Dios esquizofrénico

 Dios esquizofrénico 

La vaciedad es lógica cuando una cosa está desprovista de otra debido a la ausencia de esta otra cosa y debido a la presencia de la cosa vacía en sí.

Este texto está  dedicado a mi madre, como regalo por su cumpleaños, regalo que no podrá recibir porque al parecer es demasiado tarde  

 

 

   Elmer Orlando Tampa

Docentes de una universidad catolica; por DEONTOLOGIA; no pueden(y aunque pudieran, por Deontologia, se abstendrian) desarrollar agendas paralelas diseñadas para defenestrarlo y relegarlo en su importancia sociohistorica; ellos son los filtros formativos en el proceso de los muchachos... imaginen lo opuesto : un musical sobre el ascenso a los cielos de javier milei ; profeta de dios en la facultad de teatro de la universidad de la habana...cual habria sido su destino...CUAL? por eso Que sea como en Argentina, háganlo con su plata, en la calle; con o sin inversión de terceros y NO lo hagan pasar como la cumbre de un proceso de aprendizaje ; no usen la "inclusion" para DEconstruir desde dentro...usando pasión juvenil.como gasolina...aunque o00ohhh siempre lo han hecho hmmm

 

Christian Franco Rodriguez

Elmer Orlando Tampa ¿Deontologia? ¿Estas juzgando desde una marco de humanismo ilustrado? Ese marco tiene un grave problema ya por si mismo Kant no logro desarrollar la pregunta antropológica, por lo mismo su ética carece de contenido el imperativo categórico es una abstracción pero traerlo a la contemporaneidad eso si es una jalada de cabellos, por supuesto que los caviares deconstruyen ese es su marco teórico, ellos siempre entran al sistema y lo deconstruyen desde dentro ahora el sistema les dice no jodas y ellos como ratas dicen dejaremos de joder, su marco teórico no da para mas, reduciendo su espíritu a la miseria. Ya esta reducción del espíritu empazaba con Kant y a esta reducción reacciono Hegel, pero retomar la dialéctica exige un esfuerzo, que claramente los que detentan el poder no están dispuestos a dar.

 

 

Elmer Orlando Tampa

Christian Franco Rodriguez viktor frankl presenta una antropologia que si funciona y no necesita de la dialectica para implementar

 

Christian Franco Rodriguez

Elmer Orlando Tampa Me interesa mucho la logoterapia pero comprendida dialécticamente y entonces el sentido se abre a los sin sentidos múltiples así el hombre es logos pero el logos es mito y el mito es cosmos y caos

 

 

Christian busca a William Lane Craig...por favor y lee aspectos de este filósofo Neo apolinarista  

Miguel Blásica 

 

Hecho:

 

William Lane Craig (Peoria, Illinois, 23 de agosto de 1949) es un filósofo²​ analítico y teólogo³​ cristiano bautista estadounidense. El trabajo filosófico de Craig se enfoca en la filosofía de la religión, la metafísica y la filosofía del tiempo. Su interés teológico se encuentra en los estudios del Jesús histórico y en la teología filosófica. Craig ha hecho importantes contribuciones a las discusiones del argumento cosmológico a favor de la existencia de Dios, de la omnisciencia divina, de las teorías del tiempo y la eternidad, y de la historicidad de la resurrección de Jesús. Su investigación actual trata con la aseidad divina (auto-suficiencia) de Dios y con el desafío que plantean los relatos platónicos de los objetos abstractos para esta doctrina^{[cita requerida]}. Craig es autor de varios libros, el más notable de ellos, Reasonable Faith, publicado en español como Fe Razonable. 

 

Siendo lo más importante en William Craig la racionalidad de la fe, lo que me toca es desarrollar lo que yo comprendo cómo razón y como irazón para dar cuenta del logos.

Y es que si bien Craig  ha propuesto una cristología neoapolinaria en la que el logos divino sustituye al alma humana de Cristo y completa su naturaleza humana.

Nosotros comprendemos el logos de una manera muy distinta no solo como racional sino también como irracional siendo el fundamento de todo lo real y de toda la realidad por lo mismo no sustituye al alma humana es su base, así que nosotros no podríamos concebirnos como apolinarios:

El apolinarismo es una doctrina que toma su nombre de Apolinar el Joven, obispo de Laodicea,¹​ quien en el siglo iv negaba la naturaleza humana de Jesucristo.²​  

Para nosotros Jesús estaba loco, es en esencia un Ezquizofrenico exitoso y como tal es profundamente humano.  

  

 

 

Mira este video:

https://www.facebook.com/waykaperu/videos/1171674470982562 obispo le pide misericordia a Trump

 

¿Porque Trump no se conmueve?  

Porque Turmp adora a un Dios esquizofrénico, en Cristo ese Dios ezquizofrenico se integra haciendo de  Dios una locura de amor, en Trump Dios es solo locura.  

 

Pero comprendamos que entiendo por razón y que entiendo por locura para esto nada mejor que la filosofía de Gilles Deleuze por favor te pido mirar este video con atención, en él se exponen 5 conceptos fundamentales de  su filosofía, el concepto que más nos interesa es el de Esquizofrenia:

https://www.youtube.com/watch?v=BNxs0-BN11U

Video Gilles Deleuze 

 

Una vez visto el video te hago la pregunta

¿Cuál es el problema fundamental de nuestro tiempo?

¿El problema de la reconciliación con  Dios?  

¿El problema ecológico con la tierra?

¿El problema súper estructural de la libertad en el proceso de conocimiento de uno mismo?

¿El problema infra estructural de la explotación del hombre por el hombre? 

¿0 El problema estructural donde el sistema codifica por un lado y descodifica por el otro convirtiéndonos a todos en esquizofrénicos?  

Para mi este es el problema principal el espíritu desintegrado que nos lleva a un proceso de deshumanización, donde quedamos atrapados en realidades virtuales, porque no podemos superar la contra transferencia del sistema.

 

Pero leamos ahora a Deleuze:

 

 

 

 

El producir, un producto, una identidad producto-producir... Precisamente es esta identidad la que forma un tercer término en la serie lineal: un enorme objeto no diferenciado. Todo se detiene un momento, todo se paraliza (luego todo volverá a empezar). En cierta manera, sería mejor que nada marcharse, que nada funcionase. No haber nacido, salir de la rueda de los nacimientos; ni boca para mamar, ni ano para cagar. ¿Estarán las máquinas suficientemente estropeadas, sus piezas suficientemente sueltas como para entregarse y entregarnos a la nada? 

 

Se diría que los flujos de energía todavía están demasiado ligados, que los objetos todavía son demasiado orgánicos. Un puro fluido en estado libre y sin cortes, resbalando sobre un cuerpo lleno. Las máquinas deseantes nos forman un organismo; pero en el seno de esta producción, en su producción misma, el cuerpo sufre por ser organizado de este modo, por no tener otra organización, o por no tener ninguna organización. «Una parada incomprensible y por completo recta» en medio del proceso, como tercer tiempo: «Ni boca. Ni lengua. Ni dientes. Ni laringe. Ni esófago. Ni vientre. Ni ano.» Los autómatas se detienen y dejan subir la masa inorganizada que articulaban. El cuerpo lleno sin órganos es lo improductivo, lo estéril, lo engendrado, lo inconsumible. Antonin Artaud lo descubrió, allí donde estaba, sin forma y sin rostro. Instinto de muerte, éste es su nombre, y la muerte no carece de modelo. Pues el deseo también desea esto, es decir, la muerte, ya que el cuerpo lleno de la muerte es su motor inmóvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los órganos de la vida son la working machine. No nos preguntaremos como pueden funcionar juntos: esta cuestión incluso es el producto de la abstracción. Las máquinas deseantes no funcionan más que estropeadas, estropeándose sin cesar. El presidente Schreber «durante largo tiempo vivió sin estómago, sin intestinos, casi sin pulmones, el esófago desgarrado, sin vejiga, las costillas molidas; a veces se había comido parte de su propia laringe...». El cuerpo sin órganos es lo improductivo; y sin embargo, es producido en el lugar adecuado y a su hora en la síntesis conectiva, como la identidad del producir y del producto (la mesa esquizofrénica es un cuerpo sin órganos). El cuerpo sin órganos no es el testimonio de una nada original, como tampoco es el resto de una totalidad perdida. Sobre todo, no es una proyección; no tiene nada que ver con el cuerpo propio, o con una imagen del cuerpo. Es el cuerpo sin imágenes. El, lo improductivo, existe allí donde es producido, en el tercer tiempo de la serie binaria-lineal. Perpetuamente es reinyectado en la producción. 

 

 

La teoría de la esquizofrenia está señalada por tres conceptos que constituyen su fórmula trinitaria: la disociación (Kraepelin), el autismo (Bleuler), el espacio-tiempo o el ser en el mundo (Binswanger). El primero es un concepto explicativo que pretende indicar el trastorno específico o el déficit primario. El segundo es un concepto comprensivo que indica la especificidad del efecto: al propio delirio o la ruptura, «el desapego a la realidad acompañado por una predominancia relativa o absoluta de la vida interior». El tercero es un concepto expresivo que descubre o redescubre al hombre delirante en su mundo específico. Los tres conceptos tienen en común el relacionar el problema de la esquizofrenia con el yo, a través de «la imagen del cuerpo» (último avatar del alma, en el que se confunden las exigencias del espiritualismo y del positivismo). Pero, el yo es como el papá-mamá, ya hace tiempo que el esquizo no cree en él. Está más allá, está detrás, debajo, en otro lugar, pero no en esos problemas. Sin embargo, allí donde esté, existen problemas, sufrimientos insuperables, pobrezas insoportables, mas ¿por qué queremos llevarlo al lugar de donde ha salido, y queremos colocarlo en esos problemas que ya no son los suyos? ¿por qué queremos burlarnos de su verdad a la que creemos haber rendido suficiente homenaje al concederle un saludo ideal? Tal vez se diga que el esquizo no puede decir yo, y que es preciso devolverle esta función sagrada de enunciación. Ante lo cual dice resumiendo: se me vuelve a enmarranar 

 

Ya no diré  yo nunca más lo diré, es demasiado estúpido. Pondré en su lugar, cada vez que lo oiga, a la tercera persona, si pienso en ello. Quizás esto les divierta, sin embargo, no cambiará nada.» Y si vuelve a decir yo, esto tampoco cambiará nada. Completamente ajeno a estos problemas, por completo más allá. Incluso Freud no escapa a este limitado punto de vista del yo. Y lo que se lo impedía era su propia fórmula trinitaria —la edípica, la neurótica: papá-mamá-yo. Será preciso que nos preguntemos si el imperialismo analítico del complejo de Edipo no condujo a Freud a recobrar, y a garantizar con su autoridad, el fastidioso concepto de autismo aplicado a la esquizofrenia. Pues, en una palabra, a Freud no le gustan los esquizofrénicos, no le gusta su resistencia a la edipización, más bien tiene tendencia a tratarlos como tontos: toman las palabras por cosas, dice, son apáticos, narcisistas, están separados de lo real, son incapaces de transferencia, se parecen a filósofos, «indeseable semejanza». A menudo se ha preguntado sobre la manera de concebir analíticamente la relación entre las pulsiones y los síntomas, entre el símbolo y lo simbolizado. ¿Es una relación causal, o de comprensión, o de expresión? La cuestión se plantea demasiado teóricamente. Pues, de hecho, desde que nos introducimos en Edipo, desde que se nos mide con Edipo, ya se ha desarrollado el juego y se ha suprimido la única relación auténtica: la de producción. El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante, de las producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo, este descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del inconsciente fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo fue sustituido por un inconsciente que tan sólo podía expresarse (el mito, la tragedia, el sueño...). Cada vez que se remite el problema del esquizofrénico al yo, sólo podemos «probar» una esencia o especificidad supuestas del esquizo, sea con amor y piedad, sea para escupirla con desagrado. Una vez como yo disociado, otra como yo escindido, otra, la más coqueta, como yo que no había cesado de ser, que estaba allí específicamente, pero en su mundo, y que se deja recobrar por un psiquiatra maligno, un super-observador comprensivo, en suma, un fenomenólogo. También ahí recordamos la advertencia de Marx: no adivinamos por el gusto del trigo quien lo ha cultivado, no adivinamos en el producto el régimen y las relaciones de producción. El producto aparece específico, inenarrablemente específico, cuando se le relaciona con formas ideales de causa, comprensión o expresión; pero no aparece específico si se le relaciona con el proceso de producción real del que depende. El esquizofrénico aparece tanto más específico y personificado desde que se detiene el proceso, o desde que se le convierte en un fin, o desde que se le hace jugar en el vacío hasta el infinito, de manera que provoque esta «horrible extremidad en la que el alma y el cuerpo acaban por perecer» (el Autista). El famoso estado terminal de Kraepelin... Por el contrario, desde que se asigna el proceso material de producción, la especificidad del producto tiende a desvanecerse, al mismo tiempo que aparece la posibilidad de otra «realización». Antes que la afección del esquizofrénico artificializado, personificado en el autismo, la esquizofrenia es el proceso de la producción del deseo y de las máquinas deseantes. Por tanto, la cuestión importante es: ¿cómo pasamos de uno a otro? ¿es inevitable este paso? Sobre este punto, al igual que sobre otros, Jaspers proporcionó las indicaciones más valiosas, ya que su idealismo era singularmente atípico. Oponiendo el concepto de proceso a los de reacción o desarrollo de la personalidad, piensa el proceso como ruptura, intrusión, alejado de una relación ficticia con el yo para sustituirla por una relación con lo «demoníaco» en la naturaleza. Tan sólo le faltaba concebir el proceso como realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia 

 

En cierta manera, la lógica del deseo pierde su objeto desde el primer paso: el primer paso de la división platónica que nos obliga a escoger entre producción y adquisición. Desde el momento en que colocamos el deseo al lado de la adquisición, obtenemos una concepción idealista (dialéctica, nihilista) del deseo que, en primer lugar, lo determina como carencia, carencia de objeto, carencia del objeto real. Cierto es que el otro lado, el lado «producción», no es ignorado. Incluso correspondió a Kant el haber realizado en la teoría del deseo una revolución crítica, al definirlo como «la facultad de ser por sus representaciones causa de la realidad de los objetos de estas representaciones». Sin embargo, no es por casualidad que, para ilustrar esta definición, Kant invoca las creencias supersticiosas, las alucinaciones y los fantasmas: sabemos perfectamente que el objeto real no puede ser producido más que por una causalidad y por mecanismos externos, pero este saber no nos impide creer en el poder interior del deseo para engendrar su objeto, aunque sea bajo una forma irreal, alucinatoria o fantasmática, y para representar esta causalidad en el propio deseo21. La realidad del objeto en tanto que producido por el deseo es, por tanto, la realidad psíquica. Entonces podemos decir que la revolución crítica no cambia para nada lo esencial: esta manera de concebir la productividad no pone en cuestión la concepción clásica del deseo como carencia, sino al contrario se apoya en ella, se extiende sobre ella y se contenta con profundizarla.

 

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de objeto. Es más bien el sujeto quien  carece de deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay más sujeto fijo que por la represión. El deseo y su objeto forman una unidad: la máquina, en tanto que máquina de máquina. El deseo es máquina, el objeto del deseo es todavía máquina conectada, de tal modo que el producto es tomado del producir, y que algo se desprende del producir hacia el producto, que va a dar un resto al sujeto nómada y vagabundo. El ser objetivo del deseo es lo Real en sí mismo23. No existe una forma de existencia particular que podamos llamar realidad psíquica. Como dice Marx, no existe carencia, existe pasión como «ser objeto natural y sensible». No es el deseo el que se apoya sobre las necesidades, sino al contrario, son las necesidades las que se derivan del deseo: son contraproductos en lo real que el deseo produce. La carencia de un contra-efecto del deseo, está depositada, dispuesta, vacualizada en lo real natural y social. El deseo siempre se mantiene cerca de las condiciones de existencia objetiva, se las adhiere y las sigue, no sobrevive a ellas, se desplaza con ellas, por ello es tan fácilmente deseo de morir, mientras que la necesidad mide el alejamiento de un sujeto que perdió el deseo al perder la síntesis pasiva de estas condiciones. La necesidad como práctica del vacío no tiene más sentido que ese: ir a buscar, capturar, ser parásito de las síntesis pasivas allí donde estén. Por más que digamos: no se es hierba, hace tiempo que se ha perdido la síntesis clorofílica, es preciso comer... El deseo se convierte entonces en este miedo abyecto a carecer. Pero justamente, esta frase no la pronuncian los pobres o los desposeídos. Ellos, por el contrario, saben que están cerca de la hierba, y que el deseo «necesita» pocas cosas, no estas cosas que se les deja, sino estas mismas cosas de las que no se cesa de desposeerles, y que no constituían una carencia en el corazón del sujeto, sino más bien la objetividad del hombre, el ser objetivo del hombre, para el cual desear es producir, producir en realidad. Lo real no es imposible; por el contrario, en lo real todo es posible, todo se vuelve posible. No es el deseo el que expresa una carencia molar en el sujeto, sino la organización molar la que destituye al deseo de su ser objetivo. Los revolucionarios, los artistas y los videntes se contentan con ser objetivos, nada más que objetivos: saben que el deseo abraza a la vida con una potencia productiva, y la reproduce de una forma tan intensa que tiene pocas necesidades.

 

Y tanto peor para los que creen que es fácil de decir, o que es una idea en los libros. «De lo poco que leí saqué la conclusión de que los hombres que más se empapaban en la vida, que la moldeaban, que eran la propia vida, comían poco, dormían poco, poseían pocos bienes, si es que poseían alguno. No mantenían ilusiones en cuestiones de deber, de procreación, en los limitados fines de perpetuar la familia o defender el Estado... El mundo de los fantasmas es aquél que no hemos acabado de conquistar. Es un mundo del pasado y no del futuro. Quien va hacia adelante aferrado al pasado, arrastra consigo las cadenas del presidiario» 24 . El viviente vidente es Spinoza bajo el hábito del revolucionario napolitano. Nosotros sabemos de dónde proviene la carencia — y su correlato subjetivo el fantasma. La carencia es preparada, organizada, en la producción social. Es contraproducida por mediación de la antiproducción que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior, es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de una producción previa25. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como economía de mercado: organizar la escasez, la carencia, en la abundancia de producción, hacer que todo el deseo recaiga es el gran miedo a carecer, hacer que el objeto dependa de una producción real que se supone exterior al deseo (las exigencias de la racionalidad), mientras que la producción del deseo pasa al fantasma (nada más que al fantasma). No existe por una parte una producción social de realidad y por otra una producción deseante de fantasma. Entre estas dos producciones no se establecen más que lazos secundarios de introyección y de proyección, como si las prácticas sociales se doblasen en prácticas mentales interiorizadas, o bien como si las prácticas mentales se proyectasen en los sistemas sociales, sin que nunca unas mermasen a las otras. Mientras nos contentemos con colocar paralelamente, por una parte, el dinero, el oro, el capital y el triángulo capitalista, y por otra parte, la libido, el ano, el falo y el triángulo familiar, nos entregaremos a un agradable pasatiempo; sin embargo, los mecanismos del dinero permanecen por completo indiferentes a las proyecciones anales de  quienes lo manejan. El paralelismo Marx-Freud permanece por completo estéril e indiferente, colocando en escena términos que se interiorizan o se proyectan el uno en el otro sin cesar de ser extranjeros, como en esta famosa ecuación dinero = mierda. En verdad, la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar. Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?» Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?  

 

 

El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación, que deshace el socius en provecho de un cuerpo sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es el producto de la máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia son el producto de la máquina despótica, como la histeria el producto de la máquina territorial?2 

 

 

 

 

La descodificación de los flujos, la desterritorialización del socius forman, de este modo, la tendencia más esencial del capitalismo. No cesa de aproximarse a su límite, que es un límite propiamente esquizofrénico. Tiende con todas sus fuerzas a producir el esquizo como el sujeto de los flujos descodificados sobre el cuerpo sin órganos —más capitalista que el capitalista y más proletario que el proletario. Tender siempre hacia lo más lejano, hasta el punto en que el capitalismo se enviaría a la luna con todos sus flujos: en verdad, todavía no hemos visto nada. Cuando decimos que la esquizofrenia es nuestra enfermedad, la enfermedad de nuestra época, no queremos decir solamente que la vida moderna nos vuelve locos. No se trata de modo de vida, sino de proceso de producción. No se trata tampoco de un simple paralelismo, aunque el paralelismo ya sea más exacto, desde el punto de vista del fracaso de los códigos, por ejemplo, entre los fenómenos de deslizamiento de sentido en los esquizofrénicos y los mecanismos de discordancia creciente en todos los estratos de la sociedad industrial. De hecho, queremos decir que el capitalismo, en su proceso de producción, produce una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer todo el peso de su represión, pero que no cesa de reproducirse como límite del proceso 

 

Marx llamaba ley de la tendencia opuesta al doble movimiento de la baja tendencial de la tasa de ganancia y del crecimiento de la masa absoluta de plusvalía. Como corolario de esta ley está el doble movimiento de la descodificación o de la desterritorialización de los flujos y de su nueva territorialización violenta y facticia. Cuanto más desterritorializa la máquina capitalista, descodificando y axiomatizando los flujos para extraer su plusvalía, tanto más sus aparatos anexos, burocráticos y policiales, vuelven a territorializarlo todo absorbiendo una parte creciente de plusvalía.

 

Ciertamente, no es en relación con las pulsiones que podemos dar definiciones suficientes y actuales del neurótico, del perverso y del psicótico; pues las pulsiones son tan sólo las propias máquinas deseantes. Podemos darlas en relación con las territorialidades modernas. El neurótico sigue instalado en las territorialidades residuales o facticias de nuestra sociedad, y todas las vuelca sobre Edipo como última territorialidad que se reconstituye en el gabinete del analista, sobre el cuerpo lleno del psicoanalista (sí, el patrón, es el padre, y también el jefe del Estado, y usted también, doctor...) El perverso es el que toma el artificio a la palabra: palabra: usted quiere, usted tendrá, territorialidades infinitamente más artificiales todavía que las que la sociedad nos propone, nuevas familias por completo artificiales, sociedades secretas y lunares. En cuanto al esquizo, con su paso vacilante que no cesa de errar, de tropezar, siempre se hunde más hondo en la desterritorialización, sobre su propio cuerpo sin órganos en el infinito de la descomposición del socius, y tal vez ésta es su propia manera de recobrar la tierra, el paseo del esquizo. El esquizofrénico se mantiene en el límite del capitalismo: es su tendencia desarrollada, el excedente de producto, el proletario y el ángel exterminador. Mezcla todos los códigos, y lleva los flujos descodificados del deseo. Lo real fluye. Los dos aspectos del proceso se unen: el proceso metafísico que nos pone en contacto con lo «demoníaco» en la naturaleza o en el corazón de la tierra, el proceso histórico de la producción social que restituye a las máquinas deseantes una autonomía con respecto a la máquina social desterritorializada. La esquizofrenia es la producción deseante como límite de la producción social. La producción deseante y su diferencia de régimen con respecto a la producción social están, por tanto, en el final y no en el principio.

 

 

¿Y la pregunta es Deleuze supera el problema esquizofrénico?

Y la respuesta es que ni siquiera lo ve como un problema porque en las realidades virtuales los locos pueden producir diferencia sin molestar a nadie y sin ser molestados por el sistema.  

El concepto de simulacro ocupa un lugar central en la filosofía de Gilles Deleuze. Este filósófo francés resignificó la noción de simulacro, históricamente rechazada por Platón, y destacó su potencia creadora. A diferencia de la copia, que guarda un vínculo ontológico con la Idea, el simulacro desafía las jerarquías tradicionales al basarse en la diferencia y la apariencia. Este análisis revela el valor estético y subversivo del simulacro, especialmente en disciplinas como el cine, donde desestabiliza las narrativas lineales y las nociones de verdad.

Aion Max

Christian Franco Rodriguez

Por esto es tan importante volver a Platón ya que una vez el simulacro se hace hegemónico pierde todo poder subversivo

 

 

Biblioteca Babel

Christian Franco Rodriguez quizás el problema sería la hegemonía y no el simulacro, pero la verdad ha llevado más tiempo como hegemonía.

 

Christian Franco Rodriguez

Biblioteca Babel el problema es el simulacro: Comúnmente, la diferencia se considera como una relación empírica entre dos términos, cada uno con una identidad anterior propia (x es diferente de y). Deleuze invierte esto anteponiendo la relación entre diferenciales (dx en lugar de no-x) de donde se desprende la identidad. La diferencia deja de ser una relación empírica y se convierte en un principio trascendental que constituye la razón suficiente de la diversidad empírica. Acá, lo diferente se relaciona con lo diferente a través de la diferencia misma y sin la mediación de una identidad. ¿Pero que pasa cuando la identidad no media? Pues la diferencia no produce realidad sino realidad virtual , simulacros, así la diferencia renuncia a hacer historia y es que trasgrede la ley pero virtualmente en un simulacro donde pueda producir sus diferencias sin consecuencias, dejando la realidad y su ley intacta.

Mario Todd

y donde queda Jean Baudrillard y su "simulacra and simulation"?

 

 

 

Christian Franco Rodriguez

Mario Todd Es muy distinto porque Baudrillard advierte de la simulación haciéndonos dar cuenta que los medios de comunicación han producido la realidad así la guerra en Irak de Bush padre no sucedió mas que en la virtualidad en cambio Deleuze nos invita a producir realidades virtuales, a dejar la realidad de lado y reproducir nuestra diferencia en el simulacro. Así nos libramos de conflictos de contrariedades pero también de la vida misma.

 

 

Deleuze hace lo mismo que los tomistas pero de manera inversa, mientras que los tomistas niegan la mediación dela nada, Deleuze niega la mediación del ser de la conciencia de la razón para producir la diferencia.

 

Mira este video de este Tomista que justamente critica a Craig por tirarse abajo la simplicidad de Dios. 

 

    https://www.youtube.com/watch?v=l6HjRIAmFv8&t=9s 

 

¿Tiene razón el Tomista?

 

Para pensarlo leamos este texto donde se cuestiona la noción de ente como base de la causalidad, para establecer que la causalidad como movimiento es el principio en sí mismo:

 

La intelección del principio de causalidad El principio de causalidad es formulado por Aristóteles, entre otros lugares, al final del cuarto capítulo del libro octavo de la Física: «todo lo movido es movido por algo». 1 Sin embargo, el alcance de dicho principio en la ontología aristotélica es limitado; tiene valor sólo predicamental, por cuanto un ente causa el movimiento de otro ente. Si el ente es previo a su acción causal, y ésta a su vez anterior al movimiento, el principio mentado no puede trascender la división categorial del ente, que le antecede. A mi ver, este enfoque es razón del bagaje de conclusiones que el estagirita saca del susodicho principio, entre las que destaca la demostración de la existencia de Dios como causa primera del movimiento, Dios es el ente que causa, como causa final, el movimiento eterno de la primera esfera astral; primer motor inmóvil. 2 Ahora bien, opino que en Aristóteles hay una especie de obcecación con el concepto de ente que le impide integrar sus logros metafísicos de un modo enteramente coherente. Tal vez este hecho se deba a cierta herencia platónica, por su atribución de consistencia ideal al ser. En todo caso, la resultante es que Aristóteles concede una ciega prioridad a la sustancia,3 lo realmente real, que a mi juicio es perjudicial para la metafísica, que es saber trascendental; saber del principio. Pero es fácil ver que si todas las concepciones del hombre se resuelven en el concepto de ente, 4 no es menos cierto que el desarrollo de la inteligencia humana va más allá de las iniciales concepciones, e incluso más allá de la articulación judicativa de conceptos. Por encima del conjunto del discurso racional -concepto, juicio y razonamiento- está el entendimiento de lo pensado; al decir de Bergson, algo así como la intuición; mucho más acorde para captar el movimiento y la temporalidad de lo real. Por eso, si nos liberamos del prejuicio aristotélico quizá podamos entender que su secuencia ente-causa-movimiento se establece precisamente desde él, desde la presunta prioridad del ente, porque en realidad -en orden al principio- la secuencia es justamente la inversa; movimiento, causa, ente. En efecto, la causalidad es un descubrimiento de la razón ulterior a la tipología entitativa que establecemos judicativamente; las causas lo son del ente. No sólo aludo a las llamadas causas intrínsecas, como estimó Aristóteles,  sino a todo el conjunto causal, la síntesis de las causas, que realmente se convierte con el ente. La distinción entre causas intrínsecas y extrínsecas se establece desde el prejuicio sobrevalorativo del ente, en orden a él; es preciso rectificarla, porque las causas son ad invicem, y son anteriores al ente. Por su parte, la distinción de causas es un análisis del movimiento, de la actividad, el cual es propiamente la causa, tomado unitariamente. La actividad, el movimiento, es el principio que, desplegándose en la pluralidad causal, funda los entes. Desde este punto de vista, se puede llegar a decir que el movimiento, no mirado desde el cambio, sino como actividad, es el ser de lo material -«la existencia creada es el movimiento»-; la síntesis de su análisis causal, de su despliegue en la pluralidad de causas, es, por su parte, la esencia de los entes físicos.  Entendido esto así, la secuencia aristotélica se invierte; el principio es el movimiento, la actividad, que se analiza en la diversidad causal fundando la pluralidad entitativa. Movimiento-causa-ente, ésa es la secuencia si contemplamos la realidad en orden al principio -y éste es el punto de mira de la metafísica-. La prioridad del ente obedece a otros motivos -no a la consideración del principio-, pero desde la propia tradición aristotélica no se mantiene cuando se señalan dos coprincipios del ente: la esencia y el acto de ser.  Por otro lado, la insuficiencia del enfoque aristotélico para la conjunción de ente y movimiento aparece  ya en el mismo momento en que se reconoce el carácter postpredicamental del movimiento. ti Pues bien, aceptada la rectificación sugerida surge la cuestión de qué significado puede recibir entonces el principio de causalidad. Intentaré enunciar a continuación algunas indicaciones al respecto. Que el movimiento es el principio primero, 12 es el corolario inmediato del planteamiento esbozado. Ante él, la necesidad de que todo lo movido sea movido por otro, si evitamos que nuestra atención suponga el ente -el movido y el antecedente-, sólo señala la referencia del movimiento. El movimiento se refiere porque no se consuma en sí mismo ya que el movimiento comporta la secuencia antes-después; el movimiento, en cuanto actividad, es la persistencia, la realidad de dicha secuencia.13 En efecto, Aristóteles define el movimiento como «el acto de lapotencia en la medida en que está en potencia».t4 Un tal acto es, para el estagirita, un acto imperfecto, puesto que se supone un acto previo o primero constitutivo de la sustancia; si hay movimiento, algo se mueve. Sin embargo, el hallazgo aristotélico de la actividad se produce en la intelección del movimiento, y no se mantiene cuando se supone un previo acto primero15 -el de la sustancia-; de nuevo el prejuicio sobrevalorativo del ente. En contra, hay que mantener el hallazgo de la actividad que se produce en el movimiento. La actividad que manifiesta el movimiento no debe componerse ni con el ente previo, ni con el cambio que en él puede producirse con el movimiento. La actividad que muestra el movimiento, según la definición aristotélica, se reduce a la persistencia de la potencia. Sólo así entendido, el movimiento puede tener sentido trascendental: justamente la existencia de la potencia. Sólo así entendido, el movimiento es el principio, el ser de lo material. El movimiento, por tanto, carece de identidad consigo mismo puesto que no se consuma ni está ya dado; su ser es seguir siendo, no haber sido. El movimiento como actividad es, repito, persistencia. En esa medida se refiere a la identidad como aquello de que carece. No como algo que le faltara, y presumiblemente pudiera lograr; sino como aquello otro cuya carencia es, en cuya carencia estriba. Ciertamente, el movimiento se refiere a otro: «todo lo movido es movido por algo»; pero aquello a lo que se refiere no es ningún ente, porque el movimiento es anterior al ente. Tampoco la referencia consiste en que dicho ente causara el movimiento, por que la causalidad es cierta analítica pasiva del movimiento. El movimiento se refiere a otro por cuanto no podría referirse a sí mismo, ya que no es idéntico consigo mismo, es decir carece de sí mismo; no consiste en ser algo (su presunto sí mismo), sino en persistir. Por su parte, es relevante notar que la identidad a que se refiere el movimiento sólo se muestra como lo inconsumable en el tiempo, aquella identidad de que la secuencia antes-después necesariamente carece. Lo inconsumable en el tiempo es lo originario, aquello que con ningún transcurso temporal puede alcanzarse. La identidad a que se refiere el movimiento es, pues, el origen. Quiero precisar que no hablamos del origen del movimiento -como si el origen fuere relativo al movimiento-, ni menos de su inicio temporal. En tal caso nos referiríamos a un comienzo relativo, entre otras cosas incompatible con el carácter principal del movimiento mismo. El movimiento remite a la identidad originaria, pero no al revés. Que la identidad sea originaria es, por el contrario, una determinación absoluta; origen dice la irrelatividad de la identidad en el orden de los principios, algo así como la aseidad16 que en el medievo se atribuía a Dios. El principio de causalidad, entiendo del modo propuesto, establece la referencia del movimiento; el movimiento se refiere a otro. Dicha referencia no es un añadido al movimiento, porque es el propio movimiento el que carece de identidad; el propio movimiento es la referencia. El movimiento, como actividad, es el principio, la causa; que se refiere a la identidad mostrándola como originaria. En ello se cifra el carácter creado -no causado- del movimiento. Que el movimiento sea causa, sea principio, es justamente la referencia a esa identidad, su índole creada. Dios no comparece como causa del movimiento, porque el movimiento es la causa. Dios aparece como el Origen; la identidad estrictamente originaria, y no el origen del movimiento. El movimiento prueba la existencia de Dios con su propia persistencia; la actividad es persistente referencia al Origen. El principio de causalidad alcanza así su valor trascendental; vincula al movimiento como principio con la identidad como principio, 17 mostrando el carácter creado del ser. Si Aristóteles no alcanzó esta conclusión fue por el restringido alcance predicamental que atribuyó a la causalidad, por las razones ya dichas. La aristotélica prioridad del ente no es otra cosa que la suposición de su identidad, asociada indisolublemente con el valor principal que Aristóteles le concedió. Para el estagirita el ente es el principio -la sustancia básicamente-, y el ente es idéntico consigo mismo; el principio es, por tanto, idéntico. Para Aristóteles el ser es como es eternamente; lo generado, lo causado, es el movimiento.1 8 Pero la advertencia de la prioridad del movimiento conduce a disociar principio e identidad. Si la prioridad la tiene el movimiento, sin embargo carece de identidad. Su prioridad precisamente sólo puede mantenerse en referencia a la identidad.

 

En Plotino encontramos, a la inversa, manifiestas alusiones al carácter originario de la identidad del ser; 19 a ella se atribuye, sin embargo, la virtualidad causal -el bien es difusivo-;20 pero de ese modo se produce una pérdida del sentido principia! del ser natural; la materia es privación, no ser.21 Frente a la identidad del principio aristotélico, el neoplatonismo señala la identidad de la causa y su carácter originario. Pero si Aristóteles perdía la índole causal del ser -la causalidad restringida al cambio predicamental-, Plotino pierde su índole principia!; la materia es el último momento de la procesión en su fase proódica.22 Por su parte, la filosofía hegeliana es, en este sentido neoplatónica, aunque propone una cierta prioridad del movimiento, del proceso dialéctico sobre la consistencia del ente.23 Así se reafirma el sentido causal de la realidad, pero con la diferencia de que para Hegel la identidad del ser no es originaria sino terminal, justamente el producto del proceso dialéctico, que da razón del mismo; el saber absoluto; 24 pero puesto que todo el proceso depende de él, se pierde así igualmente el carácter principia! del ser natural -la naturaleza es medial para el desarrollo del espíritu-. Ni la opción aristotélica, ni la inversión plotiniana o hegeliana; es preciso conjugar, del modo dicho, el sentido principia! del ser y su carácter causal; con ello se logra preservar la índole originaria de la identidad. Articulados como se ha dicho los primeros principios, la metafísica se inscribe rigurosamente en el orden trascendental; el ser como principio primero, es decir, el movimiento; su valor causal, la síntesis pasiva de las causas predicamentales; y su referencia a la identidad que sólo aparece como originaria, como trascendente. No Dios como causa final de determinados procesos físicos, sino Dios como Origen absoluto en referencia al cual persiste el movimiento como causa primera y fundamento de los entes. En suma, un Dios creador y no motor, eso es lo que reza el principio de causalidad si se entiende en el orden trascendentaI.2s Dr. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ Universidad de Málaga  

 

Y entonces es primero el movimiento y el movimiento nos da el ente, pero sin un ente que cause el movimiento ¿Podemos seguir hablando de que el movimiento de la razón es causal?

Como sabrás yo parto de Hegel pero formulo a Hegel  desde el misterio pascual

 

1→0→1 

Paso del ser al no ser para ser, negación de la negación  pero fíjate en el movimiento, quien realmente  mueve al ser  es la nada, ella realiza la negación en integra al ser en ella y luego realiza la negación de la negación para integrarse en él. 

 

Mirémoslo con sujetos:

 

Esta A(es sujeto de la razón) dice una cosa

Pero B (el sujeto dela experiencia) experimenta otra y contra dice a A, lo más posible es que contrarie a A que no lo contra diga porque desde la experiencia se contraria no se contradice pero A lo lee como una contradicción, B se da cuenta y para reconciliarse e integrarse con A hace la contradicción de la contradicción, la negación de la negación.

 

A→←B→AB 

Lo que ha sucedido es un traspaso logrando un nuevo termino en donde A y B se integran en la razón de A.

 

Pero y si B no quisiera integrarse en la razón de A sino que B quiere que A se integre a su experiencia ¿Qué pasaría? 

 

En el primer caso tenemos:

1(ser razón)→0(no ser experiencia)→10(integración de la experiencia a la razón) 

 

En el segundo tendríamos

                                          10(integración dela razón a la experiencia)←1(ser razón)←0 (Experiencia no ser)

 

Así el sujeto B hace algo, el sujeto A quiere juzgar lo que ella hace pero su juicio detiene la acción de B así que decide dejar pasar la acción de B suspendiendo su juico, logrando que B produzca diferencia.  

 

                                          AB←A→ ←B

 

Esta es la afirmación de la afirmación y al igual que en el otro caso es el que media quien produce el movimiento, en este caso el ser la razón.

 

¿Pero es posible este movimiento?   

 

 Leamos al tercer maestro de la escuela de Kioto Keijo Nishitani para darnos cuenta que si:  

   

      El mundo ha rebasado la relación personal entre Dios y el hombre. En consecuencia, hablar de un mundo ordenado en dependencia con Dios, de la providencia en la historia, e incluso de la propia existencia de Dios, se ha convertido en algo ajeno a la mentalidad humana. El hombre se vuelve cada vez más indiferente a nociones como ésas y, al final, también a su propia humanidad. El hombre sigue estando deshumanizado y mecanizado. De cara a tal situación, y examinada meramente desde el punto de vista de la personalidad o del espíritu, o de la relación personal entre Dios y el hombre, no podemos seguir pensando que nos enfrentamos a algo irresoluble. Llegado ese punto se requiere la apertura de un ámbito transpersonal más allá del punto de vista de la personalidad o del espíritu, y, con todo, el único lugar en que la personalidad y el espíritu se manifiestan. Además, al haber detectado un elemento de transpersonalidad en la idea cristiana de Dios nos fue posible ver una cualidad personal e impersonal en la omnipresencia de Dios en el mundo, o en el amor indiferenciador o perfección de Dios que hace salir el sol sobre buenos y malos. Eckhart apuntaba hacia ese punto de vista con la explicación de la esencia del Dios personal como nada absoluta. La concebía como el tipo de campo de negatividad absoluta que incluso derrumba y atraviesa la subjetividad (en el sentido de personalidad), como algo que yace directamente bajo nuestra subjetividad y, al mismo tiempo, como el campo de la afirmación absoluta en donde nuestra personalidad también se hace manifiesta. En una palabra, la entendía como un campo de muerte-en-la vida absoluta. Un campo así no puede residir más allá de este mundo y de esta vida terrena nuestros como algo meramente trascendente. Debe residir en el más acá, más próximo aún que el aquí y el ahora en que se supone estamos, de ordinario, nosotros mismos o nuestras propias vidas. El «ser separado» al que se refiere Eckhart como una salida radical no sólo del yo y del mundo sino incluso de Dios, la huida de Dios a causa de Dios, debe apoyarse, por decirlo de alguna manera, en un más acá absolutamente trascendente. El mismo Eckhart declaraba que el fondo de Dios reside en el interior del sí mismo, más próximo al sí mismo que lo que éste lo está de sí mismo. En la posición budista de sÜllyata (vacuidad), este aspecto sale a la luz  de forma todavía más clara. Sünyata es el lugar en que nos manifestamos en nuestra propia mismidad como seres humanos concretos, como individuos con cuerpo y personalidad. Y, al mismo tiempo, es el punto en que todo lo que hay a nuestro alrededor se hace manifiesto en su propia mismidad. Como destacamos antes, puede hablarse de él como el lugar en el cual las palabras «en la gran muerte, el cielo y la tierra se renuevan» pueden significar a la vez un renacimiento del yo. Aun cuando nos referimos a esto como un renacer, lo que queremos decir con eso aquí es la aparición del yo con su rostro original. Es el regreso del yo a sí mismo en su modo de ser original. Por tanto, ¿no podría ser que necesitemos volver a ese punto de vista para que tenga lugar propiamente el tipo de relación, antes referida, en la que la subordinación a la normatividad de la ley es a la vez la emancipación de ella? Y ¿no se da además el caso de que la posibilidad de la existencia humana sólo emerge, también de forma adecuada, en correspondencia con la condición de esta relación en su sentido estricto? En otros términos, ¿no es éste el único lugar en que se encuentra un punto de vista capaz de superar debidamente una situación en la que, a consecuencia de la soberanía de la ciencia, la relación ha sido tergiversada y ha cobrado impulso la pérdida de lo humano? ¿No es aquí donde encontramos un punto de vista capaz propiamente de vencer el nihilismo generado por la perversión de esa relación?  

 

 

Acaba de afirmarse que sünyata representa un campo absolutamente trascendente y que, al mismo tiempo, no está situado en el más allá donde nos encontramos, sino en nuestro más acá, más cerca aún de lo que nosotros estamos respecto a nosotros mismos; y, después, que esta revelación representa una conversión propiamente descrita como muerte-en-la vida absoluta. En la naturaleza de esta muerte-en-la vida es donde podemos tratarla tan seria y honestamente como sea posible. Hablar del nacimiento a través de la muerte ha sido durante mucho tiempo, y lo continúa siendo, parte de muchas religiones. Oímos hablar de cosas como morir a la vida finita para renacer a la vida eterna, o morir al yo para vivir en Dios. Como observamos antes, en estos casos el acento principal recae sobre el lado de la vida. Lo que llamamos alma o espíritu o personalidad también ha sido largamente considerado desde el lado de  la vida (y sigue siendo válido en el caso de los muertos, pues nos referimos a sus almas o espíritus como fantasmas). Dada esa orientación, la vida de las cosas animadas se situaba en un rango superior al de las cosas inanimadas. Y, de acuerdo con esto, surgía la idea de un ascenso gradual hacia el alma, el espíritu y la personalidad, un ascenso que culminaba en un salto hacia el punto de vista de la religión como la relación personal entre Dios y el hombre. Por el contrario, la orientación que pone el acento en la muerte habla en términos de una reducción que procede a la inversa a través de la personalidad, el alma y la vida para llegar a las cosas inanimadas donde todo se considera basado en la materia y reductible a ella. La manera científica de examinar las cosas está constituida fundamentalmente por esa orientación. Como ya señalamos, esto culmina en un salto hacia la nihilidad y el sinsentido que se abre en el fondo de todas las cosas, incluida la propia vida; y la conciencia de esas cosas, a su vez, hace surgir el nihilismo. Un esquema tan breve es obviamente insufIciente para la complejidad que lo envuelve. Por ejemplo, según las enseñanzas cristianas, todas las cosas se consideran creadas ex nihilo, la relación personal de Dios y el hombre nace como una especie de salvación por medio de una vida eterna concedida desde el más allá al atravesar ese nihilum. Puesto que esta idea de salvación implica el nacimiento a través de una muerte, contiene algo que no puede clasificarse sencillamente como parte de la orientación de la vida. Otro ejemplo sería cuando la nihilidad o la muerte, experimentadas como una separación absoluta de Dios por parte del hombre que se compromete a ser sí mismo incondicionalmente, sin Dios y simplemente como el ser finito que es, se presentan en la autoconciencia del hombre como un pecado que le lleva a rebelarse contra Dios. El pecado aquÍ, por así decir, es la muerte o la nihilidad de forma sublimada, que sale a la luz en una existencia consciente de sí misma. Las raíces de este pecado original se extienden más allá del espíritu y la personalidad del hombre natural y alcanzan lo más hondo de su alma, así como la vida animal. También podemos referirnos al nacimiento a través de la muerte en este sentido más fundamental. Por tanto, la orientación a la vida a la que nos referíamos sólo puede entrar en el dominio de la religión, en una especie de salto, por la superación profunda de la muerte. Por el contrario, aunque la orientación contraria de la muerte nos  permite referirnos al sinsentido y la nihilidad revelados en el fondo de todas las cosas, incluida la vida misma, esto no quiere decir que simplemente se haya perdido de vista a Dios y se haya dejado atrás sólo el nihilum de la creatio ex nihilo. Tampoco significa que se perciba meramente una nihilidad detrás del ser de los seres finitos. En tal caso, nos encontraríamos todavía en una de las formas típicas del nihilismo tradicional. En el nihilismo contemporáneo, esta nihilidad se extiende en el interior del campo de la existencia de Dios, con lo cual nos adentramos en un abismo. En esa nihilidad abisal y sin dios, toda vida, ya sea animal y del alma, o incluso, vida espiritual y personal, adquiere los rasgos de un sinsentido fundamental. 

 

Al mismo tiempo, en esa perspectiva, el hombre sólo es capaz de alcanzar la verdadera subjetividad y de llegar a ser verdaderamente libre e independiente, cuando se compromete resueltamente a adoptar una posición en ese abismo de nihilidad. Entonces, la nihilidad es considerada el campo de la trascendencia extática de la existencia humana, esto es, donde la Existenz empieza a existir. En este campo la Existenz asume la responsabilidad de crear nuevos sentidos para el sinsentido y la nihilidad de la vida y de la existencia. Aquí, la Existenz busca dar lugar a la fuerza para afirmar la vida en toda su absurdidad, desde el compromiso apasionado de adoptar sin vacilar su fundamento en medio de lo absurdo de la vida. En lugar de la imagen de Dios, aquí se establece la imagen del «superhombre» o la imagen del hombre completamente humano como objeto de los proyectos intrínsecos del hombre 

 

En cualquier caso, considerado en términos de Existenz, se descubre algo en el interior del nihilismo que no podemos tratar meramente en función de la orientación hacia la muerte: el punto en que la nihilidad es la base preparatoria para un modo de ser nuevo (existencial), en el que morir es la base preliminar para una forma de vida nueva y diferente. Éste es el motivo por el que sostenemos que el nihilismo sale a la luz a través de un salto más allá de la orientación a la muerte generada por el punto de vista científico. En resumen, las cuestiones nunca son puras y simples cuando tienen que ver con posiciones orientadas a la vida y la muerte. A pesar de todo, me parece que las religiones todavía giran en torno a un eje orientado hacia la vida, mientras que la línea que va desde el punto de vista científico hasta el nihilismo representa un eje orientado hacia la muerte. Quizás esto quedará más claro si contrastamos ambas orientaciones con la posición antes mencionada de sünyata. Repitiendo lo que se dijo entonces, puede considerarse la aparición de una cosa dada en la Forma de su mismidad verdadera como el momento en que las orientaciones a la vida y la muerte se cruzan. Todo puede ser visto como una especie de «doble exposición» de la vida y la muerte, del ser y de la nihilidad. Con esto no estoy pensando en lo mismo que Platón cuando se refería a las cosas del mundo sensible como entidades transitorias en el flujo constante de una mezcla entre ser y no-ser. Tampoco quiero decir que el ser y el no-ser se· confundan en cada cosa como si fueran elementos cuantitativos; ni, ciertamente, que la muerte aparece cuando la vida llega a su fm o cuando el ser desaparece. En vez de eso, pretendo decir que mientras la vida permanece como vida hasta su fin, y la muerte como muerte, ambas se manifiestan en cualquier cosa dada y, por lo tanto, el aspecto de la vida y el de la muerte pueden superponerse en dicha cosa de manera que ambas sean visibles simultáneamente. En este sentido, ese modo de ser podría ser calificado de vida-en-la muerte, muerte-en-la vida. Por tanto, debería parecer natural seguir examinando directamente algo y ver la vida-en-la muerte o la muerte-en-la vida como su Forma apropiada, incluso sin tener que rechazar la Forma real de la cosa en sí 

 

De las dos orientaciones antes contrastadas, una intenta comprender la forma real de las cosas como son desde un eje orientado a la vida, la otra desde un eje orientado a la muerte. La primera da lugar al punto de vista del desarrollo ascendente, que va desde la vida y el alma hacia el espíritu o la personalidad. Al fmal, despertamos a la muerte, implícita a través del espíritu o la personalidad, el alma y la vida, como pecado (o pecado original, según las enseñanzas cristianas) en el sentido de desobediencia o rebelión contra Dios, que es la vida absoluta. Entretanto, el punto de vista de una comunión personal con Dios, en donde la muerte se supera al atravesar su propio fondo, aparece como resultado de un salto fmal. La orientación hacia la muerte, por otro lado, busca reducirlo todo a relaciones materiales. Al fmal, la vida, implícita en toda la vida y el alma y el espíritu o la personalidad, emerge en la conciencia como sinsentido. En ese caso, en el salto final aparece el punto de vista de la Existenz en el centro del nihilismo, donde el sinsentido es superado al atravesar el fondo de dicho nihilismo. 

 

Ahora bien, ¿que ocurriría si persistiéramos en examinar las cosas directamente como son en su Forma propia de vida-en-la muerte, muerte-en-la vida? Podría ser que también aquí tuviera lugar un salto, aunque no sería un salto hacia arriba a lo largo de la línea de desarrollo ascendente hacia la personalidad, ni un salto hacia abaj o, en la línea de reducción descendente hacia la materialidad. Más bien, tendría lugar directamente bajo la Forma propia de las cosas, como vida-e n-la muerte, muerte-enla vida. Surgiría desde mi punto de vista completamente diferente de aquellos que distinguen varios estadios o niveles entre lo material y la personalidad, y que llevan a hablar de la ascensión a estadios superiores o la reducción a inferiores. Entonces, seríamos capaces de proponer una posición en la que la personalidad y lo material, normalmente tenidos por mutuamente excluyentes, pudieran considerarse, en una especie de doble exposición, libres de la idea fija que habitualmente se les atribuye. También se podría denominar «posición de igualdad absoluta», en donde se consideraría a la personalidad, mientras lo continúa siendo, igual a las cosas materiales; y las cosas materiales, mientras retuvieran su materialidad, con todo, iguales a la personalidad. La propia posición de sünyata hace posible esta propuesta. Sin embargo, ¿qué significa todo esto?, ¿cómo llega a darse un punto de vista de sünyata? Para responder a estas preguntas es necesario dirigir nuestra atención antes que nada a la diferencia entre el punto de vista de la nihilidad, en el cual se postula el nihilismo, y el de sünyata. 

 

 

Como hemos tenido ocasión de observar, la personalidad ha sido examinada desde la óptica tradicional a partir del punto de vista de la propia personalidad: como una personalidad que se comprende desde sí misma. Esto significa que hasta el momento nuestra visión de la personalidad se ha constituido por una aprehensión egocéntrica de la personalidad como su núcleo. Puede decirse que esta forma de entender la personalidad, como aprehensión egocéntrica de la personalidad del yo, representa una forma de cautiverio o autoapego. De acuerdo con esto, en el capítulo anterior me referí a un punto de vista de la nada absoluta o vacuidad que superaría este autoapego y rechazaría la aprehensión egocéntrica de la personalidad. Después dije que la personalidad únicamente se manifiesta en su verdadera Forma de mismidad, es decir, en su modo de ser original, a la vez que se manifiesta la nada absoluta. Sin embargo, la posición de la nada absoluta que vimos no reside más allá de lo que acostumbramos a denominar nuestra propia personalidad o yo; en vez de eso se revela, por así decirlo, en el más acá. Esta vacuidad, o sünyata, no es lo mismo que la nihilidad del nihilismo. En el apartado anterior, vimos cómo, en el nihilismo moderno, la nihilidad se ha adentrado en un abismo: la nihilidad, advertida en el fondo del yo y del mundo, se extiende hasta el locus de lo divino. En este punto, el nihilismo sostiene que el hombre sólo puede alcanzar la subjetividad y la libertad al adoptar una postura en la nihilidad. Con esta subjetivación del abismo de la nihilidad se abría un dominio en el fondo de la propia existencia del hombre, un dominio que, excluido el orden divino hasta ahora considerado esencialmente como el que gobernaba el yo, no permite que nada lo presida, ni siquiera Dios. Ahí, la autonorrlla del hombre nacía de verdad por primera vez. La angustia de no tener algo a que agarrarse, el sentimiento de inestabilidad al ser privado de todo fundamento en que asentarse firme y tranquilamente, fue transformada como tal, directamente, en la posición de una libertad creativa que no se ligaba a nada existente hasta ese momento. La nihilidad se convertía para la propia existencia del hombre en un campo de autoapego extático. El nihilismo había llegado a ser existencial. A pesar de esto, la representación de la nada del nihilismo todavía muestra vestigios de un sesgo de objetivación, al tomar la nada como alguna cosa llamada nada. Esto, efectivamente, no significa que la nada fuera cosificada de manera que cuestionara el punto de vista existencial del nihilismo, el punto de vista subjetivado del nihilismo, o incluso la existencia aparentemente subjetiva de la nihilidad. La noción de la nada o de la representación de la nada, en ese contexto, simplemente no representan un problema. El nihilismo al que nos estamos refiriendo adquiere una posición firme con respecto a la conciencia de la experiencia real de la nihilidad en nuestro fundamento y en el de todas las cosas. Es una posición en la que llegamos a ser nihilidad, una posición que se puede denominar, para volver a lo señalado antes, la realización de la nihilidad. Con todo, la nihilidad todavía es contemplada desde el sesgo de la propia existencia como lo desfundamentado (Grundlosigkeit) de la existencia que reside en el fundamento de la propia existencia. Esto significa que se considera situada fuera de la existencia del sí mismo y, por tanto, también  como algo más que la existencia, o distinto de ella. Incluso la encontramos, por ejemplo, en las palabras de Heidegger sobre la propia existencia que «queda suspendida en la nada», a pesar de la diferencia fundamental entre su punto de vista y otros tipos de existencialismo o nihilismo contemporáneos. El hecho de que se refiera al abismo de la nihilidad lo confirma. En los argumentos de Heidegger todavía perduran huellas de la representación de la nada como alguna cosa que es nada. Pero, de nuevo, la representación de la nada no es la cuestión, más bien lo es la nihilidad que encontramos revelada ante nosotros en el fondo de la propia existencia cuando tomamos posición en ella, una nihilidad que se extiende realmente como un abismo sobre el que la existencia del yo se mantiene en suspenso. Aquí, la cuestión es simplemente que la nihilidad es siempre para la propia existencia, es decir, una nihilidad con la que entramos en contacto cuando nos situamos a nosotros mismos del lado de nuestra existencia. De esto se sigue que la nihilidad llega a representarse como algo fuera de la existencia del yo y de las cosas, como alguna cosa absolutamente otra que la existencia, alguna cosa llamada nada. El problema es que persisten los vestigios de la visión común que sitúa la nada sencillamente contra la existencia como una mera negación conceptual. La visión occidental de la nada, existente desde hace mucho tiempo, debe renunciar a esta manera de pensar. El sünyata al que nos referimos apunta hacia un punto de vista fundamentalmente distinto. Vacuidad en el sentido de sÜl1yata sólo es vacuidad cuando se vacía a sí misma, e incluso se vacía del punto de vista que la representa como alguna cosa que está vacía. En su Forma original es autovaciamiento. En este sentido, la verdadera vacuidad no es postulada como algo fuera de y otro que el ser. Más bien es realizada como algo unido e idéntico al ser. Cuando decimos «ser-e n-la nada» o «forma eso es, vacuidad; vacuidad eso es, forma», no queremos decir que lo que concebimos inicialmente como ser, por una parte, y nada, por otra, se hayan unido después. En el contexto del pensamiento Mahayana, cuyo principio central es trascender toda dualidad que emeIja del análisis lógico, la frase «ser-en-la nada» requiere que se adopte la cópula del «en» (soku) y desde ahí considerar el ser como ser y la nada como nada. Por supuesto, normalmente adoptamos una posición ligada al ser, desde la cual el ser es considerado solamente como ser. Para que la nihilidad aparezca debería superarse y rechazarse esta posición. Sin embargo, esta posición de la nihilidad, a su  vez, llega a ser una posición encadenada a la nada, desde la que la nada es considerada tan sólo como nada, por lo que también necesita ser negada. En este punto, la vacuidad empieza a ponerse de relieve, liberada de su doble confinamiento, como posición del no-apego absoluto. Sünyata, en los términos de este proceso, representa el momento final de una orientación hacia la negación. Puede denominarse una negatividad absoluta, puesto que es un punto de vista que ha negado, y por tanto trascendido, la nihilidad, que era la trascendencia por negación de todo ser. También puede denominarse una trascendencia absoluta del ser, en tanto que niega absolutamente y se distancia de cualquier punto de vista encadenado a cualquier forma de ser. En este sentido, la vacuidad puede ser descrita como fuera de y absolutamente otra que el punto de vista ligado al ser, a condición de que evitemos la falsa idea de que el vacío es alguna cosa distinta del ser y subsistente fuera de él. A pesar de esta trascendencia del punto de vista ligado al ser, o más bien justamente por este motivo, la vacuidad sólo puede aparecer como una autoidentidad con el ser en una relación de «em (soku) por la cual ser y vacuidad son vistos como una presencia mutua desde el principio e inseparables estructuralmente uno de otro. De aquí que hablar de trascendencia no implique alejarse hacia una cosa trascendente llamada vacuidad o nada. La vacuidad reside absolutamente en el más acá, aún más que lo que normalmente consideramos como nuestro propio yo. Vacuidad, o nada, no es algo que podamos invertir. No es algo fuera de nosotros. Se resiste a la representación objetiva; apenas adoptamos una actitud respecto a ella, la vacuidad se aleja para ocultarse. A menudo se ha indicado que la subjetividad del ego rechaza resueltamente ser considerada objetivamente. Y, sin embargo, el yo presenta una tendencia constante a compre henderse a sí mismo representacionalmente como una cosa llamada yo o ego. Esta tendencia es inherente a la esencia del ego como autoconciencia. Por tanto, el punto de vista de la Existenz-en-éxtasis, suspendida en la nada, cuando aparece como un punto de vista de la verdadera subjetividad de la propia existencia indica un gran avance. Con todo, ahí se pueden encontrar todavía las huellas de la representación de la nada como postulado de alguna cosa que se llama nada. El punto de vista de sünyata, no obstante, es absolutamente no objetivable, ya que trasciende esta nihilidad subjetiva hacia un lugar más acá que la subjetividad del nihilismo existencial. 

 

Por estas razones, lo que hemos denominado abismo de la nihilidad sólo puede ser constituido en la vacuidad. Incluso para la nihilidad sólo es posible ser representada de este modo en la vacuidad. En este sentido, tal como la nihilidad es un abismo para cualquier cosa existente, puede decirse que incluso la vacuidad es un abismo para ese abismo de la nihilidad. Así como puede imaginarse un valle insondable y profundo situado en la extensión de un cielo sin fin, lo mismo sucede con la nihilidad y la vacuidad. Pero el cielo que tenemos en mente es mayor que la bóveda que se extiende a lo largo y ancho sobre el valle que tiene debaj o. Es un cielo cósmico que envuelve a la tierra, al hombre y a las incontables legiones de estreUas que se mueven en él. Reside debajo del suelo que pisamos, su fondo se alcanza bajo el fondo del valle. Si el lugar donde reside el Dios omnipresente es llamado cielo, entonces el cielo también tendría que abarcar lo más profundo del infierno: el cielo sería un abismo para el infierno. La vacuidad es, en este sentido, un abismo para el abismo de la nihilidad. Es más, el abismo de la vacuidad se abre más hacia el más acá, más inmediatamente aquÍ y ahora que lo que llamamos yo o subjetividad. De la misma forma que pasamos por alto el cielo que nos rodea, aunque nos movamos y tengamos nuestro ser en su interior, y sólo miramos atentamente el trozo de cielo que está por encima de nosotros, también fracasamos al comprender que nos hallamos más cerca de nosotros mismos en la vacuidad que en la autoconciencia.

 

 

En el capítulo anterior, hemos visto a  Eckhart ejemplificar un punto de vista que no plantea una alternativa entre el teísmo y el ateísmo. Aunque toma la relación personal entre Dios y el hombre como una relación viva entre la imagen de Dios en el alma y su imagen original, Eckhart dice que la esencia de Dios está libre de toda forma -la deidad completamente sin imagen (bildlos)- como nada, y considera que el alma vuelve a sí misma y adquiere la libertad absoluta sólo cuando llega a ser totalmente una con la nada de la deidad. Esto no es mero teísmo, pero tampoco es, desde luego, mero ateísmo. (Por esta razón, fue llamado erróneamente panteísmo.) Como fondo del Dios personal, esta nada reside en el más allá, en el fondo de Dios, y sin embargo, era realizada inmediatamente como siendo «mi fondo», residiendo directamente en el más acá, en el primer término del sí mismo. Aquí encontramos un giro en Eckhart hacia un tipo de perspectiva a la que me referí como el más acá absoluto. El punto de vista de sünyata aparece cuando ese giro ha sido alcanzado clara y distintamente. 

 

En efecto, incluso el budismo, donde encontramos el punto de vista de la vacuidad comentada, habla de una trascendencia del más allá, o la «otra orilla». Sin embargo, se puede llamar a esa orilla un más acá absoluto en el sentido de que ha ido más allá de la oposición habitual de acá y allá. De hecho, el rasgo característico del budismo consiste en ser la religión del más acá absoluto. En el caso de Eckhart, la nada en la que el fondo de Dios es mi fondo y mi fondo es el fondo de Dios, es el escenario que revela una relación personal entre Dios y el hombre. En el campo de la nada la Forma real -la Forma visible, - de todo lo que existe, incluido Dios, sale a la luz. Sólo en esta nada se hace posible todo lo que es representado como Dios o el alma y las relaciones entre ellos. Sucede lo mismo con el punto de vista de la vacuidad. Como dije antes, sólo en la vacuidad aparece el abismo de la Nihilidad, y sólo en ella puede ser representada como un abismo. Es más, sólo en el campo de esta vacuidad, Dios y el hombre, y su relación, son constituidos en Forma personal, y son posibles sus representaciones respectivas. Y, además, esta vacuidad revela el más acá de lo que llamamos nuestro yo o subjetividad.

 

 

 

  Una vez leídos estos fragmentos a mí  me queda claro que no solo es posible sino que es necesario, así la nada el no ser es tan fundamental como el ser pero para producir el movimiento adialectico de la afirmación de la afirmación yo uno a la Escuela de Kioto con Deleuze y y entonces la nada se retraspasa y produce la diferencia:

 

10←1←0  

Así tenemos los dos movimientos  del logos:

1→0→10 La negación de la negación  

 Y

0←1←0 Y la afirmación de la afirmación  

 

Hay un tercer movimiento donde los dos se unen

0←1←0←→1→0→10 

Este es el movimiento sintransferencial.  

 

¿Por qué hablamos de transferencia? 

Porque el movimiento deja de ser causal cuando no hay un ente sino que los entes son productos del movimiento y lo que está  sucediendo es que  el ser se transfiere, se dona se da, podemos leerlo como causa y efecto, pero es el movimiento de una unidad que se invierte y convierte permanentemente leerlo como causa y efecto es cortar la experiencia como si hubiera una dualidad cuando todo es una unidad.  

 

 

Pero nosotros leemos causalmente, nuestra conciencia funciona dualmente produciendo la esquizofrenia:

1→0→1→←0←1←0

 1→0→1→←1→←1←0

1→0 0 0 0 0 

Que es sino El espíritu objetivo más que el intentar codificar la diferencia, la otredad.

Y ene so se basa toda nuestra ciencia en configurar al loco, según el sistema establecido.

 

Deleuze se equivoca el asume que el ezquizofrénico puede estar muy bien en una producción en la diferencia en su realidad virtual, pero yo he estudiado a mi madre ya por muchos años y soy testigo de su sufrimiento.  Y es que no hay diferencia al menos que se retraspasa al ser, a la razón al a idea a la ley.

El esquizofrénico necesita a la razón tanto como la razón necesita de la locura.

 

Y es que solo retraspasando a la razón es que el ezquizofrenico se cura, llegando a ser un loco exitoso.  

              (loco exitoso)10← 1(razón)←0 (esquizofrénico)

Pero si el esquizofrénico se quedara sin traspasar la razón:

            0 0 0 0 0 0

Solo hay producción de sinsentido no de diferencia.

Deleuze nos dirían que si hay sentido porque el loco produciría realidad

Claro pero realidad virtual donde el sentido seria solo suyo o de algunos cuantos que entran a su locura y ahí se perdería en su propia enfermedad en un soledad infernal.

Mas el loco que retraspasa la razón es porque ha comprendido la razón, ha comprendido el sistema y lo puede alterar, e decir ya no está  loco, ya no es un autista, puede entender el código y retraspasarlo produciendo diferencia.

Deleuze dice que el deseo no desea realmente nada más que producir la realidad es decir ser, existir, producir pero Deleuze no se da cuenta que el deseo se constituye en la contratransferencia con la conciencia que lo limita.

 

1(conciencia)→←0(deseo)

Y el deseo es carencia y producción esa es su dualidad que solo es superada cuando se retraspasa la conciencia y entonces el loco se cuera o más bien se abre un nuevo camino eso fue lo que hizo Jesús retraspaso el judaísmo y tuvimos el cristianismo.

 

Pero mi madre no pudo retraspasr la conciencia ,quedo reprimida por ella y albergo odios, resentimientos habitando en una soledad infernal.

Por esto los escolásticos se equivocan y con ellos toda positividad racional porque en su fundamentarse en la sola razón, prohíben la diferencia y con eso nos matan el espíritu.

 

El movimiento del logos debe completarse la razón traspasar la experiencia y la experiencia traspasar la racionalidad  y entonces hay vida.

 

Ese es mi principal problema con Craig el intenta fundamentarse en un fe racional pero no comprende la fe en su base irracional retraspasando la razón.

 

Busca sobre la pelicula rusa DAU Degeneración dura 6 horas

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Miguel

La están pasando en Film and Arts

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Miguel

Quizás sea posible conseguirla

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Miguel

Lee sobre la película...y busca sobre Lane

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Miguel

 

Conversamos

       

 Luego tú me hablas de Dau

 

Dau

https://www.youtube.com/watch?v=0E8g60CKwp0   

https://www.youtube.com/watch?v=onhgv6BvaLM 

 

Y aquí viene el problema entre la performance y la representación que yo con la ciencia del logos soluciono en la biodramaturgia.

Deleuze insistirá en la no representación en la repetición produciendo diferencia fuera de toda idea o representación establecida.

Pero pienso que ya demostré que solo es posible lograr la experiencia pura retraspasando la razón  y es no lo digo yo lo dice Nishida kitaro el primer maestro de la escuela de Kito.

¿Pero en Dao se está retrasfiriendo la razón para lograr la experiencia?

No, es una transferencia de la razón de la idea a la experiencia para lograr la idea, al punto que los hacen encarnar la idea, el personaje todo el tiempo, para que realmente sean la idea.

Esto lo comprenden muy pocos filósofos pero lo comprende muy bien un actor, la idea es un arquetipo quiere decir que involucra todo nuestro ser, así que nos comprometemos en carne y vida con la idea como lo hacían todas las culturas primitivas antes de separar la espiritualidad de la materialidad.

Pero el problema es que se pierde el juego y con él la diferencia, puedo amar a un actor como Dani Day Lewis que se comprometa al máximo con la idea pero puede también amar a Jack Nicholson que juega como un chancho,e s decir puedo amar a un actor trágico o a un actor cómico y desde ellos bordar el drama y superarlo.

Llevado a la dicotomía performance representación, no hay performance sin representación y representación sin performance teniendo conciencia de eso logramos la biodramturgia.

Y entonces ya no solo se trataría de crear una super ficción encerrada como DAU sino de que esa ficción lo altere todo  eso es lo  que propongo con la guerra de imaginarios, no se trata de que el loco se quede en su realidad virtual sino que altere la realidad asi como el cuerdo debe contra alterar la realidad del loco produciendo lo real el símbolo, el ideoelecto, el concepto, la formula, el sistema y en esa lucha de sistema y contra sistema superar al mundo y abrirse al reino de la vida.