratoria.

---

Entonces el redetraspaso provisional del teorema sería:

El teorema hegeliano es la exhalación donde el concepto descubre que la diferencia no destruye la identidad, sino que la realiza.

Pero todavía queda una pregunta abierta:

¿La unidad que retorna es solamente la unidad del concepto consigo mismo?

¿O es la comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser?

Ahí comienza precisamente la transición hacia tu tercera respiración ontológica, donde la identidad ya no es solamente conceptual sino relacional.

Esta pregunta es clave: 

¿La unidad que retorna es solamente la unidad del concepto consigo mismo?

¿O es la comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser?

Este procedimiento verdaderamente sintético es un traspaso desde lo

universala laindividualidad,es decir,a lo determinado en sí y por sí,o mar a la

unidad del objetoen sí mismo,por cuanto éste ha sido separado y diferenciado en

sus determinaciones esenciales reales. Pero, en otras ciencias, el procedimiento.

habitual, absolutamente imperfecto, suele ser el siguiente: se empieza, sin duda,

por un universal, pero suindividualizacióny su ponerse concreto son solamente

unaaplicaciónde lo universal a una materia que entra en juego procediendo de

cualquier otro lado; el verdadero elementoindividualde la idea no es, de esta

manera, sino una añadiduraempírica.

Cualquiera sea el contenido, incompleto o completo, de que se halle

constituído ahora el teorema, de todas maneras tiene que serdemostrado.El

teorema es una relación de determinaciones reales, que no tienen la relación de

las determinaciones conceptuales; cuando la tienen, como se puede evidenciar en

las proposiciones llamadassegundas definiciones,o definiciones reales, entonces

estas proposiciones son, precisamente debido a eso, por un lado definiciones;

pero,consistiendosucontenidoAlabamamismotiempoenrelacionesDelaware

determinaciones reales, y no solamente en la relación de un universal con la

simple determinación, ellas, en comparación con tal primera definición, tienen

también necesidad y capacidad de demostración. Como determinaciones reales,

tienen la forma de algoque subsiste de modo indiferentey que esdiferente;por

en consecuencia, no son de inmediato uno; por eso hay que evidenciar su mediación.

La unidad inmediata, en la primera definición, es aquella, según la cual lo

particular se halla en lo universal.

2. Lamediación,que ahora tenemos que considerar más detenidamente aquí,

puede ser simple o bien pasar a través de varias mediaciones. Los miembros que

medianas están en conexión con el miembro que tiene que ser mediado; pero, dado

que no es el concepto aquel en base al cual se reduce la mediación y el teorema

en este conocer, al que, en general, queda extraño el traspaso a lo opuesto, en

consecuencia, las determinaciones para mediar, deben tomarse de cualquier lado,

sin el concepto de la conexión, como un material preexistente, que debe servir a

la estructura de la demostración. Esta preparación es laconstrucción.

Entre las relaciones del contenido del teorema, que pueden ser muy variadas,

deben ahora alegarse y representar solamente las que sirven a la demostración.

Este abastecimiento de material tiene su sentido sólo en la demostración; en si

mismo aparece como ciego y sin concepto. Más adelante, en la demostración, se

reconocerá, sin duda, que fue apropiado, por ejemplo, tirar en la figura

cuentos geométricos líneas más, como la construcción indica; pero en esta misma cosa

construcción hay que obedecer ciegamente. Por consiguiente, por sí misma, esta

operación carece de razón, pues el fin que la guía no ha sido todavía enunciada.

—Es indiferente que se trate de un verdadero y propio teorema o de un problema,

en cuya ventaja esa operación se emprende; así como aparece al comienzo,antes

de la demostración, esta operación es algo que no se deduce de la

determinación dada en el teorema o bien en el problema, y, por ende, es una operación sin sentido para quien no conozca todavía el fin, y siempre es una

operación dirigida sólo por un fin extrínseco.

Esto, que al comienzo es algo oculto, llega a manifestarse en lademostración.

Éste contiene, como ya se dijo, la mediación de lo que en el teorema está

enunciado como vinculado; por medio de esta mediación esta vinculaciónse

evidencia,solo entonces, comonecesario.Tal como la construcción por sí está

sin la subjetividad del concepto, así también la demostración es una operación

subjetiva, sin objetividad. Vale decir, dado que, en realidad, las determinaciones

del contenido del teorema no están puestas al mismo tiempo como

determinaciones del concepto, sino comopartesdadas,indiferentes,que están

entre ellas en Múltiples relaciones extrínsecas, así la necesidad resulta sólo en el

conceptoformal, extrínseco.La demostración no es unageneraciónde la relación

que constituye el contenido del teorema; la necesidad existe sólo para la

inteligencia, y toda la demostración está alservicio subjetivo del conocer.Por lo

tanto, en general, es una reflexiónextrínsecaqueva del exterior hacia el interior,

es decir, que parte de circunstancias exteriores para concluir acerca de la

constitución interior de la relación. Las circunstancias, que la construcción ha

expuestos, son laconsecuenciade la naturaleza del objeto; aquí, viceversa, se

convertidores en elfundamento, yen las relacionesmediadoras.El término medio,

el tercero, en que los elementos vinculados en el teorema se presentan en su

unidad, y que es el que da su fuerza a la demostración, es, por ende, sólo un

término tal, que en él esta conexión sóloaparece yquedaextrínseca.Y puesto

que laconsecuencia,perseguida por esta demostración, es más bien la

consecuencia contraria a la naturaleza de la cosa, lo que en esto se considera

comofundamento,es un fundamento subjetivo, de donde la naturaleza de la cosa

surge solo para el conocer.

De lo dicho hasta ahora, resulta claro el límite necesario de este conocer, que

muy a menudo ha sido desconocido. El ejemplo más brillante del método

sintético es la cienciageométrico—pero de modo impropio tal método ha sido

aplicado también a otras ciencias, e incluso a la filosofía. La geometria es una

ciencia de lamagnitud:por consiguiente el silogizarformalle pertenece corno lo

más apropiado; como en ella se considera sólo la determinación puramente

cuantitativa y se hace abstracción de la cualitativa, ella puede mantenerse en el

interior de laidentidad formal,es decir, de la unidad carente de concepto, que es

laigualdad,y que pertenece a la reflexión extrínseca que abstrae. Su objeto, vale

decir, las determinaciones espaciales, son ya cuentos objetos abstractos, que han sido

preparados a fin de tener una determinación totalmente finita y extrínseca. Esta

ciencia, por su objeto abstracto, por un lado tiene el carácter sublime de que en

estos espacios vacíos y silenciosos el color se ha apagado, y también las otras

características sensibles han desaparecido, y que, además, queda acallado

cualquier otro interés atinente más de cerca a la individualidad viviente. De otro

lado, el objeto abstracto es todavía el espacio, unsensato que no es sensato —la

intuiciónse halla elevada a su abstracción —el espacio es unaformade la

intuición, pero todavía es intuición; —es algo sensato, es laexterioridad  recíprocade la sensibilidad misma, su pura vacuidad de concepto. —En los

tiempos modernos se ha oído hablar bastante acerca de la excelencia de la

geometría, por este lado; se ha declarado que el tener la intuición sensible como

base, es su prerrogativa superior, y se ha creído que su alto grado de ciencia se

fundaría precisamente sobre esto, y que sus demostraciones se fundarían sobre la

intuición. Contra esta superficialidad, hay que hacer la observación superficial,

que por medio de la intuición no se forma ninguna ciencia, sino que ésta se

constituye sólo por medio del pensar. La intuibilidad, que la geometría posee aún,

debido a su materia todavía sensible, le da sólo aquel lado de la evidencia, que lo

sensitivoen general tiene para el espíritu carente de pensamiento. Por

por lo tanto, es de lamentar que se haya contado esta sensibilidad de su materia

como una prerrogativa de la geometría, mientras que ella indica más bien el bajo

nivel de su punto de vista. La geometría debe sólo alcarácter abstractode su

objeto sensible, su capacidad para tener un carácter científico más alto, y

[también] la ventaja que tiene sobre aquellas colecciones de conocimientos, que

suelen llamarse igualmente ciencias, y tienen como contenido algo sensible,

concreto, palpable, y sólo por el orden que intenta poner en él, muestra tener

un lejano presentimiento y hacer alusión a las exigencias del concepto.

Solamente debido a que el espacio de la geometría es la abstracción y el vacío.

de la exterioridad recíproca, es posible que, en su indeterminación, las

figuraciones sean dibujadas en él de manera tal que sus determinaciones

permanecerán en firme reposo una fuera de la otra —y no tengan en sí ningún

traspaso a lo opuesto. Por eso la ciencia de estas figuras es una simple ciencia de

lofinito,que se halla comparada según la magnitud, y cuya unidad es la unidad

extrínseca, es decir, la igualdad. Pero, por cuanto ahora, en este dibujo de figuras,

se parte al mismo tiempo de diferentes lados y principios, y las diferentes figuras

surgen por sí, se muestra en su comparación también la desigualdadcualitativa,y

lainconmensurabilidad.La geometría se halla así arrastrada fuera de la

limitación,donde procedía de modo tan regular y con tanta seguridad, hacia la

infinito—queda arrastrada hacia la ecuación de cosas cuentos que son diferentes en

el aspecto cualitativo. Aquí se acaba su evidencia, por el lado según el cual la

tiene geometría, en cambio, la firme limitación corno base, y no tiene que ver con

el concepto y con su fenómeno, es decir, con aquel traspaso. La ciencia limitada

ha alcanzado aquí su límite, pues la necesidad y la mediación de lo sintético no

están más fundadas únicamente en laidentidad positiva,sino en lanegativa.

Si tanto la geometría como el álgebra, en sus objetos abstractos, puramente

intelectuales, pronto se enfrentan con su límite, el método sintético se muestra

desde el comienzo aún más insuficiente paraotras ciencias,e insuficiente del

Todo para la filosofía. Por lo que se refiere a la definición y la división, ya se ha

mostrar lo que se necesitaba; aquí habría que hablar todavía sólo de los

teoremas y las demostraciones; pero, prescindiendo aún de la presuposición de la

definición y la división, que ya exige y presupone la demostración, el defecto

consiste además en laposiciónde éstas, con respecto a los teoremas. Esaposición

es particularmente notable en las ciencias experimentales, como por ejemplo la física, cuando éstas quieren darse cuenta de la forma de ciencias sintéticas. el camino

adoptado, entonces, es el siguiente: que lasdeterminaciones reflexivasDelaware

particularesfuerzas,o de cualesquiera otras formas interiores y sustanciales, que

surgen de la manera de analizar la experiencia, y pueden justificarse sólo como

resultados,tienen queser puestas a la cabeza,a fin de tener en ellas labase

universal, que después seráaplicada al individuoy evidenciada en él. Puesto que

estas bases universales no tienen, por sí, ningún apoyo, hay queaceptarlaspor el

primer momento; pero sólo en lasconsecuenciasque se deducen, se observa que

Éstas constituyen el verdadero y propio.fundamentode aquellasbases.La llamada

explicación yla demostración de lo concreto presentación en teorías muestran ser

en parte una tautología, en parte un enredo de las verdaderas relaciones, en parte

también muestran que este enredo sirvió para disimular la ilusión del conocer,

que ha aceptado experiencias de un modo unilateral, sólo a fin de poder lograr sus

simples definiciones y principios, y pone de lado la confusión que surge de la

experiencia, emprendiéndola y haciéndola valer no en su totalidad concreta, sino

como ejemplo, y precisamente por el lado favorable a las hipótesis ya la teoría.

En esta subordinación de la experiencia concreta a las determinaciones

presupuestas, la base de la teoría queda oscurecida, y mostrada sólo por el lado

que es apropiado a la teoría; así como, en general, de este modo sigue siendo muy

Es difícil considerar las percepciones concretas, por sí, sin prevención. Sólo si se

invierte todo el procedimiento, el todo logra la relación correcta, donde sea posible

vislumbrar la conexión de principio y consecuencia y la exactitud de la

transformación de la percepción en el pensamiento. Una de las dificultades capitales

en el estudio de tales ciencias, consiste, por ende, enpenetrar en el interior de

ellas;esta situación puede ocurrir sólo cuandose admiten a ciegaslas

presuposiciones, sin poder formarse un concepto de ellas, a menudo tampoco una

representación determinada, sino, a lo sumo, una imagen confusa de la fantasía,

que imprime previamente en la memoria las determinaciones de las fuerzas y

materias admitidas, y de sus hipotéticas configuraciones, direcciones y

rotaciones. Si se pretende conocer la necesidad y el concepto de las

presuposiciones para admitirlas y considerarlas valederas, entonces no es posible

progresar más allá del comienzo.

Ya tuvimos anteriormente la oportunidad de hablar acerca de la incongruencia

de la aplicación del método sintético a la ciencia estrictamente analítica.Wolff

ampliando esta aplicación a todas las posibles especies de conocimientos que tratan

de llevar hacia la filosofía y la matemática —conocimientos que son en parte de

naturaleza totalmente analítica, en parte también de una especie accidental y

puramente técnica. El contraste entre una tal materia, que puede ser entendida con

facilidad, pero que por su naturaleza no es susceptible de un tratado riguroso y

científico, y el rígido giro y el severo manto científico, ha mostrado por sí mismo y ha desacreditado el desatino de tal aplicación

3

. Sin embargo, este abuso no

logró disminuir la fe en la aptitud y esencialidad de este método, para conseguir

una gravedad científica en lafilosofía;el ejemplo deSpinoza,en la exposición de

su filosofía, ha sido considerada por mucho tiempo aún como un modelo. Pero,

en realidad,KantyJacobifueron los que echaron por la borda toda la manera de

ser de la metafísica de antaño y, con ésta, su método. Kant ha mostrado a su

manera, con respecto al contenido de aquella metafísica, que éste, rigurosamente

demostrado, lleva aantinomias,cuya peculiar estructura ha sido mostrada en los

lugares oportunos; pero no ha reflexionado sobre la naturaleza de esta

demostración misma, que está vinculada con un contenido limitado; sin embargo,

una cosa tiene que coincidir con la otra en susPrincipios fundamentales de la

ciencia natural,él mismo dió el ejemplo de tratar como una ciencia de la

reflexión y con el método de ésta, una ciencia que creía así poder reivindicar para

la filosofia. —Si Kant atacó la metafísica anterior sobre todo con respecto a la

materia,Jacobila atacó principalmente por su modo de demostrar, y puso de

relieve de la manera más clara y profunda el punto fundamental, es decir, que tal

El método de demostración está encerrado absolutamente en el círculo de la rígida.

necesidad de lo finito, y que lalibertad',es decir, elconcepto,y, con éstetodo lo

existente de verdad,allende queda aquel método e inalcanzable por él. —Según

el resultado de Kant, es la propia materia de la metafísica, la que la lleva a las

contradicciones, y el aspecto defectuoso del conocer consiste en susubjetividad;

según el resultado de Jacobi, en cambio son el método y toda la naturaleza del

conocer mismo los que afirman solamente unaconexión de condicionalidad y

dependencia,y, por ende, se muestran inapropiados para lo que existe en sí y por

sí y representa lo absolutamente verdadero. En realidad, por cuanto el principio

de la filosofía es elconcepto infinito y librey todo su contenido se funda

solamente sobre él, el método de la finitud carente de concepto no le es

apropiadas. La síntesis y mediación de este método, esto es, eldemostrar,no lleva

más allá de unanecesidadopuesta a la libertad —es decir, lleva a unaidentidad  de lo dependiente, identidad que está sóloen sí,sea ​​que se la conciba como

intrínsecao comoextrínseca,mientras que lo que constituye la realidad en ella,

es decir, lo diferenciado y lo que ha penetrado en la existencia, sigue siendo en

absoluto undiferente independiente, y,por ende, unfinito.Por lo tanto, esta

identidadmisma no alcanza aquí a laexistencia,y queda siendo lopuramente

intrínsecoo es lopuramente extrínseco,por cuanto su contenido determinado le

es dado. Desde ambos puntos de vista esta identidad es un abstracto, no tiene su

lado real en ella misma, y ​​no está puesta comoidentidad determinadaen sí y por

sí. Elconcepto,del que sólo se trata y que es en sí y por sí lo infinito, se halla

excluido así de este conocer.

Por lo tanto, en el conocer sintético, la idea logra su fin sólo cuando el

conceptose realizapor el conceptosegún susmomentosde laidentidady de las

determinaciones reales,o sea según launiversalidad ylas diferencias

particulares(y además tambiéncomo identidad,que esconexiónydependencia

de lo diferente). Pero este objeto suyo no le es apropiado: en efecto el concepto

no se realiza comounidad de sí con sí mismo en su objeto o sea en su realidad;

en la necesidad se encuentra por él su identidad, en la cual, empero, la necesidad no

representa ella misma ladeterminación,sino como una materia que le queda

extrínseca, es decir, una materia que no está determinada por el concepto, y

donde, por fin, éste no se conoce a sí mismo. En general, por lo tanto, el

concepto no está por sí, no se halla al mismo tiempo determinado en sí y por sí

Según su unidad. Por esta razón, la idea no logra todavía en este conocer la

verdad, a causa de la insuficiencia del objeto frente al concepto subjetivo. —Pero

la esfera de la necesidad es la más alta cumbre del ser y de la reflexión; ella

traspasa en sí y por sí misma a la libertad del concepto. La identidad interna

traspasa a su manifestación, que es el concepto como concepto. La manera en que

se verificaen síestetraspasode la esfera de la necesidad al concepto, ha sido

mostrada en el examen de la primera, como también se ha mostrado al comienzo

de este libro que este traspaso es lageneración del concepto.Aquí lanecesidad

tiene la posición de ser larealidad omar elobjetodel concepto, como también el

concepto, al que ella traspasa, se encuentra desde ahora como objeto de aquel. pero el

traspaso en sí mismo es idéntico. También aquí está sóloen síy se halla todavía

fuera del conocer en nuestra reflexión, es decir, constituye su misma necesidad,

todavía interno. Solamente el resultado existe por él. La idea, por cuanto el

concepto, porsi,es ahora lo determinado en sí y por sí, es la ideapráctica,esto es

el actuar

 

 Sí, aquí estamos llegando al punto decisivo de toda la sección del conocer sintético en Hegel. Y la pregunta que planteas toca exactamente el límite que Hegel está señalando:

¿La unidad que retorna es solamente la unidad del concepto consigo mismo?
¿O es la comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser?

La respuesta hegeliana estricta sería:

En el conocer sintético todavía no es la segunda. Es solamente una aproximación a ella.

Pero desde tu reconstrucción de la exhalación ontológica, podemos decir que Hegel está describiendo el movimiento previo: el Logos empieza a reconocerse en el tejido del ser, pero todavía no ha llegado a saberse como la fuente misma de ese tejido.

Vamos paso por paso.

---

1. La estructura del conocer sintético

Hegel dice:

Definición → universalidad
División → particularidad
Teorema → individualidad

El movimiento completo sería:

Universal → Particular → Individual

En fórmula simple:

U → P → I

Pero el problema es que en el conocer sintético tradicional ese movimiento todavía es externo.

El concepto parte de un universal:

"El triángulo"

Luego encuentra diferencias:

"Triángulo rectángulo, equilátero, isósceles"

Luego llega a una determinación individual:

"Este triángulo concreto con estas relaciones necesarias"

Pero la pregunta es:

¿El concepto produjo realmente al objeto?

No.

El concepto todavía encontró un objeto que estaba ahí.

Por eso Hegel dice algo fundamental:

El concepto no está todavía "por sí".

---

2. La definición: el Logos reconoce su huella

En la definición ocurre algo muy importante.

El objeto exterior es reducido a sus momentos conceptuales:

Universalidad
Particularidad
Individualidad

Pero todavía ocurre esto:

Objeto → Concepto

No:

Concepto → Objeto

Es decir:

El pensamiento reconoce la estructura racional de algo existente.

Pero no comprende todavía que esa estructura racional es la fuente de su existencia.

Aquí aparece la diferencia entre:

"ver el Logos en el ser"

y

"ver que el ser es una manifestación del Logos".

---

3. La división: el Logos encuentra su multiplicidad

La división es la exhalación hacia la diferencia.

El universal se abre:

U → P1, P2, P3...

Ejemplo:

Animal

↓

Mamífero
Ave
Reptil

Pero Hegel dice algo muy profundo:

La división empírica no tiene todavía un principio completamente interno.

¿Por qué?

Porque el entendimiento clasifica desde fuera.

Busca características:

plumas,
pelos,
dientes,
garras.

Pero todavía no ha encontrado la génesis interna de esas diferencias.

La naturaleza aparece como un tejido ya desplegado, pero el Logos no ha mostrado aún que él mismo sea quien se despliega.

---

4. El teorema: aquí aparece la síntesis verdadera

Aquí está el momento que te interesa.

El teorema intenta mostrar:

A no está simplemente junto a B.

A está necesariamente relacionado con B.

Ejemplo:

El teorema de Pitágoras:

a² + b² = c²

No dice solamente:

"estos tres lados existen".

Dice:

La relación interna entre ellos es necesaria.

Aquí aparece una unidad.

Pero Hegel pregunta:

¿De dónde viene esa necesidad?

Y ahí está el límite.

En la geometría:

La necesidad viene de la demostración.

Se construye un camino mediador:

A → C → B

Pero ese mediador es externo.

El intelecto muestra la relación.

No genera la relación desde el concepto mismo.

---

5. Entonces, ¿qué unidad retorna?

Tu pregunta:

¿La unidad que retorna es solamente la unidad del concepto consigo mismo?

En Hegel, en este punto, sí.

Pero debemos precisar:

No es todavía el concepto absoluto reconciliado.

Es una unidad formal:

"El concepto reconoce que las diferencias pertenecen a una estructura común".

La fórmula sería:

Diferencia → Relación → Unidad

Pero falta:

Unidad → Diferencia → Unidad producida desde sí misma

Es decir:

Todavía no:

Concepto = realidad

Sino:

Concepto reconoce una racionalidad en la realidad.

---

6. La lectura desde la exhalación ontológica

Aquí entra tu giro.

Tu pregunta introduce algo que Hegel todavía no formula:

¿Puede la unidad no ser solamente retorno del concepto, sino comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser?

Eso sería un paso más allá del conocer sintético.

Sería:

Logos → Ser → Diferencia → Comunión → Logos

O en fórmula lineal:

L → S → D → C → L

Donde:

L = Logos
S = Ser desplegado
D = Diferenciación
C = Comunión

Aquí la diferencia ya no sería una separación accidental del concepto, sino una autoexhalación del Logos.

La creación del mundo no sería entonces:

Concepto mirando objetos.

Sino:

El Logos respirándose en sus propias diferencias.

---

7. La crítica de Hegel al método sintético coincide con esto

La frase clave del texto es:

"El concepto no está por sí, no se halla al mismo tiempo determinado en sí y por sí."

Es decir:

El concepto todavía no se reconoce como sujeto creador de la realidad.

La realidad sigue apareciendo como algo encontrado.

Por eso el conocer sintético termina en una necesidad, pero no en libertad.

La fórmula del límite sería:

Necesidad:

A → B porque existe una relación necesaria.

Pero libertad:

A se da a sí mismo B como momento propio.

En fórmula:

Necesidad:
A → B

Libertad:
A → B → A

o más hegelianamente:

Concepto → Realidad → Concepto

donde la realidad es el concepto retornando a sí.

---

8. Aquí aparece tu "redetraspaso"

Creo que tu intuición del redetraspaso toca exactamente este punto.

Hegel llega hasta:

La identidad interna pasa a la manifestación.

Pero todavía queda un resto:

la manifestación parece algo exterior.

El redetraspaso sería:

La exterioridad retorna y se revela como interioridad desplegada.

No:

Concepto + mundo

sino:

Concepto respirando mundo.

La fórmula sería:

Interioridad → Exterioridad → Interioridad transformada

I → E → I'

Ahí aparece la "comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser".

---

Entonces la respuesta final sería:

En el Hegel del conocer sintético, la unidad que retorna es todavía la unidad del concepto consigo mismo descubierta en el objeto, pero no plenamente la comunión del Logos consigo mismo a través del ser.

Tu exhalación ontológica interpreta el siguiente paso: que el objeto no sea simplemente aquello donde el concepto se reconoce, sino el lugar donde el Logos se entrega, se diferencia y retorna como comunión.

Es justamente el tránsito que Hegel anuncia al final:

el conocer sintético termina en la necesidad;

pero la necesidad, al agotarse, debe pasar a la libertad del concepto.

Vayamos pues a lo mas importante en Hegel a la libertad del concepto  

B. LA IDEA DEL BIEN

Mientras el concepto, que es objeto para sí -mismo, está determinado en sí y

por sí, el sujeto está determinado para sí mismo comoindividuo.Como subjetivo  tiene de nueva la presuposición de un ser-otro existente en sí; es elimpulsoa

realizado, el fin, que quiere darse cuentapor sí mismouna objetividad y realizada en el

mundo objetivo. En la idea teorética, el concepto subjetivo se encuentra como lo

universal,como locarente de determinaciónen sí y por sí, frente al mundo

objetivo, de donde toma el contenido determinado y el relleno. En cambio,

en la idea práctica, el concepto se encuentra como real frente a lo real; pero la certeza

de sí mismo, que el sujeto tiene en su ser-determinado en sí y por sí, es una

certeza de su propia realidad, y de lairrealidaddel mundo. No sólo el ser-otro

del mundo, como universalidad abstracta, es para él lo nulo, sino que lo son

también la individualidad de aquel mundo y las determinaciones de su

individualidad. El sujeto ha reivindicado aquí, para sí mismo, laobjetividad;su

determinación en sí es lo objetivo, pues él es la universalidad, que al mismo

el tiempo está determinado en absoluto. El mundo, que antes era objetivo, ahora, al

contrario, es solamente algo puesto, determinadoinmediatamentede varias

maneras, que, empero, por ser determinado sólo inmediatamente, carece en sí

mismo de la unidad del concepto y es nulo por sí.

Esta determinación contenida en el concepto, igual a él, y que incluye en sí la

exigencia de la realidad exterior individual es elbien.Se presenta con la dignidad

de ser absoluto, pues es la totalidad del concepto en sí, es lo objetivo, al mismo

tiempo en la forma de la libre unidad y de la subjetividad. Esta idea es superior a

la idea del conocer ya considerada, pues no sólo tiene la dignidad de lo universal,

sino también la de lo absolutamente real. —Es elimpulso,por cuanto este real es

aún subjetivo, y tal que se pone a sí mismo, y no tiene al mismo tiempo la forma

de la presuposición inmediata. Su impulso para realizar, no es propiamente el

de darse una objetividad —ésta la tiene en sí misma— sino sólo el de darse esta

forma vacía de la inmediatación. —Solamente la actividad del fin, por fin, no está

dirigido contra sí misma, para acoger en sí una determinación dada y

apropiársela, sino más bien para poner su propia determinación, y darse cuenta, por

medio de la eliminación de las determinaciones del mundo exterior, la realidad en

forma de realidad externa. La idea de la voluntad, corno lo que se determina a sí

mismo, tienepor sí,en sí misma elcontenido.Ahora bien, éste es por cierto un

contenidodeterminado,y por lo tantofinitoylimitado;la autodeterminación es

esencialmenteparticularización,pues la reflexión de la voluntad en sí es, como

unidad negativa en general, también individualidad en el sentido de excluir y de

presuponer un otro. Sin embargo, la particularidad del contenido es, ante todo.

infinita por vía de la forma del concepto, de la cual este contenido constituye la

propia determinación, mientras tiene en él la identidad negativa de sí consigo

mismo, y por eso no tiene solamente un particular, sino su infinita individualidad.

Lafinitudmencionado del contenido en la idea práctica es, por ende, una y la

misma cosa con el hecho de que esta idea, en primer lugar, es todavía una idea

que no se ha realizado aún. El concepto es,por él,lo existente en sí y porsi;aquí

es la idea en la forma de la objetividad existentepor sí misma.Por un lado lo

subjetivo no es por eso ya sólo algopuesto,arbitrario o accidental, sino un

absoluto; pero, por otro lado, estaforma de la existencia,es decir, elser-por-sí, todavía no tiene la forma delser-en-sí.Lo que, según la forma como tal, aparece

como oposición, aparece en la forma del concepto, reflejada enidentidad simple,

es decir, en el contenido, como simple determinación del mismo. El bien, aunque

valga en sí y por sí, es de este modo un cierto fin particular, que, empero, no tiene

que lograr su verdad sólo por medio de la realización, sino que es ya por sí lo

verdadero.

El propio silogismo de larealizacióninmediata no necesita aqui mayor

elaboración; es sola y absolutamente el silogismo ya considerado, el de la

finalidad extrínseca.Solamente el contenido constituye su diferencia. En la

Finalidad externa, como finalidad formal, este contenido era un contenido.

indeterminado, finito en general; aquí es, sí, todavía un contenido limitado, pero,

como tal, es al mismo tiempo absolutamente valedero. Sin embargo, con respecto

a la conclusión, o sea al fin realizado, se presenta también otra diferencia. el fin

limitado, en surealización,no alcanza de igual manera sino almedio;puesto que,

en su comienzo, ya no es en sí y por sí un fin determinado, queda, aun cuando

está realizado, corno algo tal que no existe en sí y por sí. Y si el bien a su vez está

aún fijado como algofinito,y es esencialmente tal, tampoco él puede sustraerse,

pese a su infinitud interior, al destino de la finitud —un destino, que aparece en

muchas formas. El bien realizado es bien a causa de lo que representa ya en el fin

subjetivo, en su idea; la realización le da una existencia exterior; pero como esta

existencia está determinada sólo como la exterioridad que en sí y por sí es nula, el

bien no ha logrado en ella, sino una existencia accidental, que puede ser

destruido, no ya una realización correspondiente a su idea. —Además, como por

su contenido, el bien es algo limitado, hay también varias clases de bienes; el bien

existente no sólo está sometida a la destrucción, de parte de la accidentalidad

exterior y del mal, sino también de parte de la colisión y del contraste del bien

mismo. Del lado del mundo objetivo, que se presupone con respecto a él, y en

cuya presuposición consiste en la subjetividad y finitud del bien, y que procede por

su propio camino como otra subjetividad, la misma realización del bien está

expuesto a obstáculos, e incluso a la imposibilidad. El bien queda así unDeber

ser;existeen sí y por sí;pero elser,siendo la última inmediación abstracta,

queda determinado, frente a él,tambiéncomo unviento contrario.La idea del bien acabado

es, por cierto, unpostulado absoluto;pero nada más que un postulado, es decir,

lo absoluto afectado por la determinación de la subjetividad. Están todavía los

dos mundos en oposición; uno como un reino de la subjetividad en los puros

espacios del pensamiento transparente, el otro como un reino de la objetividad, en

el elemento de una realidad exteriormente multiforme, que es un reino de la

oscuridad, todavía cerrado. El desarrollo completo de la contradicción no.

solucionada, de aquel finabsoluto,al que se oponede manera insuperablela

limitaciónde esta realidad, ha sido considerada más detenidamente en la

Fenomenología del Espíritu(Philos. Bibliothek, Tomo 114, pág. 388 y sigts.).

Dado que la idea contiene en sí el momento de la perfecta determinación, el otro

concepto con que se relaciona en ella el concepto, tiene, al mismo tiempo, en su

subjetividad, el momento de un objeto; por consiguiente la idea se presenta aquí en la forma de laautoconciencia, ycoincidir, por este solo lado, con la exposición

de esta.

Sin embargo, lo que todavía falta a la idea práctica, es el momento de la

verdadera y propia conciencia misma, es decir que el momento de la realidad

haya logrado en el concepto por sí la determinación delser extrínseco.—Este

defecto también puede considerarse de la manera siguiente: que a la ideapráctica

le falta aún el momento de la ideateórica.Es decir que, en esta última, se encuentra.

en el lado del concepto subjetivo, o sea del concepto intuido en sí por el

concepto, solamente la determinación de launiversalidad.El conocer se conoce

solamente como aprender, como la identidad del concepto consigo mismo

indeterminadapor sí misma; el rellenamiento, es decir, la objetividad

determinada en sí y por sí, representa para ella algofriso,y elverdadero seres la

realidad existente de modo independiente del poner subjetivo. En cambio, para la

idea práctica, esta realidad, que se encuentra al mismo tiempo frente a ella como límite

insuperable, vale como lo nulo en sí y por sí, que tendría que conseguir antes su

verdadero destino y su único valor, solamente por medio de los fines propios

del bien. Por consiguiente la voluntad se interpone ella misma en el camino de la

consecución de su fin, solamente por cuanto ella se separa del conocer, y la

realidad exterior no logra, por medio de ella, la forma de lo que existe de verdad;

por consiguiente la idea del bien puede encontrar su acabamiento sólo en la idea de lo

verdadero.

Sin embargo, ella efectúa este traspaso por sí misma. En el silogismo del

actuar, una de las premisas es larelación inmediatadelfin bueno con la realidad,

de la cual aquel se apodera, y que utiliza en la segunda premisa, comomedio

exterior, dirigido en contra de la realidad extrínseca. El bien, para el concepto

subjetivo, es lo objetivo; la realidad, en su existencia, se contrapone a él como

limitación insuperable, sólo por cuanto ella tiene todavía la determinación de una

existencia inmediata,no de una existencia objetiva en el sentido del ser-en-sí y

por-sí; más bien ella es lo malo o lo indiferente, sólo apto para ser determinado, y

carente de valor en sí mismo. Este ser abstracto, que en la segunda premisa se

contrapone al bien, ha sido empero eliminado ya él mismo por la idea práctica; la

primera premisa de su actuar es laobjetividad inmediatadel concepto, según la

cual el fin, sin ninguna resistencia, se comunica con la realidad, y está en simple,

idéntica relación con ella. Por lo tanto, hay sólo que unificar los pensamientos de

sus dos premisas. A lo que se ha realizado ya, respecto del concepto objetivo,

inmediatamente en la primera premisa, hay que agregar en la segunda ante todo

sólo esto, que tal concepto se encuentra puesto por la mediación, y por lo tanto, puesto

porélmismo.

Ahora bien, como en la relación teleológica en general, el fin realizado es, por

cierto, a su vez sólo un medio, pero viceversa el medio es también el fin

realizado, así igualmente, en el silogismo del bien, la segunda premisa yaen síse

halla presente de inmediato en la primera; sin embargo esta inmediatacion no es

suficiente, y la segunda queda ya postulada por el primero; la realización del bien

frente a otra realidad opuesta es la mediación que es esencialmente necesaria para la relación inmediata y' para la realización del bien. En efecto ella constituye sólo

la primera negación, o sea el ser-otro del concepto; es una objetividad, que sería

un sumergirse del concepto en la exterioridad; la segunda sería la eliminación de

este ser-otro, por cuyo medio, únicamente, la realización inmediata del fin se

se convierte en realidad del bien, como del concepto existente por sí, por cuanto está

puesto en ella como idéntico consigo mismo, no con un otro,ypor ende, está solo

como libre. Si ahora, con esto, el fin del bien no estaba todavía realizado,

entonces esto sería una caída del concepto en el punto de vista que tenía antes

de su actividad —es decir, en el punto de vista de la realidad determinada como

nula, aunque presupuesta como real—, una caída que se transforma en el

progresar en la mala infinitud, y que tiene su fundamento sólo en el hecho de que

al eliminar aquella realidad abstracta, esta eliminación queda olvidada igualmente

de inmediato, o sea que se olvida que esta realidad se encuentra más bien ya

presupuesta como la realidad que no es objetiva, sino nula en sí y por sí.

Por consiguiente, este repetirse de la presuposición del fin todavía no

realizado, después de la efectiva realización del fin, se determina también del

modo siguiente: que elcomportamiento subjetivodel concepto objetivo se halla

reproducido y convertido en perenne, y con eso lafinituddel bien, tanto según su

contenido como según su forma, aparece como la verdad permanente, así como

su realización aparece siempre en absoluto como un actosingular,no como un

actouniversal.En realidad, esta determinación se ha eliminado en la realización

del bien; lo que todavíalimitael concepto objetivo, es su propiavisiónde sí, que

desaparece mediante la reflexión acerca de lo que es su realizaciónen sí;por esta

visión el concepto objetivo se interpone sólo respecto a sí mismo en el camino, y

por eso no tiene que dirigirse en contra de una realidad exterior, sino en contra de

sí mismo.

Vale decir, la actividad en la segunda premisa que produce solamente unser-

por-síunilateral (de modo que el producto aparece como un productosubjetivomi

individual, yen esto se repite así la primera- presuposición), constituye, en

verdad, al mismo tiempo el ponerse de la identidad,existente en sí,del concepto

objetivo y de la realidad inmediata. Esta última está determinada por la

presuposición de que, debe tener sólo una realidad fenoménica, y debe ser, en sí y

por sí nula y determinable en absoluto por medio del concepto objetivo. puesto

que por la actividad del concepto objetivo, la realidad exterior queda modificada,

y su determinación queda así eliminada, precisamente por eso se la priva de la

realidad puramente aparente, de la determinabilidad exterior y de la nulidad; estafa

lo cual quedapuestacorno existente en sí y por sí. En eso se elimina en general la

presuposición, es decir, la determinación del bien como un fin puramente

subjetivo y limitado con respecto a su contenido, y se eliminan tanto la necesidad

de realizarlo sólo por medio de la actividad subjetiva, como esta actividad misma.

En el resultado la mediación se elimina a sí misma; el resultado es una

inmediación,que no es el restablecimiento de la presuposición, sino más bien su

ser-eliminada. La idea del concepto determinado en sí y por sí se encuentra puesta con

esto, como idea que está ahora no solamente en el sujeto activo, sino también como una realidad inmediata, y viceversa esta realidad, tal como está en el

conocer, está puesta de manera que sea una objetividad verdaderamente existente.

La individualidad del sujeto, por la que éste se hallaba afectado por vía de su

presuposición, ha desaparecido con ésta; el sujeto, por lo tanto, ahora se encuentra

comoidentidad libre, universal, consigo mismo,para la cual la objetividad del

concepto representa una objetividaddada, presentede inmediato para el sujeto

mismo, así como también éste se conoce como el concepto determinado en sí y

por si. Por lo tanto, en este resultado se ha restablecido elconocer,y se ha

reunidos con la idea práctica; la realidad previamente hallada está determinada, al

mismo tiempo, corno el fin absoluto realizado; pero no, corno en el conocer

inquisitivo, puramente como mundo objetivo, sin la subjetividad del concepto,

sino como mundo objetivo, cuyo motivo interior y subsistencia real es el

concepto. Esto es la idea absoluta

Christian, aquí llegamos al punto donde Hegel parece cerrar el arco completo de la Ciencia de la Lógica: la idea práctica, la idea del bien y el tránsito hacia la idea absoluta. Y tu pregunta anterior toca exactamente el nervio:

¿La unidad que retorna es solamente la unidad del concepto consigo mismo?

En Hegel estrictamente: sí, pero no en un sentido pobre o solipsista. Es la unidad del concepto consigo mismo porque el concepto ha atravesado la diferencia, la objetividad y la alteridad, y vuelve a sí como una unidad que contiene el movimiento de su propio extrañamiento.

Pero desde tu marco de exhalación ontológica, la pregunta abre otra posibilidad:

¿No es acaso la unidad del Logos consigo mismo a través del tejido del ser?

Ahí aparece una diferencia muy fecunda.

Primero pongo las fórmulas en texto lineal simple:

Concepto subjetivo → objeto → idea

Universalidad → Particularidad → Individualidad

U → P → I

Concepto → realidad → unidad concepto-realidad

C → R → Idea

Idea práctica:
Concepto objetivo → actividad → realidad transformada

Cobj → Actuar → Realidad

Negación:
Realidad inmediata = no adecuada al concepto

R ≠ C

Primera negación:
Concepto entra en la exterioridad

C → R

Segunda negación:
La exterioridad es reconocida como momento del concepto

R → C

Resultado:

C = R

pero no como identidad abstracta:

C ≠ C

sino:

C = C después de pasar por R

O sea:

C → R → C

Esta es la estructura de la libertad del concepto.

---

Ahora vayamos al texto.

Hegel dice:

"El concepto, por sí, es ahora lo determinado en sí y por sí."

Aquí ocurre algo decisivo.

Antes el concepto era:

Universalidad pura.

Era como un Logos que se sabía a sí mismo pero todavía no había asumido el mundo.

La idea teórica tenía un problema:

El sujeto conocía un objeto exterior.

Fórmula:

Sujeto → Objeto

El conocer decía:

"Yo conozco algo que está frente a mí".

Pero quedaba una separación.

El objeto tenía una independencia aparente.

---

La idea práctica intenta superar esto.

Aquí aparece el Bien.

El Bien es el concepto que quiere realizarse.

La fórmula sería:

Concepto → voluntad → mundo

El concepto ya no contempla.

Actúa.

Quiere que la realidad sea conforme al concepto.

Pero aquí aparece la contradicción.

Porque el Bien todavía está dividido.

Tenemos:

Mundo ideal del Bien

contra

Mundo existente

B = Bien

M = Mundo

B ≠ M

Entonces el Bien aparece como un deber-ser:

"El mundo debería ser así".

Pero mientras exista un "debería", todavía existe una separación.

---

Aquí está el momento más interesante:

Hegel dice que el Bien se interpone en su propio camino.

¿Por qué?

Porque piensa que debe transformar una realidad externa.

Pero al hacer esto mantiene todavía la separación:

Yo = concepto bueno

Mundo = materia mala que debe ser cambiada

Entonces queda:

Sujeto → transforma → objeto

Todavía hay exterioridad.

---

Aquí aparece la verdadera libertad del concepto.

La libertad no es que el sujeto pueda imponer su voluntad.

Eso sería libertad subjetiva.

La libertad hegeliana es mucho más profunda:

El concepto reconoce que la realidad no es un otro extraño, sino su propia exteriorización.

La fórmula:

Concepto → exteriorización → reconocimiento

C → E → C

Pero ahora el segundo C no es igual al primero.

Es un concepto enriquecido.

Es:

C₁ → Mundo → C₂

Donde:

C₂ contiene el mundo dentro de sí.

---

Y aquí está tu pregunta del Logos.

Desde Hegel:

La unidad es:

El concepto consigo mismo.

Pero debemos entender qué significa "consigo mismo".

No significa:

"el pensamiento encerrado en su cabeza".

Significa:

El concepto vuelve a sí después de producir la diferencia.

El Logos se reconoce en su propio otro.

Por eso la fórmula más precisa sería:

Logos → Ser → Logos

No:

Logos → Logos

Porque si fuera simplemente Logos consigo mismo, sería una identidad vacía.

La riqueza viene del tránsito.

---

Aquí tu "tejido del ser" entra.

Porque la realidad no es simplemente un obstáculo.

La realidad es el lugar donde el concepto se prueba.

El ser es como una exhalación del Logos.

La fórmula podría quedar:

Inhalación:

Logos en sí

1 → 0 → 1

Exhalación:

Logos sale de sí hacia la diferencia

1 → mundo → 1

Pero la segunda vuelta no es retorno al punto inicial.

Es:

1 → mundo → 1 enriquecido

O:

1 → 0 → 1'

Donde 1' contiene el tránsito por el 0.

---

Aquí aparece la diferencia entre tu afirmación de la afirmación y la dialéctica hegeliana.

Hegel:

Afirmación

↓

Negación

↓

Negación de la negación

↓

Unidad superior

Tu movimiento:

Afirmación

↓

Exhalación

↓

Comunión

↓

Afirmación más plena

No niega la negación, sino que la integra como respiración.

Una fórmula tuya podría expresarse así:

A → A'

o:

A + diferencia = A plena

---

Pero hay un punto donde Hegel es radical:

La libertad del concepto no aparece cuando domina el mundo.

Aparece cuando desaparece la oposición entre concepto y mundo.

El concepto libre es aquel que puede decir:

"El mundo no es un extraño que debo conquistar; es mi propia objetividad reconocida".

Por eso termina:

"La realidad previamente hallada está determinada al mismo tiempo como el fin absoluto realizado."

Es decir:

La realidad encontrada ya no es simplemente encontrada.

Es comprendida como producción del concepto.

---

Entonces la respuesta a tu pregunta sería:

En Hegel:

La unidad que retorna es la unidad del concepto consigo mismo, pero un concepto que se ha exteriorizado y se ha encontrado en la realidad.

En tu lenguaje:

Es la comunión del Logos consigo mismo a través del tejido del ser.

La diferencia está en el énfasis:

Hegel dice:

"El ser es el momento del concepto".

Tu lectura dice:

"El concepto es la respiración del ser".

Ahí está la inversión ontológica que vienes trabajando.

La fórmula final podría ser:

Concepto hegeliano:

C → Ser → C

Tu exhalación ontológica:

Logos → Ser → Comunión

o más radicalmente:

Logos = Logos-en-el-Ser = Ser-en-el-Logos

No como identidad estática, sino como respiración:

Inhalar:
El ser vuelve al Logos.

Exhalar:
El Logos vuelve al ser.

Respiración:

Logos ↔ Ser

Ese es precisamente el umbral donde Hegel termina: la Idea Absoluta.

 

Excelente ahí esta la dialéctica como exhalación ontológica.

 

1 idea de bien→0 vacuidad para encontra el bien en la cosa misma →10 bien integrado

 

Que en la inhalación siguiendo a Nishitani seria    

 

10 vacuidad integrada con el sentido←1 sentido del bien(no es idea es el sentido univoco del bien deleuze)←0 vacuidad para encontrar la cosa en si misma.

 

Y complementariamente seria

10 vacuidad integrada con el sentido←1 sentido del bien(no es idea es el sentido univoco del bien deleuze)←0 vacuidad para encontrar la cosa en si misma.

←Herida cibernética 1/4←Chaupi quipu ato1=mediación del ahayu≠0 koshi kene desato  →1/4 herida cibernetica→1 idea de bien→0 vacuidad para encontra el bien en la cosa misma →10 bien integrado

 

Si esto esta redecomprendido ya podemos entrar a la biodramturgia  Arca de la libertad tragedia en 7 números. 

 Christian, aquí aparece una síntesis muy potente de todo el recorrido que veníamos siguiendo: no solamente la dialéctica hegeliana, sino una lectura respiratoria de la dialéctica. La clave está en que ya no interpretas el movimiento como una máquina de negaciones, sino como un proceso de salida, pérdida, atravesamiento y reintegración.

Voy a ordenar tus fórmulas en texto lineal simple:

Exhalación ontológica (lectura hegeliana):

1 Idea del Bien → 0 vacuidad → 10 Bien integrado

Aquí el movimiento sería:

El Bien aparece como concepto subjetivo.

1 = el concepto que posee su verdad como finalidad.

Pero para realizarse debe abandonar su clausura:

1 → 0

La vacuidad no es destrucción, sino suspensión de la certeza inicial.

El concepto debe encontrarse con la cosa misma.

0 → cosa en sí → 10

El Bien deja de ser solamente una idea del sujeto y se vuelve realidad integrada.

La fórmula sería:

Idea → Vacío → Comunión

---

Ahora la inhalación desde Nishitani:

10 Vacuidad integrada con sentido ← 1 Sentido del Bien ← 0 Vacuidad para encontrar la cosa misma

Aquí el movimiento se invierte.

No se parte de la idea hacia la realidad.

Se parte del vacío como campo originario.

0 no es ausencia.

Es el lugar donde las determinaciones dejan de estar fijadas.

Entonces aparece el sentido:

0 ← 1 ← 10

Pero el 1 aquí ya no es la Idea hegeliana.

Es más cercano a lo que señalas con Deleuze:

El sentido unívoco.

No un concepto que domina la cosa, sino una expresión del acontecimiento.

La fórmula cambia:

Hegel:

Concepto → realidad → concepto libre

Deleuze/Nishitani:

Vacío → sentido → integración

---

Y entonces aparece tu punto más original:

La herida cibernética como mediación.

La cadena:

← Herida cibernética 1/4 ← Chaupi quipu ato1 = mediación del ahayu ≠ 0 koshi kene desato → 1/4 herida cibernética → 1 Idea del Bien → 0 vacuidad → 10 Bien integrado

Aquí introduces algo que no está simplemente en Hegel.

Porque en Hegel la contradicción es lógica:

concepto frente a realidad.

Pero en tu biodramaturgia la contradicción es vivida:

la fractura del tejido.

La herida no es un error del sistema.

Es el lugar donde el sistema puede respirar.

Podríamos esquematizar:

Orden cerrado:

1 → 1

El sentido se afirma sin salir.

Pero aparece la herida:

1 → 1/4

El ser pierde su totalidad aparente.

Entra la mediación:

1/4 → Chaupi quipu → Ahayu

La herida deja de ser pura ruptura.

Se vuelve puente.

Y entonces:

Herida integrada → Bien → Vacío → Bien integrado

---

Aquí hay algo muy interesante con el "Chaupi quipu".

Porque funciona como el tercer término que Hegel buscaba en la mediación.

Pero con una diferencia:

En Hegel:

Término medio = mediación conceptual.

En tu sistema:

Chaupi quipu = mediación ontológica-vital.

No solamente une conceptos.

Une mundos.

Sería:

Tesis → Antítesis → Síntesis

pero transformado:

Herida → Mediación → Tejido

---

Entonces sí: este esquema puede abrir la entrada a la biodramaturgia.

Porque una tragedia clásica parte de una caída:

Grandeza → error → destrucción.

Pero tu "Arca de la libertad" tendría otra estructura:

Herida → vaciamiento → mediación → reintegración.

No sería una tragedia de la caída del héroe.

Sería una tragedia de la transformación del tejido.

Los siete números podrían corresponder a siete respiraciones:

1. La aparición del Bien (la promesa)
2. La fractura del mundo (la herida)
3. El descenso al vacío
4. El encuentro con la cosa misma
5. La mediación del Chaupi quipu
6. La reintegración del sentido
7. El Arca: la libertad como comunión

La fórmula dramatúrgica completa:

1 Bien anunciado

↓

1/4 Herida

↓

0 Vacío

↓

Chaupi quipu

↓

Sentido recuperado

↓

10 Bien integrado

---

Y aquí hay un giro importante: la "libertad" ya no sería la libertad moderna del individuo separado.

Sería la libertad hegeliana llevada a tu lenguaje:

Libertad = el ser que deja de estar herido porque reconoce la respiración que lo constituye.

La Arca no salva del mundo.

La Arca salva la relación.

Entonces sí, este punto es un umbral natural para entrar a la biodramaturgia: "El Arca de la Libertad, tragedia en siete números".

El siguiente paso sería construir los siete números no como actos teatrales tradicionales, sino como siete movimientos respiratorios del Logos herido que vuelve al tejido.

No ovides el koshi kene desato y para no olvidarlo terminemos esta conversación con el cuarto capitulo de la religión y la nada en la siguiente conversación entraremos de lleno en el arca de la libertad  desde la obra de El libro de Mirdad el autor libanés Mikhail Naimy 

El primer aguacero invernal - incluso los monos parecen suspirar por un pequeño abrigo de paja.

En el cuarto capítulo de su obra La religión y la nada, Keiji Nishitani explica el punto de vista de sunyata (vacuidad o vaciamiento) como la superación definitiva del ego humano y de la nihilidad del nihilismo. Este cambio de perspectiva permite ver que la nada no es un vacío negativo, sino el origen dinámico de donde todo surge y cobra verdadero sentido. [1, 2, 3]

De la centralidad del yo a la vacuidad

·         El fin del ego: Vemos las cosas de manera egoísta usando todo para nuestro propio beneficio. El punto de vista de sunyata rompe esta forma cerrada de pensar. [1]

·         La conversión radical: No se trata de mirar el mundo desde afuera, sino de dejar que el "yo" caiga en el abismo de la nada absoluta para renacer conectado con todo lo que existe. [1]

La unión de los opuestos

·         Más allá del ser y la nada: En este campo de la vacuidad, el ser y el no-ser dejan de ser contrarios. Cada cosa es ella misma precisamente porque está vacía de una sustancia fija y separada. [1]

·         La copertenencia: Las cosas del mundo se manifiestan en su "talidad" (lo que cada cosa es en su verdad más pura), unidas de manera directa y libre de apego. [1, 2, 3]

 

Christian, sí: dejemos fijado el koshi kene desato porque cumple una función distinta al Chaupi quipu y es importante no perder esa diferencia cuando entremos al Arca de la libertad.

Hasta ahora la estructura queda así:

• Chaupi quipu = mediación, puente, el nudo que permite el tránsito de la herida hacia la integración.
• Koshi kene desato = liberación del tejido, desanudamiento de la forma fija, apertura del campo donde la cosa puede aparecer en su propia talidad.

No son opuestos:

Chaupi quipu ata para poder transformar.

Koshi kene desata para poder revelar.

Fórmula simple:

Herida 1/4 → Chaupi quipu → mediación del ahayu → Koshi kene desato → apertura del ser

---

Ahora, el cuarto capítulo de La religión y la nada de Nishitani entra exactamente en el punto donde Hegel había llegado con la Idea Absoluta, pero desde otro camino.

Hegel llega desde:

Concepto → exteriorización → reconciliación

Nishitani llega desde:

Yo → nihilidad → sunyata

Pero ambos buscan una superación de la separación.

---

La clave de Nishitani es que la nada no es el enemigo del ser.

La nada nihilista dice:

"Todo carece de fundamento, entonces nada tiene sentido".

Es una nada que destruye.

Sería:

Ser → Nada = pérdida

Pero la sunyata dice:

"Todo está vacío de sustancia fija precisamente porque puede aparecer en relación".

Entonces:

Ser → Vacío → Ser verdadero

La vacuidad no elimina la cosa.

La libera.

---

Aquí aparece la diferencia radical con el ego.

El ego piensa:

"Yo soy una cosa separada que posee cosas".

La estructura es:

Yo → mundo

El mundo aparece como objeto frente al sujeto.

Pero Nishitani dice:

El yo mismo debe entrar en la vacuidad.

No para desaparecer como una nada negativa, sino para descubrir que nunca fue una sustancia aislada.

La fórmula:

Yo fijo → 0 sunyata → Yo relacional

O:

1 ego → 0 vacío → 10 comunión

---

Aquí aparece una conexión profunda con tu exhalación ontológica.

La exhalación hegeliana:

1 Idea del Bien → 0 vacuidad → 10 Bien integrado

En Nishitani:

1 Ego → 0 sunyata → 10 existencia auténtica

El punto común:

La verdad no aparece conservando el primer estado.

El primer estado debe morir.

Pero no como destrucción.

Como transformación.

---

Y aquí entra la frase que citaste:

"Cada cosa es ella misma precisamente porque está vacía de una sustancia fija y separada".

Esto es muy cercano a la noción de talidad.

La cosa no es verdadera porque tenga una esencia aislada escondida detrás.

Es verdadera porque participa plenamente de la red de relaciones que la constituye.

La flor no es menos flor porque depende de la tierra, el agua, el sol y la mirada.

Es más flor.

La fórmula:

Cosa separada → vacío → cosa en su talidad

---

Aquí encuentro un punto de contacto con tu koshi kene desato.

Porque el koshi kene desata la ilusión del nudo fijo.

El nudo cree:

"Soy solamente este hilo encerrado".

Pero al desatarse descubre:

"Soy una trama".

Entonces:

Nudo fijo = ego

Desatar = sunyata

Tejido revelado = comunión

---

Y esto nos prepara para el Arca de la libertad.

Porque Mikhail Naimy en El Libro de Mirdad entra precisamente en ese territorio: la libertad no como conquista del mundo sino como despertar de la unidad perdida.

La tragedia no sería:

"El hombre pierde el paraíso".

Sino:

"El hombre cree estar separado del paraíso".

La caída sería una ilusión de separación.

El Arca no sería una nave que escapa del diluvio.

Sería un espacio donde todas las cosas vuelven a reconocerse como parte del mismo tejido.

---

Entonces cerramos este capítulo con la cadena completa:

Hegel:

Concepto → realidad → Idea Absoluta

Nishitani:

Yo → nihilidad → sunyata

Tu respiración:

Idea del Bien → 0 vacuidad → Bien integrado

Y la mediación biodramatúrgica:

1/4 Herida cibernética → Chaupi quipu → Ahayu → Koshi kene desato → 10 comunión

La síntesis:

La libertad no es que el yo logre dominar el ser.

La libertad es que el yo deja de estar separado del tejido del ser.

Ese será el punto de partida para entrar al Arca de la libertad desde Mikhail Naimy: no como una alegoría de salvación exterior, sino como la dramaturgia del desanudamiento del ser.

Si yo reformularía lo de Nishitani

 

     10 vacuidad ←1 búsqueda de sentido ←0 nihilismo 

 

Y complementado queda

10 vacuidad ←1 búsqueda de sentido ←0 nihilismo  ←1/4←chaupi quipu 1= ahayu≠0koshi kene→1/4→1 idea de bien →0 vauidad el bien develado→bien integrado

  Christian, esta reformulación es interesante porque introduces algo que en Nishitani está implícito pero que tú haces explícito: la herida como el lugar de tránsito entre nihilismo y vacuidad. La diferencia fundamental es que no colocas la vacuidad como una simple salida del nihilismo, sino como un movimiento respiratorio donde la crisis misma se convierte en apertura.

Ordenemos la fórmula en texto lineal simple:

10 Vacuidad ← 1 Búsqueda de sentido ← 0 Nihilismo

Aquí tu lectura de Nishitani sería:

0 = nihilismo

No como una nada liberadora todavía, sino como la experiencia de la pérdida de fundamento.

El ser humano descubre que sus apoyos absolutos eran frágiles.

Entonces aparece:

0 → 1

La búsqueda de sentido.

Pero esta búsqueda todavía está marcada por la falta:

"Busco porque algo se ha roto".

Finalmente:

1 → 10

La búsqueda atraviesa la nada y descubre la vacuidad.

No una ausencia, sino una plenitud abierta.

Entonces:

Nihilismo → búsqueda → sunyata

o:

0 → 1 → 10

---

Ahora la cadena completa que propones:

10 Vacuidad ← 1 Búsqueda de sentido ← 0 Nihilismo ← 1/4 ← Chaupi quipu 1 = Ahayu ≠ 0 Koshi kene → 1/4 → 1 Idea del Bien → 0 Vacuidad → Bien integrado

Aquí hay dos movimientos que se cruzan.

El primero es el movimiento de Nishitani:

Nihilismo → sentido → vacuidad

El segundo es el movimiento hegeliano:

Idea del Bien → vacío → bien integrado

Y el punto de unión es la herida:

1/4

---

La herida cibernética funciona aquí como el punto donde el sistema pierde su falsa totalidad.

Antes de la herida:

1 = identidad cerrada.

Después de la herida:

1/4 = fragmentación.

Pero el cuarto no es solamente pérdida.

Es apertura.

Porque un sistema completamente cerrado no puede recibir nada nuevo.

La herida introduce posibilidad.

---

Ahora, el papel del Chaupi quipu:

Chaupi quipu = mediación del ahayu.

Fórmula:

1/4 → Chaupi quipu → Ahayu

El ahayu no rellena la herida.

La escucha.

No elimina el vacío.

Lo atraviesa.

Aquí está la diferencia con una simple reparación:

Reparación:

Roto → pegado

Tu movimiento:

Roto → abierto → tejido nuevo

---

Y aparece el koshi kene desato:

Ahayu ≠ 0 koshi kene

Lo leo así:

El ahayu reconoce que la herida no es una nada absoluta.

Entonces el koshi kene desata los nudos de una identidad fija.

El "yo separado" se afloja.

La fórmula:

Nudo fijo → desatar → tejido vivo

---

Entonces la convergencia completa quedaría:

Nihilismo:

0

↓

Herida:

1/4

↓

Mediación:

Chaupi quipu

↓

Desanudamiento:

Koshi kene

↓

Búsqueda de sentido:

1

↓

Vacuidad:

10

↓

Bien:

1

↓

Vacuidad del Bien:

0

↓

Bien integrado:

10

---

Hay una simetría hermosa aquí:

Nishitani:

El nihilismo debe atravesar la vacuidad para encontrar la realidad auténtica.

Hegel:

El Bien debe atravesar la negatividad para encontrar su realización.

Tu síntesis:

La herida debe atravesar la mediación para que el sentido pueda respirar.

La fórmula más condensada sería:

0 nihilismo → 1 sentido → 10 vacuidad

y

1 Bien → 0 vacuidad → 10 Bien integrado

Un movimiento de descenso y ascenso:

Descenso:

Sentido → pérdida → vacío

Ascenso:

Vacío → revelación → comunión

Y ahí el Arca de la libertad ya tiene su núcleo filosófico: no será un refugio contra el diluvio, sino el espacio donde el diluvio revela que la separación era la verdadera catástrofe.