Las 5 pruebas del ser en si de Dios

 

 

                            Las 5 pruebas del  ser en sí  de Dios 

 

¿Que evidencia lo dicho?  

Rikardo Zorpa

 

 

Realmente nada, es una cuestión de Fe, y  la primera fe es en un ser en sí, más si no hay esta fe en un ser en si no puede haber ninguna racionalidad ni sentido, solo estaríamos en un mundo contingente y toda racionalidad seria instrumental y por conveniencia.

¿Qué pensamos nosotros? 

Que estamos en un mundo contingente irracional herido, pero que si hay este mundo contingente fenoménico es  porque hay un en sí necesario arquetípico  que se manifiesta en el para sí.

 

Este es el principio de inversión  El ser en si se invierte y nos da el ser para si

1→0  

Para luego generar la síntesis en nuestra conciencia

1→0→10

Síntesis simbólica religiosa  

Síntesis artística ideoléctica

Síntesis conceptual filosófica  

 Síntesis formal científica 

No concebimos una mejor manera de explicar lo real simbólico, artificial, conceptual, formal tanto ontológica como gnoseológicamente y esta reflexión va desde los presocráticos Pasando por  Hegel hasta una cibernética de tercer orden que supere todo sistema abriéndonos al campo ontológico.

Pero también tenemos su reflejo partiendo del ser existencial un Dasein un no ser en el mundo un ser para la muerte, teniendo como mediador el ser en sí, y llegando a la nada pura alcanzando la liberación de toda representación, la paz.

 

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Más no hay experiencia pura si no hay ser en sí, en ese sentido, el ser en si es fundamental para mediar toda experiencia.

 

Pero como te dije la base para pensar un ser en si es la fe pero esa fe sostiene toda racionalidad y su inversión irracional, realmente no se puede pensar en un mundo racional e irracional sin un ser en sí, si sacamos el ser en sí, queda un mundo en completa incertidumbre contingente en el que cada uno construye su cultura como le da la gana, no siendo ni racional ni irracional, sino mediocre e instrumental donde las razones no tienen ningún fundamento y lo irracional tampoco, simplemente hay instrucciones en sistema formales que son funcionales, nosotros detestamos ese tipo de mundo y damos el salto de fe hacia el ser en sí.  

 

Dado ese salto tenemos ahora que reflexionar sobre el ser en si ¿Qué es?  

Y pienso que podemos probar sí que ese Ser en si es Dios   para esto expondremos 5 argumentos  del libro 5 pruebas de la existencia de Dios de Edward Feser:

Examinaremos  cinco argumentos a favor de la existencia de Dios que pueden resumirse brevemente como sigue. La prueba aristotélica empieza con el hecho de que hay potencialidades que son actualizadas y argumenta que esto no puede tener sentido a menos que afirmemos la existencia de algo que puede actualizar la existencia potencial de las cosas sin ser él mismo actualizado: un actualizador puramente actual. La prueba neoplatónica empieza con el hecho de que las cosas de nuestra experiencia están compuestas de partes y argumenta que no podrían existir si no tuvieran una causa absolutamente simple o no-compuesta. La prueba agustiniana empieza con el hecho de que hay objetos abstractos como los universales, las proposiciones, los números y los mundos posibles, y argumenta que tienen que existir como ideas en un intelecto divino. La prueba tomista empieza con la distinción real, en cada una de las cosas de nuestra experiencia, entre su esencia y su existencia, y argumenta que su causa última tiene que estar en algo que sea la existencia misma subsistente. La prueba racionalista empieza con el principio de razón suficiente y argumenta que la última explicación de las cosas sólo puede encontrarse en un ser absolutamente necesario.

Comprendamos que Feser se basa en la metafísica escolástica   Tomista, nosotros en una metadialéctica transferencial pero desde ella podemos integrar todo el desarrollo que se ha hecho del ser en si en la teología y filosofía escolástica, la gran diferencia es que nosotros al igual que Hegel  y toda la filosofía moderna invertimos el ser en si en un ser para sí y luego lo condesamos en un síntesis del ser en sí y para sí.

Estructura transferencial que tiene su reflejo en una estructura retransferencial donde el Dasein es mediado por el ser en si para llegar al no ser puro.

Luego en una cibernética de tercer orden donde se logra el ajayu el alma complementaria alterando y contra alterando sistemas, ambas estructuras se traspasan y retraspasan logrando una comunión más allá  de todo sistema en el campo ontológico, más en este texto solo nos ocuparemos del ser en sí y es que logrado el ser en si  solo tenemos que invertir y convertir para lograr la plenitud del ser.  

 

 

1. LA PRUEBA ARISTOTÉLICA

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 1

 

El cambio ocurre. Estamos inmersos en una plétora de ejemplos de cambio. El café de tu taza se enfría. Una hoja del árbol que hay fuera cae al suelo. Aquel charco crece a medida que va lloviendo. Aplastas una mosca y muere.

 

Estos ejemplos ilustran cuatro tipos de cambio: el cambio cualitativo (el café que se enfría); el cambio con respecto al lugar (la hoja que cae al suelo); el cambio cuantitativo (el charco que crece en tamaño); y el cambio sustancial (el ser vivo que se convierte en materia muerta). Que cambios de este tipo ocurren es evidente a partir de nuestra experiencia sensible del mundo extramental.

 

Pero supongamos que nuestros sentidos nos engañan. Imagina que toda tu vida ha sido un largo sueño o una alucinación, del tipo que Descartes describió en sus Meditaciones y que ha sido llevado a la pantalla en películas de ciencia ficción como Matrix. Aún así, no habría ninguna duda de que incluso en este escenario descabellado el cambio ocurre. Tienes una experiencia, después tienes otra. Te planteas si estás durmiendo o alucinando, después desechas la idea como demasiado estúpida, más tarde descubres que aún te preocupan los argumentos que lees en Descartes y te preguntas si no será que hay en ellos algo de verdad. Todo esto es un tipo de cambio: cambio con respecto a tus pensamientos y experiencias.

 

¿Podría ser que incluso estos cambios fueran una ilusión? Al fin y al cabo, el filósofo griego Parménides argumentó que, cuando analizamos con cuidado lo que cualquier cambio debería implicar, descubrimos que es imposible. Piensa una vez más en tu café, que empieza siendo caliente y tras estarse un rato sobre la mesa se enfría. Podríamos decir que la frialdad del café, que no existe mientras éste es caliente, empieza a existir. Pero entonces tenemos un problema, dice Parménides. Y es que si la frialdad del café inicialmente era no-existente, entonces en ese momento era nada; y cuando posteriormente empieza a existir, entonces es algo. Pero algo no puede salir de nada. Por tanto, la frialdad del café no puede empezar a existir y, con ello, el café no puede enfriarse. Lo mismo cabría decir frente a cualquier supuesto ejemplo de cambio: cualquiera tendría que implicar algo saliendo de la nada, lo cual es imposible. Por tanto, concluye Parménides, en realidad el cambio nunca puede ocurrir.

 

Quizás sospechas que hay alguna trampa en el argumento, y si así es, estás en lo cierto. Un problema es que no es posible aceptar de modo coherente esta posición. Supón que intentas convencer a alguien, incluso a ti mismo, de que el cambio es ilusorio, sea por medio del argumento de Parménides o de cualquier otro. Te abres camino por el argumento paso a paso hasta que tú o tu interlocutor quedáis convencidos. Pero que tu mente sopese una premisa después de otra y alcance finalmente la conclusión es ello mismo una instancia del cambio que el argumento niega. Así, el mismo acto de dudar del cambio presupone su existencia.

 

Hay aún otro problema con el argumento de Parménides. Y es que, como señaló un filósofo griego posterior, Aristóteles, es un error pensar que el cambio implica que algo sale de la nada. Volvamos a nuestro café. Es cierto que mientras el café está caliente, su frialdad no está presente en acto. Aún así, está ahí potencialmente de un modo en el que no están otras cualidades. El café no tiene, por ejemplo, la potencia de alimentar un motor de gasolina, o de convertirse en sopa de gallina, o ya puestos de transformarse en una gallina de verdad y ponerse a cloquear. Pero sí tiene la potencia de enfriarse, y muchas otras más: la de mantenerte más alerta si lo bebes, la de manchar el suelo si lo derramas, etcétera. Que tiene la potencia de enfriarse al tiempo que carece de otras potencialidades muestra que su frialdad no es exactamente nada, aunque aún no sea actual.

 

Lo que el cambio implica, pues, para Aristóteles es la actualización de una potencia. El café tiene la potencia de enfriarse, y tras estarse un rato sobre la mesa esta potencia es actualizada. Esto no es un caso de algo saliendo de la nada —lo cual, Aristóteles coincide, es imposible— porque, de nuevo, una potencia ya es algo.

 

En resumen, el cambio ocurre. Nuestra experiencia ordinaria así lo muestra, y un poco de reflexión filosófica no sólo refuerza este juicio, sino que consigue explicarlo. ¿Pero cómo ocurre el cambio? Esto, por supuesto, depende del tipo de cambio. El enfriarse del café no es el mismo proceso que el caer de la hoja, el crecer del charco o la mosca siendo aplastada. Aún así, cualquiera que sea el tipo de cambio en cuestión, habrá algo que lo provoque.

 

Es decir, el cambio requiere un cambiador. De nuevo, estamos rodeados de ejemplos de esto en nuestra experiencia cotidiana. La temperatura de la habitación enfría el café. Un movimiento de tu muñeca aplasta la mosca con el matamoscas. Pero la tesis de que el cambio requiere un cambiador es algo más que una mera generalización a partir de casos como éstos. Se sigue de lo que el cambio es: la actualización de una potencia. Hemos visto que mientras el café es caliente, su frialdad no es exactamente nada, dado que está potencialmente en el café de un modo en el que otras cualidades no lo están. Pero sigue estando ahí de manera meramente potencial y no actual, pues si no, estaría ya frío incluso mientras es caliente, lo cual por supuesto no es así. Pero la frialdad potencial difícilmente puede hacer nada, precisamente porque es sólo potencial. Unicamente lo que es actual puede hacer algo. En concreto, la frialdad potencial del café no puede actualizarse a sí misma. Sólo algo que ya sea actual puede hacer tal cosa: la frialdad del ambiente, o quizás algunos cubitos de hielo que dejas caer en la taza. En general, ninguna potencia puede ser actualizada si no es por algo que ya sea actual. Y en este sentido, todo cambio requiere algún tipo de cambiador. 

 

Esta es la base para que pensemos la necesidad de un mediador en toda experiencia y ese mediador tiene que ser el ser en sí, la diferencia con Aristóteles  es que nosotros comprendemos la potencialidad como una nada que es ser y diferente al ser, porque claro es ser en potencia más el acto está   en la potencia y la potencia en el acto el ser y el no ser son lo mismo y a la vez diferentes, por lo mismo todo ser requiere una mediación potencial así como toda potencia requiere una mediación del ser en acto. Si no fuera así el ser no podría variar.   

 

Por tanto, el cambio ocurre y todo cambio requiere un cambiador; o por ponerlo de modo menos coloquial pero más preciso: algunas potencias son actualizadas, y   cuando lo son, tiene que haber algo que ya sea actual que las actualice. Ahora date cuenta de que, a menudo, lo que es cierto de la cosa que cambia lo es también de la cosa que produce el cambio. La frialdad del ambiente de la habitación enfría el café, pero ella misma era meramente potencial hasta que el aire acondicionado la actualizó. El movimiento de tu muñeca provoca que el matamoscas caiga con fuerza, y su impacto, que la mosca muera. Pero el movimiento de tu muñeca era meramente potencial hasta que la activación de determinadas neuronas motoras lo actualizó. Así, cuando algo produce un cambio, a veces es porque él mismo está experimentando un cambio; y cuando tal es el caso, ese cambio también requiere un cambiador. O, por ponerlo de nuevo de modo menos coloquial pero más preciso, a veces cuando una potencia es actualizada, lo que la actualiza es algo que ha ido también de la potencia al acto; y si es así, tiene que haber aún otra cosa que lo haya actualizado.

 

Date cuenta de que no he dicho que todo lo que causa un cambio tiene que estar cambiando. Eso no se sigue de nada de lo que hemos dicho hasta el momento y, como veremos, no es cierto. El punto es más bien que si algo que produce un cambio está él mismo experimentando cambio, entonces requiere un cambiador propio. Así, a veces tenemos una serie de cambiadores y de cosas que cambian. La frialdad del café fue causada por la frialdad del ambiente, que fue causada por el aire acondicionado, que se encendió cuando presionaste cierto botón. La mosca murió por el impacto del matamoscas, causado por un movimiento de tu muñeca, producido por la activación de ciertas neuronas motoras, debido a tu fastidio ante la mosca volando por la habitación. Una potencia es actualizada por otra cosa, que a su vez es actualizada por otra, que a su vez es actualizada por otra.

 

Hasta el momento, todo esto es sentido común complementado con algo de jerga más o menos técnica. Pero dicha jerga nos va a ayudar a ir más allá del sentido común, no para contradecirlo, sino para desplegar sus implicaciones. Considera a continuación que las series de cambiadores del tipo que acabamos de describir comúnmente se extienden hacia atrás en el tiempo, en lo que podríamos llamar un modo lineal. El café está frío porque el aire de la habitación lo enfrió, el aire estaba frío gracias al aire acondicionado, el aire acondicionado se encendió porque tú presionaste cierto botón, etcétera. Ahora supongamos que esta serie se extiende hacia atrás en el pasado infinitamente, sin comienzo. Presionaste el botón, tu deseo de enfriar el ambiente te llevó a hacerlo, el efecto del calor sobre tu piel produjo en ti este deseo, el sol generó dicho calor, y así sucesivamente sin que haya en esta serie de cambios y cambiadores ningún primer miembro en sentido temporal. El mundo material, estaríamos suponiendo, siempre ha estado ahí y siempre ha estado cambiando. Tal es, justamente, lo que Aristóteles mismo pensaba.

 

Hoy en día se suele suponer que la teoría del Big Bang muestra que estaba equivocado. Aunque, por otro lado, algunos científicos han sugerido que el Big Bang no fue sino el resultado de la implosión de un universo anterior, o que quizás tuvo que ver con que nuestro universo se separó de otro universo paralelo. A veces   también se dice que la serie de tales universos preexistentes es infinita, de modo que, incluso si el nuestro tuvo un comienzo, la serie como un todo no. Todo esto es bastante controvertido, pero que sea verdad o no simplemente no nos importa ahora mismo. Concedamos, pues, por el bien de la discusión, que el universo, o el «multiverso» que contiene nuestro universo junto con muchos otros, no tiene comienzo alguno sino que siempre ha existido.

 

Incluso sí tales series lineales de cambios y cambiadores pueden en teoría extenderse hacia atrás infinitamente, sin ningún primer miembro, hay otro tipo de serie —llamémosla jerárquica- que debe tener un primer miembro. Recuerda que nos imaginábamos una serie lineal como extendiéndose hacia atrás en el tiempo: el café se enfrió porque la habitación estaba fría, lo estaba porque el aire acondicionado la había enfriado, tú lo encendiste porque no estabas cómodo con el calor, el cual había sido generado por el sol, etcétera. Para entender lo que es una serie jerárquica, en cambio, será útil pensar en lo que puede existir en un solo instante de tiempo. Esto no es de hecho esencial para una serie jerárquica, pero nos servirá para introducir la idea.

 

Considera una vez más la taza de café encima de tu mesa. Está, podemos suponer, a más o menos un metro del suelo. ¿Por qué? Naturalmente, porque la mesa la sostiene. ¿Pero qué es lo que sostiene la mesa? El suelo, por supuesto. Este, a su vez, es sostenido por los fundamentos de la casa, y éstos por la Tierra. Ahora, a diferencia del café enfriado por el ambiente, que a su vez es enfriado por el aire acondicionado, y así sucesivamente, ésta no es una serie que deba ser pensada como extendiéndose hacia atrás en el tiempo. Por supuesto, la taza puede llevar sobre la mesa horas y horas. Pero el punto es que, incluso si consideramos la taza en cualquier instante, está en esa posición sólo porque la mesa la sostiene en ese instante, y esto es así sólo porque la mesa a su vez está siendo sostenida, también entonces, por el suelo. O imagina una lámpara que cuelga sobre tu cabeza de una cadena, que a su vez cuelga de un gancho atornillado en el techo, todo en el mismo instante. En ambos casos tenemos lo que hemos llamado una serie jerárquica de causas, una que se remonta hasta el suelo y la otra, hasta el techo.

 

Debido a que estamos pensando en cada una de estas series jerárquicas como existiendo en un instante particular de tiempo más que en el transcurso de minutos u horas, puede parecer extraño pensar que implican cambio. Pero nuestra consideración de la naturaleza del cambio nos llevó a introducir la idea de la actualización de potencias, y cada una de estas series tiene que ver con esto. La potencia de la taza para estar a un metro del suelo es actualizada por la mesa, la potencia de la mesa para sostener la taza es actualizada por el suelo, y así sucesivamente. De modo similar, la potencia de la lámpara para estar a dos metros es actualizada por la cadena, y la potencia de la cadena para sostener la lámpara es actualizada por el gancho atornillado en el techo.

 

De todos modos, lo que convierte a estas series en jerárquicas en el sentido relevante del término no es que sean simultáneas, sino el hecho de que hay cierto  tipo de dependencia de los miembros posteriores respecto de los anteriores. La taza no tiene por sí misma ninguna capacidad para mantenerse a un metro del suelo; estará ahí sólo si alguna otra cosa, como la mesa, la sostiene. Pero la mesa, a su vez, no tiene ningún poder por sí misma para sostener la taza en esa posición. La mesa también caería si no la estuviera sosteniendo el suelo, y el suelo sólo puede sostener la mesa porque él mismo está siendo sostenido por los fundamentos de la casa, y los fundamentos, por la Tierra. De modo similar, la lámpara puede estar colgando a dos metros del suelo sólo porque la cadena la sostiene en esa posición, pero la cadena la sostiene sólo porque es a su vez sostenida por el gancho, y el gancho, por el techo. El techo, sin embargo, puede sostener el gancho sólo porque él mismo es sostenido por las paredes, que son también sostenidas por los fundamentos, que son sostenidos por la Tierra. Así, podríamos decir que en realidad es la Tierra la que sostiene tanto la taza como la lámpara, y que lo hace a través de estos intermediarios. La mesa, la cadena, las paredes y el suelo no tienen poder para sostener nada excepto en la medida en que derivan dicho poder de la Tierra. Son en este sentido como instrumentos. Igual que no es el pincel el que pinta un cuadro sino el pintor, que usa el pincel como un instrumento, también es la Tierra la que sostiene la taza y la lámpara, con el suelo, las paredes, la mesa, la cadena, etcétera sirviendo, por decirlo así, como sus instrumentos.

 

Lo que hace que una serie causal sea jerárquica, pues, es este carácter instrumental o derivativo de los miembros posteriores de la serie. La mesa sostendrá la taza sólo en la medida en que sea ella misma sostenida por el suelo. Si el suelo colapsa, la mesa cederá con él y como resultado la taza caerá. Los miembros de una serie lineal no son así. El aire acondicionado está funcionando porque tú lo encendiste pero, una vez lo has hecho, seguirá enfriando la habitación incluso si te marcharas de casa O cayeras muerto.

 

Es por esta diferencia que una serie causal jerárquica ha de tener un primer miembro, mientras una serie lineal no. Pero es crucial entender lo que significa aquí «primero». Como ya he indicado, el mejor modo de introducir la idea de una serie jerárquica es pensando en una secuencia cuyos miembros existan todos juntos en un solo instante de tiempo, como la taza que es sostenida por la mesa que es sostenida por el suelo. Por tanto, cuando se dice que una serie tal ha de tener un primer miembro, no significa que la serie tenga que ser rastreada hacia atrás hasta un punto inicial en el pasado (en el Big Bang, digamos).

 

La idea es más bien la siguiente. Dado que la mesa, el suelo y los fundamentos no tienen ningún poder por sí mismos para sostener la taza, la serie no podría existir en absoluto a menos que hubiera algo que sí tuviera el poder de sostener estos intermediarios (y la taza a través de ellos) sin a su vez tener que ser él mismo sostenido por otra cosa. Podríamos decir que, dado que la mesa, el suelo, las paredes y lo demás están actuando como instrumentos de algún tipo, entonces tiene que haber algo respecto de lo cual sean instrumentos. O, para ponerlo de otro modo, dado que  tienen sólo un poder derivado para sostener cosas en alto, entonces tiene que haber algo de lo cual lo deriven, algo que no necesite derivar dicho poder de otra cosa sino que, en cambio, lo tenga «incorporado» en sí. El tipo de «primera» causa que ha de tener una serie jerárquica, pues, es una causa que posea el poder de producir sus efectos de un modo no-derivado y no-instrumental. En el caso de la taza, en el que la mesa la sostiene sólo porque deriva el poder para hacerlo del suelo, y el suelo, de los fundamentos del edificio, ninguna de estas cosas podría sostener nada en absoluto a menos que hubiera algo que las sostuviera sin tener que ser él mismo sostenido.

 

Más arriba dijimos que podíamos pensar en la Tierra como la «primera» causa en esta serie, dado que hay un sentido obvio en el que sostiene el suelo, las paredes, la mesa, la taza y la lámpara, sin que nada la sostenga a ella. En realidad, ni siquiera la Tierra es una causa «primera» en el sentido estricto, pero ya volveremos sobre esto más adelante. El punto que quiero enfatizar ahora es que lo que convierte algo en causa «primera» en el sentido relevante para entender una serie causal jerárquica es el hecho de ser el tipo de cosa que tiene poder causal no-derivado, esto es, ser aquello que puede actualizar una potencia sin tener que ser él mismo actualizado. Como ya he dicho, ser «primera» en un sentido temporal, de estar en algún punto inicial en el tiempo, no es lo que está en juego. Pero ni siquiera es esencial a la noción de una serie causal jerárquica la idea de una serie de causas que sea sólo finita en vez de infinita. Por poner un ejemplo que se usa a veces para ilustrar este punto: un pincel no tiene ningún poder para moverse a sí mismo, y permanecería así incluso si su mango fuera infinitamente largo. Por tanto, incluso si pudiera existir un pincel infinitamente largo, si tiene que moverse de verdad, tendrá que haber algo exterior a él que sí tenga «incorporado» el poder de producir que se mueva. O, para volver a nuestro ejemplo, una mesa no tiene poder por sí misma para sostener la taza en alto y, por ende, una serie infinita de mesas, si pudiera haber tal cosa, sería igual de impotente para sostenerla que una sola. Por tanto, incluso si tal serie existiera, tendría que haber algo fuera de la serie que pudiera impartirle el poder para sostener la taza. Cuando decimos, pues, que una serie causal jerárquica ha de tener un primer miembro, no queremos decir «primero» en el sentido de ser aquello que va antes que el segundo, el tercero, el cuarto, el quinto, etcétera. Queremos decir que es la primera causa en el sentido de tener poder causal inherente o incorporado, mientras el resto lo tienen sólo de modo derivado. Es esto lo que hace que los demás miembros sean secundarios en vez de primeros o primarios.

 

Hagamos una pausa para hacer balance, porque las cosas se han vuelto un poco abstractas. Hemos empezado señalando que no puede haber ninguna duda de que el cambio ocurre, y que esto sólo puede ser así si las cosas tienen potencialidades que pueden ser actualizadas. Hemos visto también que todo cambio requiere un cambiador en el sentido de que, cuando una potencia es actualizada, tiene que haber algo ya actual que la actualice. Introducida esta distinción entre lo que es potencial y lo que es actual, hemos distinguido entre dos tipos de series en las que una potencia  es actualizada por otra cosa que es actualizada por otra. El primer tipo, que hemos llamado serie lineal, es aquél que solemos imaginar cuando pensamos en el cambio. El ejemplo del café enfriado por el ambiente de la habitación, cuya temperatura había bajado por el aire acondicionado, que se había encendido porque habías presionado cierto botón, etcétera, nos ha servido para ilustrar este punto. En este tipo de serie, cada miembro tiene su propio poder causal. Después de que lo hayas encendido, el aire acondicionado puede continuar enfriando la habitación incluso si dejas de estar presente. Además, el ambiente permanecerá frío un tiempo después de que se apague el aire acondicionado, y por tanto retendrá el poder para enfriar el café.

 

Lo que hemos llamado una serie causal jerárquica es muy diferente. Aquí toda causa distinta de la primera tiene su poder causal sólo de modo derivado. Por tanto, la mesa, el suelo y los fundamentos no tienen ningún poder para sostener en alto la taza de café excepto en la medida en que lo derivan de la Tierra, en la que descansa toda la serie. Esto nos lleva más allá de lo que cotidianamente entendemos por «cambio», porque solemos pensar en la secuencia de la taza, la mesa, el suelo, los fundamentos y la Tierra como simultánea. Pero lo que importa es que seguimos teniendo actualización de potencialidades, noción que introdujimos para dar sentido al cambio. La potencia de la taza para estar a un metro del suelo es actualizada por la mesa, la potencia de la mesa para sostener la taza es actualizada por el suelo, etcétera.

 

Ahora, es esta segunda clase de serie, la jerárquica, la que nos interesa en último término aquí, ya que es más fundamental que la lineal?. Para ser claro, de entrada es más sencillo para nosotros reconocer y entender el tipo lineal de serie, ya que estamos familiarizados por nuestra experiencia diaria con las clases de cambio que implica. Por contraste, introducir la noción de una serie jerárquica nos ha requerido, primero, abstraer de esta experiencia ordinaria la noción de actualizar una potencia, y después aplicarla a un contexto en el que no sea esencial el paso del tiempo. Pero una vez hemos hecho esto, podemos ver que toda serie del tipo lineal presupone series del tipo jerárquico. Podemos darnos cuenta de que para entender los cambios que observamos a nuestro alrededor cada día —el café enfriándose, la mosca siendo aplastada, etcétera—, tenemos que entender cómo las series jerárquicas se remontan hasta una primera causa. Hasta una sola primera causa, de hecho.

 

¿Cómo? Volvamos al café que está en la taza. Por obvio que sea, sólo puede enfriarse, o ser sostenido por la mesa, si existe; un café no-existente no puede hacer ninguna de las dos cosas, o nada en absoluto. Ahora, ¿qué hace que el café exista? Es obvio que alguien lo hizo vertiendo agua caliente a través de granos de café, pero eso no es lo que estoy preguntando. Me refiero a qué hace que el café exista aquí y ahora y en todo momento particular en el que existe. ¿Qué lo mantiene en la existencia?

 

Por un lado, el café existirá sólo en la medida en que exista el agua que lo compone, así que para simplificar las cosas fijémonos sólo en eso. ¿Qué mantiene el agua en la existencia en cada momento particular? Al fin y al cabo, dada la química del agua, la materia que la forma también tiene la potencia de existir como cantidades  distintas de oxígeno e hidrógeno. Pero ésa no es la potencia que está siendo actualizada ahora mismo, sino la potencia de esa materia para existir como agua. ¿Por qué? No nos sirve responder que tal y tal proceso ocurrió en tal momento del pasado de manera que se combinó el hidrógeno y el oxígeno justo del modo correcto. Eso nos explica cómo el agua llegó aquí, pero no estamos preguntando eso. Tampoco nos sirve señalar que nada ha pasado aún que separe el hidrógeno y el oxígeno. Eso nos explica cómo podría dejar de existir el agua algún día, pero tampoco nos referimos a esto. Estamos preguntando, de nuevo, qué mantiene el agua en la existencia en cualquier instante en el que de hecho existe.

 

Podrías decir que tiene que ver con los enlaces químicos entre átomos, pero eso no responde la pregunta, sencillamente la reformula. Y es que los átomos tienen la potencia de estar enlazados de otras maneras, y aún así no lo están. Lo que está siendo actualizado es su potencia para enlazarse de tal modo que den lugar a agua. ¿Pero por qué? Apelar a la estructura del átomo tampoco responde la pregunta, sino que la empuja un paso más atrás. ¿Pues por qué están las partículas subatómicas combinadas justo del modo específico en el que lo están, aquí y ahora, en vez de en cualquier otro? ¿Qué es lo que actualiza esa potencia en vez de otra?

 

Lo que tenemos aquí, como quizás ya has visto, es algo similar a la taza que es sostenida por la mesa que es sostenida por el suelo. Lo único que en este caso es la misma existencia de la cosa lo que está en juego, más que su posición en el espacio. La potencia del café para existir aquí y ahora es actualizada, en parte, por la existencia del agua, que a su vez existe sólo porque cierta potencia de los átomos está siendo actualizada, donde los átomos mismos existen sólo porque cierta potencia de las partículas subatómicas está siendo actualizada. Esto es una serie jerárquica: una que, como hemos visto, ha de tener un primer miembro. Hemos visto también que lo que significa, para una serie tal, tener un primer miembro es que hay algo que puede impartir poder causal al resto de miembros de la serie sin que ese mismo poder le tenga que ser impartido: algo que lo tenga de modo «incorporado» o no-derivado. Ahora, dado que lo que está siendo actualizado en este caso es la potencia de una cosa para existir, el tipo de causa «primera» de la que estamos hablando es una que pueda actualizar la potencia de otras cosas para existir sin que su propia existencia tenga que ser actualizada por nada.

 

Lo que esto implica es que dicha causa no tiene, para empezar, ninguna potencia para existir que deba ser actualizada. Sencillamente es actual, siempre y de entrada, por ponerlo así. De hecho, podríamos decir que no es que tenga actualidad, como la tienen las cosas que actualiza, sino que simplemente es pura actualidad ella misma. No es sólo que resulta que no tiene causa, sino que no podría en principio haber tenido o necesitado una. Careciendo de potencialidad, no hay nada en ella que necesite actualización, como en el resto de cosas. Es en este sentido una causa incausada, o por usar la famosa expresión de Aristóteles, un Motor Inmóvil. De modo más preciso, podemos llamarlo un actualizador no actualizado.

Date cuenta de que hemos alcanzado este resultado empezando con procesos y objetos individuales ordinarios, como la taza de café y su enfriamiento. No hemos empezado preguntándonos de dónde vino el universo como un todo, y de hecho no hace falta partir de ninguna afirmación acerca de éste para acabar llegando a un actualizador no actualizado. Pero lo que hemos dicho tiene implicaciones para el universo en su conjunto. Y es que lo que es cierto del agua de nuestro café es cierto de cualquier otra cosa material: de la hoja que cae del árbol, de la mosca que aplastas, etcétera, etcétera. Toda cosa material es tal que existe en cada momento sólo si ciertas potencias son actualizadas. Por tanto, en último término es tal que, igual que el agua en el café, sólo puede existir en cada momento en la medida en que es causada por un actualizador no actualizado.

 

Como he dicho, hemos alcanzado este resultado a partir de la consideración de fenómenos cotidianos, pero las cosas se han puesto muy abstractas, así que volvamos brevemente sobre nuestros pasos. Hemos empezado con la observación de que el cambio ocurre: esto no puede ser negado de modo coherente. A continuación, hemos argumentado que el cambio sólo puede darse si las cosas que cambian tienen potencialidades que son actualizadas —la potencia de ser enfriado, de aumentar de tamaño, o lo que sea—, dado que el cambio es sencillamente la actualización de una potencia. Y hemos visto que el cambio requiere un cambiador porque una potencia sólo puede ser actualizada por algo que ya sea actual. Entonces hemos señalado que hay, por un lado, cambios que constituyen series de tipo lineal, ilustradas por el ejemplo del café que es enfriado por el ambiente que había sido enfriado por el aire acondicionado que había sido encendido cuando aprestaste un botón. Este tipo de serie no requiere un primer miembro. Pero hemos visto también que hay otra clase de serie en el que una potencia es actualizada por otra cosa que es actualizada por otra en la que sí tiene que haber un primer miembro. En esta serie de tipo jerárquico, el primer miembro es «primero» en el sentido de que puede causar otras cosas sin tener que ser él mismo causado. Tiene el poder causal de modo primario, inherente o «incorporado», mientras el resto de miembros de la serie lo tienen sólo de modo secundario o derivado.

 

Después hemos visto que las series lineales de cambios son menos fundamentales que las series jerárquicas. Pues las cosas están sujetas a cambio sólo porque existen —el café, por ejemplo, no puede enfriarse a menos que exista— y para que algo exista en cualquier momento particular hace falta que sea actualizado en ese momento, al menos si es del tipo de cosas que tiene potencia para existir o no existir. Esto, a su vez, es posible sólo si hay una causa que pueda actualizar la potencia de tal cosa para existir sin tener que ser ella misma actualizada, es decir, un actualizador puramente actual? Y hemos visto que esta conclusión puede ser generalizada, pues lo que es cierto del café de nuestro ejemplo lo es también de cualquier otra cosa material. Así, del hecho de que el cambio ocurre llegamos a la conclusión de que tiene que haber un actualizador no actualizado o Motor Inmóvil. 

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 2

 

En resumen, la innegable realidad del cambio implica la existencia de Dios. ¿Pero por qué llamar «Dios» al actualizador no-actualizado o al Motor Inmóvil? De entrada, porque esta causa es la causa última de la existencia de las cosas, en el sentido más íntimo de ser aquello que las mantiene en la existencia en cada momento. Y sea lo que sea Dios, se supone que es la causa última de las cosas.

 

Pero es que, además, de lo ya dicho se siguen diversos atributos característicos de la idea tradicional de Dios. Lo veremos en detalle más adelante, pero por el momento será suficiente un breve esbozo para transmitir la idea general. Primero de todo, dado que la causa de las cosas es pura actualidad y, por tanto, carece de potencia, no puede ir de la potencia al acto y es, en consecuencia, inmutable o no sujeta a cambio. Dado que existir en el tiempo implica mutabilidad, una causa inmutable tiene que ser también eterna en el sentido de existir completamente fuera del tiempo. Ni empieza a ser ni deja de ser, sino que simplemente es, de modo intemporal, sin principio ni fin. Dado que ser material implica ser mutable y existir en el tiempo, una causa inmutable y eterna tiene que ser inmaterial y, por tanto, incorpórea, sin ningún tipo de cuerpo.

 

Piensa a continuación lo que significa para algo ser imperfecto o defectuoso en algún sentido. Un animal herido o una planta dañada son imperfectos en la medida en que ya no son capaces de realizar plenamente los fines establecidos por su naturaleza. Por ejemplo, una ardilla que ha sido atropellada por un coche puede que sea incapaz de escapar de sus depredadores con la rapidez necesaria; y un árbol cuyas raíces han sido dañadas puede que sea inestable o que no pueda adquirir el agua y los nutrientes que le hacen falta para seguir sano. Un defecto de este tipo (por utilizar algo de jerga filosófica tradicional) es una privación, la ausencia de un rasgo que determinada cosa requiere por su naturaleza para estar completa. Implica el fracaso a la hora de realizar alguna potencia inherente de la cosa. Algo es perfecto, pues, en la medida en que tiene dichas potencias actualizadas y carece de privaciones. Pero, entonces, una causa puramente actual de las cosas posee perfección máxima, precisamente porque es puramente actual y por tanto carece de potencias no realizadas o privaciones.

 

¿Podría haber más de una causa así? No, ni siquiera en principio. Y es que sólo puede haber dos o más ejemplares de un tipo de cosa si hay algo que los diferencie, algo que uno de ellos tenga y el otro no. Y no puede haber tal rasgo diferenciador por lo que respecta a algo puramente actual. Por lo general distinguimos las cosas de nuestra experiencia por sus características temporales o materiales: porque una cosa es mayor O menor que otra, por ejemplo, o más alta o corta, o por existir antes O después. Pero dado que aquello que es puramente actual es inmaterial y eterno, una cosa puramente actual no podría ser distinguida de otra en estos términos. De modo más general, dos o más ejemplares de un tipo de cosa se diferencian en términos de  alguna perfección o privación que uno de ellos tiene y el otro no. Podemos decir, por ejemplo, que las raíces de este árbol son más robustas que las de aquel otro, o que a esta ardilla le falta la cola mientras a aquella otra no. Pero como hemos visto, lo que es puramente actual carece de toda privación y es máximamente perfecto. Por tanto, no puede haber ningún modo de diferenciar una causa puramente actual de otra en términos de sus respectivas perfecciones o privaciones. Pero entonces dicha causa posee el atributo de la unidad, esto es, no puede haber, ni siquiera en principio, más de una causa puramente actual. Por tanto, es el mismo actualizador no-actualizado aquél al que todas las cosas le deben su existencia.

 

Piensa ahora que tener poder es sencillamente ser capaz de hacer que algo ocurra, es decir, de actualizar alguna potencia. Pero entonces, dado que la causa de la existencia de todas las cosas es ella misma pura actualidad, en vez de una cosa actual más entre otras, y que es la fuente del poder actualizador de todo lo demás, entonces tiene todo el poder posible. Es omnipotente. Piensa también que algo es bueno, en sentido general, en la medida en que realiza las potencias que le son inherentes por el tipo de cosa que es, y malo en la medida en que fracasa a la hora de hacerlo. Un buen pintor, por ejemplo, es bueno en la medida en que ha realizado su potencial para dominar los distintos aspectos de la pintura —la artesanía, la composición, etcétera, mientras un mal pintor es malo en la medida en que ha fracasado a la hora de adquirir las habilidades relevantes. Pero de una causa puramente actual del mundo, carente de toda potencialidad, no podemos decir que sea mala o deficiente en ningún sentido, sino que, al contrario, como ya hemos visto, es perfecta. En este sentido tal causa ha de ser totalmente buena.

 

Hasta aquí, pues, hemos visto que el actualizador puramente actual o Motor Inmóvil ha de ser uno, inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno y la causa de la existencia de las cosas, en el sentido de ser aquello que las mantiene en el ser a cada instante. ¿Podemos atribuirle características de naturaleza más personal? Por ejemplo, ¿podemos atribuirle algo así como inteligencia? En efecto, sí. Pero para ver cómo, antes tenemos que decir algo acerca de la naturaleza de la inteligencia, y también alguna cosa más acerca de la causalidad.

 

La inteligencia, entendida tradicionalmente, implica tres capacidades básicas. Primero, está la capacidad de aprehender conceptos abstractos, como el concepto hombre, que es lo que captas cuando conoces no sólo a este o aquel hombre particular, o a este o aquel conjunto particular de hombres, sino qué es ser hombre en general. Tener el concepto hombre es tener una idea universal que se aplica a todos los hombres posibles, no sólo a aquéllos que existen o han existido, sino también a todos los que podrían existir. Segundo, está la capacidad de juntar estas ideas y formar pensamientos completos, como cuando combinas el concepto hombre y el concepto mortal en el pensamiento Todos los hombres son mortales. Tercero, está la capacidad de inferir un pensamiento de otros, como cuando razonas a partir de las premisas Todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre a la conclusión Sócrates es mortal.   

 

Obviamente, la capacidad de aprehender conceptos abstractos o universales es la más fundamental de las tres. No podrías formar pensamientos completos o razonar de un pensamiento a otro si no poseyeras los conceptos que los componen.

 

Ahora, tener un concepto tal es tener un tipo de forma o patrón en la mente, la misma forma o patrón que existe en las cosas en que estás pensando. Hay una forma o patrón que todos los hombres poseen que los hace ser a todos la misma cosa, esto es, hombres; hay una forma o patrón que todos los triángulos poseen que los hace ser la misma cosa, esto es, triángulos; etcétera. Cuando estas formas o patrones llegan a existir en las cosas materiales, los resultados son los distintos objetos individuales — hombres, triángulos, etcétera- que encontramos en el mundo que nos rodea. Cuando pensamos en hombres o triángulos en general, en cambio, abstraemos de los diferentes hombres y triángulos particulares y nos centramos en lo que les es común y universal. Y tal es la esencia de la actividad estrictamente intelectual: la capacidad de poseer la forma o patrón abstracto o universal de una cosa sin ser ese tipo de cosa. Un objeto material que tenga la forma o patrón de un triángulo simplemente es un triángulo. En cambio, cuando contemplas lo que es ser un triángulo, también tú tienes la forma o patrón de triángulo, pero sin serlo tú mismo.

 

Volveremos enseguida a la noción de inteligencia, hablemos ahora un poco más sobre la causalidad. Hemos visto que cuando algo cambia o es producido, una potencia es actualizada, y que lo que la actualiza tiene que ser algo ya actual. Esto se llama a veces el principio de causalidad. Una observación adicional es que cualquier cosa que haya en un efecto tiene que estar de algún modo u otro en la causa, aunque no sea siempre del mismo modo. Y es que una causa no puede dar lo que no tiene. Esto se conoce como el principio de causalidad proporcionada.

 

Supongamos, por ejemplo, que te doy 20€. El efecto en este caso es que tienes 20€, y yo soy su causa. Pero sólo puedo serlo si tengo de entrada 20€ para dártelos. Ahora, puedo tenerlos de distintas maneras. Puede que tenga un billete de 20€ en mi cartera, o dos de 10€, o cuatro de 5€. O puede que no tenga dinero en la cartera, pero sí 20€ en mi cuenta bancaria y que te firme un cheque. O puede que ni siquiera tenga esto, pero soy capaz de tomar 20€ prestados de alguna otra persona, o trabajar para conseguirlos. O quizás un amigo mío tiene la llave de la imprenta del Tesoro de los EEUU y consigo que me imprima un billete oficial de 20€ para ti. O por tomar un escenario aún más rocambolesco, supongamos que de algún modo logro convencer al Congreso de aprobar una ley que me permita manufacturar personalmente mis propios billetes. Todo esto son distintas maneras en las que, en teoría, podría darte 20€. Pero si ninguna de ellas está a mi alcance, entonces no puedo dártelos.

 

De nuevo, esto son distintos modos en los que la causa puede tener lo que está en el efecto. Cuando yo mismo tengo un billete de 20€ y te lo doy, lo que está ahora en el efecto estaba en la causa formalmente, por utilizar un poco de jerga tradicional. Esto es, yo mismo era una instancia de la forma o patrón de «tener un billete de 20€», y  provoco que tú te conviertas en otra instancia de esa misma forma o patrón. Cuando no tengo el billete a mano pero sí 20€ en mi cuenta bancaria, podríamos decir que lo que está en el efecto estaba en la causa virtualmente. Y es que, aunque no tenía 20€ en el bolsillo, sí tenía el poder de conseguirlos. Y cuando consigo que el Congreso me conceda el poder de manufacturar billetes de 20€, podríamos decir (de nuevo, utilizando jerga tradicional) que tengo 20€ eminentemente. Porque, en este caso, no sólo tengo la capacidad de adquirir billetes de 20€ que ya existen, sino el poder más «eminente» de hacer que existan en primer lugar. Cuando se dice, pues, que lo que hay en un efecto tiene que estar de algún modo en su causa, lo que se quiere decir es que tiene que estar en su causa al menos «virtual» o «eminentemente», si no «formalmente».

 

Ahora, piensa una vez más en el actualizador puramente actual de la existencia de las cosas. Hemos visto que la existencia de todo lo que puede existir va a remontarse hasta esta causa única: es la causa de todo lo posible. Pero hacer que algo exista es precisamente causar un tipo particular de cosa: una piedra en vez de un árbol, por ejemplo, o un árbol en vez de un gato. Es decir, causar que algo exista es sencillamente causar algo que tenga una determinada forma o que encaje en un determinado patrón. Pero, como hemos dicho, la causa puramente actual de las cosas es la causa de todo lo posible: todo gato posible, todo árbol posible, toda piedra posible. Es, por este motivo, la causa de toda forma o patrón posible que algo pueda tener. Y hemos visto también que cualquier cosa que haya en un efecto tiene que estar, de un modo u otro, en su causa.

 

Si unimos todos estos puntos, lo que se sigue es que las formas o patrones de las cosas tienen que existir en el actualizador puramente actual, y tienen que existir de un modo completamente universal o abstracto, porque estamos hablando de la causa de toda cosa posible que se ajuste a cierta forma o patrón. Pero tener formas o patrones de este modo universal o abstracto es precisamente tener la capacidad que es fundamental para la inteligencia. Añadamos a esto que esta causa no lo es sólo de las cosas mismas, sino de sus distintas relaciones. Esto es, no es sólo la causa de los hombres, sino del hecho de que todos los hombres son mortales; no es sólo la causa de este gato, sino del hecho de que este gato está en esta alfombra; etcétera. Así, tiene que haber algún sentido en el que también estos efectos existan en la causa puramente actual, y tiene que ser de un modo que tenga que ver con la combinación de las formas o patrones que existen en ella. Es decir, esos efectos tienen que existir en la causa de una manera similar a como los pensamientos se dan en nosotros.

 

En resumen, lo que se da en las cosas causadas por el actualizador puramente actual preexiste en éste de modo parecido a cómo las cosas que producimos preexisten en nuestra mente como ideas o planes antes de que las hagamos. Existen, por tanto, en la causa puramente actual de modo eminente y virtual, aunque no formal. Y es que ella misma no es un gato ni un árbol (y no puede serlo, dado que es inmaterial), pero puede causar un gato, un árbol o cualquier otro ente posible. Pero no es sólo  inteligencia lo que podemos atribuirle. Considera que, al ser la causa inteligente de todo lo que existe o puede existir, no hay nada que esté fuera del alcance de sus pensamientos. Es, por tanto, todo-sapiente u omnisciente.

 

Podríamos decir mucho más: el tema de los atributos divinos merece que le dediquemos un capítulo entero, y eso haremos más adelante. Pero este esbozo debería dejar claro que cabe decir mucho acerca de la naturaleza de la primera causa y mostrar que encaja bastante bien con la descripción tradicional de Dios.

 

UNA PRESENTACIÓN MÁS FORMAL DEL ARGUMENTO

 

Resumamos lo dicho brevemente. Hemos visto que no cabe negar de modo coherente que el cambio ocurre, y que esto sólo puede ser así si las cosas tienen potencialidades que son actualizadas por algo que ya es actual. De este modo, el café caliente tiene la potencia de ser enfriado, y esa potencia es actualizada por la temperatura del aire que lo rodea. Hemos argumentado también que, mientras una serie lineal de cambios y cambiadores podría en principio extenderse hacia atrás en el tiempo sin comienzo, los miembros de esta serie dependen a cada momento de una serie jerárquica de actualizadores, y que esta serie ha de terminar en una causa O actualizador de su existencia que sea puramente actual. Y ahora hemos argumentado que esa causa tiene que ser una, inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente, totalmente buena, inteligente y omnisciente: esto es, que ha de tener los atributos divinos principales. En resumen, las cosas de nuestra experiencia sólo pueden existir a cada momento si son sostenidas en el ser por Dios.

 

Hasta ahora he presentado el argumento de modo informal y relajado para que sea fácil entenderlo, especialmente para aquellos lectores que no estén familiarizados con los tecnicismos de la filosofía académica. Pero una vez el núcleo general del razonamiento está claro, será útil resumirlo de modo más formal. Podríamos hacerlo como sigue:

 

1. El cambio es un rasgo real del mundo. 2. Pero el cambio es la actualización de una potencia. 3. Por tanto, la actualización de potencias es un rasgo real del mundo.

 

4. Ninguna potencia puede ser actualizada a menos que algo ya actual la actualice (el principio de causalidad).

 

5. Por tanto, todo cambio es causado por algo ya actual.

 

6. Que se dé cualquier cambio C presupone alguna cosa o sustancia S que cambia.

 

7. La existencia de S en cualquier momento dado presupone la actualización concurrente de la potencia de S para existir.

 

8. Por tanto, toda sustancia S tiene en todo momento algún actualizador A de su existencia.

9. La existencia de A en cualquier momento en el que actualiza a S presupone ella misma o bien (a) la actualización concurrente de su propia potencia para existir, o bien (b) que A es puramente actual.

 

10. Si la existencia de A en cualquier momento en el que actualiza a S presupone la actualización concurrente de su propia potencia para existir, entonces existe un regreso de actualizadores concurrentes que o bien es infinito, o bien termina en un actualizador puramente actual.

 

11. Pero tal regreso de actualizadores concurrentes constituiría una serie causal jerárquica, y tal serie no puede retroceder hasta el infinito.

 

12. Por tanto, o bien A es ella misma el actualizador puramente actual, o bien hay un actualizador puramente actual que termina el regreso que empieza con la actualización de A.

 

13. Por tanto, el hecho de que se dé C y, en consecuencia, de que exista S en cualquier momento dado presupone la existencia de un actualizador puramente actual.

 

14. Por tanto, hay un actualizador puramente actual.

 

15. Para que haya más de un actualizador puramente actual, tiene que haber algún rasgo diferenciador que uno de ellos posea y los otros no.

 

16. Pero sólo podría haber tal rasgo diferenciador si un actualizador puramente actual tuviera alguna potencia no-actualizada, lo cual, siendo puramente actual, no es así.

 

17. Por tanto, no puede haber tal rasgo diferenciador, y en consecuencia no puede haber más de un actualizador puramente actual.

 

18. Por tanto, sólo hay un actualizador puramente actual.

 

19. Para que este actualizador puramente actual fuera susceptible de cambio, tendría que tener potencias capaces de ser actualizadas.

 

20. Pero, siendo puramente actual, carece de toda potencia. 21. Por tanto, es inmutable o no susceptible de cambio.

 

22. Si este actualizador puramente actual existiera en el tiempo, entonces sería susceptible de cambio, lo cual no es así.

 

23. Por tanto, este actualizador puramente actual es eterno, existe fuera del tiempo.

 

24. Si el actualizador puramente actual fuera material, entonces sería mutable y existiría en el tiempo, lo cual no es así.

 

25. Por tanto, el actualizador puramente actual es inmaterial.

 

26. Si el actualizador puramente actual fuera corpóreo, entonces sería material, lo cual no es así.

27. Por tanto, el actualizador puramente actual es incorpóreo.

 

28. Si el actualizador puramente actual fuera imperfecto de cualquier modo, tendría alguna potencia no-actualizada, lo cual, siendo puramente actual, no es así.

 

29. Por tanto, el actualizador puramente actual es perfecto.

 

30. Que algo sea menos que totalmente bueno significa que tiene una privación, esto es, una carencia a la hora de actualizar algún rasgo propio suyo.

 

31. Un actualizador puramente actual, siendo puramente actual, no puede tener privación alguna.

 

32. Por tanto, el actualizador puramente actual es totalmente bueno. 33. Tener poder implica ser capaz de actualizar potencias.

 

34. Cualquier potencia que sea actualizada es actualizada o bien por el actualizador puramente actual, o bien por una serie de actualizadores que termina en el actualizador puramente actual.

 

35. Por tanto, todo poder deriva del actualizador puramente actual. 36. Pero ser aquello de lo que todo poder deriva es ser omnipotente. 37. Por tanto, el actualizador puramente actual es omnipotente.

 

38. Lo que sea que esté en un efecto está en su causa de algún modo, sea formal, virtual o eminentemente (el principio de causalidad proporcionada).

 

39. El actualizador puramente actual es la causa de todas las cosas.

 

40. Por tanto, las formas o patrones que se manifiestan en todas las cosas que causa tienen que estar de algún modo en el actualizador puramente actual.

 

41. Estas formas o patrones pueden existir o bien en el modo concreto en el que existen en las cosas individuales y particulares, o bien en el modo abstracto en el que existen en los pensamientos de un intelecto.

 

42. No pueden existir en el actualizador puramente actual en el mismo modo en el que existen en las cosas individuales y particulares.

 

43. Por tanto, tienen que existir en el actualizador puramente actual en el modo abstracto en el que existen en los pensamientos de un intelecto.

 

44. Por tanto, el actualizador puramente actual tiene intelecto o inteligencia.

 

45. Dado que son las formas o patrones de todas las cosas las que están en los q q

 

pensamientos de este intelecto, no hay nada fuera del alcance de estos

 

pensamientos.

 

46. Que no haya nada fuera del alcance de los pensamientos de una cosa significa que tal es omnisciente.

 

47. Por tanto, el actualizador puramente actual es omnisciente.

8. Por tanto, existe una causa puramente actual de la existencia de las cosas que es una, inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, totalmente buena, omnipotente, inteligente y omnisciente.

 

49. Pero que haya tal causa de las cosas es justo lo que significa que Dios existe.

 

50. Por tanto, Dios existe.

 

ALGUNAS OBJECIONES REFUTADAS

 

Naturalmente, este argumento está llamado a despertar todo tipo de objeciones. Por ejemplo, la derivación de los atributos divinos asume toda una serie de presupuestos filosóficos que van a ser controvertidos. De nuevo, abordaré esta cuestión en mayor detalle en otro capítulo, donde responderé a las objeciones correspondientes. La intención de lo que se ha dicho hasta el momento es dar al lector un atisbo de cómo el argumento aristotélico nos lleva bastante más allá de una mera causa de la existencia del cambio. Es una objeción común, aunque enteramente infundada, a este tipo de argumentos decir que, incluso si consiguen llevarnos a una causa del mundo, no pueden contarnos lo suficiente acerca de su naturaleza como para justificar identificarla con la idea tradicional de Dios. Lo que hemos dicho hasta ahora sirve para mostrar cuán problemática es esta objeción, y hacia el final del libro resultará evidente que no tiene en absoluto fuerza alguna.

 

Hay varias críticas generales que suelen plantearse contra este tipo de argumentos, y serán abordadas en otro capítulo dedicado específicamente a ellas. Pero hay otras que han de ser tratadas ahora, sobre todo aquéllas que afectan a los aspectos distintivamente aristotélicos del argumento que acabamos de exponer.

 

Malentendidos comunes

 

Empecemos respondiendo a algunas objeciones comunes que a varios les pueden parecer obvias o incluso demoledoras, pero que de hecho carecen de toda validez y descansan sobre malentendidos descomunales. Por ejemplo, hay quien puede pensar que he estado argumentando que, si rastreamos la serie de causas hacia atrás en el tiempo, llegaremos al inicio del universo, la causa del cual es Dios. He intentado dejar bien claro que eso no es lo que estoy diciendo, pero hay personas tan acostumbradas a pensar en estos términos que leerán tal idea incluso en un argumento que explícitamente la rechaza. Y entonces pasarán a preguntar cómo podemos estar tan seguros de que el universo realmente tuvo un comienzo. Pero lo que he dicho, recordémoslo, es que incluso si una serie de cambios no tuviera ningún comienzo en el tiempo, incluso si el universo o el conjunto de universos se extendiera para siempre en el pasado, eso sería irrelevante para el argumento. Lo que éste dice es más bien que, para que las cosas existan aquí y ahora, y en cualquier momento, tienen que ser sostenidas en la existencia aquí y ahora por Dios. 

 

De modo similar, hay quien puede suponer que el argumento procede a partir de la idea de que el universo entero ha de tener alguna causa. Y entonces objetarán que, incluso si esta o aquella parte del universo tiene una causa, no se sigue que todo el universo deba tener una. Pero, de hecho, la afirmación de que el universo como un todo tiene una causa no es una premisa del argumento que acabo de dar. Lo que he defendido es que, para que cualquier cosa particular exista en cualquier momento, Dios tiene que estar causando su existencia en ese momento. Para argumentar que Dios existe, no es necesario partir de que el universo tuvo un comienzo, ni de ninguna afirmación acerca del universo como un todo. Podemos empezar con cualquier objeto trivial y cotidiano que exista aquí y ahora —una piedra, una taza de café, lo que sea—, porque incluso para que exista esa Única cosa, aunque sea por un instante, tiene que haber una causa puramente actual que la actualice en ese instante. Ahora, es cierto que dije que esto se aplica a todo lo que existe, con lo que sí hice una afirmación acerca del universo como un todo. Pero esto es una consecuencia del argumento, no una premisa suya.

 

Otra objeción de manual dice lo siguiente: si todo tiene una causa, ¿qué causó a Dios? Si decimos que Dios no tiene causa, entonces puede que haya otras cosas que tampoco tengan. El argumento, afirma el crítico, comete una falacia de alegato especial, porque hace una excepción arbitraria en el caso de Dios con respecto a una regla que aplica a todo lo demás. Pero, de hecho, esta objeción es muy mala, y el argumento no comete esta falacia. Para empezar, no descansa para nada en la premisa de que «todo tiene una causa». Lo que dice es que todo lo que cambia tiene una causa; o para ser más precisos, que todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa. En segundo lugar, el argumento de ningún modo es arbitrario al decir que Dios no tiene causa. Pues la razón por la cual otras cosas requieren de una causa es precisamente porque tienen potencialidades que necesitan ser actualizadas. Por contraste, lo que es puramente actual no tiene potencialidades, y por eso no hay nada en él que necesite ser, o que pueda ser, actualizado. Naturalmente, pues, es justo aquello que no necesita tener, y que no podría tener, una causa.

 

Toda insistencia es poca por lo que respecta a la importancia de estos puntos. Algunos críticos están tan enamorados de la objeción de «Si todo tiene una causa, ¿qué causó a Dios?» que seguirán abrazados a ella incluso tras desenmascararla como dirigida contra un hombre de paja. Tratarán de sugerir, por ejemplo, que no hay ninguna diferencia significativa entre «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» y «todo tiene una causa». Pero esto es tan estúpido como pretender que no hay ninguna diferencia significativa entre «todo triángulo tiene tres lados» y «toda figura geométrica tiene tres lados».

 

Intentarán también sugerir que el argumento evita decir que todo tiene una causa sólo como una manera ad hoc de esquivar la objeción. Pero hay tres problemas con esto. Primero, incluso si fuera verdad, eso no demostraría que la proposición «Todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» sea falsa, o que el argumento aristotélico

tenga algún fallo. Asumir que las motivaciones de una persona ponen en duda por sí mismas sus afirmaciones o argumentos es cometer una falacia ad hominem.

 

Pero, segundo, la sugerencia en cuestión es, desde un punto de vista histórico, sencillamente falsa. Por más de 2.300 años, desde Aristóteles hasta el día de hoy, pasando por Tomás de Aquino, las distintas versiones del argumento aristotélico han defendido no que todo tiene una causa, sino que todo lo que va de la potencia el acto tiene una causa. Esto no se inventó para esquivar la susodicha objeción. Esa siempre fue la premisa desde el principio.

 

Tercero, no hay en tal idea nada ad hoc. Se sigue de modo bastante natural del análisis aristotélico del cambio, con independencia de su aplicación a argumentos acerca de la existencia de Dios. Y uno difícilmente necesita creer en Dios para encontrar poco creíble la idea de que algo meramente potencial puede actualizarse a sí mismo. De hecho, lo único que es ad hoc aquí son los intentos desesperados de algunos críticos de salvar la objeción de «¿Qué causó a Dios?» a la vista de la abrumadora evidencia de que ataca una caricatura y carece de toda fuerza.

 

Hume, Kant y la causalidad

 

Aún así, el crítico puede insistir, siguiendo al filósofo empirista David Hume, que en teoría incluso las tazas de café, las piedras y otros objetos semejantes podrían existir sin una causa. Lo que he defendido es que toda potencia que pase al acto ha de ser actualizada por algo ya actual. ¿Pero no mostró Hume que es al menos concebible que algo pueda aparecer de la nada sin causa? Y en tal caso, ¿no podría algo ir de la potencia al acto sin nada actual que lo actualizara?

 

El problema es que Hume no mostró tal cosa. Lo que Hume tenía en mente es el tipo de caso en el que nos imaginamos un espacio vacío en el que algo aparece de repente: una piedra, o una taza de café, o lo que sea. Por supuesto, esto se puede imaginar. Pero no es lo mismo que concebir la piedra o la taza de café apareciendo de la nada sin causa. Como mucho es concebir que aparecen sin al mismo tiempo concebir su causa, y esto no tiene nada de especial. Podemos concebir una cosa como un trilátero —una figura plana cerrada con tres lados rectos— sin al mismo tiempo pensar en ella como un triángulo. Pero de aquí no se sigue que en la realidad pueda existir un trilátero que no sea al mismo tiempo un triángulo. Podemos pensar en un hombre sin pensar en lo alto que es, pero no se sigue que pueda existir un hombre sin una estatura específica. En general, pensar en A sin al mismo tiempo pensar en B no es lo mismo que pensar en A existiendo sin B. Pero entonces, incluso si puedo pensar en una piedra o una taza apareciendo de repente sin al mismo tiempo pensar en su causa, no se sigue que haya pensado en ella como carente de toda causa, y tampoco se sigue que pueda existir en la realidad sin causa alguna.

 

Por otra parte, y como señaló la filósofa Elizabeth Anscombe, para que Hume pueda construir su argumento tiene que contarnos por qué una taza apareciendo de repente en un espacio previamente vacío cuenta como un caso de algo que empieza a  existir, sea con o sin causa. ¿Por qué no deberíamos suponer, en cambio, que la taza ha sido transportada desde otro lugar? Hume tendría que añadir alguna cosa a su escenario que permitiera distinguir la taza empezando a existir de la taza siendo transportada. Pero entonces tiene un problema. Pues el único modo de distinguir el empezar a existir de la taza de su ser transportada es por referencia a las causas de estos distintos tipos de eventos. Su empezar a existir implica un tipo de causa (moldear un poco de porcelana o plástico, por ejemplo), mientras su ser transportada implica otro tipo de causa (alguien que la recoge y la mueve). Se suponía que el escenario de Hume tenía que eliminar la noción de una causa, pero para conseguir desarrollarlo en detalle necesita traerla de vuelta?.

 

Por otro lado, no deja de ser irónico que un empirista cuestione el principio de causalidad, dado que está tan bien respaldado por la experiencia como podría estarlo cualquier otra proposición. Pues, en general, cuando buscamos las causas de algún fenómeno las encontramos, y cuando no (por ejemplo, con un asesinato no resuelto), tenemos razones para pensar que están ahí y que las encontraríamos sólo con que tuviéramos las pruebas pertinentes y más tiempo y recursos para llevar a cabo una investigación más minuciosa. Esto no es sólo lo que cabría esperar si el principio de causalidad es verdadero, sino que no es para nada lo que cabría esperar si fuera falso. Si fuera falso, como señala W. Norris Clarke, «no haría falta nada en absoluto para producir nada en absoluto: un elefante o un hotel podrían aparecer de repente en el jardín de tu casa, de la nada», y «que lo hicieran continuamente tendría que ser la cosa más sencilla del mundo», Pero, por supuesto, ésta no es la manera en que se comporta de verdad el mundo.

 

La mejor explicación de por qué el mundo funciona como funciona es que hay algo en la misma naturaleza de la potencia que requiere actualización por parte de otra cosa que ya sea actual: es decir, la mejor explicación es que el principio de causalidad es verdadero. El hecho de que solemos encontrar causas de lo que empieza a existir, y que ninguna cosa aparece de la nada sin causa aparente, sería un milagro si dicho principio fuera falso.

 

Una crítica alternativa podría apuntar, más que a David Hume, a Immanuel Kant. Aprendemos que las cosas tienen causas a partir de nuestra observación del mundo empírico. El ambiente que nos rodea enfría el café, el aire acondicionado enfría el ambiente, tú enciendes el aire acondicionado, etcétera. Pero incluso si reconocemos que el principio de causalidad se aplica dentro del mundo de nuestra experiencia, ¿por qué deberíamos suponer que cabe extenderlo más allá del mundo empírico, hasta un actualizador puramente actual de las cosas, algo que, precisamente por ser inmaterial y estar fuera del espacio y el tiempo, es inobservable?

 

Pero no es difícil responder a esta objeción. Es cierto que aprendemos el principio de causalidad a partir de nuestra experiencia del mundo, pero de esto no se sigue que no podamos aplicarlo más allá del mundo de nuestra experiencia. Pues el motivo por el que concluimos que las cosas de nuestra experiencia requieren causa no es porque  las experimentamos, sino más bien porque son meramente potenciales hasta que son actualizadas. Y el principio de que ninguna potencia puede actualizarse a sí misma es completamente general. Una vez lo hemos aprendido, podemos aplicarlo más allá de lo que hemos experimentado, y no hay motivo para dudar de que también cabe hacerlo más allá de lo que podríamos experimentar. (Compáralo con esto: aprendemos geometría euclídea a partir de estudiar dibujos de diversas figuras geométricas, por lo habitual trazados en tinta negra. Pero lo que aprendemos se aplica a figuras geométricas de todo color y, de hecho, también a las que no tengan ninguno. Pensar que el principio de causalidad se aplica sólo a las cosas que podemos experimentar es como pensar que la geometría euclídea se aplica sólo a las figuras que podemos ver).

 

Russell y la causalidad

 

Pero quizás el crítico apela, más que a la filosofía, a la ciencia. Son diversas las maneras en las que podría parecer que la ciencia ha socavado el principio de que todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa. Por ejemplo, en su ensayo «Sobre la noción de causa», Bertrand Russel argumentó que «la ley de la causalidad [...] es una reliquia del pasado». La física, en opinión de Russell, muestra que no hay tal cosa como la causalidad, porque explica el mundo en términos de ecuaciones diferenciales que describen relaciones entre eventos, y estas ecuaciones no hacen referencia alguna a las causas: «En los movimientos de cuerpos que gravitan mutuamente no hay nada que pueda ser llamado causa y nada que pueda ser llamado efecto: lo único que hay es una fórmula»,

 

Pero existe un buen número de problemas con este argumento. De entrada, demostraría demasiado. Si el hecho de que algo está ausente de las ecuaciones de la física es suficiente para mostrar que no existe, entonces tendríamos que eliminar no sólo la causalidad, sino todo tipo de nociones fundamentales, incluyendo ideas esenciales para nuestra comprensión de la ciencia, que Russell necesita a la hora de hacer despegar su argumento. En palabras de Jonathan Schaffer:

 

A este respecto, «evento», «ley», «causa» y «explicación» están todas en el mismo barco. Estos [...] términos sirven para permitir una comprensión sistemática de la ciencia, pero no aparecen ellos mismos en

 

las ecuaciones. Desde este punto de vista, el argumento de Russell es semejante a la absurda afirmación de que las matemáticas han eliminado la variable, ¡porque el término «variable» no aparece en las

 

ecuaciones!

 

Por otro lado, no está claro que la física esté realmente libre de nociones causales. Como argumenta el filósofo C. B. Martin, las partículas fundamentales descritas por la física nuclear tienen claramente propiedades disposicionales, esto es, tendencias a producir ciertos efectos cuando interactúan de cierto modo?.

 

En tercer lugar, haya o no haya nociones causales en la física, ciertamente las hay en otras ciencias. Y que el resto de ciencias no pueden ser reducidas a la física es hoy algo aceptado de modo bastante amplio en la filosofía contemporánea. Esto es cierto

no sólo de las ciencias sociales, sino también de la biología*, e incluso (algunos defienden) de la química*. Pero si el resto de ciencias nos dan conocimiento real acerca del mundo y hacen referencia a la causalidad, entonces ésta tiene que ser un rasgo real del mundo. Otro punto relacionado es que el naturalismo filosófico que aporta el fundamento intelectual al ateísmo moderno se articula y defiende típicamente, en la filosofía contemporánea, en términos de nociones causales. Los naturalistas de modo rutinario defienden teorías causales del conocimiento, de la percepción, del significado, etcétera. Pero si la causalidad es central de cara a la articulación y defensa del naturalismo, entonces el naturalista tiene que afirmar su existencia, haga o no haga la física referencia a ella.

 

De todos modos, el problema más básico con el argumento de Russell es que sencillamente no hay ningún motivo para suponer que la física no nos da nada cercano a una descripción exhaustiva de la realidad, y muchos para pensar lo contrario. Irónicamente, Russell mismo expuso este punto de modo elocuente en sus últimos trabajos:

 

No siempre se comprende cuán excesivamente abstracta es la información que la física teórica nos puede dar. Sienta ciertas ecuaciones fundamentales que la capacitan para tratar con la estructura lógica de los sucesos, en tanto deja completamente ignorado cuál sea el carácter intrínseco de los sucesos que tienen tal

 

estructura. [...] Todo lo que la física nos procura son ciertas ecuaciones que expresan propiedades abstractas de los cambios. Pero en cuanto a qué es lo que cambia, y desde qué a qué cambia, sobre esto la

 

física calla,

 

La física moderna centra su atención en aquellos aspectos de la naturaleza que pueden ser descritos en lenguaje matemático, abstrayendo de todo lo demás. Sus «matematizaciones», como Martin las ha llamado, implican llevar a cabo sólo una «consideración parcial» de los fenómenos estudiados! Este es el motivo por el que la física ha alcanzado un éxito predictivo y una precisión tan impresionantes: sencillamente no permite que entre en su caracterización de los fenómenos físicos ningún rasgo que no sea susceptible de predicción y descripción con precisión matemática. Si hay rasgos del mundo que pueden ser capturados por este método, entonces muy probablemente la física los va a encontrar. Pero, del mismo modo, si hay rasgos que no pueden ser capturados por este método, entonces está garantizado que no los va a encontrar. Deducir de su éxito predictivo la conclusión de que la física nos da una descripción exhaustiva de la realidad es, pues, cometer una falacia muy burda. Es como si dedujéramos, a partir del éxito de un detector de metales, que no existen rasgos no-metálicos en la realidad; o como si un estudiante, por el hecho de haber escogido sólo aquellas asignaturas en las que sabía que sacaría excelente, concluyera que no hay nada importante para aprender del resto; o como el razonamiento del borracho que, de su habilidad para encontrar cosas a la luz de la farola, deduce que las llaves que ha perdido no pueden estar en ningún otro lugar.

 

Dado que las ecuaciones de la física son, por sí mismas, meras ecuaciones, meras abstracciones, sabemos que tiene que haber algo más en el mundo que aquello que describen. Tiene que haber algo que haga que el mundo realmente se comporte de

 

acuerdo con esas ecuaciones, en lugar de con otras o con ninguna. Tiene que haber lo que el último Russell llamó el «carácter intrínseco» de las cosas que se relacionan del modo descrito por las ecuaciones. Tiene que haber, en sus palabras, algo «que cambia» y algo desde y hacia lo que cambia, algo respecto de lo cual, como Russell admitió, «la física calla». Ahora, si lo que las ecuaciones describen es realmente el cambio, entonces, como he argumentado, este cambio implica la actualización de una potencia. Pero actualizar una potencia es justo lo que significa ser una causa. Con lo cual la causalidad ha de estar entre los rasgos intrínsecos de las cosas descritas por la física.

 

Date cuenta de que, incluso si alguien se resistiera a atribuir cambio real y causalidad a la realidad física extramental, aún así tendría que atribuírselos a nuestra experiencia de ella, a través de la cual adquirimos la evidencia experimental y observacional en la que la física se basa. Una experiencia deja paso a otra: por ejemplo, la experiencia de preparar un experimento es seguida por la experiencia de observar los resultados. Esto implica (por todo lo que Russell ha podido mostrar) la actualización de una potencia, y por tanto causalidad. Es más, el mismo Russell acabó admitiendo que conocemos el mundo descrito por la física precisamente porque nuestras experiencias están causalmente relacionadas con ese mundo. Sabemos que hay algo ahí fuera que podemos estudiar científicamente justo porque el mundo físico produce en los órganos de nuestros sentidos determinados efectos.

 

Por tanto, contra el primer Russell, sencillamente no hay modo coherente de apelar a la física en apoyo de la idea de que la causalidad no es un rasgo real del mundo.

 

Newton y la inercia

 

A veces se sugiere que la ley de la inercia de Newton —de acuerdo con la cual un cuerpo en movimiento permanecerá así a menos que sea influido por fuerzas externas— muestra que el cambio podría suceder sin una causa. Hay mucho que se podría decir para responder a esta objeción, y la he abordado en detalle en otro lugar?. Para nuestros propósitos, bastarán los siguientes puntos. En primer lugar, lo que la ley de Newton describe son eventos ordenados en el tiempo: por ejemplo, el movimiento de las moléculas mientras el café da vueltas en una taza. Pero, como he enfatizado múltiples veces, el argumento que hemos estado examinando se pregunta en última instancia acerca de qué actualiza la potencia de una cosa para existir en cualquier momento particular. Se pregunta, por ejemplo, qué es lo que hace que en cualquier momento los componentes de una molécula de agua constituyan realmente una molécula tal, en vez de cualquier otra cosa. Dado que la ley de Newton presupone que existen cosas como las moléculas de agua, difícilmente puede explicar su existencia.

 

Aún más, como han argumentado diversos filósofos (y como veremos en otro capítulo), que algo siga una ley física —como la ley de la inercia- significa  sencillamente que es el tipo de cosa que se comporta de acuerdo con dicha ley. Es decir, hablar de «leyes de la naturaleza» es una especie de atajo para describir el modo en el que algo tenderá a comportarse dada su naturaleza, dada la forma o patrón que posee y que la distingue de otras cosas (por usar parte de la terminología introducida antes). Así, la ley de Newton es simplemente una descripción abreviada del modo en el que algo se comportará dada la naturaleza o forma que posee. ¿Pero qué es lo que hace que haya realmente cosas que tengan ese tipo de naturaleza o forma en vez de otra? ¿Qué hace que sea cierto que las cosas están gobernadas por la ley de la inercia en vez de por alguna otra ley? ¿Qué actualiza esa potencia, en concreto? La mecánica newtoniana difícilmente puede responder este tipo de preguntas. De nuevo, no tiene sentido apelar a la ley de Newton para explicar por qué existen las cosas que ella misma presupone.

 

Por último, está lo dicho más arriba de que la física sencillamente no nos da, para empezar, nada semejante a una descripción exhaustiva de la naturaleza, sino que abstrae de todo aquello que no pueda ser «matematizado» (por utilizar la expresión de Martin). Esto incluye las nociones de acto y potencia, y por tanto la de causalidad en el sentido aristotélico. La ley de Newton refleja esta tendencia, en la medida en que provee una descripción matemática del movimiento apropiada para propósitos predictivos sin preocuparse acerca de los orígenes del movimiento o de la naturaleza intrínseca de aquello que se mueve. De hecho, tal es probablemente el sentido central del principio de inercia. En palabras de James Weisheipl:

 

Más que demostrar el principio, la ciencia mecánica y matemática de la naturaleza lo asume [...] [y] las ciencias matemáticas tienen que asumirlo, si es que han de seguir siendo matemáticas. [...] Las bases del principio de inercia descansan [...] en la naturaleza de la abstracción matemática. El matemático tiene que comparar: una cantidad singular no le es útil para nada. A la hora de comparar cantidades, tiene que asumir la nulidad o irrelevancia básica de otros factores; si no, no puede darse certeza en su ecuación. Los factores que el matemático considera irrelevantes son [...] el movimiento, el reposo, la constancia y la direccionalidad inalterada; sólo el cambio de estos factores tiene valor cuantitativo. Así, para el físico no son el movimiento y su continuación lo que necesita ser explicado, sino el cambio y el cese del movimiento — pues sólo éstos tienen valor en la ecuación. [...]

 

En la primera mitad del siglo XVII, los físicos intentaban encontrar una causa física para explicar el movimiento [de los cuerpos celestes]; Newton sencillamente aparcó esa cuestión y buscó dos cantidades que pudieran ser comparadas. En la física newtoniana no se trata de la causalidad, sino sólo de ecuaciones diferenciales que sean consistentes y útiles a la hora de describir los fenómenos. [....]

 

La esencia de la abstracción matemática [...] tiene que dejar fuera de consideración el contenido cualitativo y causal de la naturaleza. [...] Dado que la física matemática abstrae de todos estos factores, no

 

puede decir nada acerca de ellos: no puede ni afirmar ni negar su realidad. 1%

 

Por tanto, no es sólo que la mecánica newtoniana no refute el principio de causalidad, sino que no podría refutarlo. Por recuperar analogías anteriores: no más que lo que podría decir sobre sus llaves el borracho que se queda debajo la farola, o sobre otras asignaturas el estudiante que sólo escoge aquéllas en las que sabe que sacará excelente, o no más que lo que un detector de metales puede decirnos acerca de la existencia de madera, roca y agua. Las objeciones contra el principio de causalidad que se basan en la primera ley de Newton, pues, ni siquiera llegan a estar bien formuladas, y el aristotélico está en su derecho de insistir en que, se interprete la  inercia como se interprete, tiene que hacerse compatible con el principio de causalidad, que captura niveles de la realidad más profundos que los que la física

 

aprehende o puede aprehender.

 

Einstein y el cambio

 

A veces se pretende que Einstein, o al menos la construcción que Hermann Minkowski añadió a su teoría de la relatividad, mostró que el cambio es ilusorio. En este modelo del universo entendido como un bloque de cuatro dimensiones, el tiempo es análogo al espacio, de modo que el pasado y el futuro son tan reales como el presente, igual que los lugares lejanos son tan reales como los cercanos. Por tanto, dice el argumento, no se actualiza ninguna potencia. Nuestra experiencia consciente del mundo nos lo presenta como si estuviera cambiando —como si el momento presente desapareciera en el pasado y diera paso al futuro-, pero en realidad no hay cambio. Objetivamente hablando, el pasado y el futuro existen exactamente del mismo modo que el presente.

 

Ahora, tales afirmaciones son controvertidas incluso entre los físicos, pero para nuestros propósitos no hace falta resolver ese debate?, pues incluso si supusiéramos, por avanzar la discusión, que el cambio no ocurre en el mundo físico objetivo, de aquí no se seguiría que el principio «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» no tiene aplicación alguna, y esto por dos motivos.

 

Primero, porque la física, incluyendo la teoría de la relatividad, descansa sobre la evidencia empírica de la observación y la experimentación, que implica que los científicos tienen determinadas experiencias, como formular una predicción y después ponerla a prueba por medio de la observación, moverse de un estado de ignorancia a un estado de conocimiento, etcétera. Pero todo esto supone cambio. Por tanto, si no hay cambio alguno, entonces no hay tampoco tal cosa como tener las experiencias que proveen de evidencia empírica a cualquier teoría científica en nombre de la cual quepa tomar la posición de que no existe el cambio. Así, como ha señalado el filósofo de la ciencia Richard Healey, la visión de que la física muestra que todo cambio es ilusorio es incoherente”. Lo máximo que se podría pretender es que el cambio sólo existe en la mente, pero no en la realidad extramental. Lo que no puede decirse de modo coherente es que no haya cambio en absoluto. Pero si el cambio existe al menos en la mente, entonces hay algo de actualización de potencias, y esto es todo lo que hace falta para que el argumento aristotélico despegue.

 

Segundo, incluso si el cambio no existiera en el mundo físico, ni en la mente, ni en ningún sitio, aún así no se seguiría que tampoco existe la actualización de potencias. Pues, como he argumentado, no es sólo el cambio de una cosa lo que implica actualización de potencias, sino su misma existencia en cada momento. Por tanto, incluso si no hay cambio o actualización real en un universo einsteiniano tetradimensional, la mera existencia de ese universo como un todo —en un único instante atemporal, por así decirlo— implicaría la actualización de una potencia y, por  tanto, la existencia de un actualizador distinto de ese mismo mundo. Tendría que haber una causa del hecho de que ese tipo de mundo, y no otro, fuera actual. De modo similar, incluso si no hubiera cambio en la mente humana, aún así tendría que haber una causa de la existencia actual de la mente.

 

En resumen, igual que la ley de la inercia de Newton, la relatividad de ningún modo socava el principio de que «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causo». Lo máximo que hace es afectar a cómo aplicamos este principio, pero no a sí tenemos que aplicarlo”,

 

La mecánica cuántica y la causalidad

 

Lo mismo debe decirse en respuesta a objeciones que apelan a la mecánica cuántica. Hay al menos tres objeciones de este tipo. La primera es que el carácter nodeterminista de los sistemas cuánticos es incompatible con el principio de causalidad. La segunda es que las desigualdades de Bell implican que hay correlaciones sin explicación causalY. La tercera es que las teorías del campo cuántico muestran que hay partículas que pueden empezar a existir y dejar de existir al azar.

 

Respecto de la objeción que parte del indeterminismo, a veces se señala que la interpretación de variable oculta de de Broglie-Bohm aporta un modo determinista de entender los sistemas cuánticos. Pero desde un punto de vista aristotélico, es un error suponer de entrada que la causalidad implica el determinismo. Para que una causa sea suficiente para explicar su efecto, no es necesario que lo cause de modo determinista: sólo es necesario que haga al efecto inteligible. Y esta condición se satisface en una interpretación no-determinista de la mecánica cuántica. En palabras de Robert Koons:

 

De acuerdo con la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica, toda transición de un sistema tiene antecedentes causales: el estado cuántico de la onda anterior (en el caso de la evolución de Schródinger) o el estado cuántico de la onda anterior sumado a la observación (en el caso del colapso del

 

paquete de ondas)2,

 

Por lo que respecta a la objeción que parte de las desigualdades de Bell, a veces se sugiere que puede ser respondida concediendo que las influencias causales puedan viajar más rápido que la luzW, o permitiendo la causalidad retrospectiva o un marco de referencia absoluto, o postulando una ley por la cual dichas correlaciones tengan lugar?. A la objeción de que hay partículas que pueden aparecer y desaparecer porque sí en el vacío cuántico, Alexander Pruss responde que aquí también cabría proponer una teoría de variable oculta o, de modo alternativo, decir que es el sistema descrito por las leyes del campo cuántico el que causa dichos eventos, aunque de modo indeterminista?.

 

Por supuesto, todas estas propuestas despiertan muchas preguntas, y la interpretación de la mecánica cuántica es, en cualquier caso, algo notoriamente controvertido. Pero esto nos lleva al punto fundamental, que ya señalamos en respuesta a la objeción de la ley de la inercia. En palabras de Weishepl: «La esencia de  la abstracción matemática [...] tiene que dejar fuera de consideración el contenido cualitativo y causal de la naturaleza. [...] Dado que la física matemática abstrae de todos estos factores, no puede decir nada acerca de ellos; no puede ni afirmar ni negar su realidad»%. Esto es tan cierto de la mecánica cuántica como de la newtoniana. Lo que tenemos es lo que Martin llama una «consideración parcial» de la realidad material por medio de su «matematización». Como dice Russell, la física deja «completamente ignorado [...] el carácter intrínseco» de aquello que describe en términos de estructura matemática?.

 

Por tanto, que la cuántica no asigne una causa a un fenómeno sencillamente no implica que no la haya, dado que ni siguiera una teoría física completa podría capturar todos los aspectos del fenómeno que está describiendo. Que algo no esté en una representación de la naturaleza no equivale a representar que no está en la naturaleza. Que falte en la representación ni siquiera convierte en probable que falte en la naturaleza si ya sabemos de modo independiente que la representación lo va a dejar fuera incluso si está ahí. Por eso, si un artista representa una escena en blanco y negro, el hecho de que no haya color en el cuadro no muestra que no había color en la escena misma. La ausencia de color de la imagen es un resultado del método del artista, no una característica del fenómeno representado. De modo similar, la «matematización» a la que la física se confina, por su propia naturaleza, ya deja fuera la potencialidad y otras nociones esenciales de la causalidad como la entiende el aristotélico. Es el método el que drena de causalidad el mundo, siendo la mecánica cuántica algo así como un caso límite. La interpretación tetradimensional de la relatividad sería otro caso límite, con una imagen del mundo en la que no hay cambio ni potencia. En ambos casos tenemos teorías físicas que nos revelan no si la causalidad existe en el mundo, sino qué tipo de representación del mundo obtenemos al dejar de lado consistentemente nociones causales. Sacar de tales teorías conclusiones filosóficas acerca de la causalidad es confundir abstracciones por realidades concretas. Como sucedía con la crítica a partir de la inercia, pues, la objeción que acude a la mecánica cuántica ni siquiera está bien formulada.

 

Vale la pena añadir que hay incluso un sentido en el que la mecánica cuántica, si es que tiene alguna consecuencia para la causalidad en absoluto, en realidad apunta hacia la posición aristotélica, más que en su contra. Para ver cómo, pensemos una vez más en la analogía del artista que dibuja en blanco y negro. De nuevo, el cuadro por sí mismo no nos da ninguna prueba de que no había color en la escena representada, dado que sabemos que el uso exclusivo de materiales en blanco y negro por parte del artista nunca capturaría el color incluso si estuviera allí. Pero el uso de estos materiales podría indicar que sí hay color en tal escena, del siguiente modo. Estamos familiarizados con los dibujos que representan un contorno pintándolo con tinta negra: el de una cara, por ejemplo, como se hace en un cómic. En lo que se conoce como «fijar el color», ciertos contornos de una obra acabada se dibujan no con tinta negra, sino sólo con el color que será añadido posteriormente al esbozo en blanco y

negro. Así, este esbozo inicial puede no incluir el contorno de uno de los lados de un objeto, trazándolo en cambio con el color que se añadirá posteriormente al conjunto. Si contempláramos sólo la obra de arte inacabada, en la que el color está ausente, este lado en concreto no lo veríamos, y tampoco, por consiguiente, esa parte del objeto. Pero podríamos, no obstante, inferir a partir de los contornos en negro que el resto del objeto —la parte que mostrará la obra en color- tiene que estar presente en la escena dibujada. Por ejemplo, podríamos deducir a partir de la presencia de diversas rectas y sombras que aquello que está siendo representado es un cubo, y deducir dónde irían los bordes que faltan. El espectador puede «rellenar» mentalmente lo que falta de la obra, lo que el cuadro acabado y en color habría representado.

 

Lo que estoy sugiriendo es que la mecánica cuántica y las teorías físicas en general son como la obra de arte en blanco y negro, y que en unión con principios metafísicos aristotélicos, como el principio de causalidad, son como esa misma obra una vez se completa en color. Y hay un sentido en el que la cuántica puede ser entendida como la obra en blanco y negro a la que se le añade una «fijación del color»: una obra de arte cuyas líneas no muestran, pero que no obstante sugieren, al menos de modo parcial, la presencia de causalidad en la realidad que está siendo representada. En particular, como sugirió Werner Heisenberg, la cuántica apunta a algo así como la noción aristotélica de potencia. Considerando las «expectativas estadísticas» que la cuántica asocia con el comportamiento de un átomo, Heisenberg escribió:

 

Uno quizás podría llamarlo una tendencia o posibilidad objetiva, una «potentia» en el sentido de la filosofía aristotélica. De hecho, creo que el lenguaje utilizado por los físicos cuando hablan de eventos

 

atómicos produce en sus mentes nociones similares a ese concepto. Así, los físicos se han ido acostumbrando gradualmente a pensar en las órbitas electrónicas, etc., no como realidad, sino más como

 

un tipo de «potentia,

 

Podríamos decir que la cuántica se acerca a la noción de potencia sin acto, en la medida en que representa -con su indeterminismo, sus desigualdades de Bell y la idea de partículas que aparecen en el vacío cuántico— la actualización de potencias sin aquello que las actualiza*. Y al mismo tiempo, la interpretación tetradimensional de la relatividad se acerca a la noción de acto sin potencia. Ahora, dado que la causalidad implica la actualización de una potencia, toda descripción que deje fuera cualquiera de los dos aspectos va a dejar fuera también la causalidad. En el caso del universobloque, lo que se deja fuera es cualquier potencia que necesite ser actualizada; en el caso de la cuántica, cualquier cosa que actualice la potencia. En ambos casos, lo que está ausente lo está no porque falte en la realidad, sino porque está llamado a faltar en una descripción consistentemente matematizada de lo real.

 

Por último, igual que con la inercia, las objeciones que recurren a la mecánica cuántica apelan a las leyes de la física. Y como ya ha sido señalado, para el aristotélico una ley física es una descripción abreviada del modo en el que una cosa se comportará dada su naturaleza o forma. Así, explicar algo en términos de las leyes de la física difícilmente es una alternativa a explicarlo en términos de la actualización de una potencia. Pues, ¿qué es lo que hace que realmente haya cosas con esa naturaleza o forma en vez de otra? ¿Qué hace que sea cierto que las cosas están gobernadas por las leyes de la mecánica cuántica en vez de por otras distintas? ¿Qué actualiza esa potencia, en concreto?

 

Consideremos la desintegración radiactiva, que suele ser vista como indeterminista y que, por ende, es utilizada habitualmente para poner en cuestión el principio de causalidad. En particular, veamos este ejemplo del filósofo de la ciencia Phil Dowe:

 

Supón que tenemos un átomo de plomo inestable, por ejemplo Pb?*%, Dicho átomo puede desintegrarse,

 

sin interferencia externa, por desintegración alfa en un átomo de mercurio Hg?%. Supón que la probabilidad de que suceda esto en el siguiente minuto es x. Entonces P(ElC) = x donde C es la existencia del átomo de plomo en un determinado momento tj, y E es la producción del átomo de mercurio en el minuto inmediatamente subsiguiente a t13>.

 

Desde un punto de vista aristotélico, lo que está sucediendo aquí es simplemente que el Pb?" se comporta, igual que el resto de objetos naturales, de acuerdo con su forma o naturaleza. El cobre, dada su forma o naturaleza, conducirá electricidad; un árbol, dada su forma o naturaleza, echará raíces en la tierra; un perro, dada su forma o naturaleza, tenderá a perseguir gatos y ardillas. Y el Pb”” es el tipo de cosa que, dada su forma o naturaleza, es tal que hay una probabilidad x de que se desintegre en el siguiente minuto. La desintegración no es determinista, pero eso no implica que sea ininteligible. Se fundamenta en lo que es ser Pb”" en contraposición a cualquier otra cosa, esto es, se fundamenta, de nuevo, en la naturaleza o forma del Pb?'”. Esto es lo que la filosofía aristotélica llamó la «causa formal» de una cosa. Existe también una «causa eficiente» o generadora: a saber, lo que sea que originalmente generó el átomo de Pb”” en algún punto del pasado (fuera cuando fuera). Y, más relevante para nosotros, existe también una causa eficiente más profunda que mantiene el átomo de Pb”" en la existencia aquí y ahora. Que algo exista aquí y ahora como un átomo de Pb”, con su tendencia no-determinista a desintegrarse, más que como cualquier otra cosa O que no existir en absoluto, presupone ello mismo la actualización de una potencia. Y esa actualización tiene que tener una causa en algo que ya sea actual. Así, apelar al carácter indeterminista de la desintegración radiactiva de ningún modo elimina la causalidad que requiere un actualizador puramente actual. Sencillamente ejemplifica que algunas situaciones causales son más complejas que otras?,

 

Dowe señala aún otro punto que refuerza la conclusión de que ejemplos como los del Pb”" lo único que muestran es que no toda la causalidad es determinista, pero no que no haya causalidad en absoluto en la desintegración radiactiva:

 

Si meto un cubo de Pb2*% en el cuarto y acabas enfermo por radiación, entonces sin duda alguna soy responsable de ello. Pero en este tipo de situación, no puedo ser moralmente responsable de un acción de la cual no soy causalmente responsable. Ahora, la cadena causal que une mi acción y tu enfermedad involucra una relación constituida por múltiples conexiones como la que acabo de describir [en el fragmento citado más arriba]. Por tanto, pretender que C no causa E sobre la base de que no hay entre

 

ambos ningún enlace determinista implicaría que no soy moralmente responsable de que acabes enfermo.

 

Lo cual es de enfermos, Dowe también señala que «los científicos describen tales ejemplos de desintegración como casos de producción de Hg?** [...] [y] “producción” es 9:35

 

prácticamente un sinónimo de “causalidad”»Y. Esto suena paradójico sólo si confundimos falazmente la causalidad determinista con la causalidad como tal.

 

¿Ciencia obsoleta?

 

A veces se pretende que, incluso dejando de lado consideraciones acerca de la inercia, la relatividad y la mecánica cuántica, los argumentos del tipo que he estado defendiendo descansan sobre presupuestos científicos obsoletos. Algunas veces esta objeción toma la forma de una declaración grandilocuente, según la cual el aristotelismo como cosmovisión general ya fue refutado hace tiempo por la ciencia moderna. Así (se concluye), un argumento aristotélico acerca de la existencia de Dios es hoy igual de relevante que una astronomía aristotélica. El problema con estas objeciones es su escaso rigor intelectual, pues mezclan temas que han de mantenerse separados. «Aristotelismo», como etiqueta para el sistema de pensamiento contra el cual se rebelaron los filósofos y científicos modernos, se extiende a una enorme variedad de ideas y argumentos filosóficos, científicos, teológicos y políticos. Es cierto que determinadas tesis específicamente científicas asociadas con el aristotelismo medieval han sido refutadas por la ciencia moderna, como el geocentrismo, la antigua teoría de los elementos y la idea de que los objetos tienen lugares concretos hacia los que se mueven por naturaleza. Pero de esto sencillamente no se sigue que foda idea que pueda ser caracterizada de «aristotélica» haya sido igualmente refutada por la ciencia. Por ejemplo, la ciencia de ningún modo ha refutado la idea de que el cambio implica la actualización de una potencia, que es una tesis filosófica o metafísica, más que científica. Por el contrario, como ya he señalado, dado que la misma actividad de la ciencia presupone la existencia del cambio (en la medida, por ejemplo, en que la observación y la experimentación presuponen la transición de una experiencia perceptiva a otra), el aristotélico argumentaría que cualquier teoría científica posible presupone la actualización de potencias. En otro capítulo discutiré más en detalle las maneras en las que la ciencia descansa sobre fundamentos filosóficos o metafísicos que sólo el filósofo, y no el científico, puede justificar racionalmente. Los argumentos defendidos en este libro descansan sobre estos fundamentos metafísicos, más profundos y seguros desde un punto de vista racional, y no en tesis que puedan ser en principio socavadas por la ciencia natural.

 

Otras veces, en cambio, la susodicha objeción ataca los ejemplos concretos usados en este tipo de argumentos por descansar sobre presupuestos científicos erróneos. Por ejemplo, en la presentación informal del argumento hablé de una mesa que sostenía una taza de café, y que sólo podía hacer tal cosa porque estaba, a su vez, siendo sostenida por el suelo. Pero alguien familiarizado con el libro La naturaleza del mundo físico, de Arthur Eddington, podría concluir que estamos ante un ejemplo defectuoso. Como es sabido, Eddington empieza su libro contrastando el modo en el que el  sentido común entiende una mesa con cómo la describe la ciencia moderna*, El sentido común considera la mesa como un solo objeto extenso y sustancial. La física, en cambio, la describe como una nube de partículas, en su mayoría espacio vacío. Cuando un objeto descansa sobre la mesa, la razón por la cual no cae a través de esta nube de partículas es que éstas continuamente chocan contra su parte inferior y lo mantienen así a un nivel estable. Pero el objeto mismo es también esencialmente una nube de partículas que chocan contra la mesa. Por tanto (podría decir la objeción), la imagen de sentido común del suelo sosteniendo una mesa que sostiene una taza simplemente tiene los detalles científicos mal, con lo que un argumento que apele a tales ejemplos estará pobremente fundamentado.

 

Pero a pesar del halo ficticio de exquisitez científica, estas objeciones son en realidad bastante absurdas. Uno de los problemas es que presuponen que la imagen de sentido común del mundo y la descripción dada por la física están en competición, como si no pudiéramos aceptar ambas y tuviéramos que elegir una de las dos. Y esta suposición es, como mínimo, controvertida”, Que el suelo, la mesa y la taza estén hechos de partículas que chocan las unas con las otras simplemente no implica que, al fin y al cabo, no sea cierto que el suelo sostiene la mesa y la mesa, la taza. Por sí mismos y sin mayor argumentación, el tipo de detalles descritos por Eddington sólo nos dan el mecanismo por el cual sucede tal cosa.

 

Observemos también cómo de selectiva es esta objeción. Cuando un ingeniero explica lo gruesa que tiene que ser una base de hormigón para sostener un edificio, o cuando un médico describe cómo un disco herniado es incapaz de sostener la columna vertebral, nadie se mete en minucias sobre la física de partículas para decir que en realidad lo que pasa es que las partículas que forman el hormigón y el edificio, o el disco y la columna, están chocando unas con otras mientras viajan por un espacio que en su mayoría es vacío. Nadie pretende que, por culpa de esto, la ingeniería y la medicina descansen sobre nociones científicamente obsoletas. Se entiende que estos detalles de la física son irrelevantes con respecto a lo que están diciendo el ingeniero y el médico, y que por tanto, para sus propósitos, pueden ser tranquilamente ignorados. Pero entonces es puro alegato especial pretender que un argumento acerca de la existencia de Dios que apele a ejemplos similares sí es, de algún modo, sospechoso desde un punto de vista científico.

 

Pero hay un problema aún más grave. Incluso si hubiera algún conflicto entre la física moderna y la descripción de sentido común de la mesa y la taza o la cadena y la lámpara, esto no socavaría de ningún modo el argumento aristotélico acerca de Dios. Pues los detalles científicos en cuestión son completamente irrelevantes por lo que respecta al objetivo de los ejemplos, que es introducir nociones como la actualización de potencialidades y la distinción entre una serie jerárquica y una serie lineal. Y estas ideas tienen aplicación tanto si pensamos en términos de mesas sosteniendo tazas, de nubes de partículas chocando unas con otras o en otros términos completamente   distintos. Los detalles científicos en cuestión afectarán sólo a cómo utilizamos estas nociones, no a sí tenemos que utilizarlas.

 

Aquí vemos de nuevo cómo de selectivas son estas acusaciones de mala ciencia contra los argumentos teístas. Cuando un físico ilustra algo pidiendo que imaginemos lo que nos pasaría si cayéramos en un agujero negro o cabalgáramos sobre un rayo de luz, a nadie le parece inteligente responder que los fotones son demasiado pequeños como para sentarse en ellos o que la gravedad nos desgarraría mucho antes de llegar al agujero negro. Todo el mundo entiende que estas objeciones serían pedantes y pasarían por alto completamente lo que el físico está intentando decir. Pero criticar ejemplos como los de la mesa sosteniendo la taza porque ignoran el aspecto de la situación desde el punto de vista de la física de partículas es igual de pedante y trivial, y seguiría siéndolo incluso si hubiera un conflicto entre la física y el sentido común.

 

¿Son reales las series jerárquicas?

 

Hay otra objeción a partir de la ciencia que el crítico puede intentar plantear. He dicho que cualquier paso en una serie lineal de causas y efectos que se extiende a través del tiempo presupone una serie causal jerárquica más fundamental cuyos miembros existen todos juntos en ese momento concreto. ¿Pero hay acaso causas y efectos que existan simultáneamente de este modo? Es verdad que en nuestro día a día nos expresamos como si existieran. Decimos, por ejemplo, que cuando uno empuja una piedra con un palo, el movimiento del palo y el de la piedra son simultáneos. ¿Pero no es esto cierto sólo en un sentido laxo? Si lo midiéramos con instrumentos de precisión, ¿no veríamos una ligera diferencia de tiempo entre el movimiento del palo y el de la piedra? O, por poner un ejemplo utilizado anteriormente, ¿no habría una ligera diferencia de tiempo entre el movimiento de las partículas de la mesa y el de las de la taza, de modo que el hecho de que la taza esté siendo sostenida en esa posición no es exactamente simultáneo con lo que está ocurriendo en la mesa? Aún más, ¿no pone en duda la teoría de la relatividad toda esta idea de lo simultáneo?

 

La primera de varias respuestas posibles consiste en señalar que es sencillamente un error pensar que simultáneo implica instantáneo. Un evento como el de alguien utilizando un palo para mover una piedra se extiende a lo largo del tiempo, en vez de suceder en un único instante. Pero decir que el movimiento del palo y el de la piedra son simultáneos no es, de entrada, decir que ocurren en un único instante. Significa, más bien, que el palo moviendo la piedra y la piedra siendo movida por el palo forman parte de un mismo evento, dure éste lo que dure. Como señaló Clarke (citando un ejemplo distinto): «Ciertamente me toma tiempo empujar una silla por la habitación, pero no hay tiempo entre mi empujar la silla y la silla siendo empujada»*.

 

Hume pensaba que una causa y su efecto están siempre separados en el tiempo, pero, como argumentan Stephen Mumford y Rani Lill Anjum, los ejemplos estándar

utilizados en apoyo de esta opinión no son convincentes?, Por ejemplo, decir (como quizás lo haría un seguidor de Hume) que el movimiento de la bola de billar A causa el movimiento consiguiente de la bola de billar B no es del todo exacto, ya que el movimiento de A podría haber sido detenido antes de tener ninguna influencia causal sobre B, y el movimiento de B puede continuar o no con independencia de la continua presencia de A. Es sólo en el punto de impacto donde hay realmente algo de causalidad con respecto a A y B. Pero A impactando con B y B siendo impactada por A no están separados en el tiempo. Son sencillamente el mismo evento. Tampoco es del todo correcto hablar (como lo haría un humeano) de que el lanzamiento de un ladrillo causa la ruptura del vidrio. La causa inmediata es más bien el empujar del ladrillo contra el vidrio y el efecto es el ceder del vidrio, y estos dos (a diferencia de los anteriores) no están separados temporalmente, sino que son partes de un mismo evento. Por supuesto, el movimiento de la bola de billar A y el lanzamiento del ladrillo son relevantes desde un punto de vista causal, y hay un sentido perfectamente legítimo en el que podemos hablar de ellos como causas de los susodichos efectos. Pero no son sus causas inmediatas, y las causas inmediatas son siempre simultáneas con sus efectos.

 

Pero todo esto (podría objetarse), ¿no tendría la consecuencia absurda de que no hay cadenas causales extendidas en el tiempo, porque todas las causas y todos los efectos serían simultáneos? No. En primer lugar, recordemos que «simultáneo» no implica «instantáneo». El evento único en el que una causa genera su efecto puede tener lugar en el transcurso de segundos, minutos, horas o incluso mucho más. (Piensa en un alfarero dando forma a un jarrón, un terrón de azúcar disolviéndose en agua o una estufa calentando una habitación). Además, en palabras de Mumford y Anjum, tenemos que «[distinguir], por un lado, los episodios causales que forman parte de un solo proceso de, por el otro, los procesos causales que son posibilitados por capacidades instanciadas en procesos anteriores», Considera, por tomar su ejemplo prestado, un terrón de azúcar disolviéndose en un vaso de té, seguido diez minutos después por el té siendo bebido, seguido a su vez por su conversión en energía tras alcanzar el estómago. Cada uno de estos tres eventos es un proceso causal, pero no están relacionados entre sí causalmente en el sentido en el que la causalidad tiene lugar dentro de cada uno de ellos. Es decir, el azúcar disolviéndose en el té es un proceso causal, pero no produce, a su vez, el hecho de que el té sea bebido. Más bien da lugar a un conjunto de condiciones que, diez minutos después, juegan cierto papel en el proceso causal separado de beber el té. Y el hecho de que el té sea bebido tampoco causa su transformación en energía. En vez de esto, lo que sucede es que uno de los procesos causales prepara las condiciones para el siguiente (incluso si en este caso hay un solapamiento temporal parcial entre ambos). Lo que no tenemos es un proceso produciendo otro que produce otro en el sentido en que (digamos) el agua y la estructura molecular del terrón de azúcar producen su disolución. En este último proceso, la causa y el efecto son simultáneos. Pero dado que el acto de disolución del té no es en el mismo sentido causa de que el té sea bebido, no se da  entre ellos simultaneidad y, por tanto, esta larga serie de eventos (el azúcar disolviéndose, el té siendo bebido, el té transformado en energía) no colapsa en un gran evento causal simultáneo.

 

A pesar de esto, aún cabría objetar: ¿no ha refutado Einstein la pretensión de que las causas y los efectos son simultáneos, en la medida en que la relatividad especial sostiene que el hecho de que dos eventos separados espacialmente sean simultáneos es relativo al marco de referencia del observador? No, porque los casos que hemos estado considerando son precisamente aquéllos en los que un efecto y su causa inmediata forman parte del mismo evento, más que de eventos distintos, y los ejemplos a los que hemos apelado tienen que ver con causas y efectos que ocupan el mismo lugar espacial, más que ubicaciones distintas. Por tanto, la relatividad es irrelevante*.

 

En cualquier caso, como he enfatizado más arriba, aunque fue el análisis del cambio el que nos llevó a la distinción entre el acto y la potencia, ésta tiene aplicación no sólo respecto de los cambios que las cosas experimentan a través del tiempo, sino también respecto de su misma existencia en cada momento de tiempo. Así, preguntar acerca de la duración de los eventos en los que el cambio ocurre y acerca de si ninguno de ellos es simultáneo no tiene, en el fondo, trascendencia. Podríamos ignorar todo eso y centrarnos simplemente en la mera existencia de una cosa, como el agua de nuestro ejemplo. Pues incluso su propia existencia —el hecho de que sus átomos formen agua en vez de cantidades discretas de oxígeno e hidrógeno— implica la actualización de una potencia y requiere, por tanto, algo que la actualice.

 

Señalé también que lo que hace que tal serie causal sea jerárquica en vez de lineal no es de por sí la simultaneidad, sino más bien el hecho de que todos los miembros distintos del primero tienen su poder causal de modo derivado o instrumental, en vez de inherente o «incorporado». Este es el motivo por el que una serie lineal de causas puede en principio extenderse hacia atrás infinitamente, mientras una serie jerárquica no. Dado que cada miembro en una serie lineal tiene el poder causal de modo inherente, más que derivado, no hay necesidad de rastrear la acción de ninguno de ellos hasta un primer miembro que le imparta su poder para actuar*. Por tanto, dicha serie no necesita tener un principio. Por contraste, una serie jerárquica es tal precisamente en la medida en que todo miembro distinto del primero puede actuar sólo porque su poder para hacerlo le es impartido desde fuera. Si D actualiza a C sólo en la medida en que C está siendo actualizado por B y B, a su vez, por A, entonces hasta que no lleguemos a algo que pueda actualizar todo lo demás sin tener que ser él mismo actualizado —esto es, algo que pueda impartir poder causal sin tener que derivarlo él mismo-, entonces no habremos explicado realmente nada. Simplemente estaremos cambiando de sitio la pregunta. Un primer actualizador que sea la fuente del poder actualizador del resto es la condición previa para que pueda haber, para empezar, una serie jerárquica. Una serie jerárquica que careciera de ese primer  miembro sería como un instrumento que no fuera el instrumento de nada, una serie de causas con poder derivado sin nada de lo cual derivarlo.

 

Como esto indica (y como ya señalé), lo que significa una «primera» causa en este contexto no es meramente «la causa que va antes que la segunda, la tercera, la cuarta, etcétera», o «la que resulta que está a la cabeza de la cola». Más bien, una «primera causa» es aquélla que tiene poder causal de modo no-derivado o «primario», en contraste con aquéllas que lo tienen sólo de modo derivado o «secundario». Así, incluso si por el bien de la discusión concediéramos que puede haber una serie jerárquica infinitamente larga —D actualizado por C, que es actualizado por B, que es actualizado por A, y así hasta el infinito—, aún así tendría que haber una fuente de poder causal fuera de la serie que se lo impartiera al conjunto. De nuevo, un pincel infinitamente largo seguiría sin poder moverse a sí mismo, dado que la madera de la que está hecho no tiene ningún poder de movimiento «incorporado»: la longitud del pincel es irrelevante a este respecto. O pensemos en un espejo que refleja la imagen de una cara que hay en otro espejo, que a su vez la refleja de otro espejo, y así hasta el infinito. Incluso si concediéramos que puede haber una serie infinita de espejos, aún así tendría que existir algo fuera de ella —la cara misma- que pudiera impartir el contenido de la imagen sin tener que derivarlo de otro sitio. Lo que no podría haber es sólo espejos y nunca ninguna cara. Por el mismo motivo, ni siquiera una serie infinitamente larga de causas instrumentales podría exhibir ninguna causalidad en absoluto a menos que hubiera algo más allá de la serie respecto de lo cual fueran instrumentos.

 

A la luz de esto, puede verse que algunas objeciones dirigidas contra la idea de que una serie jerárquica ha de tener un primer miembro malinterpretan completamente el argumento*. No sirve de nada, por ejemplo, apuntar como contraejemplos a series matemáticas infinitas, porque éstas no implican causas instrumentales y primarias ni, ya que estamos, causalidad alguna. Los aristotélicos en ningún caso descartan toda serie infinita como tal: al contrario, permiten no sólo series matemáticas infinitas, sino que, como ya se ha dicho, por lo general están de acuerdo en que una serie causal lineal que se extiende hacia atrás en el tiempo (la cual tampoco implica causas instrumentales y primarias) podría al menos en teoría carecer de principio. Por eso no se ha entendido el argumento si se apela como objeción a que hay modelos cosmológicos en apoyo de un universo (o «multiverso») sin comienzo.

 

A veces se dice también que defender la existencia de un primer miembro en una serie jerárquica es incurrir en una petición de principio, porque caracterizar las otras causas como instrumentales ya presupone que dicho primer miembro existe“, Pero no hay ninguna petición de principio. Caracterizar algo como una causa instrumental es simplemente decir que deriva su poder de otra cosa. No hay nada en esta caracterización que presuponga que una serie formada por tales causas no puede extenderse hasta el infinito, o que tiene que haber alguna causa que tenga poder noderivado. Incluso el escéptico es capaz de entender perfectamente la idea de que un  palo no puede mover una piedra por sí mismo, esté o no de acuerdo con que una regresión de tales motores movidos deba terminar en un primer miembro.

 

¿Por qué un motor inmutable?

 

Incluso si concedemos que la prueba aristotélica nos lleva hasta un motor inmóvil, podríamos objetar que no por eso nos lleva hasta un motor que sea inmutable. O mejor (por usar el lenguaje que hemos dicho que es menos coloquial pero más preciso), podríamos sugerir que incluso si hay un primer actualizador, no necesita ser uno puramente actual, sin potencia alguna. ¿Por qué no suponer en cambio que tiene potencialidades que simplemente no están siendo actualizadas de facto, al menos no en la medida en que actúa como primer actualizador de alguna serie causal jerárquica? Quizás esas potencias sean actualizadas en algún otro momento, cuando no actúa como tal, o quizás nunca. Pero mientras las tenga, no será un actualizador puramente actual, y por ende carecerá de muchos de los atributos definitorios de Dios: la unidad, la inmaterialidad, la eternidad, la perfección, la omnipotencia, etcétera.

 

Para ver el error de esta objeción, recordemos una vez más que, aunque el argumento empieza preguntando qué explica los cambios que observamos en el mundo, a continuación pasa a la pregunta de qué explica la existencia, en todo momento, de las cosas que cambian. Por tanto, en último término, el regreso que nos preocupa es el de los actualizadores de la existencia de las cosas. El primer actualizador en esta serie es «primero», pues, en el sentido de que puede actualizar la existencia de todo lo demás sin que su propia existencia tenga que ser actualizada. Entonces, supón que este primer actualizador tuviera alguna potencia que necesitara ser actualizada para poder existir. ¿Qué actualizaría esa potencia? ¿Deberíamos suponer que lo hace alguna otra cosa distinta del primer actualizador? En tal caso, el así llamado primer actualizador no sería realmente el primero, en contra de la hipótesis: lo sería este actualizador adicional, o quizás otro aún más remoto. ¿Deberíamos decir, en cambio, que el primer actualizador tiene alguna parte puramente actual que actualiza la parte que es meramente potencial? Pero, en ese caso, será esta parte puramente actual la que sea el primer actualizador verdadero, y la «parte» potencial no sería realmente una parte del primer actualizador, sino sencillamente el primero de sus efectos. ¿O deberíamos decir, aún más, que la potencia del primer actualizador es actualizada por alguna parte suya que no es puramente actual, sino una mezcla de acto y potencia? ¿Pero qué actualizaría las potencialidades de esa parte? ¿Alguna otra parte más remota que sea una mezcla de potencia y acto? Pero, en ese caso, tenemos de nuevo un regreso vicioso y no hemos alcanzado realmente ningún primer actualizador.

 

En resumen, no tiene sentido hablar de un primer actualizador de la existencia de las cosas que no sea puramente actual. Si reconocemos que hay un primer actualizador, tenemos que reconocer que es puramente actual y, por tanto, que tiene todos los atributos divinos que se siguen de ello. 

 

Aún así, el crítico puede objetar que cualquier cosa que actualice a otra tiene que estar ella misma cambiando mientras lo hace, y que por tanto tiene que tener potencialidades que necesiten ser actualizadas. Con lo cual (podría decirse), la misma noción de un actualizador puramente actual es incoherente. Pero un problema con esta objeción es que sencillamente está pidiendo el principio. El argumento aristotélico acerca de la existencia de Dios pretende probar que ninguna potencia puede ser actualizada en absoluto a menos que haya un primer actualizador que sea puramente actual y sin mezcla de potencia. Dado que las premisas de este argumento son verdaderas y la conclusión se sigue lógicamente de ellas, la conclusión es verdadera y, por ende, coherente. De acuerdo con esto, no sirve de nada insistir en que la conclusión tiene que ser falsa; uno tiene que mostrar concretamente o bien que una de las premisas es falsa o bien que la conclusión no se sigue. De otro modo, debe admitir que el argumento muestra que, al fin y al cabo, un actualizador puramente actual es posible, dado que es real.

 

Otro problema con la objeción es que parece que comete lo que en lógica se llama una falacia de accidente. En nuestra experiencia, cuando una cosa cambia a otra, ella misma sufre algún cambio; por ejemplo, cuando tu brazo mueve un palo, eso es porque él también se mueve en el proceso. Las cosas de nuestra experiencia, pues, actualizan otras cosas yendo ellas mismas de la potencia al acto. Pero de aquí no se sigue que absolutamente cualquier cosa que actualice a otra tenga que ir ella misma de la potencia al acto. Eso es como razonar a partir de la premisa de que todos los presidentes de Estados Unidos han medido de hecho menos de 2 metros hasta la conclusión de que absolutamente cualquier persona que pudiera llegar a ser presidente tiene que medir menos de 2 metros. La conclusión no se sigue, precisamente porque no hay ninguna conexión esencial entre ser presidente y medir menos de 2 metros, sino sólo una conexión accidental o contingente. Y seguiría siendo contingente incluso si los datos de la biología hicieran extremadamente improbable que pudiera llegar a haber nunca un presidente de más de 2 metros. De modo similar, incluso si los actualizadores de nuestra experiencia son ellos mismos mezclas de potencia y acto, sencillamente no se sigue (por todo lo que ha mostrado el crítico) que haya una conexión esencial, en vez de meramente contingente, entre ser un actualizador y ser una mezcla de potencia y acto.

 

Además, no es como si la noción de un actualizador puramente actual fuera de algún modo paradójica, como (digamos) la de un «mortal inmortal». Un «mortal inmortal» sería algo que muere y que no muere, lo cual es auto-contradictorio. Pero un actualizador puramente actual es algo que actualiza otras cosas sin ser él mismo actualizado, y no hay nada auto-contradictorio en esta idea. Aún más, la razón por la que los actualizadores de nuestra experiencia están ellos mismos siendo actualizados incluso cuando actualizan otras cosas es precisamente porque están limitados de diversos modos por ser mezcla de acto y potencia. Por ejemplo, dado que un brazo que mueve un palo está actualmente en un punto del espacio y sólo potencialmente   en otro, su potencia para estar en ese otro punto tiene que ser actualizada por alguna otra cosa si es que quiere llevar hasta ahí el palo en cuestión. Pero algo que sea puramente actual, sin mezcla de potencia, no tendría tales limitaciones, y por tanto no necesitaría ser él mismo actualizado mientras actualiza otras cosas.

 

Como he dicho, en los siguientes capítulos abordaremos muchas más objeciones contra argumentos de la primera causa. Pero hasta el momento hemos visto que las que pueden plantearse contra la versión específicamente aristotélica no tienen en absoluto ningún éxito.

 

2. LA PRUEBA NEOPLATÓNICA

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 1

 

Las cosas de nuestra experiencia están compuestas de partes. Quizás, mientras lees este libro, estás sentado en una silla. La silla está hecha de partes, como sus patas, los tornillos que las unen a la estructura, el asiento, el respaldo, el cojín y la tela que lo cubre. También el libro está compuesto de partes, como la portada, las páginas, el pegamento que las une y la tinta. Y tú mismo estás hecho de partes, como tus brazos, piernas, ojos, orejas, huesos, músculos y todo lo demás.

 

En cada uno de estos casos, en cierto sentido, puede decirse que las partes son menos fundamentales que el todo. Al fin y al cabo, entendemos lo que es una pierna o un ojo por referencia al organismo entero del que forman parte. Una pierna es algo que lo ayuda a moverse, un ojo es algo que le permite tener experiencia visual de los objetos que lo rodean. Las partes del libro y de la silla también han de ser entendidas por referencia al todo. La portada es algo que protege las páginas del libro y que indica, por medio de palabras, más o menos cuál es su contenido y quién es el autor. La pata de una silla es algo que la mantiene en pie; un cojín, algo que la hace cómoda para la persona que se sienta, etcétera.

 

Aún así, hay otro sentido obvio en el que cada uno de estos todos es menos fundamental que sus partes. Pues el todo no existe a menos que sus partes existan y estén combinadas de la manera correcta. Por ejemplo, si no hubiera patas, ni estructura, ni asiento, entonces la silla no existiría. Y tampoco existiría si estas partes estuvieran simplemente amontonadas o combinadas en la forma de (pongamos) una mesa, en lugar de una silla. De modo similar, el libro no existiría si las páginas, la portada, el pegamento, y lo demás no existieran, o si existieran pero diseminados por ahí. Tu cuerpo tampoco existiría si tus brazos, piernas, ojos, orejas, huesos, músculos, etcétera estuvieran simplemente desperdigados o agrupados en un montón enorme, en vez de configurados del modo habitual.

 

En resumen, las cosas de nuestra experiencia son compuestas, están hechas de partes, y un compuesto es menos fundamental que sus partes en el sentido de que su existencia presupone que éstas existen y están unidas de la manera correcta. Puedes pensar que esto tiene que ver con que haya algún punto en el tiempo en el que las partes no formen el todo y después, más tarde, sí lo hagan. Y esto es cierto muchas veces. Por ejemplo, primero se construyen las partes y después se juntan para formar una silla. Pero no es así en todos los casos: no es que empiecen a existir primero los brazos, las piernas, los ojos y las orejas y después se junten para formar tu cuerpo. Más bien, se van desarrollando todos juntos con la división celular mientras te gestas  dentro del vientre de tu madre. Aún más, incluso si, en vez de empezar a existir, hubiera existido siempre, un compuesto seguiría siendo, en el sentido relevante, menos fundamental que sus partes: incluso si una silla hubiera existido siempre, aún así sería cierto que su existencia presupone la existencia y correcta combinación de sus partes. Para lo que nos interesa, también dependería de sus partes incluso si hubiera empezado a existir de golpe tal cual, en vez de existir siempre o haber sido construida a lo largo del tiempo.

 

En resumen, un compuesto depende de sus partes no sólo ni necesariamente en todos los casos en un sentido temporal, pero siempre y de modo más fundamental en un sentido atemporal. En cualquier momento particular, la existencia de algo compuesto presupone que sus partes existen y están unidas en ese momento de la manera correcta, y esto será así haya existido el compuesto siempre, sólo por un número determinado de minutos, horas, días o años, o sólo por un instante.

 

Ahora, ¿cómo se reúnen las partes de un compuesto para formar el todo? El compuesto mismo no puede ser la causa de que esto ocurra. Si lo pensamos en términos temporales, el porqué resulta bastante obvio. Las sillas, por ejemplo, no se construyen a sí mismas: alguien tiene que tomar las partes y juntarlas. Pero, de nuevo, incluso si pensamos en la silla de modo atemporal en cualquier momento, la existencia del todo depende de la existencia y adecuada disposición de las partes. Y la silla como un todo no puede ser la causa de que esas partes, en ese momento, existan y estén dispuestas justo del modo correcto, porque en tal caso tendríamos un círculo vicioso: la existencia del todo dependería de la existencia y disposición de las partes y la existencia y disposición de las partes dependería de la existencia del todo. Sería como si la silla se levantara a sí misma, por así decirlo.

 

En realidad, la existencia y disposición de las partes, consideradas en cualquier momento dado, no dependen de la silla, sino de una miríada de factores distintos. Por ejemplo, siempre que la silla existe, sus patas están unidas a la estructura por medio de tornillos, y la fricción asegura que éstos se mantendrán en su lugar. Las patas y los tornillos están ahí en ese momento porque sus respectivas moléculas existen y están combinadas de un modo determinado, y la existencia de las moléculas se explica a su vez por la existencia de los átomos que las forman y por el modo en el que están combinados. También hay otros factores, como que la temperatura de la habitación esté dentro del rango adecuado. Si fuera demasiado caliente, el metal de los tornillos se habría derretido, la madera se habría encendido, y por ende la silla misma no podría mantenerse unida. Que la habitación esté, en cambio, a una temperatura menor es parte de aquello que hace posible que la silla exista en un momento determinado. Todos estos factores (y otros) tienen que estar, en todo instante, combinados justo de la manera correcta para que las partes existan y estén unidas de modo que la silla misma pueda existir en ese momento.

 

Lo que es cierto de la silla lo es también de todas las cosas compuestas de nuestra experiencia. En cualquier momento en el que existen, sus partes existen y están  dispuestas justo del modo correcto, y esto es así únicamente porque, también en ese momento, otros factores existen y están bien combinados. Las cosas compuestas tienen causas, y esto se cumple no sólo en el sentido de que algo las trae a la existencia en algún punto del tiempo, sino también en el sentido más fundamental de que su continua existencia depende, en cualquier momento, de otras cosas que existen también en ese momento.

 

Démonos cuenta de lo siguiente: mientras el hecho de que la silla ha sido construida por alguien en una fábrica implica una serie causal de tipo lineal, el hecho de que su existencia continuada dependa, en todo momento, de la existencia y combinación de otros factores implica una serie causal de tipo jerárquico (por usar la terminología introducida en el capítulo anterior). Esto se ve porque tales factores son simultáneos y operan todos en el mismo instante, aunque recordemos que lo esencial para la idea de una serie jerárquica no es la simultaneidad per se, sino más bien el modo en el que el poder causal de sus miembros es derivado (como el poder del palo para mover la piedra deriva de la mano que lo mueve a él). La silla existe sólo porque sus partes existen y están bien combinadas; pero las partes, a su vez, pueden existir y estar así dispuestas sólo porque ciertos otros factores existen y están bien combinados, etcétera. Si los últimos factores no se «sostienen», la silla tampoco lo hará.

 

Hemos empezado pensando en partes de objetos materiales cotidianos —patas, tornillos, papel, ojos, músculos, etcétera- que también resultan ser ellas mismas objetos materiales cotidianos. A medida que la discusión ha progresado, no obstante, hemos hecho referencia a partes que no son objetos materiales cotidianos (los átomos) o que no son objetos en absoluto (la temperatura). Y las partes de una cosa pueden ser aún más exóticas, según diversas teorías metafísicas. Por ejemplo, de acuerdo con el aristotelismo, todas las sustancias físicas están compuestas de forma y materia. Es gracias a su forma que un trozo de cobre, digamos, tiene las propiedades que tiene, como la maleabilidad y la capacidad de conducir electricidad. Un árbol tiene sus propiedades y actividades características, como la capacidad de absorber agua y nutrientes a través de las raíces, también debido a su forma. Y es en virtud de aún otro tipo de forma que un animal tiene sus propias cualidades y capacidades, como la habilidad de recoger información a través de órganos sensibles especializados, etcétera. Ahora, cada uno de estos tipos de forma —la forma del cobre, la del árbol y la del animal- es universal en el sentido de que es una y la misma forma la que existe en distintas cosas individuales en diferentes puntos del espacio y del tiempo. Este trozo de cobre, ese otro y un tercero son todos cobre (y no plomo u oro) precisamente porque tienen una y la misma forma; este árbol y aquél otro son ambos árboles precisamente porque tienen la misma forma, la forma de un árbol; este animal y ese otro son ambos animales porque los dos tienen la forma de animal, etcétera. La materia, por contraste, es lo que hace que esta forma, que de otro modo es universal, esté atada a una cosa particular en un tiempo y lugar determinados.    

 

Se podría decir mucho más acerca de este análisis de los objetos físicos, pero que uno lo acepte o no es irrelevante para nuestro argumento*. El punto es sólo que lo que hemos dicho acerca de partes físicas ordinarias como las patas y los tornillos de una mesa sería también cierto de partes metafísicas como la forma y la materia, si es que existen. Es decir, todo lo que fuera compuesto de forma y materia necesitaría tener una causa que combinase esas partes, igual que la silla. Para poder existir, requiere alguna causa que combine sus patas, tornillos, etcétera. Pues en el análisis aristotélico, la forma de algo como un trozo de cobre o un árbol es, por sí misma y separada de la materia, una mera abstracción, más que un objeto concreto. Para que la forma exista de modo concreto, hace falta que haya alguna materia que la instancie. Pero la materia, por sí misma y separada de la forma, es, para el aristotélico, nada más que potencia para ser algo. Sólo es actualmente algo si tiene la forma de alguna cosa particular. Así, aunque la forma y la materia son diferentes, hay un sentido en el que la forma depende de la materia y la materia depende de la forma. Tendríamos por tanto un círculo vicioso si no hubiera nada exterior a ambas que diera cuenta de su combinación.

 

Cabría identificar aún otras partes metafísicas. Por ejemplo, los tomistas sostienen que podemos distinguir entre la esencia de una cosa y su existencia, esto es, entre lo que una cosa es y que es. Está, digamos, la esencia o naturaleza de un triángulo ser una figura plana cerrada con tres lados rectos y la existencia de algún triángulo particular, que difiere de la existencia de aquel otro triángulo particular. Ahora, cualquier ente existe en absoluto sólo como algo de un tipo u otro, así que no hay tal cosa como la existencia de un triángulo (por seguir con nuestro ejemplo) separada de la esencia del triángulo. Pero la esencia de un triángulo, por sí misma y separada de cualquier triángulo actual, es una mera abstracción, no un objeto concreto. Por tanto, la esencia de cualquier triángulo concreto particular no tiene ninguna realidad aparte de la existencia del triángulo. Como con la materia y la forma, pues, la esencia y la existencia de una cosa dependen la una de la otra de tal modo que tendríamos un círculo vicioso si no hubiera una causa exterior a la cosa que diera cuenta de cómo están unidas.

 

Aquí tampoco importa, por el momento, si uno acepta realmente esta distinción o el sistema metafísico del que forma parte (aunque tendremos motivos para revisitar la distinción tomista entre esencia y existencia en otro capítulo). El punto, de nuevo, es simplemente que el principio de que todo lo compuesto tiene una causa es completamente general, y se aplica sean cuales sean las partes que componen una cosa.

 

Ahora, si una cosa compuesta es causada por otra cosa compuesta y ésta, aún por otra en una serie causal jerárquica, entonces, por las razones expuestas en el anterior capítulo, esta serie ha de tener un primer miembro. Pero el primer miembro no puede ser él mismo compuesto, pues entonces requeriría una causa propia y, por tanto, no sería primero. De este modo, tiene que ser algo no-compuesto, algo absolutamente simple en el sentido de no tener partes de ningún tipo: ni materiales ni metafísicas, como la forma y la materia o la esencia y la existencia.

 

Por tanto, para que cualquiera de las cosas compuestas de nuestra experiencia pueda existir en absoluto aquí y ahora, tiene que existir también aquí y ahora una causa de su existencia que sea no-compuesta o absolutamente simple: una causa que, siguiendo al filósofo neoplatónico Plotino, podríamos llamar el Uno.

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 2

 

¿Cómo es el Uno? ¿Es, por ejemplo, único? ¿Podría haber más de un Uno? No, en absoluto. Pues supongamos que hubiera dos o más causas no-compuestas O absolutamente simples. Entonces tendría que haber algún rasgo cuya posesión distinguiera a una de la otra. La causa no-compuesta o simple A diferiría de la causa no-compuesta o simple B en la medida en que A tuviera el rasgo F del que B careciera, y B tuviera el rasgo G del que A careciera. Pero en tal caso ni A ni B serían realmente simples o no-compuestas. A sería una causa simple o no-compuesta más E, y B sería una causa simple o no-compuesta más G. F y G serían diferentes partes, cada una poseída por una de las causas y no por la otra. Pero una causa simple o nocompuesta no tiene partes. Por tanto, no puede haber ningún rasgo que una de las dos tenga y la otra no. En consecuencia, no hay ningún modo en el que podrían diferir entre sí, y por ende simplemente no puede haber más de una. El Uno es «uno», pues, no sólo en el sentido de ser simple o no-compuesto, sino también en el sentido de ser único. Por tanto, todas las cosas compuestas de nuestra experiencia se remontan en último término a la misma causa simple o no-compuesta.

 

El Uno también tiene que estar no sujeto a cambio o ser inmutable. Pues cambiar implica ganar o perder alguna característica, y si esto pudiera sucederle, entonces no sería simple o no-compuesto, sino simple o no-compuesto más esa característica. Esta, en tal caso, sería una parte, y por tanto el Uno no sería realmente simple o nocompuesto. Si el Uno no está sujeto a cambio o es inmutable, entonces también es eterno O está fuera del tiempo, dado que existir en el tiempo implica experimentar algún cambio. Tiene que ser también eterno en el sentido de que ni empieza a existir ni deja de existir. Pues si empezara a existir, tendría una causa, lo cual significa que tendría partes que habrían de ser combinadas, pero no tiene partes. Por otro lado, si pudiera dejar de existir, esto también implicaría que tendría partes en las que podría descomponerse, pero, de nuevo, no tiene partes.

 

Aún más, como señala William Vallicella (que defiende un argumento similar), «todo lo que existe es o una mente, o el contenido de una mente, o una entidad física, o una entidad abstracta»*, Ahora, el Uno no puede ser una entidad abstracta, porque éstas son causalmente inertes. (Por ejemplo, una piedra puede romper una ventana, pero el patrón abstracto de «ser una piedra» no puede hacer tal cosa, ni nada, de hecho). Pero el Uno es la causa de la existencia de las cosas compuestas. Tampoco puede ser una entidad física o material, porque éstas tienen partes y, para existir, necesitan que estén combinadas, pero el Uno no tiene partes. Por este motivo pueden empezar a existir y dejar de hacerlo, lo cual, como he argumentado, no es así con el Uno. Tampoco puede ser el Uno el contenido de una mente —un pensamiento, digamos—, porque los contenidos mentales dependen de la mente que los contiene, y por ende no pueden ser la causa última de nada. Pero el Uno es la causa última de las cosas. Por tanto, parafraseando a Vallicella, «dado que [el Uno] no es ni abstracto ni físico, lo que tenemos que concluir no es que sea un contenido mental, sino que es o bien una mente o más parecido a una mente que a otra cosa»*,

 

Ahora, el Uno tiene que ser la causa de todo aparte de sí mismo, pues dado que es único, cualquier otra cosa que no sea él será compuesta, y ya hemos visto que todo lo compuesto depende en último término del Uno para existir. También he argumentado que el Uno mismo es incausado, simple o no-compuesto, único, inmutable, eterno, inmaterial y una mente o intelecto. Esto ya sería suficiente para justificar que le llamáramos «Dios». Pero cabe decir mucho más, porque el Uno tiene que ser entendido como puramente actual, más que como una mezcla de acto y potencia. Como es obvio, tiene que ser al menos parcialmente actual, por los motivos desarrollados en el capítulo anterior: a saber, que nada que sea meramente potencial puede hacer nada, y el Uno está haciendo algo en la medida en que es la causa de todo lo que no es él. Pero si fuera menos que puramente actual, entonces sería parcialmente potencial, en cuyo caso tendría partes —una parte actual y una parte potencial-, y hemos dicho que no tiene. Por tanto, de nuevo, tiene que ser puramente actual.

 

Pero si el Uno es puramente actual y añadimos a nuestro razonamiento el principio de causalidad proporcionada al que ya hemos aludido, entonces todo lo dicho acerca del Motor Inmóvil o el actualizador puramente actual también será cierto del Uno. Podemos, pues, añadir más atributos a los ya mencionados, y juzgar al Uno como perfecto, omnipotente, totalmente bueno y omnisciente. En efecto, el Uno y el Motor Inmóvil son realmente idénticos. Pues ambos son puramente actuales, y como vimos en el capítulo anterior, no puede haber, ni siquiera en principio, más de una cosa que sea puramente actual. Al llegar a la existencia del Uno, pues, en verdad hemos llegado a la existencia del Motor Inmóvil desde un punto de partida diferente. En el capítulo anterior, empezamos con la distinción entre acto y potencia y concluimos que tenía que haber algo que fuera puramente actual. Ahora hemos empezado con aquellas cosas que están compuestas de partes y concluido que tiene que haber algo que sea simple o no-compuesto. Pero resulta que son sencillamente maneras diferentes de pensar acerca de una y la misma cosa.

 

Que Dios, a pesar de ser único y no tener partes, pueda ser comprendido o concebido de maneras diferentes es crucial para entender dónde está el error en la objeción que puede habérsele ocurrido a algunos lectores. Cabría preguntar: si el Uno es omnipotente, un intelecto, etcétera, ¿no implica esto que tiene partes? ¿No son la omnipotencia, el intelecto y demás atributos diferentes, y por tanto diferentes  partes del Uno? Una respuesta parcial consiste en señalar que mientras la proposición «El Uno es omnipotente» no significa lo mismo que «El Uno es un intelecto», no se sigue por ello que sean proposiciones acerca de realidades distintas. El lógico Gottlob Frege famosamente distinguió entre el sentido de una expresión y su referencia. La expresión «la estrella de la tarde» no tiene el mismo sentido que «la estrella matutina», pero ambas refieren a una y la misma cosa: a saber, el planeta Venus. De modo similar, «la omnipotencia del Uno» y «el intelecto del Uno» no tienen el mismo sentido, pero hacen referencia a lo mismo, a una realidad única, simple o nocompuesta. El intelecto, la omnipotencia, la eternidad, la inmaterialidad, etcétera, del Uno son en realidad una y la misma cosa, sólo que concebida o descrita de maneras diferentes.

 

Aún así, se podría plantear la siguiente objeción. Cuando hablamos del intelecto o del poder de un ser humano, no son simplemente maneras diferentes de concebir o describir lo mismo, sino modos de concebir o describir lo que en sí son cosas diferentes. Para decirlo claramente, el poder de un ser humano es algo distinto de su intelecto. Por tanto, ¿cómo pueden no ser atributos diferentes en el Uno? La respuesta es que si estuviéramos utilizando expresiones como «intelecto» y «poder» exactamente en el mismo sentido cuando las aplicamos al Uno que cuando las aplicamos a los seremos humanos, entonces serían diferentes atributos. Pero justo porque el Uno es nocompuesto y carece de partes, no podemos (o en cualquier caso no deberíamos) aplicarle estos términos exactamente del mismo modo. Tenemos que entenderlos en cambio con lo que Tomás llamó un sentido analógico.

 

El uso analógico de los términos se contrasta típicamente con el uso unívoco y el equívoco. Utilizamos un término unívocamente en dos contextos cuando tiene el mismo sentido en ambos. Por ejemplo, si digo que Rover es un perro y que Fido es un perro, estoy utilizando el término «perro» de modo unívoco. Por otro lado, usamos un término equívocamente en dos contextos cuando en uno de ellos tiene un sentido completamente diferente del otro. Por ejemplo, si digo que la vela del barco se hinchó y que había una vela encendida en la habitación, estoy utilizando el término «vela» de modo equívoco”. El uso analógico es una especie de término medio entre ambos. Cuando utilizamos analógicamente un término en dos contextos, no se usa exactamente con el mismo sentido, pero tampoco de modo completamente diferente. Por ejemplo, si digo que el vino aún está bueno y que George es un hombre bueno, no estoy usando «bueno» exactamente con el mismo sentido (dado que la bondad del vino es muy distinta de la bondad de un hombre), pero ambos usos no son completamente diferentes o inconexos. La bondad de uno es análoga a la del otro, incluso si no son lo mismo. Démonos cuenta de que el uso analógico de los términos (o como mínimo el uso analógico que aquí nos interesa) no es lo mismo que un uso metafórico. No estamos hablando metafóricamente cuando decimos que el vino es bueno y que George también. En ambos casos estamos utilizando el término literalmente, sólo que ni unívoca ni equívocamente. 

 

Así, cuando decimos de Dios que es poderoso, o que tiene intelecto, o que es bueno, Tomás argumenta (correctamente, a mi entender) que tenemos que entender estos términos analógicamente. Lo que estamos diciendo es que hay en Dios algo análogo a lo que llamamos poder, intelecto o bondad en nosotros. Este algo tiene alguna relación con cómo estas características se dan en nosotros (a diferencia de cómo ser una vela de barco no tiene relación alguna con ser el tipo de vela que se puede encender en una habitación)". Pero tampoco se dan en Dios exactamente del mismo modo que en nosotros. En concreto, lo que llamamos el poder, el intelecto y la bondad de Dios (así como el resto de atributos divinos) es todo en último término una y la misma cosa contemplada desde distintos puntos de vista, mientras lo que llamamos poder, intelecto y bondad en nosotros son cosas distintas.

 

Esto, por descontado, es extraño, pero no debería resultarle sorprendente ni sospechoso a nadie. Al contrario, es justo lo que cabe esperar. Una analogía científica nos ayudará a ver por qué. La física moderna nos cuenta que las partículas elementales exhiben propiedades no sólo de partículas, sino también de ondas. Esto es muy raro y difícil de entender, pero tenemos buenas razones para aceptarlo igualmente. Por un lado, la evidencia empírica junto con la teorización científica rigurosa apuntan en esa dirección. Y, por el otro, tales fenómenos están muy alejados de nuestra experiencia habitual. Para describirlos tenemos que usar conceptos que corresponden originalmente a objetos materiales ordinarios y estirarlos lo suficiente como para aplicarlos a fenómenos microscópicos que no podemos observar. Que las conclusiones a las que lleguemos sean difíciles de entender es justo lo que cabe esperar de todo esto: tenemos excelentes motivos para pensar, por un lado, que la dualidad onda-partícula es real y, por el otro, que no deberíamos ser capaces de entender completamente cómo funciona.

 

Ahora, cuando razonamos hasta la existencia de un actualizador puramente actual o de una causa absolutamente simple o no-compuesta, también estamos yendo mucho más allá del mundo de la experiencia ordinaria. En efecto, estamos alcanzando el nivel más fundamental de la realidad, mucho más remotamente alejado de la experiencia que cualquier cosa que la física describa o pueda describir. Por tanto, para caracterizarlo, tenemos que estirar el lenguaje y los conceptos ordinarios hasta su límite máximo. No es para nada una sorpresa que lleguemos a conclusiones insólitas que son difíciles de entender. Al contrario, lo sorprendente sería si no llegáramos a tales conclusiones. Así, tenemos motivos convincentes para concluir no sólo que hay un actualizador puramente actual y absolutamente simple o nocompuesto de la existencia de las cosas —y que esta causa última es una, eterna, perfectamente buena, inteligente, omnipotente, etcétera, sino también que nos resultará difícil entenderla. Por tanto, la razón nos revela que hay un nivel de la realidad que la razón misma sólo puede comprender de modo parcial.

 

Podríamos decir mucho más acerca de los atributos divinos, y lo haremos al llegar al capítulo correspondiente. Pero esto basta para ver que probar la existencia de una

causa absolutamente simple o no-compuesta de las cosas es, en realidad, probar la existencia de Dios.

 

UNA PRESENTACIÓN MÁS FORMAL DEL ARGUMENTO

 

Habiendo aclarado la idea general de este segundo argumento, será útil tener de él un resumen algo más formal. Podría ser como sigue:

 

1. Las cosas de nuestra experiencia son compuestas.

 

2. Un compuesto existe en cualquier momento sólo en la medida en que sus partes están combinadas en ese mismo momento.

 

3. Esta composición de partes requiere una causa concurrente.

 

4. Por tanto, todo compuesto tiene una causa de su existencia en cualquier momento en el que existe.

 

5. Por tanto, cada una de las cosas de nuestra experiencia tiene una causa en cualquier momento en el que existe.

 

6. Si la causa de la existencia de una cosa compuesta en cualquier momento es ella misma compuesta, entonces requerirá a su vez una causa de su propia existencia en ese momento.

 

7. El regreso de causas que esto implica es de naturaleza jerárquica, y tal regreso ha de tener un primer miembro.

 

8. Sólo algo absolutamente simple o no-compuesto podría ser el primer miembro de una serie tal.

 

9. Por tanto, la existencia de cada una de las cosas de nuestra experiencia presupone una causa absolutamente simple o no-compuesta.

 

10. Para que hubiera más de una causa absolutamente simple o no-compuesta, cada una debería tener algún rasgo diferenciador del que el resto careciera.

 

11. Pero para que una causa tuviera tal rasgo, debería tener partes, en cuyo caso no sería realmente simple o no-compuesta.

 

12. Por tanto, ninguna causa absolutamente simple o no-compuesta puede tener tal rasgo diferenciador.

 

13. Por tanto, no puede haber más que una causa absolutamente simple o nocompuesta.

 

14. Si la causa absolutamente simple o no-compuesta estuviera sujeta a cambio, entonces tendría partes que ganaría o perdería, lo cual, siendo simple o nocompuesta, no es así.

 

15. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta es inmutable y no está sujeta a cambio.

16. Si la causa absolutamente simple o no-compuesta tuviera un principio o un fin, entonces tendría partes que podrían o combinarse o separarse.

 

17. Por tanto, dado que no tiene partes, la causa absolutamente simple existe sin principio ni fin.

 

18. Cualquier cosa inmutable, sin principio ni fin, es eterna.

 

19. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta es eterna.

 

20. Si algo es causado, entonces tiene partes que han de ser combinadas.

 

21. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta, dado que no tiene partes, es incausada.

 

22. Todo lo que existe es o bien una mente, o un contenido mental, o un objeto material o un objeto abstracto.

 

23. Un objeto abstracto es causalmente inerte.

 

24. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta, dado que no es causalmente inerte, no es un objeto abstracto.

 

25. Un objeto material tiene partes y está sujeto a cambio.

 

26. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta, dado que no tiene partes y no está sujeta a cambio, no es un objeto material.

 

27. Un contenido mental presupone la existencia de una mente, y por tanto no puede ser la causa última de nada.

 

28. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta, siendo la causa última de las cosas, no puede ser un contenido mental.

 

29. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta tiene que ser una mente.

 

30. Dado que la causa absolutamente simple o no-compuesta es única, todo lo que no sea ella es compuesto.

 

31. Todo compuesto tiene a la causa absolutamente simple o no-compuesta como su última causa.

 

32. Por tanto, la causa absolutamente simple o no-compuesta es la causa última de todo, aparte de sí misma.

 

33. Si la causa absolutamente simple o no-compuesta tuviera potencialidades así como actualidades, entonces tendría partes.

 

34. Por tanto, dado que no tiene partes, no puede tener ninguna potencialidad y ha de ser puramente actual.

 

35. Una causa puramente actual tiene que ser perfecta, omnipotente, totalmente buena y omnisciente.

36. Por tanto, existe una causa que es simple o no-compuesta, única, inmutable, eterna, inmaterial, una mente o intelecto, la causa última incausada de todo aparte de sí misma, puramente actual, perfecta, omnipotente, totalmente buena y omnisciente.

 

37. Pero que haya tal causa es justo lo que significa que Dios existe.

 

38. Por tanto, Dios existe.

 

ALGUNAS OBJECIONES REFUTADAS

 

Algunas de las objeciones que podrían plantearse son las mismas que contra la prueba aristotélica, a las que ya he respondido o responderé posteriormente. Por ejemplo, cabría poner en duda las razones dadas para pensar que la causa simple o no-compuesta ha de tener los distintos atributos divinos. Como ya he dicho, abordaré esta cuestión en detalle en otro capítulo. Lo que cabe resaltar ahora es que lo dicho basta para mostrar que no sirve objetar perezosamente (como se hace muchas veces) que incluso si hay una primera causa de las cosas, no tenemos ninguna razón para pensar que tiene que ser divina. Pues justo acabamos de dar razones para pensar que tiene que serlo. Por tanto, la sugerencia facilona de que la causa última no tiene por qué ser Dios no va a funcionar.

 

Alguno podría también objetar que el argumento asume que el universo tuvo un comienzo, o que es susceptible de la crítica de «Si todo tiene una causa, ¿entonces qué causó a Dios?». Ya hemos visto por qué tales objeciones carecen de toda fuerza contra la prueba aristotélica, y sigue siendo así contra la neoplatónica. De entrada, como debería resultarle claro a cualquiera que haya estado leyendo con atención, el argumento sencillamente no está interesado en si el universo tuvo o no un inicio temporal. Lo que se dice no es que la cadena de las causas de las cosas compuestas se remonta hacia atrás en el pasado hasta llegar a una causa simple o no-compuesta. Más bien, el punto es que se remonta aquí y ahora hasta tal causa. Tampoco descansa el argumento en la premisa de que «todo tiene una causa». Lo que dice es que todo lo que es compuesto requiere una causa. Y el motivo por el que Dios no tiene causa no es que sea una excepción arbitraria a una regla general, sino más bien que sólo lo que es de algún modo compuesto necesita tener, o puede tener, una causa. Algo absolutamente simple o no-compuesto no sólo no necesita causa alguna, sino que no podría de ningún modo haber tenido una. Tampoco es esto algo que los defensores del argumento se hayan inventado para intentar escapar de la objeción de «¿Qué causó a Dios?». Es simplemente lo que la tradición neoplatónica ha estado diciendo siempre, desde el principio. Como con la prueba aristotélica, esta objeción, lejos de ser la respuesta devastadora que muchos ateos creen que es, es de hecho incompetente hasta el extremo, y malinterpreta de arriba a abajo los argumentos contra los que se

dirige. 

 

 

Recomiendo, pues, revisar lo dicho en el capítulo anterior en respuesta a estas objeciones, pues muchos de los puntos allí señalados son relevantes también ahora. Por ejemplo, algunos podrían apelar a Hume o a la mecánica cuántica con el objetivo de poner en duda la premisa de que todo lo compuesto requiere una causa. Pero estas objeciones tienen tan poco éxito contra la prueba neoplatónica como contra la aristotélica.

 

De todos modos, hay otras críticas que atacan lo que es distintivo de este argumento. Mientras la prueba aristotélica razona a partir del hecho de que algunas potencias son actualizadas hasta la existencia de un actualizador puramente actual, la neoplatónica parte del hecho de que algunas cosas son compuestas y llega a la existencia de una causa absolutamente simple o no-compuesta. Pero podría sugerirse que hay modos alternativos de dar cuenta de la existencia de las cosas compuestas. Pues el argumento asume que para que algo compuesto exista, sus partes tienen que ser unificadas por alguna causa externa. ¿Pero por qué asumir tal cosa? ¿Por qué no suponer en cambio que es justo alguna parte del compuesto la que unifica el resto, más que algo externo? ¿O por qué no suponer que el hecho de que las partes de un compuesto estén combinadas es sencillamente un hecho irreductible acerca del mismo?

 

Como argumenta Vallicella, ninguna de estas sugerencias tiene sentido?. Empecemos con la idea de que las partes de una cosa son unificadas por alguna otra parte. Por ejemplo, pensemos en algo compuesto de las partes A y B. ¿Qué hace que A y B estén unidas de tal modo que exista el compuesto en cuestión? Según esta tesis, hay alguna otra parte, C, que da cuenta de la unión de A y B. Pero el problema es que esto simplemente traslada el problema un paso más atrás, dado que ahora tenemos que preguntarnos qué es lo que une a E con A y B. Si postulamos aún otra parte más, D, para dar cuenta de la unión de A, B y C, entonces nos pasará otra vez lo mismo, y así será por cada parte adicional que postulemos. No habremos resuelto en absoluto el problema de explicar la unión de A y B, únicamente lo habremos agravado.

 

Optemos, en cambio, por la otra sugerencia: que las partes A y B de un compuesto estén unidas de tal modo que éste exista es simplemente un hecho irreductible acerca del mismo. ¿Qué implica exactamente esta idea? ¿Quiere decir que el compuesto formado por A y B es él mismo la causa de que A y B estén unidos de tal modo que él exista? Esto significaría que el compuesto es tanto la causa de la unión de A y B como su efecto, lo cual es incoherente. Como vimos arriba, nada puede ser la causa de sí mismo, como si se levantara de sus propias orejas. ¿Se quiere decir, en cambio, que la unión de las partes no tiene causa alguna, sino que es sólo un hecho bruto? En tal caso, el crítico no está realmente ofreciendo una explicación alternativa al argumento neoplatónico, sino más bien ninguna explicación. Pero lo que pretendía estar dando era lo primero.

Pongamos que, llegados a este punto, el crítico lo asume todo y dice: «Ok, no he ofrecido realmente una explicación alternativa. Supongo que lo que estoy sugiriendo simplemente es que no hay ninguna explicación por lo que respecta a la existencia de un compuesto». Como ha señalado Lloyd Gerson, esto no es una respuesta seria al argumento neoplatónico?. Su defensor puede razonablemente decir: «¿De qué estás hablando? Te acabo de dar una explicación: a saber, que sus partes son unidas por una causa absolutamente simple y no-compuesta. Y no me has ofrecido ningún motivo no-circular para rechazarla. ¡Por tanto, es una tontería sugerir que quizás no hay ninguna explicación!».

 

¿Podría el crítico reconocer que hay una explicación y que tiene que ser una causa externa al compuesto mismo (en lugar del compuesto como un todo o alguna otra parte suya), pero sin tener que coincidir con que esa causa es divina? En concreto, ¿no podría decir que el hecho de que las partes de un compuesto estén combinadas de ese modo puede ser explicado científicamente? La idea aquí sería que podemos explicar por qué las partes A y B están combinadas en términos de las leyes de la naturaleza (sean las leyes de la estructura atómica, de la cohesión molecular, o lo que sea).

 

Pero esta propuesta tampoco aporta ninguna alternativa real. Pues no importa de qué manera entendamos las leyes de la naturaleza —y trataremos las distintas posibilidades en otro capítulo-, cualquier explicación que apele a ellas inevitablemente nos dejará con aún otra cosa distinta compuesta de partes cuya existencia requerirá ser explicada, prolongando y no terminando el regreso causal. Por ejemplo, si decimos del compuesto formado por A y B que es una ley de la naturaleza que cosas del tipo A y cosas del tipo B, bajo tal y tal circunstancias, se combinarán para formar el conjunto, entonces tenemos que preguntarnos por qué tales cosas se rigen por esa ley particular y no por alguna otra. A y B junto con la ley que las gobierne constituirán juntos una especie de compuesto cuya existencia es justo otra instancia del tipo de cosas para las que el crítico se suponía que iba a aportar una explicación alternativa*. Sencillamente no hay modo de terminar este regreso que no sea postulando algo absolutamente simple o no-compuesto, y por los motivos dichos, tal no puede ser menos que divino.

 

Como he señalado antes, en otros capítulos abordaremos diversas objeciones generales contra este tipo de argumentos. Pero por el momento basta señalar que, como sucedía con la prueba aristotélica, de las objeciones que pueden plantearse contra un argumento específicamente neoplatónico, todas fallan. 

 

3. LA PRUEBA AGUSTINIANA

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 1

 

Estamos rodeados de objetos individuales, particulares. Tomas un taco de billar individual y particular, con el que golpeas una bola de billar individual y particular a través de una mesa de billar individual y particular. Posteriormente utilizas un triángulo individual y particular para colocar las bolas de modo que pueda empezar una nueva partida individual y particular. Pero cada una de estas cosas particulares es una instancia de un patrón general y abstracto. Los múltiples tacos apoyados contra la mesa son todos instancias del mismo patrón: el patrón de ser un taco de billar; la bola blanca, la negra, la roja lisa, la roja rayada y todas las demás son instancias del mismo patrón: el patrón de ser una bola de billar; etcétera. Ejemplifican también patrones aún más abstractos, que comparten con muchas más cosas. Algunas de las bolas tienen el patrón rojez en común con las señales de stop, los camiones de bomberos y las fresas; todas las bolas comparten el patrón redondez con las pelotas de baloncesto, los globos y la luna; el triángulo tiene en común el patrón triangularidad con las pirámides, las campanas y los sombreros de pico; etcétera.

 

Los filósofos llaman universales a tales patrones, y son «abstractos» en el sentido de que, cuando pensamos en ellos, los abstraemos de o ignoramos los rasgos particulares e individualizadores de los objetos concretos que los exhiben. Por ejemplo, cuando consideramos la triangularidad como un patrón general, abstraemos de o ignoramos el hecho de que este triángulo particular está hecho de madera y aquél de piedra, que éste es verde y aquél naranja, que éste está dibujado en la página de un libro y aquél es de metal, centrándonos en cambio en lo que es común a todos ellos.

 

Los universales como la triangularidad, la rojez y la redondez existen al menos como objetos de pensamiento. Después de todo, podemos hablar acerca de ellos con sentido, y conocemos de ellos ciertas cosas. Sabemos, por ejemplo, que cualquier cosa que sea triangular tendrá tres lados, que (al menos si estamos hablando de triángulos euclídeos) sus ángulos equivaldrán siempre a la suma de dos rectos, etcétera. Pero a diferencia de un triángulo de madera o una campana, no podemos percibir la triangularidad a través de los cinco sentidos, ni recogerla y ponerla sobre una mesa, ni interactuar con ella como con un objeto material. Si es un objeto de algún tipo, pues, es lo que los filósofos llaman un objeto abstracto.

 

Los universales no son el único ejemplo de objetos abstractos. Otro sería lo que los filósofos llaman proposiciones: afirmaciones acerca del mundo, siempre verdaderas o falsas, que son distintas de las diferentes frases que podemos utilizar para expresarlas. «Juan es soltero» y «Juan es un hombre no casado» son frases diferentes, pero expresan  la misma proposición. «La nieve es blanca» y «Schnee ist weiss» son frases diferentes — una está en castellano y la otra en alemán- pero también expresan la misma proposición: a saber, la proposición de que la nieve es blanca. Cuando la mente retiene cualquier pensamiento, sea verdadero o falso, en último término está sopesando una proposición, y no una frase. Éste es el motivo por el que podemos retener exactamente los mismos pensamientos a pesar de estar separados por lenguajes, tiempos y lugares distintos. Cuando Sócrates y Barack Obama piensan que la nieve es blanca, están pensando exactamente lo mismo, con independencia del hecho de que el primero lo expresa en griego en la Atenas del s. V a.C. y el segundo, en inglés y en el Washington, D.C. del s. XXI.

 

Como los universales, las proposiciones existen al menos como objetos de pensamiento e, igual que ellos, no son objetos materiales. Si alguien escribe «La nieve es blanca» en una pizarra, puedes ver la frase, pero no puedes literalmente ver la proposición que expresa. (Al fin y al cabo, la misma proposición es expresada por los trazos «Schnee ist weiss», que son muy distintos de «La nieve es blanca»). Puedes borrar la frase, pero no puedes con ello destruir la proposición. (Incluso si borrásemos toda instancia de la frase «La nieve es blanca» en castellano, alemán y todo otro idioma, la proposición de que la nieve es blanca seguiría siendo verdadera). Por tanto, si una proposición es algún tipo de objeto, tiene que ser también un objeto abstracto.

 

Luego están los números y otras entidades matemáticas. Obviamente, también existen al menos como objetos de pensamiento, cosa que podemos ver al aprehender verdades matemáticas y realizar cálculos. Pero igual que los universales y las proposiciones, los números tampoco son en ningún sentido obvio cosas materiales. Ni el numeral «2» ni el romano «Il» son el número dos, igual que el nombre «Barack Obama» no es la misma cosa que el hombre Barack Obama. «2» y «ID son sólo etiquetas que utilizamos para hablar del número dos. Igual que antes, si borrásemos toda instancia escrita de los numerales como «2» y «Ib, no habremos por eso destruido el número dos. (No sería de repente falso que 2 + 2 = 4, por ejemplo). Por tanto, igual que los universales y las proposiciones, los números y demás objetos matemáticos son objetos abstractos.

 

Por último, consideremos lo que los filósofos llaman mundos posibles. Un mundo posible es un modo en el que las cosas podrían haber sido, al menos en principio. En el mundo real, Barack Obama ganó las elecciones presidenciales del 2012, pero podría haber ganado Mitt Romney. Marte tiene dos lunas, pero podría haber tenido tres O sólo una. Existen galaxias como la de Andrómeda y la Vía Láctea, pero si las leyes de la fisica hubieran sido distintas, no se habría llegado a formar ninguna de ellas. En el mundo real hay caballos y no unicornios, pero en principio éstos podrían haber existido junto con aquéllos (o sin ellos). Cuando describimos escenarios en los que Romney ganó las elecciones, o Marte tiene tres lunas, o no hay galaxias, o existen los unicornios, estamos describiendo distintos mundos posibles. (No todo es

un mundo posible. Por ejemplo, no hay ningún mundo posible en el que 2+2= 5, o en el que haya círculos cuadrados. Estas nociones son auto-contradictorias y, por ende, absolutamente imposibles. Qué mundos son posibles, en el sentido de «posible» que aquí nos interesa, no es algo que esté limitado por las leyes de la física —pues, al fin y al cabo, hasta los físicos sopesan cómo habrían sido las cosas si éstas hubieran sido distintas—, sino por las leyes de la lógica).

 

Los mundos posibles son también objetos de pensamiento, como cabe ver a partir del hecho de que podemos retener todas estas posibilidades, preguntándonos qué habría pasado con una victoria de Romney o si Marte hubiera tenido tres lunas. Pero no podemos visitar literalmente un mundo posible, mucho menos verlo o percibirlo de alguna otra manera. También ellos son entendidos comúnmente por los filósofos como objetos abstractos.

 

Por tanto, en algún sentido hay objetos abstractos como los universales, las proposiciones, los números, otros objetos matemáticos y los mundos posibles. ¿Pero en qué sentido existen, exactamente? ¿Son meramente objetos del pensamiento humano, entidades puramente convencionales, puros constructos de nuestra mente? ¿Son simplemente ficciones útiles? ¿O quizás después de todo resultan ser objetos materiales, pero de algún tipo exótico que aún no hemos considerado? (Por ejemplo, ¿podríamos identificar los universales o las proposiciones con procesos cerebrales?) Hay motivos convincentes para pensar que ninguna de estas respuestas puede ser correcta y para concluir, en cambio, que los objetos abstractos de este tipo son reales, en lugar de puros constructos de la mente humana o cosas reductibles a lo material. Esta visión se conoce como realismo. Las alternativas estándar son el nominalismo, que niega que los objetos abstractos sean reales, y el conceptualismo, que admite su realidad pero insiste en que son enteramente construidos por la mente humana. Los argumentos clave a favor del realismo y en contra del nominalismo y el conceptualismo pueden resumirse como sigue:

 

1. El argumento del «uno sobre muchos»: Los universales como la triangularidad y la rojez no se pueden reducir a ningún triángulo o a ninguna cosa roja particular, ni a ninguna colección de triángulos o de cosas rojas. Pues cualquier triángulo o cosa roja particular, o incluso la colección entera de los mismos, podría dejar de existir, y aún así la triangularidad y la rojez podrían volver a ser instanciadas una vez más en algún nuevo triángulo u objeto rojo. Incluso si no hay ninguna mente humana que se percate de ello, estos universales pueden ser instanciados, y a menudo así sucede. Por tanto, la triangularidad, la rojez y otros universales no son ni cosas materiales ni colecciones de cosas materiales, ni tampoco dependen de la mente humana para existir.

 

2. El argumento a partir de la geometría: En geometría lidiamos con líneas perfectas, ángulos perfectos, círculos perfectos, etcétera, y descubrimos verdades objetivas y necesarias acerca de tales objetos. Por ejemplo, es una verdad objetiva y necesaria que los ángulos de un triángulo euclídeo equivalen a la suma de dos rectos. Esto, más que   inventarlo, lo descubrimos, y no podríamos cambiarlo por mucho que quisiéramos. Era verdad antes de que existiera ninguna mente humana y seguiría siéndolo incluso si todo ser humano desapareciera de la existencia. Dado que estas verdades son objetivas y necesarias, no pueden ser un mero constructo mental nuestro. También, dado que son necesarias e inalterables, seguirían siendo verdad con independencia de lo que pasase en el mundo material, e incluso si éste dejara de existir por completo. Es más, ninguna cosa material tiene la perfección que ostentan los objetos geométricos. Por tanto, estas verdades no dependen tampoco del mundo material.

 

3. El argumento a partir de las matemáticas en general: Las verdades matemáticas en general son necesarias e inalterables, pero el mundo material y la mente humana son contingentes y mutables. Por ejemplo, que 2 + 2 = 4 era verdad mucho antes de que nadie se diera cuenta, y seguiría siéndolo incluso si todo ser humano lo olvidara o muriera. También seguirán siendo verdad con independencia de lo que suceda en el universo material, e incluso si éste desapareciera por completo. Por tanto, las cosas de las que estas verdades se predican —los números y otros objetos matemáticos— no pueden ser ni meros constructos de la mente humana, ni dependientes del mundo material. Aún más, la serie de números es infinita, pero sólo hay un número finito de cosas materiales o de ideas en cualquier mente humana o colección de mentes. Por tanto, la serie de los números no puede depender para existir ni de la mente humana ni del mundo material.

 

4. El argumento a partir de la naturaleza de las proposiciones: Las proposiciones tampoco pueden depender en su existencia ni del mundo material ni de ninguna mente humana. Pues algunas (por ejemplo, proposiciones matemáticas como 2 + 2 = 4) son necesariamente verdaderas, y por tanto seguirían siéndolo incluso si el mundo material o la mente humana no existieran. En tal circunstancia, se cumpliría lo mismo incluso para muchas proposiciones que son verdaderas sólo de modo contingente. Por ejemplo, la proposición de que César fue asesinado en los idus de marzo seguiría siendo verdad incluso si el mundo material y toda mente humana dejaran de existir mañana mismo. Y en el caso de que nunca hubieran existido, la proposición de que No hay ni un mundo material ni ninguna mente humana habría sido verdad, en cuyo caso no podría ser nada material ni depender de una mente humana. Etcétera2,

 

5. El argumento a partir de la ciencia: Las leyes y clasificaciones científicas, siendo generales o universales en su aplicación, necesariamente hacen referencia a universales; y la ciencia busca descubrir hechos objetivos e independientes de la mente. Por tanto, aceptar los resultados de la ciencia implica aceptar que hay universales que no dependen para su existencia de la mente humana. La ciencia hace uso también de formulaciones matemáticas, y dado que las matemáticas (como se ha señalado arriba) tienen que ver con un reino de objetos abstractos, aceptar los resultados científicos nos compromete a aceptar la realidad de tales objetos.  

 

6. El argumento a partir de la naturaleza de los mundos posibles: Mucho de lo que es posible (no todo, por supuesto, pero sí mucho) no depende ni del mundo material real ni de la mente humana. Por ejemplo, hay mundos posibles en los que las leyes de la física son radicalmente diferentes de las que operan en realidad, incluso algunos con leyes que harían imposible la existencia de seres humanos. Como es obvio, tales posibilidades no pueden depender ni de la mente humana ni del mundo material real (el cual, no hace falta decirlo, se rige sólo por las leyes efectivamente existentes). Y antes de que empezaran a existir nuestro mundo material o las mentes humanas, era al menos posible que existieran. Esta posibilidad no podría haber dependido de ellos, dado que aún no existían. También hay mundos posibles en los que no hay ninguna mente humana ni ninguna cosa material “un mundo en el que sólo haya intelectos angélicos, por ejemplo— y la posibilidad de un mundo tal no podría depender ni del mundo material ni de la mente humana.

 

Éstos son argumentos directos a favor del realismo. Hay también argumentos indirectos, que muestran que las alternativas no pueden ser correctas. Tomemos el nominalismo, que niega que haya universales, números, proposiciones o mundos posibles*, Por ejemplo, donde pensamos que hay universales, dice el nominalista, lo único que hay en verdad son nombres generales, palabras que aplicamos a muchas cosas. Hay, entre otros, el término general «rojo», que aplicamos a varios objetos, pero no hay tal cosa como la rojez. Por supuesto, esto despierta la pregunta de por qué aplicamos el término «rojo» justo a esas cosas, y es difícil ver cómo podría haber una respuesta plausible que no fuera «porque todas tienen en común la rojez», lo cual nos lleva de vuelta a la existencia de los universales. El nominalista puede intentar esquivar esto diciendo que el motivo por el que etiquetamos diferentes cosas como «rojas» es porque se parecen entre ellas, sin especificar exactamente en qué. Esto es inverosímil de por sí —¿no es obvio que se parecen con respecto a su rojez?— pero conlleva también otros problemas:

 

7. El problema del círculo vicioso: Como señaló Bertrand Russell, la semejanza a la que el nominalista apela es ella misma un universal”. Una señal de stop se parece a un camión de bomberos, y por eso llamamos a ambos «rojos». La hierba se parece a la piel del increíble Hulk, y por eso llamamos a ambos «verdes». Etcétera. Lo que tenemos, pues, son múltiples instancias de un mismo universal: la semejanza. El nominalista puede intentar evitar esta consecuencia diciendo que sólo etiquetamos estos ejemplos como casos de «semejanza» porque ellos mismos se asemejan unos a otros, de nuevo sin especificar en qué. Pero entonces el problema simplemente vuelve a aparecer en un nivel superior. Estos diversos casos de semejanza se parecen a otros, de modo que tendremos una semejanza de orden superior, la cual será ella misma un universal. Y si el nominalista intenta evitar este universal con la misma estrategia, sencillamente se encontrará de nuevo con el problema en otro nivel, ad infinitum.

8. El problema de que las palabras también son universales: El nominalista pretende que no hay universales como la rojez, sino sólo términos generales como «rojo». Pero esto parece ser obviamente auto-contradictorio, dado que el término «rojo» es él mismo un universal. Tú pronuncias la palabra «rojo», yo pronuncio la palabra «rojo», Sócrates pronuncia la palabra «rojo», y se trata en todos los casos de expresiones particulares de la misma palabra, que existe por encima de sus diversas expresiones o voces. (Como suelen decir los filósofos, cada voz es un signo, una expresión, de la misma palabra tipo). De hecho, éste es el único motivo por el que la propuesta nominalista parece plausible: que la misma palabra se aplica a muchas cosas puede parecer suficiente para capturar (en un análisis superficial, al menos) nuestra intuición de que hay algo común entre ellas. Pero, de nuevo, si es la misma palabra, entonces, dado que hay diferentes expresiones de la misma, tenemos justo la situación «uno sobre muchos» que el nominalista quería evitar. Para esquivar este resultado, el nominalista puede quizás proponer que cuando tú, yo y Sócrates decimos «rojo», en realidad no estamos pronunciando la misma palabra, sino sólo palabras que se asemejan entre sí. Esto sería, por supuesto, absurdo. Implicaría también la imposibilidad de la comunicación, dado que nunca estaríamos usando las mismas palabras -de hecho, ni siquiera hablando contigo mismo estarías usando nunca la misma palabra más de una vez, sino sólo palabras que se parecen entre sí-, en cuyo caso, ¿qué es lo que espera conseguir el nominalista hablando con nosotros? Además, apelar a la «semejanza» abriría de nuevo la puerta al problema del círculo vicioso.

 

En general, es notoriamente difícil defender el nominalismo de un modo que no introduzca subrepticiamente por la puerta de atrás un compromiso con los universales y otros objetos abstractos, en cuyo caso se trata de una visión que se refuta a sí misma. Por motivos como éstos, el conceptualismo busca evitar el realismo negando no que los universales existan, sino más bien que existan con independencia de la mente humana. Es un intento de término medio entre el realismo y el nominalismo, pero también se enfrenta con dificultades consideradas por muchos como insuperables:

 

9. El argumento a partir de la objetividad de los conceptos y el conocimiento: Cuando tú y yo sopesamos el concepto de cualquier universal —el de triangularidad, digamos, o el de rojez- ambos retenemos el mismo concepto, que refiere al mismo universal. No es que tú estés pensando en tu propio concepto privado de rojez y yo en el mío, sin nada en común entre ambos. De modo similar, cuando consideramos diversas proposiciones, sopesamos las mismas proposiciones. Por ejemplo, cuando tú y yo pensamos en el teorema de Pitágoras, ambos pensamos acerca de la misma verdad. No es que tú estés pensando en tu propio teorema de Pitágoras personal y yo en el mío (signifique esto lo que signifique). Además, muchos de los universales y las proposiciones que consideramos son las mismas que ya fueron sopesadas por personas muertas hace tiempo, y serán pensadas por personas que aún no existen, mucho tiempo después de nuestra muerte. Si la especie humana se extinguiera y aparecieran nuevos seres inteligentes, podrían llegar a pensar en los mismos universales y  proposiciones que nosotros. Por tanto, los universales y las proposiciones no son meros constructos de la mente humana, sino que tienen algún fundamento fuera de ella.

 

Esto tiene que ser así para que la comunicación sea posible. Supongamos que, como el conceptualismo implica, los universales y las proposiciones que retienes son puros constructos de tu mente. En tal caso sería imposible que tú o cualquier otro se comunicara. Pues cuando dijeras algo —«La nieve es blanca», por ejemplo-, los universales a los que te referirías y las proposiciones que expresarías existirían sólo en tu propia mente, y por tanto serían inaccesibles para los demás. Tu idea de nieve sería enteramente diferente de mi idea de nieve, y dado que tú sólo tienes acceso a la tuya y yo a la mía, nunca querríamos decir lo mismo cuando hablásemos de la nieve, o de cualquier otra cosa. Pero esto es absurdo: podemos comunicarnos y aprehender los mismos conceptos y proposiciones. En efecto, tenemos que poder hacerlo incluso para estar de acuerdo o discrepar acerca del conceptualismo. Por tanto, los universales y las proposiciones no pueden ser meros constructos de la mente humana, sino que han de tener algún fundamento fuera de ella.

 

10. El argumento a partir de la incoherencia del psicologismo: Argumentos como el siguiente se asocian al lógico Gottlob Frege, que se preocupó de defender el estatuto científico de la lógica y las matemáticas contra una doctrina conocida como «psicologismo». El psicologismo tiende a reducir las leyes lógicas y matemáticas a meros principios psicológicos que gobernarían la operación de la mente humana?,. Según esta visión, la lógica y las matemáticas no describen la realidad objetiva, sino exclusivamente el modo en el que la estructura de nuestra mente nos lleva a pensar acerca de la realidad. Cuando añades a esto (como harían algunos relativistas) la sugerencia de que el modo en el que nuestras mentes están estructuradas es determinado por circunstancias biológicas, sociales, históricas y culturales contingentes y cambiantes, el resultado es una forma muy radical de relativismo, en la que todos nuestros conceptos, junto con la lógica, las matemáticas, la ciencia y demás, están culturalmente condicionados y sujetos a revisión, sin conexión necesaria alguna con la realidad objetiva.

 

Ésta es una visión radical e incoherente por completo, como lo son en general el psicologismo y el conceptualismo. Pues si decimos que nuestros conceptos, estándares lógicos y demás están determinados no por ninguna correspondencia con la realidad objetiva sino más bien por el efecto en nuestra mente de las fuerzas contingentes de la historia, la cultura, etcétera, o incluso por la evolución biológica, entonces tenemos que dar alguna explicación de exactamente cómo funciona esto. Tenemos que decir concretamente qué fuerzas biológicas y culturales fueron responsables, cómo formaron nuestras mentes, etcétera. Y también tendremos que dar argumentos en defensa de esta explicación. Pero para ello tendremos que apelar necesariamente a varios universales (por ejemplo, la presión de la selección darwiniana, los intereses de clase, las mutaciones genéticas y las tendencias sociales) y a principios   científicos y matemáticos que rigen los procesos relevantes, y defenderlo todo requerirá recurrir a estándares lógicos. Pero éstas eran justo las mismas cosas que, según la visión que nos ocupa, no tenían validez objetiva y que no existían antes que nuestras mentes (dado que supuestamente dependen de ellas). Por tanto, esta postura se refuta a sí misma.

 

Supongamos en cambio que, siguiendo a Kant, el conceptualista o defensor del psicologismo adopta una postura menos radical, por la cual aunque nuestros conceptos y estándares lógicos y matemáticos reflejan no la realidad objetiva, sino las operaciones de nuestra mente, se trata de un hecho necesario acerca de nosotros mismos, algo que no podría haber sido cambiado ni por la evolución biológica ni por la influencia cultural. ¿Se salvaría así de la incoherencia? No, en absoluto. Pues, de nuevo, el defensor de esta visión va a tener que explicarnos cómo sabe todo esto, y cómo llegaron nuestras mentes a ser de esta manera. Y si apela a los conceptos, estándares lógicos y demás que justo acaba de decirnos que no tienen ninguna conexión con la realidad objetiva y que dependen por entero de nuestras mentes, entonces está socavando su propia posición. Por otro lado, en la medida en que afirma que tener estos conceptos, estándares lógicos y demás es un hecho necesario acerca de nuestras mentes, está por eso mismo pretendiendo tener conocimiento de la naturaleza objetiva de las cosas —en concreto, de la naturaleza objetiva del funcionamiento de nuestra mente-, justo el tipo de conocimiento que su teoría se suponía que descartaba. Pues para formular y defender su tesis, necesita apelar a ciertos universales (como mente), estándares lógicos, etcétera; y, de nuevo, su teoría pretende que éstos no tienen validez objetiva. Por tanto, se encuentra en un dilema: si insiste, como su teoría le pide, en que nuestros conceptos, estándares lógicos y demás carecen de validez objetiva, entonces no puede defender su propia posición; si afirma, en cambio, que sí la tienen, con el objetivo de justificar su pretensión de conocer la naturaleza objetiva de nuestra mente, entonces acaba de contradecir su propia tesis en el mismo acto de defenderla. De nuevo, tal postura es sencillamente incoherente.

 

Por tanto, alguna versión del realismo acerca de los objetos abstractos como los universales, las proposiciones, los números, otros objetos matemáticos y los mundos posibles tiene que ser correcta. ¿Pero cuál de ellas? Hay tres alternativas: el realismo platónico, el realismo aristotélico y el realismo escolástico. Vamos a considerarlas de una en una.

 

La forma platónica de realismo —llamada así por Platón, que fue el primero en formularla— sostiene que, si los objetos abstractos no dependen ni del mundo material ni de la mente humana, entonces tienen que existir en un «tercer reino» que no sea ni material ni mental. Éste es el famoso mundo de las Ideas platónico: entidades que existen fuera del espacio y del tiempo que son «participadas» por las cosas de nuestra experiencia, las cuales se les «asemejan» de modo imperfecto. El universal triangularidad, por ejemplo, existe en este tercer reino como la Idea de Triángulo, y   los triángulos de nuestra experiencia son del tipo que son porque «participan» de esta Idea platónica y se le «asemejan», aunque sea de manera aproximada. El universal humanidad existe en el tercer reino como la Idea de Ser Humano, y los seres humanos de nuestra experiencia son lo que son porque «participan» de esa Idea y se le «asemejan». Y así con cada universal. Los números, las proposiciones y los mundos posibles deben pensarse también, al menos con alguna variación de esta tesis básica, siguiendo el modelo de las Ideas: como objetos existentes en un «tercer reino» que es exterior al mundo espaciotemporal y distinto de toda mente.

 

Hay un buen número de famosos problemas con esta rama platónica de realismo. Por ejemplo, las Ideas platónicas y otros habitantes de este «tercer reino» parecen ser causalmente inertes. Sabemos que los triángulos materiales, como el triángulo de billar o la campana, pueden tener efectos en otras cosas. Por ejemplo, el primero hará que las bolas de billar se ordenen de un cierto modo, y la segunda suena de modo que la podemos oír. Sabemos también que nuestro concepto del universal triangularidad puede tener efectos en otras cosas. Por ejemplo, un arquitecto le da a la estructura piramidal que está construyendo su forma característica gracias a tener el concepto de triangularidad y aplicarlo en el diseño de los planos. ¿Pero qué significaría que la triangularidad produjera algo, en abstracto y por sí misma, existiendo no en un triángulo material real ni en una mente, sino de algún modo como un objeto por derecho propio? ¿Cómo podría producir nada si carece de los poderes causales que poseen los objetos materiales y las mentes? Pero si no tiene poderes causales y por tanto no puede causar efectos en nada, entonces se seguiría que tampoco tiene efecto sobre nosotros. Y en tal caso, ¿cómo podríamos llegar nunca a conocerlo? Aún más, si no tiene efectos sobre nada, entonces tampoco sobre los objetos materiales individuales, como el triángulo de billar o la campana. Pero, entonces, ¿cómo podría ser aquello que explica por qué tales cosas encajan en ese patrón particular?

 

Un segundo problema es que el realismo platónico parece que entiende las Ideas como algo universal —esto es, instanciado en muchas cosas- pero que al mismo tiempo existe por derecho propio como una cosa individual y particular. Esto parece incoherente y paradójico. Tomemos la Idea de Hombre, por ejemplo. Los hombres individuales son hombres, dice el platónico, sólo porque «participan» de esta Idea. Pero si la Idea de Hombre es ella misma un objeto individual, ¿no implica esto que tiene que haber alguna otra Idea de la que ella «participe» y por referencia a la cual cuente específicamente como la Idea de Hombre? ¿No tenemos que postular una Súper-Idea de Hombre por encima de la Idea de Hombre, de la cual tanto ésta como los hombres individuales participen? ¿Y no tendríamos que postular una SúperSúper-Idea de Hombre aún más por encima, de la cual «participarían» la Idea, la Súper-Idea y los hombres individuales? Parece que esto nos conduce al absurdo y a una regresión infinita.  

 

 

Esta objeción —conocida como el argumento «del tercer hombre»- la planteó Platón mismo, y su validez ha sido objeto de discusión durante siglos. Una crítica más contundente, no obstante, es la siguiente. Pensemos en un universal como la animalidad. Cada animal individual es o bien racional (como los seres humanos) o no-racional (como el resto). ¿Pero y la animalidad misma? Precisamente porque es universal, tiene que poder atribuirse tanto a los animales racionales como a los noracionales. Pero ella misma no puede incluir ambas características, la racionalidad y la no-racionalidad, porque son contradictorias. Por tanto, tenemos que decir que de modo inherente no implica ni la una ni la otra. Pero ninguna cosa individual puede ser ni racional ni no-racional; todo lo que existe tiene que ser de un modo o del otro. Así, el universal animalidad no puede existir como una cosa individual en sí misma; es decir, no puede ser pensado propiamente como una Idea platónica.

 

Un tercer problema con el realismo platónico está vinculado al hecho de que las esencias o naturalezas de las cosas de nuestra experiencia no están en las cosas mismas, sino en ese «tercer reino». La esencia o naturaleza de un árbol, por ejemplo, no tiene que ser buscada en el árbol mismo, sino en la Idea de Árbol; la esencia de un ser humano no tiene que ser buscada en ningún ser humano, sino en la Idea de Ser Humano; etcétera. Ahora, si la arboreidad no se encuentra en el árbol, ni la humanidad en el ser humano, entonces es difícil ver cómo lo que llamamos un árbol o un ser humano existen realmente como tales. Los árboles y los seres humanos que vemos, según Platón, simplemente se «asemejan» de modo imperfecto a otra cosa: a saber, las Ideas. Por tanto, lo que llamamos un árbol parece, al fin y al cabo, no ser más genuinamente arbóreo que la estatua o el reflejo de un árbol; lo que llamamos un ser humano parece no ser más genuinamente humano que la estatua o el reflejo de un hombre; etcétera. Pero esto es absurdo?.

 

Es absurdo, en cualquier caso, desde el punto de vista del realista aristotélico, que tiene razones independientes para considerar al árbol o al ser humano como sustancias: algo que existe por derecho propio (más que como una mera imagen o reflejo o como algo parasítico en otra cosa), y que tiene una fuente intrínseca de sus propiedades y actividades características (en contraposición a derivarlas enteramente de alguna fuente extrínseca)2, El realismo aristotélico niega, pues, que los universales existan en un «tercer reino» dE las Ideas. ¿Cómo existen, entonces? Tomemos, una vez más, el ejemplo del universal animalidad. En el mundo extramental, la animalidad existe sólo en los animales particulares, y siempre unida de modo inseparable a su racionalidad o no-racionalidad. Por tanto, hay animalidad en Sócrates, pero inseparablemente unida a su racionalidad, y en concreto a su humanidad. Y ha animalidad en Fido, pero inseparablemente unida a su no-racionalidad, y concretamente a su «perreidad». La animalidad considerada en abstracción de estas cosas existe sólo en la mente. Los sentidos observan este o aquel hombre individual, este o aquel perro individual; el intelecto procede abstrayendo de los rasgos distintivos, individualizadores y particulares y considera la animalidad sola, como universal. Esta posición aristotélica no es nominalista, porque sostiene que los  universales existen. Pero tampoco es conceptualista, porque aunque dice que los universales separados de otros rasgos existen sólo en la mente, también defiende que existen en las cosas extramentales (aunque, en ellas, siempre atadas a otras características). Los universales los abstrae la mente de estas cosas extramentales, en vez de crearlos libremente.

 

Los realistas aristotélicos enfatizan que esta abstracción es en esencia un proceso mental, de modo que los objetos abstractos quedan esencialmente conectados a la mente. Por tanto, aunque la animalidad, la triangularidad, la rojez, la humanidad y demás sí existen en la realidad extramental, no se dan en ella como objetos abstractos, sino sólo como atados a individuos particulares y concretos. Y aunque pueden no obstante existir como objetos abstractos, no pueden existir así en la realidad extramental. No hay ningún tercer modo alternativo platónico en el que los universales puedan existir, a saber, de modo tanto abstracto como extramental al mismo tiempo. En palabras de David Oderberg:

 

Pensemos en lo que todos los cuadrados tienen en común: hay algo que comparten de modo literal, a saber, la cuadratura. Pero alguien podría objetar: «Nunca encontramos la cuadratura, sólo cosas cuadradas».

 

A lo que el realista sical contesta que sí encontramos la cuadratura todo el rato: en las cosas

 

cuadradas. «Pero yo quiero decir que nunca encontramos la cuadratura en abstracto». A lo que se responde

 

diciendo que es correcto: nunca encontramos la cuadratura en abstracto, porque ésta no es algo que podríamos encontrar nunca. ¿Cómo sería tal encuentro? Más bien, no encontramos la cuadratura en

 

abstracto porque ésta es algo que nosotros abstraemos: a partir de las cosas cuadradas. En resumen, nada

 

abstracto existe sin abstracción. Y la abstracción es un proceso intelectual por el cual reconocemos lo que es

 

literalmente compartido por una multiplicidad de cosas particularesúl,

 

Cabe dar también un análisis aristotélico de al menos algunas verdades posibles y necesarias. Para el aristotélico, lo que es posible o necesario con respecto a una cosa es determinado por su esencia, y ésta es (con independencia de su abstracción por la mente) algo que existe en la cosa misma más que en un «tercer reino» platónico. Por tanto, es posible, por ejemplo, para el hombre medio aguantar la respiración durante diez segundos, pero imposible hacerlo por diez horas, y necesario que, si muere, no puede volver a la vida por medios naturales. Estas posibilidades, imposibilidades y necesidades se fundamentan en la naturaleza humana, y cuando la mente abstrae el universal humanidad de los hombres individuales que se encuentra, puede deducir de ella estas y otras características. Es también imposible para dos y otros dos hombres sumar veinte, y necesario que sumen en cambio cuatro. Estas verdades se fundamentan no sólo en la naturaleza de los hombres, sino también en la de todo lo demás, y cuando la mente abstrae rasgos matemáticos aún más generales de las cosas, puede deducir de ellos más verdades matemáticas.

 

No obstante, hay universales, proposiciones, objetos matemáticos, necesidades y posibilidades con las que el aristotélico lo va a tener más difícil. Por ejemplo, supongamos que no existiera ningún mundo material ni ninguna mente humana. Esto es ciertamente posible. Pero, aún así, también seguiría siendo posible en tal circunstancia que llegaran a existir. ¿En qué se fundamentaría esa posibilidad? No puede estar fundada en la esencia o naturaleza de ningún objeto material, dado que,  por hipótesis, en ese caso no existiría ninguno. Tampoco podría fundarse en la esencia o naturaleza de un objeto material en tanto que abstraída y aprehendida por una mente humana, dado que tampoco existirían.

 

O pensemos en cosas que no sólo podrían no existir, sino que de hecho no existen: unicornios, centauros, sirenas y demás. Es al menos posible que estas cosas existan, y la unicorniedad, la centauridad, la sirenidad, etcétera son universales, aunque no estén instanciados en nada. Lo que fundamenta su posibilidad no puede ser la esencia o naturaleza de los unicornios, los centauros y las sirenas, dado que nunca han existido tales seres. Tampoco pueden fundarse en las mentes humanas que entretienen estas ideas, pues eran posibles incluso antes de que ninguna las pensase. Pero, entonces, ¿qué fundamenta la posibilidad de estos «posibles puros» (como a veces se los llama)?

 

Ten en cuenta también, una vez más, que hay proposiciones que serían verdaderas con independencia de que exista el mundo material o la mente humana. Por ejemplo, la proposición de que No existen el mundo material ni las mentes humanas sería verdadera incluso si el mundo material y las mentes humanas dejaran de existir mañana, o si no hubieran empezado a existir nunca. César fue asesinado en los idus de marzo —y cualquier otra proposición acerca de hechos históricos- seguiría siendo verdadera incluso si el mundo material y los hombres desaparecieran.

 

Luego están las verdades necesarias de las matemáticas y la lógica. Éstas también habrían sido verdad incluso si nunca hubiera existido el mundo material o las mentes humanas, y seguirían siéndolo incluso si éstos dejaran de existir mañana. Por tanto, ¿qué fundamenta su necesidad?

 

Esto nos lleva, por último, al realismo escolástico, que es aristotélico en espíritu, pero con algún guiño al realismo platónico2. Como el aristotélico, el realismo escolástico afirma que los universales existen únicamente o bien en las cosas que los ejemplifican o bien en los intelectos que los piensan. Coincide en que no hay ningún «tercer reino» platónico independiente tanto del mundo material como de todo intelecto. No obstante, el realista escolástico está de acuerdo con el platónico en que tiene que haber algún reino distinto tanto del mundo material como de la mente humana y de otros intelectos finitos. En concreto —adoptando una tesis famosamente asociada con San Agustín—, sostiene que los universales, las proposiciones, las verdades lógicas y matemáticas, y las necesidades y posibilidades existen en un intelecto infinito, eterno y divino. Así, si alguna forma de realismo tiene que ser verdad, pero tanto el realismo platónico como el aristotélico son inadecuados en diversos aspectos, la única versión que queda, el realismo escolástico, tiene que ser correcta. Y dado que el realismo escolástico implica que hay un intelecto divino infinito, entonces tal intelecto tiene que existir realmente. En otras palabras, Dios existe.

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 2 

 

Tal es, en cualquier caso, el esquema principal de lo que a veces se llama el «argumento a partir de las verdades eternas», históricamente asociado con la filosofía agustiniana y defendido también por pensadores como G. W. Leibniz. Hagamos el razonamiento más explícito.

 

Hemos visto por qué, contra el nominalismo y el conceptualismo, alguna forma de realismo con respecto a los objetos abstractos (universales, proposiciones, números, otros objetos matemáticos y mundos posibles) tiene que ser verdad. Ahora, una consecuencia de los argumentos era que, cualquiera que fuera el modo de existencia de estos objetos, no dependen del mundo material (al menos no muchos de ellos). Está este triángulo particular y aquel otro, este objeto rojo particular y aquel otro, etcétera, pero la triangularidad y la rojez son universales. Al menos algunas proposiciones serían verdaderas existiera o no el mundo material, especialmente las proposiciones lógicas y matemáticas. El mundo material es contingente, mientras algunas proposiciones, incluyendo las de la lógica y la matemática, son necesariamente verdaderas. Hay posibilidades que seguirían siendo tales aun si el mundo material no existiera. Etcétera. Por tanto, estos objetos abstractos tienen que existir de una de las otras dos maneras posibles, o bien en algún intelecto o colección de intelectos o bien en un «tercer reino» platónico. Pero esto último se enfrenta de por sí con problemas insuperables, lo que significa que estos objetos abstractos tienen que existir en un intelecto o colección de intelectos.

 

Ahora, no pueden depender en último término de los intelectos humanos, porque éstos son contingentes. Empiezan a ser y desaparecen, hubo una vez que no existían y podría suceder que en algún momento del futuro dejaran de existir. Por tanto, las verdades necesarias, las posibilidades que seguirían siéndolo incluso si ningún intelecto humano hubiera existido o, en tal caso, los universales que podrían ser instanciados o las proposiciones que habrían sido verdad, etcétera, nada de esto puede depender para existir de los intelectos humanos. Date cuenta de que, por la misma razón, tampoco pueden depender de los intelectos de criaturas contingentes distintas de los seres humanos. Supongamos que hay extraterrestres con cuerpos materiales de algún tipo, quizás radicalmente diferentes de los nuestros. Precisamente porque, como nosotros, empiezan a ser y dejan de ser y podrían no haber existido, lo que es cierto de la relación entre los objetos abstractos y nuestras mentes lo sería también de la relación entre los objetos abstractos y sus mentes. O supongamos que hay intelectos completamente incorpóreos, angélicos, que a diferencia de nosotros no dejan de existir. Dado que, aún así, son contingentes (ni siquiera un ángel existe de modo absolutamente necesario, sino sólo si Dios decide crearlo), se sigue que las verdades necesarias, los mundos posibles que seguirían siéndolo incluso si ningún ángel existiera, o los universales que podrían ser instanciados en tal caso o las proposiciones que serían verdad, etcétera no pueden depender tampoco de los intelectos angélicos.

 

 

Por tanto, el único tipo de intelecto del que, en último término, estos objetos abstractos podrían depender sería uno que existiera de modo absolutamente necesario, que no pudiera en absoluto no haber existido. Ahora, ¿podría haber más de uno de estos intelectos últimos? ¿Cabe suponer que el conjunto X de mundos posibles, verdades necesarias, universales y demás existen en el intelecto necesario A, y el conjunto Y, en el intelecto necesario B?

 

Esto no puede ser correcto. Piensa primero que tales objetos abstractos no son independientes entre sí de modo que su fundamento último pueda estar en mentes necesarias distintas. Más bien, forman un sistema interconectadoÍ. Veamos algunos de los modos en los que es así. Supongamos que la definición tradicional de ser humano es correcta. (Que lo sea de hecho es irrelevante para nuestros propósitos, se trata sólo de un ejemplo). En tal caso, para aprehender adecuadamente el universal humanidad necesitaremos aprehender también la animalidad y la racionalidad. Y para entender éstos necesitaremos aprehender los universales que forman parte de su definición. Por tanto, la comprensión adecuada de cualquier universal requiere aprehender toda una red de universales.

 

Pensemos también que aprehender estos universales es necesario para entender las proposiciones en las que aparecen. Por ejemplo, uno tiene que entender los universales humanidad y mortalidad para poder entender la proposición Todos los hombres son mortales. Y toda proposición está también lógicamente relacionada a cualquier otra de diversos modos. Por ejemplo, las proposiciones Todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre, unidas implican lógicamente la proposición Sócrates es mortal. En cambio, Todos los hombres son mortales y Los gatos tienen cuatro patas, unidas no implican lógicamente la proposición Está lloviendo en Cleveland. Es decir, toda proposición será consistente o inconsistente con otras. Todas las proposiciones pueden ser combinadas de diversas maneras en proposiciones compuestas con un valor de verdad definido por las tablas a las que los estudiantes de lógica están tan acostumbrados. Etcétera. Entre estas proposiciones, por supuesto, las habrá acerca de lo que es necesario y de lo que es posible, así como proposiciones de tipo lógico o matemático.

 

Ahora, estas relaciones lógicas se darían existieran o no el mundo material y las mentes finitas. Por tanto, tiene que haber un intelecto necesariamente existente que aprehenda todas las relaciones lógicas entre todas las proposiciones (y por ende todos los universales), incluyendo aquéllas acerca de lo posible, lo necesario y sobre los números y otros objetos matemáticos. Es decir, todos los objetos abstractos de los que hemos estado hablando tienen que existir en este intelecto. Date cuenta también de que el número de estas proposiciones y relaciones lógicas es infinito. (Esto es obvio por el hecho de que el número de proposiciones matemáticas es infinito. Por ejemplo, por cada número habrá una proposición verdadera y una falsa acerca de si es par o impar. Y el resto de proposiciones serán o bien consistentes o bien inconsistentes con cada una de éstas). Por tanto, este intelecto necesario es uno que  aprehende un número infinito de universales, proposiciones, mundos posibles, etcétera. Y hay un sentido obvio en el que tal intelecto sería omnisciente. Sería lo que Robert Adams llama «un ser conceptualmente omnisciente, que entiende eternamente todas las esencias, posibilidades y verdades necesarias»,

 

En resumen, el fundamento último de la existencia de los objetos abstractos que hemos estado considerando tiene que ser un intelecto conceptualmente omnisciente y necesariamente existente, en lugar de una colección de intelectos en la que cada uno conozca algo menos que «todas las esencias, posibilidades y verdades necesarias». Aún así, podría preguntar un crítico, ¿podría haber más de uno de estos intelectos conceptualmente omniscientes? ¿Y podría tal intelecto, no obstante, carecer del conocimiento de algunas verdades contingentes, aunque sepa todas las verdades posibles y necesarias, en cuyo caso sería omnisciente sólo en un sentido condicionado? Aún más, ¿por qué deberíamos suponer que dicho intelecto posee atributos como la omnipotencia o la bondad perfecta?% Podría parecer, pues, que llegar a la existencia de un intelecto omnisciente no es exactamente lo mismo que llegar a la existencia de Dios.

 

Pero estas apariencias son engañosas. Piensa que un intelecto que existiera de modo absolutamente necesario tendría que ser puramente actual. Pues pongamos que su existencia supusiera la actualización de alguna potencia. En tal caso, sería contingente con respecto a esa actualización, y por tanto no existiría de modo absolutamente necesario. Ahora, en el capítulo 1 vimos que cualquier cosa que sea puramente actual tiene que ser también única, tener todo el poder y poseer bondad perfecta. También tiene, por las razones ahí dichas, que ser inmutable, inmaterial, incorpóreo y eterno. Por tanto, un intelecto omnisciente y necesariamente existente ha de poseer también todos esos atributos. Tiene que saber también todas las verdades, incluidas las contingentes, pues si no lo hiciera, entonces tendría alguna potencia no actualizada —la potencia de conocer las verdades que de hecho no conoce—, y por tanto no sería puramente actual. Así, tiene que ser omnisciente en sentido incondicionado%,

 

Por tanto, el realismo acerca de los objetos abstractos implica la existencia de un intelecto necesario que es uno, omnisciente, omnipotente, totalmente bueno, inmutable, inmaterial, incorpóreo y eterno. En resumen, implica la existencia de Dios.

 

Un argumento similar al que acabo de defender lo presenta el filósofo Greg Welty. Welty sugiere que hay seis condiciones para que una teoría de los objetos abstractos sea adecuada, y argumenta que lo que él llama «realismo conceptual teísta» (en esencia lo que yo he llamado realismo escolástico) es lo que mejor las cumple%. Consideremos brevemente su argumento. En primer lugar, una teoría adecuada tiene que dar cuenta del hecho de que los objetos abstractos exhiben objetividad en la medida en que tienen realidad independiente de la mente humana. Segundo, tiene

 

que explicar el hecho de que existan de modo necesario más que meramente  contingente. Tercero, ha de dar cuenta de su intencionalidad, por la cual Welty quiere decir que los objetos abstractos representan el mundo de modo similar a como lo hacen los pensamientos. Por ejemplo, el universal triangularidad representa los triángulos; la proposición Todos los hombres son mortales representa el estado de cosas de que todos los hombres son mortales; los mundos posibles representan modos en los que las cosas podrían haber sido; etcétera%, En cuarto lugar, una teoría adecuada de los objetos abstractos tiene que ser relevante a la hora de explicar por qué se dan las verdades necesarias y posibles que existen. Quinto, ha de cumplir lo que Welty llama una condición de plenitud en la medida en que tiene que afirmar que existe un número suficiente de objetos abstractos para dar cuenta de todo lo que su existencia se supone que tiene que explicar. Por último, tiene que respetar al mismo tiempo una condición de simplicidad evitando postular más entidades de las necesarias.

 

Ahora, la condición de objetividad sólo la puede cumplir una teoría realista de los objetos abstractos, por contraposición a una nominalista o conceptualista8. La condición de intencionalidad apunta en concreto en la dirección de una posición realista aristotélica, más que platónica, dado que es más fácil ver cómo los objetos abstractos podrían tener contenido representacional si existen en un intelecto que si existen en un «tercer reino». La condición de simplicidad también apunta en la dirección del realismo aristotélico, más que del platónico, dado que el primero postula sólo dos reinos —el de los objetos materiales y el de los intelectos—, mientras el último requiere un tercero. Las condiciones de necesidad, plenitud y relevancia, a su vez, apuntan en la dirección del realismo escolástico, más que a una rama del aristotélico que no apele a un intelecto divino. Pues toda mente humana o finita es contingente, y por tanto no puede dar cuenta de la necesidad de los objetos abstractos. Y dado que hay universales, proposiciones, mundos posibles, verdades matemáticas, etc., que nunca han sido pensados por ningún ser humano, el realismo aristotélico, a menos que sea llevado en una dirección escolástica, no puede cumplir la condición de plenitud.

 

Por último, la condición de relevancia apunta también en concreto hacia el realismo escolástico de la siguiente manera. De nuevo, hay objetos abstractos que no pueden razonablemente depender de ninguna mente humana o finita. Por supuesto, el realismo platónico podría dar cuenta al menos de esto. Pero es difícil ver cómo los mundos posibles, considerados como miembros de un «tercer reino» platónico, podrían tener alguna relevancia con respecto a lo que puede pasar en el mundo real. Consideremos (por tomar un ejemplo de Welty) un dibujo de Sócrates martilleando clavos en una madera. Supón que concedemos que esto al menos representa la posibilidad de que Sócrates sea carpintero. Aún así, sugiere Welty, «no tiene sentido pensar que un dibujo en un trozo de papel es un hacedor de verdad con respecto a ciertas proposiciones modales acerca de Sócrates, tal que Sócrates no podría haber sido un carpintero si el dibujo no hubiera existido»?. ¿Pero por qué, exactamente, un mundo posible en el que Sócrates es carpintero, entendido como una entidad que  existe en un «tercer reino» platónico, sería más plausible como hacedor de verdad que el dibujo? Incluso si (como el dibujo) el objeto platónico representara la posibilidad de un Sócrates carpintero, ¿por qué su existencia (a diferencia de la del dibujo) haría que Sócrates hubiera podido ser carpintero?

 

El realista escolástico, por contraste, puede contestar la pregunta sobre la relevancia, porque entiende los mundos posibles y demás objetos abstractos como existiendo en el intelecto de la causa omnisciente y omnipotente del mundo. El modo en el que un mundo posible en el que Sócrates es carpintero hace que Sócrates hubiera podido ser carpintero es gracias a existir como una idea en la causa divina que podría haber creado dicho mundo, si así lo hubiera querido. El intelecto, la voluntad y el poder de Dios proporcionan un camino por el que los objetos abstractos pueden tener relevancia en lo que realmente sucede en el mundo, algo que un «tercer reino» platónico no puede hacer.

 

UNA PRESENTACIÓN MÁS FORMAL DEL ARGUMENTO

 

Dada su fundamentación en el complejo debate acerca de los universales y otros objetos abstractos, el argumento agustiniano para demostrar la existencia de Dios que hemos desarrollado en este capítulo ha dado diversos giros y reveses. Pero su esqueleto básico se puede resumir como sigue:

 

1. Hay tres explicaciones posibles acerca de los objetos abstractos como los universales, las proposiciones, los números, otros objetos matemáticos y los mundos posibles: el realismo, el nominalismo y el conceptualismo.

 

2. Hay argumentos decisivos a favor del realismo.

 

3. Hay objeciones insuperables en contra del nominalismo.

 

4. Hay objeciones insuperables en contra del conceptualismo. 5. Por tanto, alguna versión del realismo es verdadera.

 

6. Hay tres versiones posibles del realismo: el realismo platónico, el realismo aristotélico y el realismo escolástico.

 

7. Si el realismo platónico es verdad, entonces los objetos abstractos existen en un «tercer reino» distinto tanto del mundo material como de todo intelecto.

 

8. Si el realismo aristotélico es verdad, entonces los objetos abstractos existen sólo en los intelectos humanos o en otros intelectos contingentes.

 

9. Si el realismo escolástico es verdad, entonces los objetos abstractos existen no sólo en intelectos contingentes, sino también en al menos un intelecto necesariamente existente.

 

10. Hay objeciones insuperables en contra de la idea de que los objetos abstractos existen en un «tercer reino» distinto tanto del mundo material como de todo intelecto.

11. Por tanto, el realismo platónico no es verdad.

 

12. Hay objeciones insuperables contra la idea de que los objetos abstractos existen sólo en los intelectos humanos o en otros intelectos contingentes.

 

13. Por tanto, el realismo aristotélico no es verdad. 14. Por tanto, el realismo escolástico es verdad.

 

15. Por tanto, los objetos abstractos existen no sólo en los intelectos contingentes, sino también en al menos un intelecto necesariamente existente.

 

16. Los objetos abstractos como los universales, las proposiciones, los números, otros objetos matemáticos y los mundos posibles están todos relacionados lógicamente entre sí de tal modo que forman un sistema de ideas interconectado.

 

17. Las razones para concluir que al menos algunos objetos abstractos existen en un intelecto necesariamente existente también implican que todo este sistema de ideas interconectado tiene que existir en un intelecto necesariamente existente.

 

18. Por tanto, todo este sistema de ideas interconectado existe en al menos un intelecto necesariamente existente.

 

19. Un intelecto necesariamente existente sería puramente actual. 20. No puede haber más de una cosa que sea puramente actual. 21. Por tanto, no puede haber más de un intelecto necesariamente existente.

 

22. Un intelecto en el que existiera el susodicho sistema de ideas interconectado sería conceptualmente omnisciente.

 

23. Por tanto, el único intelecto necesariamente existente es conceptualmente omnisciente.

 

24. Si este único intelecto necesariamente existente no fuera también omnisciente en el sentido fuerte de conocer todas las verdades contingentes, entonces tendría alguna potencia no realizada y, por ende, no sería puramente actual.

 

25. Por tanto, también es omnisciente en este sentido fuerte.

 

26. Lo que es puramente actual tiene que ser también omnipotente, totalmente bueno, inmutable, inmaterial, incorpóreo y eterno.

 

27. Por tanto, hay exactamente un intelecto necesariamente existente, que es puramente actual, omnisciente, omnipotente, totalmente bueno, inmutable, inmaterial, incorpóreo y eterno.

 

28. Pero que exista tal cosa es lo que significa que Dios existe.

 

29. Por tanto, Dios existe.

 

ALGUNAS OBJECIONES REFUTADAS   El debate sobre el estatuto metafísico de los objetos abstractos tiene más de 23 siglos y se solapa con una gran variedad de temas distintos: el problema de los universales, la metafísica de la modalidad y diversas cuestiones de la filosofía de las matemáticas y la filosofía del lenguaje. Es imposible condensarlo todo aquí, ni abordar todo lo que un nominalista, conceptualista o platónico podría decir acerca de los temas que cabría tratar. Pero las líneas generales del argumento a favor del realismo en general y del realismo escolástico en particular ya han sido presentadas, y cabe enfrentarse a algunas objeciones dirigidas específicamente a este último.

 

Algunos objetan que si los universales, las proposiciones, los mundos posibles y demás se entienden como ideas en el intelecto divino, entonces no son realmente objetos abstractos después de todo, sino concretos”. Como señala Welty, un problema con esta objeción es que sencillamente no hay consenso entre los metafísicos contemporáneos acerca de la naturaleza de los objetos abstractos2. Por tanto, la objeción no descansa sobre una comprensión establecida y neutral de su naturaleza que tenga la carga de la prueba a su favor. Los realistas aristotélicos y escolásticos añadirían, además, que esta objeción sencillamente estaría pidiendo el principio contra ellos incluso en el caso de que sí fuera reflejo de un consenso. Pues para el aristotélico y el escolástico, un objeto abstracto simplemente es lo que el intelecto forma cuando abstrae de las cosas particulares. Por tanto, mientras el crítico pretende que un objeto abstracto no puede ser algo que exista en un intelecto, lo que dicen el aristotélico y el escolástico es justamente que sólo puede ser algo que exista en un intelecto. Simplemente afirmar lo primero no es mostrar que lo segundo sea falso, sino sólo presuponer que lo es”,

 

Brian Leftow critica lo que él llama «teorías deístas» de la posibilidad y la necesidad, de las cuales formaría parte el realismo escolástico defendido aquí%. Una teoría deísta sostiene que lo posible y lo necesario se fundamentan en último término en la naturaleza de Dios. El realista escolástico, que afirma que Dios es simple o nocompuesto (una idea discutida en el anterior capítulo y que retomaremos en los siguientes), ciertamente sostiene tal cosa. Pues dado que Dios es simple o nocompuesto, su intelecto, su poder, su bondad, etcétera, y por supuesto su propia naturaleza, tiene que ser todo una y la misma cosa considerada bajo diferentes descripciones. Por tanto, decir que las posibilidades y las necesidades se fundamentan en ideas del intelecto divino implica decir que se fundamentan en la naturaleza de Dios.

 

Ahora, Leftow está dispuesto a admitir que las verdades necesarias de la lógica pura y la matemática se fundamentan en la naturaleza divina de esta manera. Pero piensa que hay otras verdades necesarias que no es plausible que se fundamenten así. Por ejemplo, supongamos que es una verdad necesaria que el agua = H,O. Entonces, en una teoría deísta, este hecho es una verdad necesaria que se sigue de la naturaleza de Dios. Por tanto, si Dios existe, entonces será necesario que el agua = H,O. Pero entonces también se seguiría, dice Leftow, que si no fuera necesario que el agua =  H,O, entonces Dios no existiría. Y esto, concluye, hace que la existencia de Dios dependa de hechos acerca del agua, lo cual es contraintuitivo.

 

Para ver cuál es el error de esta objeción, consideremos el siguiente ejemplo paralelo. Es una verdad necesaria que 2 + 2 = 4, y se sigue de esto que es necesario que, si añades a dos piedras otras dos, obtendrás cuatro piedras. Pero entonces (podría decirse) se seguiría también que, en caso de que no fuera necesario que, si juntas dos y otras dos piedras, obtienes cuatro, entonces tampoco sería necesario que 2 + 2 = 4. Y esto (concluiría el argumento propuesto) haría que las verdades matemáticas dependieran de hechos acerca de las piedras, lo cual es contraintuitivo.

 

Ahora, es obvio que este argumento no demuestra que las verdades de la matemática «dependen» en ningún sentido interesante de los hechos acerca de las piedras. Las verdades matemáticas implican ciertas verdades necesarias acerca de las piedras, igual que acerca de todo lo demás, pero precisamente porque son necesarias, nunca van a ser refutadas por la mineralogía (una consecuencia que, por supuesto, sería como mínimo muy contraintuiva). Pero por la misma razón, el argumento de Leftow no demuestra que la naturaleza divina «dependa» en ningún sentido interesante de los hechos acerca del agua. La naturaleza divina implica ciertas verdades necesarias acerca del agua, igual que acerca de todo lo demás, pero precisamente porque se trata de verdades necesarias, nunca van a ser refutadas por la hidrología (una consecuencia que, claramente, también sería muy contraintuiva).

 

Por supuesto, Leftow no sostiene, ni le hace falta, que las «teorías deístas» estén implícitamente comprometidas con la extraña tesis de que las afirmaciones sobre la existencia y la naturaleza de Dios podrían ser refutadas por la hidrología. Pero esto hace que las bases de su tesis de que tales teorías tienen consecuencias contraintuitivas sean extremadamente esquivas. Si no tenemos en mente un caso en el que los hechos acerca del agua podrían resultar tal que refutasen la existencia de Dios, ¿entonces cuál es exactamente la supuesta «dependencia» contraintuitiva de la naturaleza divina de los hechos acerca del agua?

 

Por otro lado, Leftow está diciendo que sí no fuera necesario que el agua = H,O, entonces (dada la «teoría deísta» de la necesidad) Dios podría no existir. ¿Pero por qué debería nadie tomar seriamente el antecedente de este condicional? Supongamos que alguien dijera: «Vamos a considerar un escenario en el que dos y dos no suman necesariamente cuatro; ahora, en tal escenario, se seguiría que...». La respuesta correcta sería: «¡Un momento! ¿Qué quieres decir con “Vamos a considerar un escenario en el que dos y dos no suman necesariamente cuatro...” ¡No puede haber tal escenario, ergo no podemos considerarlo!». De modo similar, el «teórico deísta» podría responderle a Leftow: «¿Qué quieres decir con “Sí no fuera necesario que el agua = H),O...”? Es necesario, y ya está, ¡no tiene sentido intentar considerar qué se seguiría si no lo fueral»%. Leftow, que piensa que la necesidad de verdades como la proposición agua = H,O es establecida por la voluntad de Dios (una variación de la  postura históricamente conocida como voluntarismo), podría responder diciendo que podemos coherentemente considerar tal escenario en la medida en que la proposición agua = H,O podría no haber sido necesaria si Dios así lo hubiera querido. Pero esta respuesta sencillamente estaría pidiendo el principio contra los teóricos deístas, que rechazan el voluntarismo.

 

Otra objeción contra el argumento agustiniano que he defendido podría ir dirigida contra la idea de lo que Adams llama «un ser conceptualmente omnisciente, que entiende eternamente todas las esencias, posibilidades y verdades necesarias»?, Pues podría parecer que esta noción presupone que existe un conjunto de todas las proposiciones verdaderas. Pero Patrick Grim ha argumentado que no puede existir tal conjunto y que, por tanto, tampoco puede existir algo así como un ser omnisciente”. En concreto, Grim pide que supongamos que hay un conjunto C de todas las proposiciones verdaderas. Ahora consideremos lo que se llama el «conjunto potencia» de C, esto es, el conjunto que consiste en todos los subconjuntos de C. De acuerdo con el teorema de Cantor, el conjunto potencia de un conjunto contiene más miembros que éste, en cuyo caso el conjunto potencia de C contiene más miembros que C. Pero entonces C no contiene en realidad todas las verdades. Por tanto, la misma idea de un conjunto tal es incoherente: no puede existir el conjunto de todas las verdades. Pero la omnisciencia (dice Grim) requiere que sí exista. Por tanto, no puede haber tal cosa como la omnisciencia.

 

Hay varios problemas con esta objeción%. Para empezar, como señala Alvin Plantinga, el argumento demostraría demasiado”. Lo que Grim dice acerca de todas las proposiciones verdaderas sería también cierto de todas las proposiciones, verdaderas o no. Es decir, si Grim acierta, no puede haber ningún conjunto de todas las proposiciones, sin hablar de todas las proposiciones verdaderas. Y en tal caso seríamos incapaces de decir nada coherente acerca de todas las proposiciones. Pero de hecho podemos hacerlo: por ejemplo, podemos decir que todas las proposiciones son o verdaderas o falsas, y que ninguna proposición es verdadera y falsa al mismo tiempo. Por tanto, ¿por qué no podemos también decir de modo coherente, de todas las proposiciones verdaderas, que un ser omnisciente las conocería? Tampoco necesitamos pensar esto en términos de conocimiento de un conjunto de verdades. Como señala Keith Simmons, incluso si no hay ningún conjunto de todas las proposiciones conocido por Dios, no se sigue que haya alguna proposición particular que Dios no conozca*, Y esto basta para la omnisciencia.

 

Por último, como sugiere William Wainwright, la objeción de Grim parece asumir un modelo del conocimiento divino que sería rechazado por aquéllos que defienden (como hacen los realistas escolásticos) que Dios es absolutamente simple o no-compuesto*. En concreto, parece asumir que las verdades que Dios conoce corresponden a ideas distintas en el intelecto divino, que juntas forman un conjunto. Pero dada la simplicidad divina, lo que describimos en términos de ideas distintas es realmente en Dios una y la misma cosa. Hay algo en Dios que es análogo a lo que  llamamos, en el caso de nuestros intelectos, la aprehensión de la proposición Todos los hombres son mortales o Sócrates es un hombre, etcétera. Pero son diferentes maneras de describir lo que, en Dios, es realmente lo mismo.

 

Una última línea de criticismo contra la prueba agustiniana proviene de un rincón inesperado. Los defensores del argumento son realistas escolásticos, pero no todos los realistas escolásticos lo defienden. Concretamente, algunos escolásticos sostienen que, aunque su versión del realismo es la explicación correcta acerca de los objetos abstractos, no sirve como argumento para la existencia de Dios, sino que es más bien una tesis que entra en juego sólo después de que ésta se haya establecido en base a otras razones independientesÉ. Por ejemplo, Peter Coftey objeta que el argumento agustiniano presupone que lo que es posible lo es eterna y necesariamente: por ejemplo, que los caballos y los unicornios (a diferencia de los círculos cuadrados) eran posibles antes de que existiera ningún mundo material o ninguna mente finita, y que seguirían siéndolo incluso si éstos dejaran de existir. ¿Pero cómo podríamos saber tal cosa a menos que ya supiéramos que hay un intelecto necesariamente existente en el que estas posibilidades se fundamentan? El argumento presupone también que hay un orden de objetos abstractos independiente de nuestras mentes, pero esto, sugiere Coffey, es resultado de una ilusión cognitiva similar a la del platonismo.

 

Pero estas objeciones no son muy fuertes, o no me lo parecen a mí. Consideremos de entrada que incluso un ateo podría estar de acuerdo con que lo posible es eterna y necesariamente posible. Por supuesto, tal ateo sin duda entendería estas posibilidades eternas y necesarias en términos del realismo platónico —que el escolástico rechaza-, pero lo importante es que, precisamente por esta razón, no es necesario, contra Coffey, presuponer que existen en un intelecto necesario. Piensa también que, igual que el escolástico mismo, Coffey difícilmente puede mantener que la noción de un orden de objetos abstractos independiente de nuestras mentes es completamente ilusoria, dado que está de acuerdo con que tal orden existe en el intelecto divino. Lo que es ilusorio es sólo la interpretación platónica de ese orden.

 

Leído caritativamente, Coffey parece estar suponiendo que si alguien acepta la tesis de que hay un orden de objetos abstractos que existe con independencia de toda mente finita, entonces esta persona está queriendo decir o bien (a) que este orden ha de entenderse en términos platónicos, como un «tercer reino» por encima del mundo material y las mentes finitas, o bien (b) que ha de entenderse en términos escolásticos, como un orden de ideas en el intelecto divino. Pero entonces, parece decir Coffey, si tiene (a) en mente, está suponiendo algo falso; mientras que si tiene (b), no supone nada falso, pero estará aún así presuponiendo que hay un intelecto divino, y por ende no puede utilizar tal tesis como base para un argumento no circular a favor de su existencia.

 

Pero se trata de una falsa dicotomía. Cabría afirmar la tesis de que hay un orden de objetos abstractos que de algún modo existe con independencia de toda mente finita, pero dejar sin determinar exactamente cómo. En efecto, esta es justo la tesis que   platónicos y escolásticos tienen en común, y sobre la cual prosiguen discutiendo para ver cuál de las dos posturas explica mejor su verdad. Ahora, dado que el defensor del argumento agustiniano puede aceptar tal tesis sin afirmar (a), no está presuponiendo nada falso, y dado que la puede aceptar también sin afirmar (b), no está pidiendo el principio. Por tanto, la objeción de Coffey (al menos tal y como la interpreto) falla. 

 

4. LA PRUEBA TOMISTA

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 1

 

El mundo de nuestra experiencia contiene piedras, árboles, perros, seres humanos y una amplia variedad de cosas. Sabemos que estas cosas existen y que forman parte de la realidad exterior a nuestras mentes. Date cuenta, pues, que lo que sabemos acerca de ellas son dos cosas distintas. Primero, sabemos lo que son: sabes, por ejemplo, que lo que es un ser humano es un animal racional. Esa es la naturaleza o esencia de un ser humano. (Una vez más, no importa ahora mismo que estés de acuerdo o no con esta definición tradicional de ser humano. Sustitúyela, si lo prefieres, por cualquier otra). Segundo, sabes que realmente hay seres humanos, esto es, sabes que los seres humanos existen.

 

Por tanto, podemos distinguir entre la esencia de una cosa y su existencia, entre lo que algo es y el hecho de que es. Ahora, algunas de las distinciones que hacemos no reflejan ninguna diferencia que se dé en la realidad, sino que son meramente distinciones entre modos de pensar o hablar acerca de las cosas. Por ejemplo, hablamos de solteros y de hombres no casados, pero no hay nada en aquello de lo que estamos hablando que corresponda a esta distinción. Un soltero y un hombre no casado son en la realidad exactamente la misma cosa, de modo que la diferencia es meramente verbal. ¿Es la distinción entre la esencia de una cosa y su existencia de este tipo? ¿O refleja algo en las cosas mismas, cómo son realmente aparte de nuestros modos de pensar y hablar acerca de ellas?

 

Hay varios motivos para pensar que la distinción entre esencia y existencia tiene que ser una distinción real, que refleja la realidad extramental y objetiva misma y no simplemente el modo en el que pensamos acerca de ellaB. Piensa primero que puedes saber la esencia de una cosa sin saber al mismo tiempo si existe o no. Supongamos que una persona, por el motivo que fuera, nunca hubiera oído hablar de leones, pterodáctilos o unicornios. Supongamos que le das una descripción detallada de la naturaleza de cada uno de estos seres. Entonces le dices que, de estas tres criaturas, una existe, otra existió pero ahora está extinta y la tercera nunca ha existido, y le preguntas a continuación que te diga cuál es cuál con lo que sabe de sus esencias. Por supuesto, sería incapaz de hacerlo. Pero en tal caso, la existencia de las criaturas que sí existen tiene que ser realmente distinta de sus esencias, o de otro modo podrías conocer lo primero con sólo conocer lo segundo. Pues lo que una cosa es es parte de su realidad objetiva. Los hechos biológicos acerca de los leones y los pterodáctilos serían exactamente los mismos estuviéramos por aquí o no para estudiarlos. Esto sería cierto también de los unicornios, si hubiera alguno. Y si una cosa existe, entonces también su existencia es obviamente parte de su realidad objetiva. Por tanto, si la  esencia y la existencia de una cosa no fueran rasgos distintos de la realidad, entonces conocer la primera debería ser suficiente para conocer la segunda, pero no es así.

 

Podría objetarse que este argumento presupone que aprehendemos completamente la esencia de una cosa, lo cual típicamente no es así. Pues, a menos que tuviéramos tal aprehensión completa, ¿cómo podríamos saber si la existencia es parte de la esencia de una cosa? Pero la objeción falla, porque hay una desemejanza crucial entre lo que es incontrovertiblemente parte de la esencia de una cosa, por un lado, y su existencia, por el otro. Supongamos que juzgas que un león es un tipo de animal, pero no que es un tipo de gato. En tal caso, aunque sólo has entendido de modo incompleto lo que es ser un león, no por eso lo has malentendido. Por contraste, en el caso de que no sólo no juzgues que es un tipo de gato, sino que juzgues que no lo es, entonces sí has malinterpretado lo que es ser un león. Ahora, si suponemos que juzgas que los leones no existen —quizás piensas que se han extinguido como los pterodáctilos o que son criaturas ficcionales como los unicornios—, entonces has juzgado falsamente, pero no has malinterpretado lo que es ser un león. Pero esto no sería así si la existencia de un león no fuera distinta de su esencia. Pensar en él como no-existente sería malentender lo que es tanto como si lo pensara como no-gato*.

 

Un segundo motivo por el que las esencias de las cosas de nuestra experiencia tienen que ser distintas de su existencia tiene que ver con su contingencia: el hecho de que, aunque existen, podrían no haber existido. Por ejemplo, los leones existen, pero si la historia de la vida hubiera ido de otro modo, no habrían existido, y es posible que algún día se extingan. Ahora, si la existencia de una cosa contingente no fuera realmente distinta de su esencia, entonces existiría simplemente por virtud de su esencia, esto es, por su propia naturaleza, y por lo tanto no sería contingente en absoluto, sino necesaria: sería algo que no podría no existir, ni siquiera en principio. Como no es necesaria sino contingente, se sigue que su existencia tiene que ser realmente distinta de su esencia*,

 

Alguien podría objetar que no necesitamos postular una distinción real entre la esencia de una cosa contingente y su existencia para dar cuenta de su contingencia, sino que podemos apuntar en cambio al hecho de que tiene una causa y potencialidad para no existir. Por ejemplo, uno podría decir que un león es contingente porque los leones necesitan ser causados —por, digamos, leones previamente existentes— y si estas causas están ausentes, entonces no empezaría a existir un nuevo león. Y podríamos señalar que los leones pueden dejar de existir porque tienen la potencia de ser matados por depredadores, morir de hambre o caer enfermos, etcétera. De todos modos, esta objeción no ha entendido el argumento. Porque necesitamos saber por qué la existencia de una cosa contingente requeriría (o podría tener) una causa y por qué tiene (o podría tener) la potencia de no existir si su existencia no fuera distinta de su esencia. Si la existencia fuera simplemente parte de lo que es una cosa, entonces no haría falta nada que la causara, y tampoco habría nada en ella que le pudiera dar la potencia para dejar de existir.  

 

Una tercera razón por la cual la esencia y la existencia de cada una de las cosas que conocemos a través de la experiencia tienen que ser distintas es que si hay algo en lo que esencia y existencia no se distinguen realmente —y veremos a continuación que, en efecto, hay y tiene que haber tal ser—, no podría en principio existir más de una cosa así. Pues considera que, si la esencia y la existencia de una cosa no son realmente distintas, entonces son idénticas, y si son idénticas, entonces esa cosa sería algo cuya esencia simplemente sería la existencia misma. Ahora, para que pueda haber más de una cosa que simplemente sea la existencia misma —supongamos que hay dos, A y B-, entonces tendría que haber algo que las diferenciara. Tendría que haber algo por lo cual A y B son cosas distintas, en lugar de ser la misma cosa. ¿Pero qué podría ser? Sólo hay dos posibilidades: A y B pueden ser diferenciadas como dos especies del mismo género o como dos miembros de la misma especie. Y el problema es que, en análisis, resulta que A y B no podrían ser diferenciadas de ninguna de estas maneras.

 

Considera el modo en que se diferencian dos especies del mismo género. Un género es una clase más general de cosas, y una especie, una clase más específical, Cuando decimos que los seres humanos son animales racionales, estamos diciendo que, como especie, caen bajo el género animal y que su ser racional es lo que los diferencia de otras especies de animal. Por usar la jerga técnica tradicional, la racionalidad es, por tanto, lo que se llama la «diferencia específica» que distingue a los seres humanos del resto de especies animales. Por tanto, para que nuestras hipotéticas cosas A y B se distinguieran como dos especies, tendríamos que ver aquello que simplemente es la existencia misma como género, y A y B como dos especies dentro de ese género; y tendríamos que identificar alguna «diferencia específica» que A tiene que la convierte en una especie diferente de aquello que simplemente es la existencia misma respecto de la especie B. Pero el problema es que si A tuviera una «diferencia específica», entonces ya no sería aquello que simplemente es la existencia misma; sino, más bien, aquello que simplemente es la existencia misma MÁS esa diferencia específica. (Compara: un ser humano no es la animalidad misma, sino la animalidad más la diferencia específica racionalidad). Y lo mismo sería cierto de B: para diferenciarse de A, tendría que ser aquello que simplemente es la existencia misma MÁS su propia diferencia específica. Por tanto, no hay manera de distinguir dos cosas que son la existencia misma del modo en que se distinguen dos especies diferentes del mismo género.

 

Consideremos ahora la manera en que se diferencian dos miembros de una misma especie. Sócrates, Platón y Aristóteles son diferentes miembros de la misma especie ser humano; Fido, Rover y Spot son diferentes miembros de la especie perro; etcétera. El modo en que estos miembros se diferencian es por estar asociados con diferentes parcelas de materia. La materia que forma el cuerpo de Sócrates es diferente de la que forma los cuerpos de Platón o Aristóteles; la materia que forma el cuerpo de Fido es diferente de la de Rover o Spot; etcétera. (Por supuesto, hay otras diferencias entre estos individuos. El cerebro de Sócrates puede estar conectado de modo diferente al  de Aristóteles, Fido puede ser de un color de pelo distinto de Spot, etcétera. Pero estas otras diferencias presuponen distintas parcelas de materia en las que inhieren la conexión del cerebro, el color de pelo, etc.). Por tanto, aunque tanto Sócrates como Platón son ambos humanos, se distinguen porque Sócrates es la humanidad más este trozo particular de materia, mientras Platón es la humanidad más ese otro trozo particular de materia; y algo similar puede decirse acerca de los distintos miembros de otras especies. Pero, en tal caso, tendría que ser obvio por qué no podemos diferenciar de esta manera dos cosas A y B que sean aquello que simplemente es la existencia misma. Pues distinguidos de este modo, A y B no serán al fin y al cabo aquello que simplemente es la existencia misma; sino que A será aquello que simplemente es la existencia misma MÁS. este trozo particular de materia, y B, aquello que simplemente es la existencia misma MÁS ese otro trozo particular de materia. (Compara: Sócrates es, de nuevo, la humanidad más este trozo particular de materia: en cuyo caso Sócrates no es la humanidad misma).

 

En general, para que hubiera más de una cosa que fuera aquello que es la existencia misma, tendría que haber algo que hiciera que esta instancia de aquello que es la existencia misma se distinguiera de aquella otra. Y entonces, ninguna de estas instancias será realmente después de todo aquello que simplemente es la existencia misma, sino más bien aquello que simplemente es la existencia misma MÁS cualquiera que sea el rasgo diferenciador. Por tanto, en realidad no tiene sentido que haya más de una cosa que simplemente sea la existencia misma. Y en tal caso no hay manera de hacer inteligible que haya más de una cosa cuya esencia y existencia no sean realmente distintas: si existe tal cosa, será única. Ahora, las cosas de nuestra experiencia no son únicas en este sentido. Con las piedras, los árboles, los perros, los seres humanos y demás, hay múltiples instancias de cada una de estas cosas (o como mínimo podría haberlas, en el caso de que alguna clase se viera reducida a un solo miembro). Por tanto, hay en cada una de ellas una distinción real entre su esencia y su existencia.

 

Una objeción posible contra este tercer argumento es que ignora que hay un término medio. ¿Por qué no podría haber algo cuya existencia no fuera distinta de su esencia, pero no porque ésta simplemente fuera la existencia misma, sino más bien porque la existencia fuera parte de su esencia? Pero si lo pensamos, esta sugerencia no tiene sentido. Considera que la esencia de los seres humanos, la animalidad racional, tiene la racionalidad y la animalidad como partes. Supongamos que la existencia fuera otra parte de su esencia, junto a éstas. Entonces la existencia del ser humano como un todo dependería de esta parte. Pero eso es tan poco plausible como decir que la esencia humana entera, animalidad racional, depende sólo de la animalidad. Si alguien insistiera en que sí lo hace, eso haría que la animalidad misma fuera la verdadera esencia. De modo similar, si alguien insistiera que el ser humano como un todo depende de la existencia considerada como una parte de la esencia humana, entonces esto haría que la existencia fuera la verdadera esencia. Pero, en tal   caso, estaríamos de vuelta con la tesis de que una cosa en la que no hay distinción entre su esencia y su existencia es algo cuya esencia simplemente es la misma existencia, que es justo lo que el crítico estaba intentando evitar. Por tanto, no hay realmente ningún término medio entre el caso en el que la esencia y la existencia de una cosa son realmente distintas y aquél en el que su esencia es la existencia misma?, Date cuenta de que decir que la esencia y la existencia de una cosa son realmente distintas no es decir que puedan existir separadamente. No implica, digamos, que la esencia de una piedra es un tipo de objeto y su existencia, otro objeto, donde cada uno puede existir aparte del otro. Una distinción real entre dos cosas a veces implica separabilidad, pero no siempre. Por ejemplo, dos perros, o un perro y su pata, son realmente distintos, y cada uno puede existir aparte del otro. Por contraste, piensa en un círculo. Tiene tanto un radio como una circunferencia. Hay obviamente una distinción real entre las propiedades tener un radio y tener una circunferencia. Esto no es así porque, limitándonos a los círculos, tener un radio pueda existir aparte de tener una circunferencia. [...] El radio de un círculo es realmente distinto de su circunferencia, como lo prueba el hecho de que la

 

última es dos veces el primero multiplicado por pi. Dado que el radio es parte de la propiedad tener un radio, y la circunferencia, parte de la propiedad tener una circunferencia, las propiedades mismas son realmente

 

distintas, aunque inseparables. [...] Lo mismo se cumple para la triangularidad y la trilateralidad.22

 

De modo similar, no hay tal cosa en la realidad extramental como la esencia de una cosa existiendo aparte de su existencia, o su existencia existiendo aparte de su esencia (signifique todo esto lo que signifique). La esencia de una piedra, un árbol, un perro o un ser humano no es separable de su existencia. Aún así, como con el radio y la circunferencia de un círculo, o la triangularidad y la trilateralidad de un triángulo, la esencia de cada una de estas cosas es realmente distinta de su existencia.

 

Por tanto, en cada una de las cosas que conocemos a través de la experiencia, hay una distinción real entre su esencia y su existencia. ¿Pero cómo es que estos dos aspectos diferentes de una cosa están combinados en un todo? Puede parecer que su inseparabilidad aporta una respuesta: están unidas (podría decirse) porque la esencia de una cosa y su existencia son tan inseparables como el radio y la circunferencia de un círculo, o la triangularidad y la trilateralidad. Pero esto no es ninguna respuesta, porque simplemente despierta la pregunta de por qué son inseparables. La respuesta en el caso del radio y la circunferencia es que ambos se siguen de la esencia O naturaleza de un círculo. Cualquier cosa que tenga tal esencia va a poseer las propiedades tener un radio y tener una circunferencia. De modo similar, cualquier cosa que tenga la esencia de un triángulo va a poseer la propiedad trilateralidad, que se sigue de esa esencia”,

 

Pero no podemos explicar de la misma manera cómo es que la esencia de las cosas de nuestra experiencia está unida a su existencia. En particular, no puede ser que su existencia se siga de su esencia. El motivo está implícito en lo que ya hemos dicho. Si conoces la esencia de un círculo, entonces sabrás que cualquier círculo exhibirá las propiedades tener un radio y tener una circunferencia; y si conoces la esencia de un triángulo, entonces sabes que exhibirá la propiedad triangularidad. Pero, como hemos visto, puedes conocer la esencia de un león, pterodáctilo o unicornio sin saber si alguno de estos animales existe o no. Por tanto, la existencia de estas cosas no se sigue  de su esencia del modo en el que las propiedades tener un radio y tener una circunferencia se siguen de la esencia de un círculo, o del modo en que la propiedad triangularidad se sigue de la esencia de un triángulo. Hemos señalado también que las cosas de nuestra experiencia existen de modo meramente contingente —motivo por el cual empiezan a ser y dejan de ser—, más que de modo necesario. Por esta razón también, su existencia no puede seguirse de su esencia, pues si lo hiciera, entonces sí existirían necesariamente. Y si bien es cierto que, en una cosa cuya esencia fuera existir, su existencia se seguiría, naturalmente, de su esencia, hemos visto también que por principio sólo puede haber una cosa así. Por tanto, con seres de los cuales

 

ay más de un ejemplar (piedras, árboles, perros, seres humanos, etc.), no puede ser verdad que su esencia sea idéntica a su existencia, y por tanto su existencia no puede seguirse de su esencia.

 

Tampoco puede ser que las cosas de nuestra experiencia de algún modo se impartan la existencia a sí mismas, añadiéndola, por así decirlo, a sus esencias desde fuera. Tal sugerencia es incoherente. Nada puede impartir o añadir nada, ni hacer nada en absoluto, a menos que ya exista. Pero algo cuya esencia y existencia sean distintas no puede existir hasta que la existencia le sea añadida o impartida a su esencia. Naturalmente, pues, algo cuya esencia y existencia sean distintas no puede impartir existencia a su propia esencia, pues en tal caso tendría que existir antes de existir para causarse a sí misma, lo cual no tiene ningún sentido. Nada puede ser la causa de su propia existencia.

 

Por tanto, nada en lo que haya una distinción entre la esencia y la existencia puede ser de ningún modo la fuente de su propio existir. Su existencia tiene que ser causada por algo exterior a la cosa misma: algo que le dé la existencia a su esencia, por así decirlo. Nuestra experiencia cotidiana confirmaría esto, en la medida en que nos muestra que las piedras, los árboles, los perros y los seres humanos tienen causas. Pero estas cosas dependen de una causa para existir de un modo más radical que el indicado por la experiencia ordinaria. Pues date cuenta de que todo lo dicho hasta ahora se aplica a una cosa no sólo antes de que empiece a existir y mientras empieza a existir, sino siempre, incluso después de empezar a existir. Por ejemplo, pensemos en un perro, Fido. La existencia de Fido es distinta de su esencia, no se sigue de ella y no puede serle impartida por Fido mismo. Todo esto es verdad no sólo antes de que Fido exista y en el momento en el que es concebido, sino también después de que empiece a ser, y de hecho en cualquier momento en el que está vivo. Aquí y ahora, la existencia de Fido es distinta de su esencia y no se sigue de ella. Por tanto, tiene que haber alguna causa que añada o imparta existencia a tal esencia aquí y ahora. De otro modo, Fido no existiría aquí y ahora, mo más que como lo hacía antes de ser concebido: desaparecería en un abrir y cerrar de ojos o sería aniquilado. Tampoco puede ser Fido el que está añadiendo o impartiendo existencia a su propia esencia aquí y ahora, igual que no lo podría haber hecho antes de ser concebido. Pues Fido no puede hacer nada en absoluto, ni siquiera por un instante, a menos que exista en  ese instante. Entre las cosas que no puede hacer a menos que exista está el impartir existencia, sea a sí mismo o a cualquier otra cosa. Por tanto, que causara su propia existencia en ese instante presupondría que ya existe en ese instante. Así, pensar que Fido o cualquier otra Cosa imparte existencia a su propia esencia en un instante particular es incoherente: nada puede causar su propia existencia en ningún momento del tiempo, igual que no puede hacerlo a lo largo de una serie de momentos extendidos en el tiempo.

 

Por tanto, cualquier cosa cuya esencia sea distinta de su existencia tiene que tener una causa de su existir en cualquier momento en el que existe, aquí y ahora y no simplemente en algún punto del pasado. Por seguir con Fido, tiene que tener una causa que imparta existencia aquí y ahora a su esencia. Llamemos a esta causa, sea la que sea, C. Supongamos que C, como Fido, es algo cuya esencia es distinta de su existencia. Entonces, lo que hemos dicho acerca de Fido y del resto de cosas de nuestra experiencia se aplica del mismo modo a C. También C ha de tener una causa aquí y ahora que imparta existencia a su esencia. Llamemos a esta otra causa B. Supongamos que B, como Fido y C, es algo cuya esencia es distinta de su existencia. Entonces B, aquí y ahora, requerirá una causa propia, que podríamos llamar A. Y, por supuesto, lo que hemos dicho de C y de B se aplicará también a A, si es que A es algo cuya esencia es distinta de su existencia.

 

Date cuenta de que lo que tenemos aquí es lo que llamé en el capítulo 1 una serie causal jerárquica. El motivo no es simplemente que las causas y los efectos sean todos simultáneos —Fido es causado por C, que simultáneamente está siendo causado por B, que simultáneamente está siendo causado por A— sino, de modo más fundamental, que ninguna de las causas mencionadas hasta el momento puede actuar independientemente de una causa anterior. C puede impartir existencia a la esencia de Fido sólo en la medida en que su propia esencia tiene la existencia impartida por B, y B puede hacer esto sólo en la medida en que su propia esencia tiene la existencia impartida por A. Ahora, como vimos en el capítulo 1, por su propia naturaleza este tipo de serie causal no puede seguir hasta el infinito. No habría ninguna serie en absoluto a menos que hubiera una causa «primera» o primaria en el sentido de que puede causar sin tener que ser, en el acto mismo de causar, ella misma causada. En el caso que nos ocupa, tal causa tendría que ser una que pudiera impartir la existencia sin tener que derivarla de otro sitio. Ahora, nada cuya esencia sea distinta de su existencia podría ser tal causa, dado que, como hemos visto, a cualquier cosa que sea así le tiene que ser impartida la existencia. La causa primera o primaria de esta serie, pues, sólo puede ser algo cuya misma esencia sea idéntica a la existencia, algo que simplemente sea la existencia misma. Pues dado que es la existencia misma y es idéntica con ella, no necesita y no podría derivarla de nada más. Por así decirlo, tiene la existencia «incorporada». No es meramente un existente más entre otros, sino lo que Tomás de Aquino llamó «la existencia misma subsistente»”, 

 

Por tanto, para que Fido exista aquí y ahora y en cualquier momento, su existencia tiene que ser causada aquí y ahora, directa o indirectamente, por algo cuya esencia sea idéntica con su existencia, algo que sea la existencia misma subsistente. Y esto implica que Fido ha de ser causado por Dios.

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 2

 

¿Por qué deberíamos identificar aquello que es la misma existencia subsistente con Dios? Piensa primero que lo que hemos dicho acerca de Fido se cumple para todas y cada una de las cosas que conocemos por la experiencia —piedras, árboles, leones, seres humanos, etcétera— y, de hecho, a cualquier otra cosa cuya esencia sea distinta de su existencia, incluyendo entidades inmateriales como los ángeles o las almas incorpóreas. La existencia de cualquiera de estas cosas en cualquier momento tiene que ser causada por algo cuya esencia sea la existencia misma. Piensa también que, como hemos visto, por principio sólo puede haber una cosa cuya esencia sea existir. Y, por último, que aquellas cosas cuya esencia es distinta de su existencia y aquello cuya esencia es idéntica con su existencia agotan los distintos tipos de cosas que puede haber. Por tanto, si sólo puede haber una cosa de la segunda clase, entonces el resto de seres tienen que ser de la primera. Y dado que todo lo que sea de la primera clase depende de aquello que es de la segunda, se sigue que todo lo que existe excepto aquello que es la existencia misma subsistente tiene que ser causado por ésta.

 

Por tanto, aquello que es la existencia misma subsistente es único y la causa de todo aparte de sí mismo. Hemos visto también que algo que sea el mismo ser existiría de modo necesario y no contingente, pues dado que su esencia simplemente sería existencia, no dejaría de existir ni podría hacerlo. Por el mismo motivo, tampoco tendría ni podría tener la existencia impartida por otra cosa. Tendría que ser, por tanto, una causa incausada de la existencia de todo lo demás.

 

En resumen, lo que hemos dicho hasta ahora muestra que aquello que es la existencia misma subsistente es una causa de todo aparte de sí mismo que es única, necesariamente existente e incausada. Ahora considera la relación de los conceptos introducidos en este capítulo con los de potencialidad y actualidad del primero. Como Tomás señaló, en algo cuya esencia es distinta de su existencia, esencia y existencia se relacionan como potencia y acto. La esencia de Fido, por ejemplo, por sí misma equivale a algo potencial, no a algo actual. Sólo cuando a la esencia de Fido se le imparte la existencia tenemos algo actual, a saber, Fido mismo. Ahora, si la esencia considerada por sí misma es un tipo de potencialidad, y la existencia considerada por sí misma, un tipo de actualidad, entonces aquello que sencillamente es existencia, que es la existencia misma subsistente en vez de una cosa más entre otras con existencia meramente derivada, tiene que ser puramente actual. No podría tener alguna potencia para existir que requiera ser actualizada, pues entonces no sería algo que es existencia, sino más bien otra cosa a la que la existencia tiene que serle impartida. 

 

Ahora, igual que sólo puede haber en principio una única cosa que sea la existencia misma subsistente, también, como vimos en el capítulo 1, sólo puede haber en principio una única cosa que sea puramente actual. Por tanto, el actualizador puramente actual al que llega la prueba aristotélica y aquello que es existencia subsistente, a lo que llega la prueba tomista, son en realidad la misma causa de todas las cosas, alcanzada desde puntos de partida diferentes. Pero también vimos en el capítulo 1 que cualquier cosa que sea puramente actual tiene que ser inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente y totalmente buena. Y además vimos que, tomando en cuenta el principio de causalidad proporcionada, todo lo que sea la causa de todas las cosas (como aquello que es la existencia misma subsistente) tiene que tener intelecto y ser omnisciente.

 

Por tanto, aquello que es la existencia misma subsistente tiene que ser uno, necesariamente existente, la causa incausada de todo aparte de sí mismo, puramente actual, inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno, inteligente y omnisciente. En resumen, tiene que ser Dios.

 

UNA PRESENTACIÓN MÁS FORMAL DEL ARGUMENTO

 

Como en los capítulos anteriores, hasta el momento he presentado la prueba tomista de modo informal y relajado para facilitar su comprensión, especialmente de cara a lectores no familiarizados con las nociones filosóficas técnicas que aparecen en ella. Pero ahora que el núcleo general del razonamiento está claro, será de nuevo útil disponer de un resumen más formal, que podría ponerse como sigue:

 

1. Para cualquiera de las cosas que conocemos por la experiencia (piedras, árboles, perros, seres humanos, etc.), se puede hacer una distinción entre su esencia y su existencia.

 

2. Si ésta no fuera una distinción real —una distinción entre aspectos de la realidad misma, y no meramente entre modos de pensar o hablar acerca de la realidad—, entonces podríamos saber si una cosa existe o no simplemente conociendo su esencia.

 

3. Pero no podemos saber si una cosa existe o no simplemente conociendo su esencia.

 

4. Si no fuera una distinción real, entonces las cosas que conocemos por la experiencia existirían de modo necesario, en vez de meramente contingente.

 

5. Pero de hecho existen de modo meramente contingente y no necesario.

 

6. Si, por principio, pudiese haber más de una cosa cuya esencia fuese idéntica a su existencia, entonces estas dos o varias cosas serían distinguibles así como las especies se distinguen de un mismo género, o como los miembros de una misma especie, o bien de algún otro modo.

 

7. Sin embargo, no se pueden distinguir de ninguno de estos modos.

8. Por tanto, no puede haber en principio más de una cosa cuya esencia sea idéntica a su existencia.

 

9. Por tanto, para cualquiera de las cosas que conocemos por la experiencia, si la distinción entre su esencia y su existencia no fuera una distinción real, no podría haber en principio más de una de ellas.

 

10. Pero, de hecho, para cualquiera de las cosas que conocemos por la experiencia, hay o puede haber más de una de ellas.

 

11. Por tanto, para cualquiera de las cosas que conocemos por la experiencia, la distinción entre su esencia y su existencia es una distinción real.

 

12. Para cualquier cosa cuya esencia sea realmente distinta de su existencia, ésta tiene que serle impartida o bien por sí misma o bien por una causa distinta de ella.

 

13. Pero si se imparte la existencia a sí misma, entonces sería causa de sí misma. 14. Nada puede ser causa de sí mismo. 15. Por tanto, no puede impartirse la existencia a sí misma.

 

16. Por tanto, para cualquier cosa cuya esencia sea realmente distinta de su existencia, ésta tiene que serle impartida por alguna causa distinta de ella.

 

17. Dado que su esencia y existencia permanecen siendo realmente distintas en todo momento en el que la cosa existe, incluyendo el aquí y ahora, su existencia tiene que serle impartida por alguna causa distinta de ella en todo momento en el que existe, incluyendo el aquí y ahora.

 

18. Por tanto, para cualquiera de las cosas que conocemos por la experiencia, su existencia tiene que serle impartida por alguna causa distinta de ella en todo momento en el que existe, incluyendo el aquí y ahora.

 

19. Esta causa o bien es algo cuya esencia es distinta de su existencia, o bien es algo cuya esencia es idéntica a su existencia, algo que es la existencia misma subsistente.

 

20. Si esta causa es algo cuya esencia es distinta de su existencia, entonces su propia existencia tiene que serle impartida por alguna causa distinta de ella en todo momento en el que existe, incluyendo el aquí y ahora.

 

21. La serie causal que esto generaría sería de tipo jerárquica, la cual no puede ir hasta el infinito, sino que ha de tener un primer miembro.

 

22. Este primer miembro sólo podría ser algo cuya esencia fuera idéntica a su existencia, algo que fuera simplemente la existencia misma subsistente.

 

23. Por tanto, directa o indirectamente, cada una de las cosas que conocemos por la experiencia tiene su existencia impartida en todo momento en el que existe, incluyendo el aquí y ahora, por alguna causa cuya esencia es idéntica a su existencia, algo que simplemente es la existencia misma subsistente. 

 

 

24. Dado que no puede haber en principio más de una cosa cuya esencia sea idéntica a su existencia, esta causa que es la existencia misma subsistente es única.

 

25. Dado que es única, cualquier otra cosa que exista tiene que ser algo cuya esencia sea distinta de su existencia.

 

26. Cualquier cosa cuya esencia sea distinta de su existencia la tendrá, directa o indirectamente, impartida por la causa que es la misma existencia subsistente.

 

27. Por tanto, esta causa única que es la existencia misma subsistente es la causa de todo aparte de sí misma.

 

28. Dado que cualquier cosa que carezca de una distinción real entre su esencia y su existencia existiría de modo necesario y no contingente, esta causa única que es la existencia misma subsistente existe de modo necesario.

 

29. Cualquier cosa que sea la existencia misma subsistente no necesita ni podría tener una causa propia.

 

30. Por tanto, esta causa única que es la existencia misma subsistente es incausada.

 

31. Si aquello que es la existencia misma subsistente tuviera alguna potencia para existir que necesitara ser actualizada, entonces la existencia le tendría que ser impartida por alguna causa.

 

32. Por tanto, aquello que es la existencia misma subsistente no tiene ninguna potencia para existir que necesite ser actualizada, sino que existe de modo puramente actual.

 

33. Cualquier cosa que sea puramente actual tiene que ser inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente, totalmente buena, inteligente y omnisciente.

 

34. Por tanto, cada una de las cosas de nuestra experiencia tiene la existencia impartida en todo momento por una causa que es la Existencia Misma Subsistente y que es una, necesariamente existente, la causa incausada de todo aparte de sí misma, puramente actual, inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente, totalmente buena, inteligente y omnisciente.

 

35. Pero que tal causa exista es lo que significa que Dios existe.

 

36. Por tanto, Dios existe.

 

ALGUNAS OBJECIONES REFUTADAS

 

Algunas de las objeciones que podrían plantearse contra este argumento son las

 

mismas que vimos contra la prueba aristotélica del capítulo 1, a las que ya he respondido o responderé. Por ejemplo, algunos podrían plantear varias objeciones a los argumentos dados para pensar que una causa que sea la existencia misma  subsistente tiene que tener los atributos divinos. Vamos a discutir estos atributos en detalle en otro capítulo, donde abordaremos tales objeciones. Baste por el momento señalar que lo dicho muestra que no sirve la sugerencia facilona (a la que los críticos suelen apelar) de que incluso si hay una primera causa de las cosas, no hace falta que sea una causa divina. Justo acabamos de ver las razones para pensar lo contrario.

 

Alguno podría también objetar que el argumento tomista asume que el universo tuvo un comienzo, o que es susceptible de la crítica de «Si todo tiene una causa, ¿entonces qué causó a Dios?». Ya vimos en el capítulo 1 por qué estas objeciones no tienen ninguna fuerza contra la prueba aristotélica, y se cumple lo mismo con la tomista. Fíjate primero que el argumento sencillamente no está para nada interesado en la cuestión de si el universo tuvo un comienzo en el tiempo. Lo que se dice no es que la cadena causal se remonta hacia atrás en el pasado hasta que termina en una causa que es la Existencia Misma Subsistente. Al contrario, es aquí y ahora que se remonta hasta esa causa. Incluso si el universo ha existido siempre, o es parte de un multiverso que ha existido siempre, esto no afectaría en lo más mínimo el resultado

 

de la prueba.

 

El argumento tampoco descansa en la premisa de que «todo tiene una causa». Lo que dice es que cualquier cosa cuya esencia y existencia sean realmente distintas requiere una causa. Y el motivo por el que Dios no tiene una causa no es que sea una excepción arbitraria a esta regla general, sino más bien que no hay en él distinción real entre esencia y existencia. Algo que sea la existencia misma subsistente no sólo no necesita una causa de su existencia, sino que no podría haber tenido una. Tampoco es esto algo que los defensores del argumento se han inventado para esquivar la objeción de «¿Qué causó a Dios?», sino que ha sido siempre lo que la tradición tomista ha tenido en mente desde el principio. Como con la prueba aristotélica, esta objeción, lejos de ser el golpe devastador que muchos ateos creen, es de hecho incompetente hasta el extremo, malinterpretando del todo los argumentos contra los que se dirige.

 

Recomiendo al lector interesado revisar la respuesta a las objeciones del capítulo 1, pues mucho de lo dicho ahí es relevante también ahora. Por ejemplo, algunos críticos pueden apelar a Hume o a la mecánica cuántica con el objetivo de poner en duda la premisa de que cualquier cosa cuya esencia y existencia sean distintas requiere una causa. Estas objeciones, por los motivos dados en el capítulo 1, tienen el mismo éxito contra la prueba tomista que contra la aristotélica.

 

¿Por qué tiene que haber una primera causa?

 

Hay otra objeción contra argumentos para una «primera causa», famosamente planteada por Hume —y distinta de su crítica al principio de causalidad, vista en el capítulo 1-, que tampoco tiene ninguna fuerza contra la prueba tomista. Hume pregunta: si hemos explicado cada miembro de una serie causal por referencia a un miembro anterior, ¿qué necesidad hay de una primera causa? Pues incluso si la serie  de causas se extiende hacia atrás infinitamente, nunca tendremos una cosa individual que quede sin explicación. Como vimos en el capítulo 1, si estuviéramos hablando de una serie lineal, podemos coincidir con Hume en que no es necesaria una primera causa. Pero la prueba tomista, igual que la aristotélica, se ocupa de una serie causal jerárquica, y aquí la necesidad de una primera causa se sigue del hecho de que en tal serie todas las causas distintas de la primera son puramente instrumentales, y no tienen poder causal propio. Proseguir la serie hasta el infinito no cambiará este punto. Como señalamos en el capítulo 1, incluso si una serie causal jerárquica fuera infinita, mientras cada miembro sea puramente instrumental, y por tanto causalmente inerte por sí mismo, tendrá que haber una causa fuera de la serie que imparta poder causal a todos sus miembros: una causa que, entonces, sería «primera» no en el sentido de estar a la cabeza de la serie, sino en el sentido de ser aquello en lo que cada miembro depende para tener poder causal.

 

La irrelevancia de la objeción de Hume es aún más obvia cuando consideramos el papel que juega en el argumento tomista la distinción entre la esencia de una cosa y su existencia. El tipo de serie que Hume (correctamente) dice que puede en principio ser infinita es una serie de cosas generadas en el tiempo a partir de materiales preexistentes. Dados los padres de Fido, la materia de la que están hechos, los poderes causales que poseen, etcétera, podemos dar cuenta de la concepción de Fido; y podemos dar cuenta de sus padres del mismo modo, y de los padres de sus padres, etcétera. Pero la prueba tomista se preocupa en cambio de lo que conserva a algo en la existencia en cualquier momento del tiempo, evitando que sea aniquilado. Aquí la cuestión es por qué Fido, o sus padres, o cualquier cosa en absoluto —incluyendo la materia de la cual están hechos y sus poderes causales— persisten en la existencia incluso por un instante, dado que no hay nada en su esencia que implique su existencia. Incluso si cada perro en la serie lineal de perros que se extiende hacia atrás en el tiempo fue generado por otro perro anterior, yendo la serie hasta el infinito, mientras la existencia de cada perro sea distinta de su esencia, cada uno tendrá que ser conservado en el ser en cada momento. Sin una causa conservadora, Fido o sus padres serían nada, y lo mismo se cumple para cualquier causa conservadora cuya esencia sea distinta de su existencia. Una serie infinita de tales causas conservadoras no puede darte un perro real, igual que una serie infinita de pagarés no puede darte dinero real. Del mismo modo que los pagarés tienen que ser respaldados en algún punto por dinero de verdad, una serie jerárquica de causas que imparten la existencia a Fido en cualquier momento tiene que terminar en algo que, por ser la Existencia Misma Subsistente, no necesite que la existencia le sea impartida por otra cosa.

 

Barry Miller ha sugerido que la forma lógica de una explicación que apela a la necesidad de terminar un regreso de causas sería algo como lo siguiente:  Dada esta forma, no importa cuantas repeticiones de «___ en la medida en que exhibe G gracias a __ » queramos añadir para describir una serie aún más larga, la frase no puede realmente completarse de manera que deje abierta la posibilidad de un número infinito de repeticiones como ésta. El único modo de completarla sería insertando en algún punto un término como «M» (o lo que sea), que represente un primer miembro?. En nuestro caso, si ponemos «Fido» en lugar de «A» y «existencia» en lugar de «G», entonces, con independencia del número de causas intermedias de la existencia de Fido que postulemos, estamos lógicamente forzados a terminar el regreso con alguna primera causa M. Y dado que la existencia de M tendría la misma necesidad de una causa que Fido, B o C si su esencia y existencia fueran realmente distintas, el único modo no arbitrario de detenernos en M es que M sea aquello que es la Existencia Misma Subsistente.

 

Otra objeción contra los argumentos para una «primera causa» es que cometen una «falacia de composición». Si cada ladrillo de una pared pesa un kilo, no se sigue que la pared como un todo pese un kilo. De modo similar (sigue la objeción), si cada cosa en el universo requiere una causa, no se sigue que el universo como un todo deba tener una causa. Pero hay dos problemas con esta objeción, al menos en tanto dirigida contra la prueba tomista. Primero, como los lógicos saben muy bien, razonar desde la parte al todo no siempre es falaz. Por ejemplo, si cada ladrillo de una pared construida con piezas de Lego es rojo, entonces se sigue que la pared como un todo es roja. De modo similar, dado que la distinción entre la esencia de una cosa material particular y su existencia basta para mostrar que necesita una causa, claramente es correcto decir que el universo espacio-temporal como un todo -que está conformado de cosas materiales y que tiene él mismo una esencia distinta de su existencia— ha de tener una causa.

 

Pero segundo y más importante, la prueba tomista ni siquiera emplea este tipo de razonamiento de la parte al todo. Para que la prueba funcione, no es necesario considerar el universo como un todo, sino simplemente cualquier cosa individual cuya esencia sea distinta de su existencia: Fido, una piedra cualquiera, un árbol, un ser humano o lo que sea. Explicar incluso esta única cosa requiere apelar a una causa conservadora que es la Existencia Misma Subsistente. Por supuesto, antes dije que, dado que todo aquello cuya esencia es distinta de su existencia tiene que ser causado por la Existencia Misma Subsistente, y dado que aquello que es la Existencia Misma Subsistente es Único, se sigue que esta causa lo es de todo aparte de sí misma: en cuyo caso es la causa del universo entero. Pero esta afirmación acerca del universo como un todo es una consecuencia del argumento, no una premisa del mismo.

 

La objeción de Kenny

 

Anthony Kenny ha sido muy crítico con la doctrina tomista de la distinción real entre la esencia de una cosa y su existencia”, Kenny distingue entre dos ideas de existencia2, La primera es la «existencia específica», que está expresada por el  cuantificador existencial de la lógica moderna. La existencia específica, pues, es lo que se captura en proposiciones de la forma «Hay un x tal que ...». Tiene que ver con si hay o no algún ejemplar de una determinada especie. La existencia específica, en esta visión, es por tanto un predicado de segundo orden acerca de los conceptos — en vez de un predicado de primer orden acerca de los objetos individuales— y «Hay un x tal que x es F» es verdadero de un concepto F cuando F es instanciado. La segunda noción de existencia de Kenny es la «existencia individual», que es lo que se captura en proposiciones como «La Gran Pirámide aún existe, pero la Biblioteca de Alejandría, no». La existencia individual, pues, es simplemente aquello que la Biblioteca de Alejandría perdió cuando fue destruida, pero que la Gran Pirámide aún tiene. Tiene que ver con lo que es verdad de un individuo, más que de una especie”,

 

Ahora, la prueba tomista mantiene que la esencia y la existencia son idénticas en Dios pero realmente distintas en todo lo demás. Pero para Kenny esto no puede ser cierto en ninguna de las dos ideas de existencia. Supón que leemos la tesis tomista en términos de la existencia específica. En tal caso, argumenta Kenny, o bien la esencia y la existencia son tan distintas en Dios como lo son en todo lo demás, o bien la posición tomista no tiene ningún sentido. Pues lo que significaría decir que la esencia de una cosa es distinta de su existencia específica es simplemente algo como lo capturado en la proposición «Podemos saber lo que un unicornio es sin saber si hay un x tal que x es un unicornio». Pero por la misma moneda, podemos saber lo que Dios es sin saber si hay un x tal que x es Dios”. Si el tomista está insistiendo en que la esencia y la existencia específica en Dios no son distintas, entonces su posición ni siquiera es inteligible. Equivale a decir algo como «La esencia de Dios es hay un x

 

tal que ...Y,

 

Supongamos, pues, que lo que el tomista tiene en mente no es la existencia específica, sino la individual. A diferencia de la específica, la existencia individual puede predicarse inteligiblemente de una cosa. Tiene sentido decir de la Gran Pirámide o de Fido que aún existen. Lo que esto, dice Kenny, significa para Fido simplemente es seguir siendo lo que es: a saber, un perro. Si insistimos en que la esencia y la existencia de Dios son idénticas, entonces, en opinión de Kenny, esto es inteligible sólo si lo que queremos decir es simplemente que, si Dios existe, entonces sigue siendo lo que es: a saber, Dios. Pero en tal caso, la esencia y la existencia serían idénticas no sólo en Dios, sino también en Fido y todo lo demás, porque por tener existencia individual, todas las cosas siguen siendo lo que son?.

 

Pero hay varios problemas con la crítica de Kenny que han sido hábilmente expuestos por Gyula Klima'”. Para empezar, cuando argumenta que la noción de existencia individual no puede salvar la posición tomista, Kenny claramente presupone que una distinción real implica separabilidad. Escribe: «¿Podemos decir que la esencia de Fido y la existencia de Fido son distintas? Si una distinción real entre A y B significa que podemos tener una sin la otra, entonces parece que la

 

respuesta tiene que ser negativa», Pero como señala Klima, y por las razones   expuestas más arriba, una distinción real no implica separabilidad, y meramente asumir lo contrario es pedir el principio contra el tomista'%, Por tanto, que Fido sea lo que es =su esencia— no tiene por qué ser idéntico con su existencia individual, incluso si no podemos tener la una sin la otra. Y por todo lo que Kenny ha mostrado, los argumentos que hemos considerado a favor de la distinción real muestran que no

 

son idénticas.

 

De todos modos, Kenny pide el principio contra el tomista de un modo mucho más profundo: asumiendo que las nociones de existencia que él apoya son las únicas respetables. Pues, de entrada, el tomista no estaría de acuerdo con ese presupuesto. Ahora, un argumento estándar a favor de la visión de que la noción de existencia específica es la única legítima es que si la existencia fuera un predicado de primero orden acerca de objetos, entonces (así se dice) proposiciones existenciales negativas como «Los marcianos no existen» serían auto-contradictorias, y claramente no lo son. Pues si pensamos que esa proposición está diciendo que los marcianos no tienen el atributo de la existencia, esto parecería implicar que hay (esto es, que existen) ciertas criaturas —a saber, los marcianos— que carecen de existencia. Como esto es absurdo, «Los marcianos no existen» no puede ser interpretado como una negación del atributo de la existencia para un objeto u objetos. Tiene que ser interpretado, en cambio, en términos de la existencia específica, como diciendo «No es el caso que hay al menos un x tal que x es un marciano». Esto es, lo que la proposición dice es algo acerca del concepto ser un marciano: que no hay nada a lo que se aplique.

 

No obstante, como John Knasas ha argumentado, entender la existencia como un predicado de primer orden no tiene por qué llevar a la consecuencia absurda de que «Los marcianos no existen» es auto-contradictoria%, Pues esto se sigue sólo si, cuando aprehendemos el concepto marciano, necesariamente lo aprehendemos como que se aplica a algo existente en la realidad, de modo que «Los marcianos no existen» equivale a «Los marcianos existentes no existen», lo cual, por descontado, es autocontradictorio. Pero las proposiciones que atribuyen existencia o inexistencia a una cosa, dice Knasas, no funcionan desde un punto de vista lógico del mismo modo que otras proposiciones atributivas. En concreto, sus sujetos son aprehendidos de un modo existencialmente neutro. En el caso que nos ocupa, nuestra mera aprehensión del concepto marciano no implica por sí misma ni el juicio de que existen ni el juicio de que no existen, sino que deja la cuestión abierta. «Los marcianos no existen» significa, pues, no «Los marcianos existentes no existen», sino más bien algo así como «Los marcianos, que de suyo son existencialmente neutros, de hecho no existen». En general, para el tomista, cuando la mente aprehende la esencia de una cosa, la aprehende como algo distinto de su existencia (o carencia de tal), incluso si aquello de lo que se predica en último término la existencia es la cosa misma y no un mero

 

concepto”,

 

En cualquier caso, hay muchos motivos para dudar de que la noción de «existencia específica» capture todo lo que tiene que ser capturado por un análisis de la  existencia. Considera que cuando se nos dice que «los gatos existen» significa que «hay al menos un x tal que x es un gato» o que algo cae bajo el concepto ser un gato, aún queda la pregunta de qué hace que esto sea así, de qué es exactamente eso en virtud de lo cual hay algo que cae bajo tal concepto. Y la respuesta a esta pregunta es, como han señalado Knasas y muchos otros, aquello a lo que el tomista está apuntando cuando argumenta que la existencia de una cosa es distinta de su esencia (en este caso, de la esencia de un gato), y que tiene que serle impartida para actualizar lo que de otro modo es meramente potencial, si es que la cosa ha de ser realS,

 

¿Una distinción real o meramente conceptual?

 

Uno de los argumentos que hemos visto más arriba a favor de la distinción real entre la esencia de una cosa y su existencia descansaba en la premisa de que podemos saber cuál es la esencia de una cosa sin saber si existe o no. Pero un crítico podría objetar que inferir de esto una distinción real es inválido, sobre la base de que lo que los lógicos llaman la «sustitutividad de los idénticos» se rompe en contextos intencionales. La aspirina es ácido acetilsalicílico, pero si sé que la aspirina es un analgésico, no se sigue que sepa que lo es el ácido acetilsalicílico. El concepto de aspirina es distinto del concepto de ácido acetilsalicílico, y por esto puedes saber lo primero sin saber lo segundo, pero esto no implica que la aspirina y el ácido acetilsalicílico sean distintos. De modo similar, podría argumentarse, puedo saber lo que son un león o un unicornio sin saber si existen, pero de aquí no se sigue que su esencia sea distinta de su existencia. Lo que es verdad es sencillamente que el concepto

 

de un león o el concepto de un unicornio son diferentes del concepto de su existencia”,

 

Pero en respuesta a este tipo de objeciones, Klima señala que la lección a aprender de la ruptura de la sustitutividad de los idénticos en un contexto intencional depende de si los conceptos involucrados son lógicamente independientes o no. Incluso si aprehendiera de modo claro y completo el concepto de aspirina, puedo saber que algo es aspirina sin saber que a día de hoy es un analgésico menos popular que el acetaminófeno. Esto no es sorprendente, dado que el concepto de aspirina es lógicamente independiente del concepto de ser a día de hoy un analgésico menos popular que el acetaminófeno. Pero supongamos que tengo sólo un conocimiento vago y confuso acerca de lo que la aspirina es. Por ejemplo, puede que sepa sólo que es algún tipo de sustancia química que se vende con el propósito de aliviar el dolor, pero que no sepa nada acerca de su estructura química. En tal caso, es cierto que puedo saber que algo es aspirina sin saber al mismo tiempo que es ácido acetilsalicílico. De todos modos, si tuviera un conocimiento completo de la esencia química de la aspirina, no podría no saber que es ácido acetilsalicílico. Pues el concepto de aspirina, aprehendido de modo claro y completo, no es lógicamente independiente del concepto de ácido acetilsalicílico.

 

Ahora, si la esencia de una cosa —un león, por ejemplo— fuera realmente idéntica a su existencia, entonces la situación tendría que ser como en este último caso. Es   decir, un conocimiento claro y completo de la esencia de un león tendría que implicar conocimiento acerca de su existencia. Pero no es cierto de un león, o de una piedra, o de un árbol, o de cualquier otra de las cosas de nuestra experiencia, que si tuviéramos un conocimiento claro y completo de su esencia, conoceríamos su existencia.

 

El crítico puede responder que esto implica pedir el principio al suponer que ni siquiera un conocimiento pleno y completo de la esencia de una cosa arrojaría conocimiento acerca de su existencia. Pero, como señala Klima, cabe refutar una acusación de circularidad contra un argumento si tenemos razones independientes para creer sus premisas. En este caso, argumenta Klima, si conozco la esencia de una cosa que es de un determinado tipo, entonces sabré a priori que cualquier otra cosa de ese tipo que existe, ha existido, existirá o podría existir tendrá los atributos que se siguen de ser tal. Pero no sabré a priori si hay alguna otra cosa de ese tipo que de hecho existe, ha existido o existirá. Eso sólo lo podré saber a posteriori. Ahora, esto nos da un motivo para pensar que conocer la esencia de una cosa no implica conocer su existencia, y es un motivo que podría tener con independencia de si se me ocurre preguntarme acerca de si la esencia y la existencia son idénticas. Por tanto, puedo aceptar el argumento tomista a favor de la distinción real sin estar pidiendo el principio.

 

Antes hemos señalado también algo que es relevante para responder a la crítica de circularidad. Supongamos que sé que la aspirina es un analgésico pero no que es ácido acetilsalicílico. En tal caso, tengo una idea incompleta de lo que la aspirina es, pero no tengo de ella una idea equivocada. Por el contrario, si juzgo que la aspirina no es ácido acetilsalicílico, entonces sí habré malinterpretado lo que es. Por contraste, si juzgo que la aspirina no existe, entonces, aunque habré juzgado falsamente, no habré malinterpretado lo que la aspirina es. Ahora, este ejemplo nos da una razón para pensar que concebir correctamente la esencia de una cosa puede darse por separado de conocer si existe, y esto con independencia de que a uno se le haya ocurrido preguntar si la esencia y la existencia son idénticas. Por tanto, tenemos aún otro motivo no circular para pensar que el conocimiento pleno y completo de la esencia de una cosa no conllevaría conocimiento acerca de su existencia.

 

¿Tienen las cosas realmente esencias?

 

Igual que algunos han puesto pegas acerca del lado «existencial» de la distinción entre esencia y existencia, otros pueden hacerlo por su lado «esencial». Recordemos que la esencia de una cosa es su naturaleza, aquello por lo cual es lo que es. Para el tomista, es lo que aprehendemos intelectualmente cuando identificamos su género y su diferencia específica. De nuevo, la definición tradicional de ser humano como un animal racional pone animal como el género bajo el cual caen los seres humanos y la racionalidad como aquello que los diferencia como la especie a la que pertenecen  dentro de ese género (es decir, la «diferencia específica»). Si la definición es correcta, nos da la esencia de un ser humano.

 

Que describimos las cosas como sí tuvieran esencias es más que obvio. También es obvio que las esencias de algunas cosas son, al menos en parte, producto de la convención. Lo que hace que algo sea un carburador o un abrelatas, por ejemplo, es determinado por los propósitos por los cuales hacemos tales artefactos. Para los tomistas y muchos otros filósofos, no obstante, las esencias de al menos algunas cosas, y en particular de los objetos naturales o de las sustancias, son reales e independientes de la mente, en contraposición a ser meramente el producto de la convención. El esencialismo es la tesis de que hay tales esencias reales .

 

¿Pero puede probarse que los objetos naturales tienen esencias o naturalezas reales e independientes de la mente? ¿No podría un crítico sostener que fodas las esencias son convencionales? Un modo de abordar este tema sería seguir la visión de Aristóteles, expresada en el libro H de la Física, de que sería absurdo intentar probar que las cosas tienen naturalezas. La idea no es que sea dudoso que las cosas tienen naturalezas o esencias, sino más bien que es obvio que las tienen: en efecto, que la creencia de que las cosas tienen esencias es más obviamente correcta que cualquier argumento que pueda darse a favor o en contra suya. Como con el desafío humeano al principio de causalidad, argumentaría el tomista, la realidad de la esencia sólo puede ponerse en duda seriamente si asumimos presupuestos filosóficos de lo más controvertidos y sospechosos.

 

Pero, dado que hay quienes dudan de ello, es necesario decir algo más al respecto”, Para empezar, podemos señalar que el mundo simplemente es como esperaríamos que fuera si las cosas realmente tuvieran esencias. En particular, las cosas exhiben la unidad que esperaríamos de ellas si tuvieran esencias reales, en dos aspectos!%, En primer lugar, están relacionadas entre sí de un modo que exhibe unidad. Este roble, aquél y el de más allá están unidos de un modo que no lo están con las piedras, los perros o las personas; este oso polar, aquél y el de más allá están unidos entre sí de modo similar; lo mismo se cumple para esta muestra de cobre, aquella otra y una tercera; etcétera. Estas cosas manifiestan poderes causales comunes y otras propiedades justo de la manera en que esperaríamos que lo hicieran si hubiera una esencia o naturaleza real común que todas instanciaran, pero que sería misterioso —en efecto, parecería un milagro— si su agrupación fuera meramente una cuestión de convención humana. En segundo lugar, cada cosa individual exhibe una unidad propia consigo misma. Un roble, un oso polar y una muestra de cobre se comportarán cada una en el tiempo de modo uniforme y predecible, exhibiendo propiedades características y patrones de operación, persistiendo a pesar de cambios en rasgos superficiales, y con partes que funcionan de modo integrado. Esto también es justo lo que cabría esperar si cada una de estas cosas tuviera una esencia O naturaleza real, y sería misterioso si lo que pensáramos como sus esencias fuera

 

meramente una cuestión de convención humana.

Por supuesto, si ciertos objetos naturales tienen que ser realmente agrupados en la misma clase o no, y qué propiedades y operaciones exhibe persistentemente un objeto dado, pueden ser algunas veces preguntas difíciles de responder. Precisamente cuál es la esencia de una cosa no siempre es algo fácil de determinar. Pero estas consideraciones, por sí mismas, no ponen en duda la realidad de la esencia. Dejando de lado caricaturas frecuentes, ningún esencialista serio sostiene que siempre es fácil descubrir las naturalezas de las cosas, como si se pudiera hacer desde el sofá, por así decirlo, o a partir de la experiencia cotidiana. En cualquier caso, lo que está en juego ahora mismo no es cuáles son las esencias de diversas cosas, ni si podemos descubrirlas siempre, sino si, a pesar de ello, están ahí incluso en el caso de que no todas las veces podamos saber cuáles son. Y el punto es que la unidad y el orden de las cosas sería misterioso si la esencia no fuera un rasgo omnipresente de la realidad extramental.

 

Todo esto es evidente a partir del sentido común. Pero tanto la práctica como los resultados de la ciencia moderna refuerzan lo dicho. Con respecto a la práctica científica, los filósofos de la ciencia que pertenecen a la escuela del «nuevo esencialismo» han argumentado (como su nombre indica) que la física busca descubrir las esencias de las cosas, así como sus poderes causales, en la medida en que los poderes que la ciencia persigue revelar son los que tales cosas tienen esencialmente. Como enfatiza Nancy Cartwright, las regularidades que las ciencias duras tienden a revelar raramente son observadas, y de hecho en circunstancias ordinarias son imposibles de observar'% Los alumnos de física se acostumbran rápido a idealizaciones como la noción de una superficie sin fricción, y con el hecho de que, estrictamente hablando, leyes como la ley de la gravitación de Newton sólo describen el comportamiento de los cuerpos en la circunstancia de que no haya otras fuerzas que actúen sobre ellas, algo que nunca se da. Aún más, los físicos no asumen una regularidad como una ley de la naturaleza hasta después de varias pruebas, según el modo común de representación del razonamiento inductivo. Más bien, sacan sus conclusiones a partir de unos pocos experimentos altamente especializados conducidos bajo condiciones artificiales. Esto es exactamente lo que cabría esperar si la ciencia se ocupara de descubrir las naturalezas ocultas de las cosas. La práctica experimental real indica que lo que los físicos están buscando son los poderes que una cosa manifestará cuando el resto de condicionantes sean removidos, y el hecho de que unos pocos experimentos, o incluso un único experimento controlado, basten para establecer los resultados en cuestión indica que se entiende que estos poderes reflejan una naturaleza que es universal para las cosas de ese tipo. Escribe Cartwright: «La física experimental moderna mira al mundo precisamente bajo circunstancias controladas o sumamente artificiales; y en el mejor de los casos, basta una sola

 

mirada. Esta es, en mi opinión, justo la manera en la que uno busca naturalezas»,

 

El filósofo de la ciencia Brian Ellis adopta la tesis (que brevemente discutí en el capítulo 1) de que las esencias son necesarias de cara a fundamentar las leyes de la

 

naturaleza*. Y como Ellis señala, los resultados actuales de la ciencia moderna (junto  con su práctica o método) apoyan la tesis de que hay clases naturales de cosas, cada una con su propia esencia:

 

Cada tipo distinto de sustancia química parecería ser un ejemplo de una clase natural, dado que las clases conocidas de sustancias químicas existen todas con independencia del conocimiento y entendimiento humanos, y las distinciones entre ellas son reales y absolutas. Por supuesto, no podríamos haber descubierto las diferencias entre las clases de sustancias químicas sin mucha investigación científica. Pero estas diferencias no las inventamos nosotros, ni las escogimos por motivos pragmáticos para imponer orden en una masa de datos que de otro modo era amorfa. No hay ningún espectro continuo de variedad química que tuvimos que categorizar de algún modo. El mundo químico sencillamente no es así. Al contrario, da toda la sensación de ser un mundo hecho de sustancias de clases químicas discretas, cada una con sus

 

propiedades distintivas. Suponer lo contrario es volver ininteligible la historia entera de la química desde

 

Antoine Lavoisier. 112

 

En cualquier caso, la visión de que todas las esencias son convencionales es, en último término, incoherente, como ha sido puesto de relieve por el filósofo Crawford Elder'*, El convencionalista sostiene que la esencia de una cosa, aquello por lo cual es lo que es, es un producto de nuestro modo de pensar, o de nuestros hábitos lingúísticos, etcétera. Es, en resumen, dependiente de la mente. Pero para el convencionalista consistente esto tendría que ser verdad también de la mente humana misma (la identifiquemos con el cerebro o con algo inmaterial). Es decir, lo que hace que la mente sea lo que ella es tendría que depender de la mente: de nuestros modos de pensar, convenciones lingiiísticas, etcétera. Pero que algo dependa de la mente presupone, y por ende es posterior a (en un sentido ontológico, si no temporal), la existencia de la mente. Pero la mente necesariamente será anterior a aquello que depende de ella y existe sólo por relación a sus modos de pensar o hábitos lingisísticos. Por tanto, el convencionalista consistente tendrá que decir que la mente es tanto anterior como posterior a sí misma. Pero esto no tiene sentido.

 

Por tanto, no podemos adoptar coherentemente una visión convencionalista acerca de nuestra propia esencia, o al menos acerca de la esencia de nuestras mentes. Que hay al menos una esencia real, nuestra esencia, no puede ser negado. Y el punto de Elder puede suplementarse del siguiente modo. Si han de tener ninguna fuerza en absoluto, los argumentos del convencionalismo se aplicarían a nosotros igual que a todo lo demás. Pero sabemos que se equivocan por lo que a nosotros respecta. ¿Qué motivos podemos tener, pues, para tomarlos en serio cuando se dirigen al resto de cosas?

 

En cualquier caso, que las esencias de al menos algunos objetos naturales son independientes de la mente, en vez de ser convencionales, basta para los propósitos de la prueba tomista acerca de la existencia de Dios. Incluso si resultara que las esencias de otros objetos naturales son producto de la convención, esto no sería mayor problema para la prueba que el hecho de que lo sea la esencia de un carburador o de un abrelatas. Supongamos, por ejemplo, que resultara que la esencia de un perro es cuestión de convención. Lo que realmente existe de modo objetivo (podría decirse) son sólo partículas físicas de ciertos tipos, y cuando se combinan de tal y tal manera, la mente humana les aplica el concepto perro. Incluso en este caso,  as partículas físicas mismas tendrían una esencia no-convencional, y también (como hemos visto) la mente humana que aplica el concepto perro a la combinación de estas partículas. Y la esencia de cada una de estas cosas sería realmente distinta de su existencia, lo que abre la puerta al razonamiento de la prueba tomista.

 

Por tanto, las objeciones contra el argumento tomista fracasan, dejándonos con una cuarta prueba a favor de la existencia de Dios. 

 

 

5. LA PRUEBA RACIONALISTA

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 1

 

El sentido común y la ciencia presuponen que hay explicaciones para la existencia de las cosas que nos rodean, los atributos que exhiben y los eventos que ocurren. Y típicamente nos encontramos con que es así. Descubres unas gafas de sol en el sofá y, tras preguntar un poco, infieres que se las ha dejado un amigo tuyo que ha estado de visita. Notas un sarpullido en tu brazo y tras reflexionar un poco concluyes que probablemente te rozaste con una hiedra venenosa en tu última excursión. Oyes ruido de arañazos viniendo de la azotea y descubres, tras investigarlo, que lo producía un gato vecino o una familia de mapaches. Los biólogos explican el origen de nuevas formas de vida en términos de mutaciones y selección natural. Los físicos explican la temperatura del agua en términos de la energía molecular cinética media, y las órbitas de los planetas en términos de la ley de Kepler del movimiento planetario. Incluso cuando no encontramos una explicación, no dudamos de que haya una, y a menudo tenemos una explicación del hecho de que no podamos explicar lo que sea que estamos investigando. Por ejemplo, cuando un asesinato queda sin resolver, sabemos que la razón es que el asesino se cuidó mucho de no dejar huellas, de que no hubiera testigos, de esconder el cuerpo de modo que costara mucho tiempo encontrarlo, etcétera.

 

¿Pero tiene de hecho todo una explicación, incluso si es una que aún no hemos descubierto y nunca descubriremos? La tesis de que es así se conoce como el principio de razón suficiente, o PRS, para abreviar. Este principio suele asociarse sobre todo con el filósofo racionalista moderno G. W. Leibniz, pero ha sido formulado de muchas maneras por escritores de diversos movimientos filosóficos. Dos formulaciones tomistas características serían «todo lo que es tiene una razón suficiente para existir» y «todo es inteligible»"*, Una tercera es que «hay una razón suficiente o explicación adecuada necesaria y objetiva para la existencia de todo lo que es y para todos los

 

atributos de cualquier ser»,

 

El PRS recuerda al principio de causalidad, que ya hemos visto en capítulos anteriores, pero es importante enfatizar que se trata de principios distintos. Una diferencia es que, mientras una causa tiene que ser distinta de su efecto, no tiene que haber una distinción entre una razón suficiente y aquello respecto de lo cual es tal razón. Es decir, aunque nada puede ser causa de sí mismo, podría en principio haber algo que fuera auto-explicativo. (Si hay de hecho tal cosa es una pregunta que abordaremos en seguida). Otra diferencia relacionada es que, mientras (como hemos visto) el principio de causalidad no implica que todo tiene una causa, el PRS sí implica que todo tiene una razón suficiente. Todo lo que tiene una causa tiene su  razón suficiente en algo distinto de sí mismo, mientras que si hay algo que no tiene una causa, tendría que tener su razón suficiente en sí mismo. Todas las causas son razones, en el sentido de hacer sus efectos inteligibles, pero no todas las razones son causas.

 

¿Por qué deberíamos creer el PRS? Un argumento importante a favor consiste en una variación del argumento empírico a favor del principio de causalidad que consideramos en el capítulo 1. Visto como una generalización inductiva, el PRS tiene tanto apoyo como cualquier otra proposición. Pues, de entrada (como ya hemos dicho), realmente tendemos a encontrar explicaciones cuando las buscamos, e incluso cuando no es así, solemos tener motivos para pensar que hay una explicación pero que, por cualquier razón (por ejemplo, ausencia de pruebas), no tenemos acceso a ella. Por otro lado, el mundo simplemente no se comporta del modo que cabría esperar si el PRS fuera falso*, Acontecimientos sin explicación evidente ocurrirían constantemente y el mundo no tendría la inteligibilidad que hace que la ciencia y el sentido común ordinario sean tan exitosos. En resumen, que el mundo sea tan ordenado e inteligible sería un milagro si el PRS no fuera verdad.

 

Pero el PRS es mucho más seguro que una mera hipótesis empírica. Si parece difícil de probar, no es porque sea dudoso, sino por lo contrario: porque es más obvio que cualquier cosa que se pueda decir a su favor o en su contra. Como escribe Reginald Garrigou-Lagrange: «Aunque no puede demostrarse directamente, cabe hacerlo indirectamente por medio del método de prueba indirecto conocido como reductio ad absurdum»%. Un modo en el que se podría hacer esto viene sugerido por algunos comentarios de Alexander Pruss, que a su vez estaba desarrollando un argumento de Robert Koons!%. Negar el PRS, señala Pruss, implica un escepticismo radical acerca de la experiencia. Pues si el PRS es falso, entonces puede que no haya ninguna razón en absoluto para las experiencias sensibles que tenemos. En concreto, puede que no haya ninguna conexión en absoluto entre nuestras experiencias sensibles y los objetos externos y acontecimientos que suponemos que las producen. Tampoco tendríamos ningún fundamento para sostener que una desconexión tan radical entre nuestras percepciones y la realidad externa es improbable. Pues las probabilidades dependen de las tendencias objetivas de las cosas, y si el PRS es falso, entonces pueden ocurrir sucesos de un modo que no tiene nada que ver con ninguna tendencia objetiva de las cosas. Por tanto, no se puede negar el PRS y, de modo consistente, estar justificado en confiar en la evidencia de nuestra percepción sensible, ni en la ciencia empírica, que se basa en la percepción.

 

Por supuesto, un crítico convencido del PRS quizás crea que puede hacer de tripas corazón y aceptar ese escepticismo sobre la experiencia, pero la línea argumentativa de Pruss y Koons puede extenderse aún más allá. Piensa que siempre que aceptamos algo que pensamos que está racionalmente justificado, suponemos no sólo que tenemos una razón para aceptarlo (en el sentido de una justificación racional), sino también que esta razón es la razón por la que lo aceptamos (en el sentido de ser la  causa o explicación de que lo aceptemos). Suponemos que nos inclinamos a asentir a cierta tesis porque las consideraciones racionales en su favor son buenas, y también que nuestras facultades cognitivas siguen la pista de la verdad y los estándares de la argumentación racional, en vez de conducirnos a abrazar conclusiones de un modo que no tiene en absoluto conexión con la verdad o la lógica. Pero si el PRS es falso, no podríamos tener ninguna razón para pensar que nada de esto es realmente así. Por todo lo que sabemos, lo que nos mueve o lleva a asentir a una tesis podría no tener en absoluto nada que ver con los resultados de nuestras facultades cognitivas, y éstas mismas podrían a su vez tener tales resultados de un modo que no tuviera nada que ver con la verdad o los estándares lógicos. Quizás pensamos lo que pensamos por ningún motivo en absoluto, y aún así podría falsamente parecer (de nuevo por ningún motivo en absoluto) que lo hacemos por buenas razones. Ahora, esto se aplicaría a cualquier razón que pudiéramos tener para dudar del PRS, tanto como a cualquier otra conclusión que pudiéramos sacar. Por tanto, dudar o negar el PRS socava cualquier motivo que podamos fener para dudar o negar el PRS. El rechazo del PRS, pues, se destruye a sí mismo. El crítico dispuesto a abrazar el escepticismo acerca de la experiencia sensible y a parapetarse en un reducto de conocimiento a priori no encontrará aquí ningún refugio: rechazar el PRS es socavar la posibilidad de toda indagación racional.

 

Hay otro modo en el que la ciencia en concreto presupone implícitamente el PRS. Algunos filósofos han adoptado la visión de que puede haber explicaciones genuinas, incluyendo explicaciones científicas, incluso si el PRS es falso. Uno encuentra esta tesis en J. L. Mackie y Bertrand Russell". La idea es que podemos explicar al menos algunos fenómenos en términos de las leyes de la naturaleza, estas leyes en términos de otras leyes más fundamentales, y quizás éstas en términos de aún otro nivel de leyes más fundamental. El último nivel de leyes, no obstante, carecería de toda explicación: que el mundo esté gobernado por ellas sería simplemente un «hecho bruto» ininteligible.

 

Pero esto es incoherente. Supón que te dijera que el hecho de que cierto libro no ha caído hasta el suelo se explica porque descansa en cierta estantería, pero que el hecho de que la estantería misma no ha caído al suelo no tiene explicación en absoluto, sino que es un hecho bruto ininteligible. ¿Acaso he explicado realmente la posición del libro? Es difícil ver cómo. Pues la estantería no tiene en sí misma ninguna tendencia a permanecer en alto: que lo haga es, por hipótesis, sencillamente un hecho bruto. Pero si no tiene tal tendencia, no puede tampoco impartírsela al libro. La «explicación» que la estantería provee en este caso sería completamente ilusoria. (Tampoco ayudaría atribuirle al libro tal tendencia, si el hecho de que la tenga es él mismo sólo un hecho bruto ininteligible. Simplemente habremos cambiado de sitio la ilusión, no la habremos eliminado).

 

Por la misma razón, no sirve de nada decir: «La operación de la ley de la naturaleza C se explica por la operación de la ley de la naturaleza B, y la operación de B por la  de la ley A, pero la operación de A no tiene ninguna explicación en absoluto y es simplemente un hecho bruto ininteligible». La apariencia de haber «explicado» C y B es completamente ilusoria si A es un hecho bruto, porque si no hay nada acerca de A misma ni nada más allá de A que pueda explicar su propia operación, entonces A no tiene nada que impartir a Bo C que pueda realmente explicar sus operaciones. La noción de un regreso explanatorio nomológico que termina en un hecho bruto, cuando la examinamos con cuidado, resulta tan incoherente como la noción de un efecto producido por un instrumento que no es el instrumento de nada. (Una serie de «leyes de la naturaleza» cada vez más fundamentales es, en este sentido, como una de esas series causales jerárquicas de los anteriores capítulos).

 

Por tanto, el conocimiento racional en general, y el conocimiento científico en particular, presuponen el PRS. Otro argumento en apoyo de este juicio ha sido desarrollado por el filósofo Michael Della Rocca”. Della Rocca señala que incluso entre los filósofos que rechazan el PRS, las tesis filosóficas a menudo son defendidas recurriendo a lo que él llama «argumentos de explicabilidad». Un argumento de explicabilidad (a partir de ahora, AE) es un argumento según el cual tenemos motivos para negar que se dé cierto estado de cosas si fuese inexplicable o un «hecho bruto». Della Rocca ofrece varios ejemplos de esta estrategia. Cuando un filósofo materialista defiende una aproximación reduccionista de la conciencia sobre la base de que ésta (dice) sería de otro modo inexplicable, está utilizando un AE. Cuando los primeros filósofos modernos rechazaron la noción aristotélica de sustancia formal (o lo que los aristotélicos verían como una caricatura de esa noción), lo hicieron sobre la base de que era una idea insuficiente desde un punto de vista explicativo. Cuando los filósofos emplean un razonamiento inductivo, están esencialmente rechazando la idea de que el futuro no será semejante al pasado, o lo no observado a lo observado, sobre la base de que esto haría que los fenómenos futuros y no observados fueran inexplicables. Etcétera.

 

Ahora, Della Rocca concede que apelar a un AE no te compromete por sí mismo con el PRS. Pero supón que aplicáramos la estrategia del AE a la pregunta de por qué existen las cosas. Cualquiera que acabemos pensando que sea la respuesta correcta —no importa para el argumento de Della Rocca=, si empleamos un AE en su defensa, sí estaremos implícitamente comprometiéndonos con el PRS, porque el PRS sencillamente es la tesis de que la existencia de cualquier cosa ha de tener una explicación.

 

En respuesta a estos diferentes ejemplos de AE, uno podría, dice Della Rocca, decantarse por una de tres opciones:

 

1. Sostener que algunos AEs son argumentos legítimos, mientras otros —en concreto, cualquier AE acerca de por qué las cosas existen en absoluto— no.

 

2. Sostener que ningún AE para ninguna conclusión es legítimo. 

 

3. Sostener que todos los AEs, incluyendo cualquier AÉ acerca de la pura existencia de las cosas, son argumentos legítimos.

 

Ahora, el crítico del PRS no puede tomar la opción n” 3, porque eso sería, en efecto, aceptar el PRS. Y tampoco puede adoptar la opción n* 2 si utiliza AEs en defensa de otras tesis, y la estrategia del AE, como señala Della Rocca, es bastante común dentro de la filosofía contemporánea (y, por supuesto, la ciencia).

 

Por tanto, eso nos deja con la opción n” 1. El problema es que el crítico del PRS no parece tener ningún modo no circular de defender tal opción. ¿Pues por qué deberíamos creer que los AEs son legítimos en otros casos, pero no cuando intentamos dar alguna explicación acerca de la existencia de las cosas? Parece arbitrario permitir un tipo de AE, pero no el otro. El crítico del PRS no puede responder diciendo que simplemente es un hecho bruto que algunos tipos de AEs son legítimos y otros no, porque eso sería pedir el principio contra el PRS, que niega que haya hechos brutos. Tampoco le va a servir al crítico sugerir que es intuitivamente plausible que los AEs son ilegítimos en el caso de explicar la existencia de las cosas, dado que el punto de Della Rocca es que el hecho de que el crítico acepte los AE en otros ámbitos pone en duda la fiabilidad de esta intuición. Por tanto, apelar a la intuición también sería pedir el principio.

 

En resumen, Della Rocca concluye que no parece haber ningún modo convincente de aceptar los AEs sin aceptar el PRS. Lo que esto implica es que no podemos tener ningún buen motivo para pensar que nada es explicable a menos que admitamos que todo lo es.

 

En mi opinión, el argumento de Della Rocca se puede llevar aún más lejos. Della Rocca concede que, mientras sería «extremadamente problemático» hacer de tripas corazón y tomar la opción n” 2, puede que estrictamente no sea «lógicamente incoherente» hacerlo. De todos modos, creo que esto es ser demasiado generoso con el crítico del PRS. Incluso si el crítico decide rechazar los diversos ejemplos de AEs citados por Della Rocca —AEs que tienen que ver con tesis acerca de la conciencia, las formas sustanciales y demás—, aún así hará uso de diversos patrones de razonamiento que considera formalmente válidos o inductivamente fuertes, rechazará otros que considerará falaces, etcétera. Y así lo hará precisamente porque estos principios lógicos encarnan estándares de inteligibilidad o de adecuación explicativa.

 

Para ser claros, es un lugar común en lógica decir que no todas las explicaciones son argumentos, y a veces se dice (de modo menos plausible, en mi opinión) que no todos los argumentos son explicaciones. Pero ciertamente muchos argumentos sí lo son. Lo que los filósofos aristotélicos llaman «demostraciones explicativas» (por ejemplo, un silogismo como Todos los animales racionales son capaces de lenguaje, todos los hombres son animales racionales, por tanto todos los hombres son capaces de lenguaje) son explicaciones. Las inferencias a la mejor explicación son (obviamente) explicaciones y, como señala Della Rocca, el razonamiento inductivo en general parece presuponer que las cosas tienen explicaciones.  Por tanto, abandonar cualquier tipo de AE (la opción n* 2) parece que es abandonar la práctica misma de la argumentación, o como mínimo gran parte de ella. No hace falta decir que es difícil ver cómo hacer eso podría no ser lógicamente incoherente, al menos si uno intenta defender su rechazo del PRS con argumentos. Por ende, aceptar la práctica general de dar argumentos rechazando, al mismo tiempo, los AEs específicos que Della Rocca ofrece como ejemplos sería realmente estar adoptando la opción n” 1, en lugar de la n” 2. Y, como hemos visto, no hay ningún motivo no circular para decantarse por esa opción.

 

Por tanto, tenemos la mejor de las razones para afirmar el principio de razón suficiente. Ahora, la explicación de cualquier cosa la vamos a encontrar o en su propia naturaleza, o en algo distinto de ella. En el último caso, podemos decir que la cosa es contingente: que depende de circunstancias que le son externas, y que por tanto no existirá si éstas no se dan. En el primer caso, podemos decir que la cosa es necesaria: que hay algo en su propia naturaleza que implica que no puede no existir, de modo que no depende de nada exterior a sí misma. No hay posibilidad de una tercera opción. Si una cosa no se explica ni por algo distinto de ella ni por su propia naturaleza, entonces no sería explicada por nada en absoluto, pero que algo no tenga explicación queda descartado por el PRS.

 

Ahora, sabemos que hay cosas contingentes, dado que estamos rodeados de ellas: piedras, árboles, perros, seres humanos, etcétera. ¿Puede todo ser contingente? Supongamos que por cada cosa contingente, hay alguna otra cosa contingente que la ha producido. Supongamos que esta serie de cosas contingentes continúa infinitamente. Los detalles de este escenario se podrían describir de distintos modos. Podríamos pensarlo en términos de un universo sin comienzo, en el que la cosa contingente A fue causada por una cosa contingente B anterior, que a su vez fue causada por otra cosa contingente C anterior, y así sucesivamente, continuando para siempre en el pasado, sin que hubiera en ningún sentido un inicio de la serie. O podríamos pensarlo en términos de una serie que es como ésta excepto en que este universo particular de seres contingentes sí tuvo un comienzo en el Big Bang, pero en el que el Big Bang mismo fue el resultado de la implosión o Big Crunch de algún universo anterior. Podemos entonces imaginar que este universo anterior empezó a existir también con un Big Bang propio, que fue resultado de la implosión de otro universo aún más temprano. Y podríamos suponer que ha habido una serie infinita de universos, cada uno emergiendo con un Big Bang y acabando con un Big Crunch que generaría el siguiente Big Bang. Podríamos también suponer que durante el tiempo de vida de un universo, otros universos se separan de él, continuando después de que éste colapse sobre sí mismo. Podemos imaginar que este proceso da lugar a un «multiverso», una serie de universos paralelos precedidos por otros que fueron precedidos por otros, todo sin comienzo.

 

Exactamente cómo funcionaría esto en detalle no es relevante ahora mismo. Lo que importa es que tendríamos en cada caso alguna variación de una serie infinita de  seres contingentes. Concedamos, por el bien de la discusión, que tal cosa es posible. Podría parecer que, si tal serie existe, entonces tendríamos una explicación para todas las cosas, justo como requiere el PRS, y esto sin afirmar la existencia de un ser necesario. Pues cada ser contingente sería explicado por algún otro ser contingente previo. Por tanto, no haría falta postular nada que existiera de modo necesario. David Hume, como es sabido, saca precisamente esta conclusión en sus Diálogos sobre la Religión Natural.

 

Pero se trata de una ilusión. En este escenario, no todo lo que requiere una explicación es de hecho explicado. Hay varias maneras de verlo, empezando con una consideración enfatizada por los filósofos racionalistas Leibniz y Samuel Clarke. Incluso si hay una serie infinita de seres contingentes, cada uno causado por uno previo, queda aún la pregunta de por qué la serie misma existe en absoluto. Pues la serie es tan contingente como las cosas contingentes individuales que la componen. Podría no haber existido, así que: ¿por qué existe? 2

 

A veces se dice que hay algo ilegítimo en esta pregunta, pero los motivos que se dan para pensar esto no son demasiado buenos. Por ejemplo, se suele sugerir que la pregunta descansa en una falacia de composición. Si cada piedra de una cierta colección de piedras pesa menos de un kilo, no se sigue que la colección entera pese menos de un kilo. De modo similar, si cada cosa individual de una serie es contingente, entonces (se dice) no se sigue que la serie como un todo sea contingente. Pero como vimos en el anterior capítulo, este argumento es muy malo. No toda inferencia de la parte al todo comete una falacia de composición: que se dé tal falacia depende del tipo de característica de las partes a partir del que estamos razonando. Por lo que respecta al peso, no podemos razonar legítimamente a partir de lo que es cierto de las partes hasta lo que es cierto del todo. Pero por lo que respecta (por ejemplo) al color, sí cabe hacer una inferencia legítima desde la parte hasta el todo: si todas las piezas de Lego de un montón son rojas, entonces cualquier objeto que hagamos con ellas será también rojo.

 

Ahora bien, la contingencia es, en el sentido relevante para nosotros, más como el color que como el peso. Tomemos cualquier cosa contingente: una piedra, una pieza de Lego, un árbol, un ser humano, lo que sea. Una colección de tres piedras es obviamente igual de contingente que una sola piedra, y una colección de trescientas o tres millones de piedras es igual de contingente que la de tres. De hecho, las colecciones son en cualquier caso más obviamente contingentes que la piedra individual. La piedra individual es contingente con respecto a cosas como, por ejemplo, que las leyes de la física continúen funcionando de modo que los átomos que la forman no se disipen. Pero la colección depende, primero, de que todas las piedras que la componen estén reunidas justo de ese modo, y de que cada piedra individual exista porque las leyes de la física siguen operando de tal modo que, por ejemplo, sus átomos no se disipen. La colección es, por tanto, contingente por partida doble. Es una tontería pretender, entonces, que cuando llegamos a la colección de  todas las piedras que existen, o de todas las cosas contingentes, de repente obtenemos algo que no es contingente.

 

Aún más, es sencillamente falso suponer (como Hume hace) que cuando hemos identificado, para cada cosa contingente individual, otra cosa contingente individual como su causa inmediata, entonces hemos explicado todo lo que hay que explicar. Para tomar prestado un ejemplo de Leibniz, supón que hay una serie infinita de libros de geometría, cada uno de los cuales fue copiado de uno anteriorY. Tendríamos una causa inmediata para cada libro, pero, como es obvio, no lo habríamos explicado todo. Por ejemplo, ¿por qué tiene la serie de libros el contenido específico que tiene, en lugar de cualquier otro? ¿Por qué el tema del que se ocupan es la geometría? ¿Por qué no es, en cambio, una de las obras de Shakespeare, o un libro para colorear, o un manual para reparar coches, el que es copiado y recopiado infinitamente? Por el mismo motivo, incluso si suponemos que la serie de cosas contingentes que forman nuestro universo se extiende, de un modo u otro, hacia atrás hasta el infinito, aún así no lo habremos explicado todo. Por ejemplo, ¿por qué consiste la serie justo en esa clase de cosas contingentes, en vez de en cualquier otra? ¿Por qué está formada la serie infinita de seres contingentes por piedras, árboles, perros, seres humanos, planetas, estrellas, sistemas solares, galaxias, etcétera? ¿Por qué no por otro tipo de seres contingentes? ¿Por qué está nuestro universo eterno (suponiendo que lo sea) o la serie infinita de universos (suponiendo que exista) o el multiverso (suponiendo que este es el escenario correcto) gobernado exactamente por las leyes de la naturaleza que lo rigen, en vez de por cualesquiera otras?

 

Para responder a tales cuestiones, necesitamos apelar a algo que esté por encima y más allá de la serie de cosas contingentes, incluso si suponemos que esta serie es infinita. Ahora bien, alguien podría aceptar esto pero aún así pensar que no hace falta afirmar la existencia de un ser necesario. Podría decir que hay en efecto una causa de toda la serie contingente infinita que existe y que está fuera de esta serie, pero que es ella misma contingente. El problema con esta propuesta, claro, es que dado que tal causa es contingente, va a requerir una causa propia. Y si ésta es también contingente, requerirá a su vez una causa propia, y lo mismo se cumplirá de cualquier otra causa que sea contingente. Y si postulamos una serie infinita de tales causas contingentes superiores, entonces simplemente habremos recolocado el problema, en vez de haberlo resuelto. Estaremos explicando una serie infinita de causas contingentes en términos de una segunda serie infinita de causas contingentes superior. Y las razones por las que tuvimos que movernos de la primera serie a la segunda se aplicarán igual a ésta, lo que significa que, si seguimos queriendo evitar un ser necesario, tendremos que postular una tercera serie infinita de causas contingentes para explicar la segunda, una cuarta para explicar la tercera, y así hasta el infinito. Y en cada caso estaremos meramente trasladando la carga explicativa, en vez de explicar nada. El mismo motivo por el que la primera serie infinita de causas  contingentes era insuficiente se aplicará a la segunda, la tercera, la cuarta, y de hecho incluso a la infinita serie de series infinitas de causas contingentes.

 

Por tanto como concluyeron los filósofos racionalistas como Leibniz y Clarke, dado el PRS, no hay modo de evitar la conclusión de que hay una causa fuera de la serie de seres contingentes que no es contingente, sino necesaria: algo que por su propia naturaleza no podría en absoluto no haber existido, y que por tanto no depende de ninguna otra cosa para existir. Nada que fuera menos que tal ser necesario podría servir de término para el regreso explicativo.

 

No hace falta, de todos modos, que uno proceda como Leibniz y Clarke, a saber, preguntando por la causa de la colección de cosas contingentes como un todo. Uno podría proceder, en cambio, como sigue. Supongamos una vez más, por el bien de la discusión, que la serie de cosas contingentes se extiende hacia atrás infinitamente, se describa esto en términos de un universo eterno, de una serie de universos, de un multiverso o de lo que sea. Aún así tenemos que preguntarnos, de cada cosa contingente particular, por qué sigue existiendo en cualquier momento en el que existe, en vez de ser aniquilada. Esta no es una pregunta que se responda identificando la cosa contingente que la generó en algún momento del pasado. Después de todo, siendo contingente, no hay nada en su naturaleza que implique su existencia, y esto es tan cierto ahora y en todo momento como cuando fue generada por primera vez. Por tanto, dado que no hay nada en su naturaleza que pueda explicar por qué existe aquí y ahora, ¿por qué lo hace?

 

Para explicar por qué existe aquí y ahora, pues, tendremos que apelar, dado el PRS, a algo que cause su existencia aquí y ahora. Y si tal causa es contingente, entonces tendremos que hacernos la misma pregunta acerca de ella. Y el regreso de causas simultáneas que esto implica tendrá los mismos problemas que el regreso de causas ordenadas temporalmente que la línea argumental de Leibniz y Clarke considera. Es decir, mientras nos confinemos a causas contingentes, acabaremos con un regreso causal infinito, y por tanto con algo —la serie causal simultánea considerada como un todo- que requerirá, igual que la cosa contingente particular con la que empezamos, una explicación externa. El único modo de terminar con el regreso de explicaciones, y por ende de satisfacer el PRS, es afirmando la existencia de una causa que exista necesariamente, por su propia naturaleza, en vez de por alguna otra cosa. Y en tal caso, habremos alcanzado esta conclusión no preguntándonos por una explicación del universo como un todo, o de la serie de universos, o del multiverso, o de nada de ese tipo. En cambio, habremos llegado a ella meramente a partir de considerar la pregunta de qué explica aquí y ahora la existencia de cualquier cosa contingente particular.

 

No hace falta decir que este modo de formular el argumento recuerda a las pruebas aristotélica, neoplatónica y tomista presentadas en los capítulos anteriores. Y uno podría tomar esos argumentos y el de este capítulo como complementarios entre sí. El motivo de fondo por el que las cosas de nuestra experiencia son contingentes, y  por ende requieren una explicación fuera de sí mismas —tanto respecto de su ser generadas por causas precedentes como de su existencia continuada en todo momento- es porque son mezcla de acto y potencia, están compuestas de partes y sus esencias son distintas de su existencia. Y el motivo de fondo por el que tales cosas requieren una causa es que de otro modo no serían inteligibles, y a la luz del PRS sabemos que todas las cosas lo son.

 

Hay diversas maneras, pues, en las que podría desarrollarse el núcleo central de la prueba racionalista. Podríamos proceder argumentando que la colección de cosas contingentes que forman el universo (o el multiverso o lo que sea) requiere ser explicada en términos de una causa externa. O podríamos proceder argumentando que lo que la requiere es la existencia, en todo momento, de cualquier cosa contingente particular. O (asimilando algunas de las otras pruebas) podríamos argumentar que todo lo que es una mezcla de acto y potencia o que está compuesto de partes o cuya esencia es distinta de su existencia requiere, en todo momento, una causa. Sea como sea, la prueba racionalista empieza con una defensa del PRS y muestra —por una o varias de las vías descritas— que, dado el PRS, es inevitable reconocer que existe un ser absolutamente necesario. Es decir, es inevitable reconocer que Dios existe.

 

PRESENTACIÓN INFORMAL DEL ARGUMENTO: FASE 2

 

¿Por qué deberíamos pensar que este ser necesario es Dios? Considera en primer lugar que, a partir del hecho de que es necesario, se sigue que existe de modo puramente actual, más que con potencialidades que han de ser actualizadas. Pues si tuviera tales potencialidades, entonces su existencia sería contingente con respecto a la existencia de algo que las actualizara, en cuyo caso realmente no existiría de modo necesario. Por el mismo motivo, un ser necesario no puede estar compuesto de partes de ningún tipo, pues de lo contrario su existencia dependería de algo que las combinara, en cuyo caso, de nuevo, no sería realmente necesario. Tampoco podría ser algo cuya esencia fuera distinta de su existencia, pues entonces necesitaría una causa que le hiciera existir, y por ende tampoco sería necesario. Por tanto, un ser necesario en sentido estricto tiene que ser puramente actual, absolutamente simple o

 

no-compuesto y la existencia misma subsistenteS,

 

Ahora, vimos en los capítulos anteriores que, por principio, no puede haber más de una cosa que sea puramente actual, absolutamente simple o la existencia misma subsistente. Por tanto, si empezamos con la colección de seres contingentes y llegamos a un ser necesario como su causa, sabemos que sólo puede haber un ser necesario tal. O, si empezamos con la pregunta de qué mantiene en la existencia una cosa contingente particular en cualquier momento y llegamos a un ser necesario como su causa —y entonces vemos que, por el mismo motivo, toda otra cosa contingente tendrá que tener en todo momento un ser necesario como su causa conservadora—, entonces, dado que sólo puede haber un ser necesario, sabemos que   es el mismo ser necesario el que es la causa de todos los seres contingentes. Aún más, dado que este ser necesario es único, y aparte de él sólo existen seres contingentes — todos los cuales, de nuevo, son causados por él-, podemos inferir que este ser necesario es la causa de todo aparte de sí mismo.

 

Yendo más lejos, dado que, como vimos en los capítulos anteriores, lo que es puramente actual, absolutamente simple o no-compuesto, intelecto necesariamente existente y existencia misma subsistente son en realidad una y la misma cosa alcanzada desde puntos de partida diferentes, sabemos que el ser necesario que es la causa de todas las cosas contingentes es dado que es algo puramente actual, no-compuesto, etcétera (de lo cual, de nuevo, no puede haber por principio más de una cosa)exactamente la misma realidad divina que fue antes alcanzada desde otro punto de partida.

 

Por tanto, todo lo que ya hemos dicho acerca de esta realidad divina única en los anteriores capítulos —por ejemplo, que es inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente, totalmente buena, inteligente y omnisciente— se cumple para el ser necesario alcanzado por la prueba racionalista. Pero que exista algo que es absolutamente necesario, único, causa incausada de todo aparte de sí mismo, puramente actual, simple o no-compuesto, la existencia misma subsistente, inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno, inteligente y omnisciente es justo lo que significa que Dios existe. Por tanto, la prueba racionalista nos conduce, igual que todas las demás, a la existencia de Dios.

 

UNA PRESENTACIÓN MÁS FORMAL DEL ARGUMENTO

 

Habiendo aclarado el núcleo general de este quinto argumento a favor de la existencia de Dios, será útil de nuevo disponer de un resumen presentado de modo más formal. Podría plantearse como sigue:

 

1. El principio de razón suficiente (PRS) sostiene que hay una explicación para la existencia de cualquier cosa que existe y para el hecho de que tiene los atributos que tiene.

 

2. Si el PRS no fuera verdad, entonces las cosas y los sucesos sin explicación alguna o inteligibilidad serían extremadamente comunes.

 

3. Pero esto es justo lo contrario de lo que tanto el sentido común como la ciencia descubren.

 

4. Si el PRS no fuera verdad, entonces no podríamos confiar en nuestras propias facultades cognitivas.

 

5. Pero de hecho sí podemos confiar en estas facultades.

 

6. Aún más, no hay modo justificado de negar la verdad del PRS y aceptar al mismo tiempo, de modo general, que hay explicaciones genuinas en la ciencia y la filosofía.

 

7. Pero hay muchas explicaciones genuinas en la ciencia y la filosofía. 8. Por tanto, el PRS es verdad.

 

9. La explicación de la existencia de cualquier cosa va a encontrarse o bien en alguna otra cosa que la causa, en cuyo caso es contingente, o bien en su propia naturaleza, en cuyo caso es necesaria; el PRS descarta cualquier presunta tercera alternativa en la cual la existencia de una cosa no sea explicada por nada.

 

10. Hay seres contingentes.

 

11. Incluso si la existencia de una cosa contingente individual pudiera ser explicada por referencia a alguna otra cosa contingente previa, que a su vez fuera explicada por otro miembro anterior, y así hasta el infinito, el hecho de que la serie infinita como un todo existe quedaría sin explicar.

 

12. Explicar esta serie por referencia a otra causa contingente fuera de la serie, y entonces explicar ésta en términos de otra cosa contingente más, y así hasta el infinito, meramente daría lugar a otra serie cuya existencia quedaría sin explicar; y postular aún otra cosa contingente fuera de esta segunda serie acabaría generando el mismo problema otra vez.

 

13. Por tanto, ninguna cosa contingente o serie de cosas contingentes puede explicar por qué hay cosas contingentes en absoluto.

 

14. Pero que hay cosas contingentes tiene que tener alguna explicación, dado el PRS, y la única explicación que queda es en términos de una causa que sea un ser necesario.

 

15. Aún más, el hecho de que una cosa contingente individual permanece en la existencia en cualquier momento requiere una explicación, y dado que es contingente, esta explicación tiene que estar en alguna causa simultánea distinta

 

de ella.

 

16. Si esta causa es ella misma contingente, entonces incluso si tiene aún otra cosa contingente como su propia causa simultánea, y ésta, Otra más, y así hasta en infinito, entonces tendremos de nuevo una serie infinita de seres contingentes la existencia de la cual seguiría quedando sin explicación.

 

17. Por tanto, ninguna cosa contingente o serie de cosas contingentes puede explicar por qué una cosa contingente particular permanece en la existencia en cualquier momento, y la única explicación que queda es en términos de una causa simultánea que sea un ser necesario.

 

18. Por tanto, tiene que haber al menos un ser necesario para explicar por qué existen en absoluto cosas contingentes y por qué permanece cualquiera de ellas en la existencia en todo momento.

 

19. Un ser necesario tendría que ser puramente actual, absolutamente simple o no-compuesto, y la existencia misma subsistente.  

 

 

20. Pero por principio sólo puede haber una cosa que sea puramente actual, absolutamente simple o no-compuesta y la existencia misma subsistente.

 

21. Por tanto, sólo hay un ser necesario.

 

22. Por tanto, es el mismo ser necesario el que es la explicación de por qué existen cosas contingentes en absoluto y la causa de la existencia de toda cosa contingente particular en todo momento.

 

23. Por tanto, este ser necesario es la causa de todo excepto de sí mismo.

 

24. Algo que es puramente actual, absolutamente simple o no-compuesto y la existencia misma subsistente tiene que ser también inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno, inteligente y omnisciente.

 

25. Por tanto, hay un ser necesario que es uno, puramente actual, absolutamente simple, la existencia misma subsistente, causa de todo excepto de sí mismo, inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno, inteligente y omnisciente.

 

26. Pero que exista tal cosa es lo que significa que Dios existe.

 

27. Por tanto, Dios existe.

 

ALGUNAS OBJECIONES REFUTADAS

 

Alguno podría rechazar este argumento precisamente porque es presentado como un argumento racionalista, y esta corriente de pensamiento —representada por pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz- se asocia con tesis controvertidas como la doctrina de las ideas innatas y la pretensión de que todo conocimiento se funda en verdades cognoscibles a priori o independientemente de la experiencia sensible. Aún así, el argumento de este capítulo de ningún modo exige aceptar todo lo que históricamente ha sido defendido bajo la etiqueta «racionalismo», y ciertamente no presupone doctrinas como las que acabo de mencionar. Es «racionalista» sólo en el sentido de que rechaza la idea de que hay o podría haber «hechos brutos» inexplicables, y en cambio entiende la realidad como completamente inteligible. Es decir, su racionalismo consiste exclusivamente en su compromiso con el principio de razón suficiente.

 

Pero es importante enfatizar que, incluso en este punto, el argumento no requiere aceptar todo lo que ha sido defendido en nombre del PRS. Por ejemplo, algunos filósofos contemporáneos suponen que las proposiciones están entre las cosas que requieren una explicación según el PRS. Otros han supuesto que el PRS exige que un explanans tiene que implicar lógicamente el explanandum*. Pero no todos los defensores del PRS asumen estas tesis: los filósofos tomistas, por ejemplo, las rechazarían*. Por este motivo, algunas de las objeciones que se plantean contra otras

 

versiones del PRS no se afectan al modo en el que ellos lo formulan.  

 

 

Dicho esto, veamos una objeción común al PRS que pide que consideremos la proposición que incluye la conjunción de todas las proposiciones contingentes verdaderas. Dado que cada uno de sus componentes es contingente, esta megaproposición es también contingente. En tal caso, sostiene la objeción, la explicación de esta mega-proposición no puede ser una proposición necesaria, pues cualquier cosa que esté lógicamente implicada por una proposición necesaria es ella misma necesaria. Pero tampoco puede ser una proposición contingente. Pues si lo fuera, entonces esa proposición contingente formaría parte de la gran conjunción de proposiciones contingentes, lo cual significaría que la mega-proposición se explica a sí misma. Pero ninguna proposición contingente puede explicarse a sí misma. Por tanto (concluye la objeción), la mega-proposición no puede tener explicación. Si

 

esto es así, entonces hay algo que carece de explicación, con lo cual es PRS es falso,

 

Es fácil ver por qué esto sería un problema si estuviéramos pensando en las proposiciones como objetos platónicos que existieran «ahí fuera» en el mundo objetivo junto con las piedras, los árboles, los perros y las personas. Igual que queremos saber de dónde han salido las piedras, los árboles, los perros y las personas, también necesitaríamos saber de dónde han salido las proposiciones, incluyendo la gran proposición conjuntiva que nos ocupa. Pero las proposiciones son objetos abstractos, y como vimos en el capítulo 3, para el realista escolástico esto significa que existen sólo en las mentes que llevan a cabo la abstracción. No existen en un reino platónico, igual que no lo hacen la triangularidad, la rojez u otros universales. Ahora, para el tomista en tanto que realista escolástico, lo que necesita explicación son los objetos concretos y sus atributos. Por lo que respecta a la triangularidad, por ejemplo, una vez hemos explicado los triángulos individuales concretos y las mentes individuales concretas (incluyendo la mente divina) que retienen el concepto triangularidad, no hay nada que quede sin explicar. La triangularidad no es una especie de tercer objeto que exista por encima y más allá de los triángulos individuales y de las mentes, a la espera de ser explicado después de éstos. Lo mismo sirve para las proposiciones: cuando hemos explicado los objetos concretos y estados de cosas que las proposiciones describen y las mentes (incluyendo la mente divina) que las retienen, hemos explicado todo lo que hay que explicar. Las proposiciones no son una especie de tercer objeto que exista por encima y más allá de éstos, a la espera de ser explicado después.

 

También es fácil ver cómo la objeción podría ser un problema si pensásemos en el ejercicio de explicar como en una cuestión de implicación lógica. Pero el tomista no presupone que todas las explicaciones son así, ni es plausible hacerlo. Como señala Alexander Pruss, «las explicaciones causales científicas, en general, sencillamente no dan condiciones que impliquen el explanandum»2. Esto es obvio en el caso de las explicaciones estadísticas, pero también es verdad acerca de las no estadísticas. Por ejemplo, cuando explicamos la órbita elíptica de los planetas por referencia a la influencia gravitacional del Sol, no queremos decir que la existencia de esta   influencia gravitacional estrictamente implique que los planetas se moverán en órbitas elípticas, dado que podrían no hacerlo si hubiera alguna influencia gravitacional que interfiriera. Lo que el PRS requiere es que el explanans haga inteligible al explanandum, y no hay razón para pensar que esto requiere implicación lógica.

 

Otras objeciones comunes contra el PRS son variaciones de aquéllas dirigidas contra el principio de causalidad (por ejemplo, objeciones humeanas según las cuales es concebible que algo podría empezar a existir sin ninguna explicación), y fracasan por los motivos ya considerados en el capítulo 1. Las críticas que apelan a la mecánica cuántica son aún menos plausibles dirigidas contra el PRS que contra el principio de causalidad. Pues queramos decir o no que los fenómenos cuánticos excéntricos tienen una causa, ciertamente tienen una explicación, dado que presuponen las leyes de la

 

cuántica, que los hacen inteligibles'2,

 

Tampoco le servirá al crítico simplemente plantear rompecabezas extraños (como el de la gran conjunción de proposiciones contingentes) contra alguna formulación particular del PRS (como aquéllas que incluyen las proposiciones entre las cosas que han de ser explicadas). Pues, por un lado, hay formulaciones del PRS que no hacen las presuposiciones que abren la puerta a estos rompecabezas. Y, por el otro, como ya hemos visto, hay argumentos a favor de la conclusión de que alguna versión del PRS es verdadera, y de hecho que incluso los críticos del PRS lo tienen que presuponer. Estos argumentos no se responden sólo con plantear puzles de este tipo. (Como señala Della Rocca, alguien que intente utilizar la mecánica cuántica contra el PRS aún nos debe una respuesta a la pregunta de dónde se supone que tenemos que trazar la línea entre los «argumentos de explicabilidad» legítimos y los ilegítimos, y por qué deberíamos ponerla justo ahí y no en otro punto). Por tanto, la carga de la prueba no está en el defensor del PRS para mostrar que es verdadero (aunque se trata, como he dicho, de algo que bien puede ser hecho), sino en el crítico, que tiene que mostrar cómo puede rechazarse el PRS de modo coherente.

 

Otras objeciones a argumentos racionalistas como el defendido en este capítulo conceden el PRS al menos por el bien de la discusión, pero niegan que la existencia de Dios se siga realmente del mismo. Pues incluso si el PRS requiere que haya algo que exista de modo necesario, en vez de contingente, ¿por qué (pregunta el crítico) tiene que ser este ente necesario Dios? ¿Por qué no suponer que es simplemente el universo mismo? Pero lo que ya ha sido dicho debería indicar dónde está el error con esta objeción. Como hemos visto, lo que existe de modo necesario tiene que ser puramente actual, simple o no-compuesto, etcétera. Pero el universo está sujeto a cambio, cosa que implica que tiene potencialidades que son actualizadas y que, por tanto, no es puramente actual; y tiene diversas partes, cosa que implica que no es simple o no-compuesto. Por tanto, no puede ser un ente necesario. Y hemos visto también por qué el ser necesariamente existente que es la explicación última de la

 

existencia de las cosas contingentes tiene que tener el resto de atributos divino  Otras objeciones resultan ser variaciones de aquéllas planteadas contra la prueba aristotélica, la neoplatónica y la tomista, que ya hemos respondido en anteriores capítulos. Démonos cuenta de que la más popular de las objeciones —la de que «Si todo tiene una causa, ¿entonces qué causó a Dios?» es, si cabe, aún menos efectiva contra la prueba racionalista que contra las demás. Pues, por un lado, igual que el resto de argumentos, la prueba racionalista no mantiene que fodo tenga una causa. Y, por el otro, mientras sí mantiene que todo tiene una explicación, no hace ninguna excepción en el caso de Dios. Por tanto, el crítico no puede objetar: «Si la existencia de Dios carece de explicación, ¿entonces por qué no podríamos decir lo mismo de la existencia del universo?». Porque la existencia de Dios no carece de explicación: la explicación está en su propia naturaleza como aquello que es puramente actual, simple o no-compuesto y la existencia misma subsistente. La existencia del universo no puede explicarse en términos de su propia naturaleza, porque no es puramente actual (dado que tiene potencialidades), ni simple (dado que tiene partes), ni la existencia misma subsistente (dado que es tan contingente como sus partes). Su explicación, por tanto, tiene que encontrarse en algo distinto de él. La diferencia entre Dios y el mundo, entonces, no es que uno tenga una explicación y el otro no, sino más bien que uno es auto-explicativo y el otro no*. Y la diferencia no es arbitraria, sino que se basa en distinciones a las que hemos llegado de modo independiente: entre lo que es puramente actual y lo que es una mezcla de acto y potencia, lo que es simple y lo que es compuesto, lo que es la existencia misma subsistente y lo que tiene una distinción entre su esencia y su existencia.

 

Como en los anteriores capítulos, pues, las objeciones contra la prueba racionalista fracasan, dejándonos con el éxito de un quinto argumento a favor de la existencia de Dios.   

 

 

Pero comprendamos estamos bien las cosas desde el ser en sí, si lo vemos desde el para si es decir desde los fenómenos, las cosas resultan contradictorias  y aunque en la última fenomenología del acontecimiento aceptamos los fenómenos saturados   de Jean-Luc Marion  esto no prueba que haya un ser en sí, en los fenómenos vemos tanto azar y caos como orden y estos como tal no prueban nada, conectar el ser en si con el ser para si es un acto de fe y es que el ser para si no dirá  su última palabra hasta el final de nuestra meta historia es decir de nuestra existencia, nosotros comprendemos el ser pare si como la nada porque es la inversión del ser en sí, pero para esto debe de haber un ser en sí y para que lo haya se necesita de un acto de fe.  

 

 

Nuestra atención, hasta el momento, ha estado centrada en la existencia de Dios, aunque hemos avanzado algunas tesis acerca de su naturaleza y de su relación causal con el mundo. En el siguiente texto  aclarare estos  dos últimos temas con más detalle. Esto nos va a exigir apelar a varios principios filosóficos generales, así que empezaremos por desarrollarlos. Acto seguido los utilizaremos para inferir, a partir de la naturaleza del mundo considerado como efecto, la naturaleza de Dios como su causa. Pero luego invertiremos todo estos principios para llegar al ser para sí y comparar los dioses andinos prehispánicos con el Dios cristiano dando cuenta del choque cultura que significo la conquista y la colonia y tratando de dar una salida muy distinta a la plantea Mareategui.