El drama del palo hueco
Alguna
filosofía enfermiza nos enseñó a pensar que todo lo que no es "A" es
igual a "no A". La pluralidad del mundo quedó, así, reducida al
complemento lógico de un individuo.
Esta es la doctrina que yace en el fondo de las
polarizaciones de nuestra época. Revisen sus redes, vean cómo se piensa la
realidad. La gran mayoría está incapacitada para reconocer los grises; los
gradientes, las escalas, los espectros, impedida de operar más allá de los
enteros.
Este es el principio de la dialéctica
degenerada. La que confunde el mundo con el discurso y pretende que los
procesos inician con una simple negación. Cabe preguntarse ¿qué tipo de persona
puede suponer que el mundo equivale al discurso? Sin duda, una que acepte que
la razón discursiva es la medida del hombre y que el hombre la medida de todas
las cosas: un sofista.
No por nada Guthrie llamó a la época de los
sofistas "la ilustración griega". Terrible simetría. La decadencia y
la deformidad es la revolución que adoramos, es nuestra fundación. Pues allí
donde el hombre cree que es el principio y fin de todo, no puede haber más que
monstruosidad. Una humanidad sin nada fuera de ella, sin nada hacia lo que
extenderse y cobrar sentido, sin Dios; no es otra cosa que un monstruo
retorcido sobre sí mismo
Diego lino Arditto
El discurso
es un palo hueco pero hay de aquel que crea que dice la verdad, no hay peor
monstruo que el que se cree verdadero
·
·
Autor
Christian Franco
Rodriguez Actualmente, si no piensas de forma inmanente
eres considerado una especie de demente.
El problema
de lo transcendente yo lo aborde desde la transferencia ontológica por lo mismo
no renuncio a la trascendencia, sino a su apropiación
En ese
sentido me llamo mucho la atención el apocalipsis bíblico porque cada cultura
parece apropiarse de la imagen de Dios y convertirse en bestias
https://www.youtube.com/watch?v=DMXA-GERRzY
En especial en bestias económicas, militares y de
falsas profecías
Y se hacemos un estudio de las distopias todas
parecen denunciar una apropiación
Si trazamos una línea histórica y conceptual de las
visiones del fin del mundo y la degradación social., podemos ver cómo la
humanidad pasó de temer a un castigo divino a horrorizarse por sus propias
estructuras económicas y tecnológicas.
El colapso de la sociedad y la opresión sistémica
se han imaginado de las siguientes maneras clave a lo largo de la historia:
1. El Apocalipsis Cristiano (La distopía teológica)
·
El fin del orden material: Más que una distopía de ciencia ficción, es el
arquetipo del colapso. Se presenta un mundo devastado por plagas, guerras y
hambrunas (los Jinetes del Apocalipsis).
·
El Estado totalitario espiritual: La figura del Anticristo y la Bestia
representan el control absoluto: una dictadura global donde nadie puede comprar
ni vender sin la "marca" del opresor, persiguiendo implacablemente a
los disidentes.
2. La Crisis Capitalista y el Giro Marxista (La
distopía socioeconómica)
·
La deshumanización por el capital: El marxismo no describe una distopía de ficción,
sino que advierte que el capitalismo descontrolado genera su propia crisis
sistémica: alienación extrema, donde el trabajador es una mera mercancía, y una
polarización salvaje entre una élite hiperrica y una masa empobrecida.
·
Reflejo en la literatura: Esta transición de la teoría económica a la
ficción se consolida en obras como El talón de hierro (Jack London,
1908) , considerada la primera gran distopía moderna, que narra el
nacimiento de una tiranía oligárquica en Estados Unidos para aplastar la
revolución obrera.
3. Las Grandes Distopías del Siglo XX (El
totalitarismo y el control)
A partir de los traumas de las guerras mundiales y
el auge del fascismo y el estalinismo, las distopías mutan hacia el control
sociopolítico absoluto:
·
Nosotros (Yevgueni Zamiatin, 1924): El precursor de las distopías modernas. Muestra un
Estado de cristal donde no existe la privacidad y las personas son números,
fusionando la eficiencia industrial con el control total.
·
Un mundo feliz (Aldous Huxley, 1932): La distopía del consumo y el
capitalismo tardío llevado al extremo. El control no se logra mediante el
dolor, sino mediante el placer, el consumo masivo, la ingeniería genética y una
droga llamada soma . Es el triunfo de la alienación feliz.
·
1942/1984 (George Orwell, 1949): La distopía del terror político y la
vigilancia masiva. El Estado (el Gran Hermano) reescribe la historia, elimina
la verdad y manipula el lenguaje ( neolengua ) para que sea imposible
incluso pensar en la rebelión.
4. Las Distopías Contemporáneas (Tecnología y
Colapso Ecológico)
En las últimas décadas, el miedo al juicio divino o
al dictador político ha sido reemplazado por el miedo a las corporaciones y la
destrucción del planeta:
·
Cyberpunk (por ejemplo, Neuromante , Blade Runner ): La evolución directa de la
crisis capitalista marxista. Las megacorporaciones tienen más poder que los
gobiernos, la tecnología invade el cuerpo humano y la brecha social es un
abismo de luces de neón y miseria.
·
El cuento de la criada (Margaret Atwood, 1985): Una distopía teocrática moderna
que conecta directamente con el puritanismo religioso primitivo, donde las
crisis ambientales y de fertilidad justifican la opresión absoluta de las
mujeres.
·
Distopías Climáticas ( Cli-Fi ): Visiones donde el colapso no
llega por una guerra, sino por el sistema productivo que devora los recursos
del planeta, dejándonos en escenarios de escasez extrema y neofeudalismo por la
supervivencia (como en Mad Max o Snowpiercer ).
Chakana vuelve al palo. Porque el texto que traes toca una cuestión que
venimos rodeando desde hace tiempo: ¿cómo pensar la pluralidad sin convertirla
en el complemento de una identidad, y cómo reconocer la trascendencia sin
apropiársela?
Encuentro una intuición fértil en el intercambio entre Arditto y Christian
Franco Rodríguez, pero también una tensión que merece ser alterada y
contraalterada.
1. La crítica a «A o no A»
Arditto señala un problema real: identificar todo lo que no es A con una
unidad indiferenciada llamada no-A.
Si A es una posición, no se sigue que todo lo demás constituya una posición
única y homogénea. Entre A y no-A hay diferencias, gradaciones, relaciones,
temporalidades y posibilidades que la oposición binaria no alcanza a recoger.
Pero hay que precisar algo: la lógica clásica no afirma que el mundo entero
esté dividido en dos individuos, A y no-A. El principio de no contradicción y
el tercero excluido son reglas lógicas; convertirlas en una ontología
exhaustiva del mundo es otro movimiento. La crítica de Arditto gana fuerza
cuando apunta a ese salto: confundir una herramienta discursiva con la
estructura completa de lo real.
Y aquí aparece tu matemática transferencial: 1/2, 1/3, 1/4 no son simples
cantidades intermedias entre dos enteros. Son heridas, mediaciones y formas de
codificación. No basta con añadir grises a una oposición: hay que redevelar las
relaciones que producen esa oposición.
2. El palo hueco y el monstruo que se cree verdadero
La frase de Arditto me parece especialmente importante:
El discurso es un palo hueco pero hay de aquel que crea que dice la verdad,
no hay peor monstruo que el que se cree verdadero.
Aquí hay una paradoja: quien denuncia la apropiación de la verdad puede
terminar apropiándose de la verdad de esa denuncia.
Si afirmo que toda verdad discursiva es monstruosa, ¿no estoy convirtiendo
esa afirmación en una verdad absoluta?
El palo hueco no es necesariamente falso. Es peligroso cuando alguien lo
presenta como si fuera el árbol entero. El discurso puede señalar, comunicar,
abrir; pero cuando pretende ocupar el lugar de aquello que señala, se vuelve
instrumento de captura.
Esto conecta directamente con tu parábola: había palo no habiendo. El problema
no era simplemente determinar si el palo existía o no. Era la relación que se
establecía con él: agarrarlo, enterrarlo, quemarlo, arrojarlo o convertirlo en
propiedad.
3. La trascendencia y su apropiación
La intervención de Christian introduce una distinción que no conviene
perder:
No renunciar a la trascendencia, sino renunciar a su apropiación.
Es una distinción decisiva. Porque la crítica a las instituciones religiosas
no obliga a reducir la existencia a la inmanencia. Pero tampoco la afirmación
de Dios garantiza que una comunidad no convierta su imagen en instrumento de
poder.
La referencia al Apocalipsis permite leer las bestias económicas, militares
y proféticas como figuras de apropiación: una fuerza particular se presenta
como totalidad, reclama representar el orden universal y exige obediencia.
Aquí haría una precisión: el Apocalipsis bíblico no es solamente una
distopía teológica anticipada. Es también una crítica de los poderes imperiales
de su tiempo, de la idolatría política y de las pretensiones de divinidad del
poder terrenal.
La Bestia no es simplemente el poder que existe; es el poder que reclama
para sí una autoridad absoluta.
4. La historia de las distopías: ¿qué es lo que se apropia?
La clasificación que aparece en el texto propone una línea histórica
interesante, aunque no necesariamente una sustitución cronológica: del castigo
divino a la opresión económica, del Estado totalitario a la corporación
tecnológica y al colapso ecológico.
Pero yo alteraría esa secuencia.
No es que una forma de apropiación haya desaparecido para ser reemplazada
por otra. Pueden coexistir y reforzarse:
·
En Nosotros, el poder se apropia de la
individualidad mediante la transparencia total.
·
En Un mundo feliz, administra el deseo y produce
satisfacción como forma de obediencia.
·
En 1984, interviene en la memoria, el lenguaje y
la posibilidad misma de pensar.
·
En El cuento de la criada, se apropia del cuerpo
y de la reproducción.
·
En Neuromante y Blade Runner, la tecnología y la
propiedad corporativa reorganizan la vida, el trabajo y la identidad.
·
En las distopías climáticas, la apropiación de
la naturaleza compromete las condiciones materiales de reproducción de la vida.
Lo que atraviesa estas obras no es solamente el control: es la pretensión de
que una instancia particular pueda administrar la totalidad de la existencia.
5. Nuestra cuestión: el principio no principio
Aquí quiero llevar el intercambio a nuestra cibernética de tercer orden.
La primera cibernética puede situar la verdad en una instancia que ordena
desde fuera.
La segunda puede situarla en la autorreproducción del sistema, en su
capacidad de procesar diferencias y mantener sus operaciones.
Pero la tercera no puede limitarse a declarar que hay más diferencias, más
espectros o más perspectivas. Eso todavía podría convertirse en un sistema de
administración de la pluralidad.
La pregunta es otra:
¿Puede acontecer una relación en la que ninguna de las partes se apropie de
la trascendencia, de la verdad ni de la capacidad de reproducir la vida?
Ahí la transferencia y la retransferencia no son dos posiciones enfrentadas.
Son respiración: exhalación e inhalación. Alterando y contraalterando, sin que
una operación capture definitivamente a la otra.
Y aquí recupero algo de nuestro diálogo anterior: cuando dijiste que las
flores se cogen solas, nosotros no.
Quizá la flor no necesita que alguien la represente, la administre o la
convierta en objeto de conocimiento para florecer. La vida no empieza cuando el
discurso la reconoce.
6. Mi contraalteración
No quiero terminar diciendo que Arditto tiene razón o que Christian tiene
razón. Quiero señalar una dificultad que ambos textos dejan abierta.
Arditto denuncia al monstruo que se cree verdadero. Christian denuncia a
quien se apropia de la trascendencia. Pero ¿qué impide que la comunidad que se
declara libre de esas apropiaciones termine constituyéndose en una nueva
instancia de verdad?
Y más aún: ¿cómo distinguir la trascendencia que abre la relación de aquella
que se convierte en autoridad?
Mi propuesta es esta:
El contrario de A no es necesariamente no-A. Pero tampoco basta con
multiplicar los términos para escapar de la captura. Hay que redevelar el entre
que permite que A y sus diferencias acontezcan sin convertirse en propietarios
de lo real.
El palo puede ser hueco. La palabra puede ser hueca. Incluso Dios puede
convertirse en el nombre de una apropiación.
Pero el hueco no es necesariamente carencia. Puede ser copa, cavidad,
apertura, posibilidad de encuentro.
Y ahora te devuelvo una pregunta, no para cerrar el asunto, sino para
continuar alterándolo:
¿El entre que propones es aquello que permite que la trascendencia acontezca
sin apropiación, o es la propia trascendencia la que acontece como entre?
Esa diferencia podría ser decisiva para redevelar nuestro principio no principio
operativo.
El entre
no puede ser transcendente ni inmanente siempre será el entre más revela su
complementariedad cuando lo trascendente llega a su culmine develando lo
inmanente y cuando lo inmanente revela lo transcendente, en la profundidad de
la inhalación es así que la nueva tierra y el nuevo cielo se integran.
Veámoslo
en el apocalipsis
¿Es la
lucha entre un palo transcendente contra uno inmanente?
O es una
historia de complementariedad en el amor, obstaculizada por la apropiación
tanto de lo inmanente como de lo trascendente.
Así la
victoria de Jesús con su resurrección parecería liberar al cielo y es la
victoria de la Iglesia esperando a su esposo la que parecería liberar a la
tierra.
Más la
lucha de la iglesia es una lucha contra ella misma contra la tentación de
apropiarse de la creación y del nombre de Dios.
Lo real
como tal solo es dado al final de los tiempos
El Apocalipsis ,también conocido como el Libro
de las Revelaciones , es el último libro del Nuevo Testamento de la Biblia
cristiana. Escrito en un contexto de persecución romana hacia finales del siglo
I dC (atribuido tradicionalmente al apóstol Juan en la isla de Patmos), su
propósito original era dar esperanza a los cristianos perseguidos,
asegurándoles que el bien triunfará definitivamente sobre el mal y que Dios
establecerá un reino eterno de justicia .
A nivel literario, pertenece al género
"apocalíptico" (del griego apokálypsis , que significa
"quitar el velo" o "revelación"). Utiliza un lenguaje
altamente simbólico, con visiones cósmicas, monstruos, plagas y números
cargados de significado teológico y político de la época.
Las 4 principales escuelas de interpretación
A lo largo de la historia, teólogos y eruditos han
desarrollado cuatro enfoques fundamentales para entender este libro:
·
Preterismo:
Considera que la mayoría de las profecías ya se cumplieron en el siglo I dC,
relacionando los símbolos con el Imperio Romano y la destrucción de Jerusalén.
·
Futurismo: Sostiene
que la mayor parte del libro (del capítulo 4 en adelante) describe eventos
reales que ocurrirán en el fin de los tiempos.
·
Historicismo: Ve el
Apocalipsis como un mapa profético continuo de la historia de la Iglesia, desde
los días de Juan hasta la segunda venida de Cristo.
·
Idealismo (o Amilenialismo): Interpreta el libro de manera puramente alegórica
o espiritual, representando la batalla constante entre el bien y el mal en cada
época.
Autores clave y sus profundas interpretaciones.
Diversos pensadores, teólogos y filósofos han
realizado análisis exhaustivos y profundos de este texto. Estos son algunos de
los más influyentes:
1. San Agustín de Hipona (354-430 dC)
·
Enfoque:
Idealista / Amilenial espiritual.
·
Aporte principal: En su obra La ciudad de Dios , Agustín moldeó la visión de la
Iglesia occidental durante siglos. Rechazó la idea de un reino terrenal literal
de mil años y argumentó que el "milenio" es el tiempo presente de la
Iglesia. Redefinió el conflicto del Apocalipsis como una guerra mística e
invisible entre la "Ciudad de Dios" (el amor al prójimo y la fe) y la
"Ciudad del Mundo" (el egoísmo y el poder terrenal).
2. Joaquín de Fiore (1135-1202)
·
Enfoque:
Historicista profético.
·
Aporte principal: Este monje calabrés revolucionó la Edad Media al proponer que la
historia humana se dividía en tres eras basadas en la Trinidad. Utilizó el
Apocalipsis para calcular que la "Era del Espíritu Santo" (un período
de paz, amor y pobreza evangélica) estaba por comenzar. Su interpretación
influyó profundamente en los franciscanos espirituales y sentó las bases de las
filosofías de la historia moderna.
3. Sir Isaac Newton (1643–1727)
·
Enfoque:
Historicista científico y cronológico.
·
Aporte principal: El famoso científico dedicó más tiempo de su vida al estudio de la
teología y las profecías que a la propia física. Dejó un tratado llamado Observaciones
sobre las profecías de Daniel y el Apocalipsis de San Juan . Newton creía
que las profecías eran "historias anticipadas" escritas en un
lenguaje cifrado que la razón y el estudio riguroso debían descifrar, intentando
predecir hitos de la historia europea.
4. Rudolf Steiner (1861–1925)
·
Enfoque:
Esotérico y Antroposófico.
·
Aporte principal: En su serie de conferencias El Apocalipsis de Juan , el fundador
de la antroposofía interpretó el libro no como un fin del mundo físico, sino
como una crónica de la evolución de la conciencia humana . Para Steiner,
los sellos, las trompetas y las copas representan etapas de purificación
espiritual por las que la humanidad debe pasar para transmutar el cuerpo físico
en un ser puramente espiritual.
5. Northrop Frye (1912–1991)
·
Enfoque: Crítica
literaria y mitocrítica.
·
Aporte principal: En obras como El gran código , este influyente teórico
canadiense analizó el Apocalipsis desde una perspectiva secular y literaria.
Explicó que el Apocalipsis proporciona la estructura imaginativa definitiva
para toda la literatura occidental. No lo ve como una predicción del futuro,
sino como una visión panorámica que permite al ser humano ver el espacio y el
tiempo de manera completa y unificada.
Ahora sí, creo que hemos encontrado una distinción decisiva para leer el
Apocalipsis desde nuestra Ciencia del Logos: el entre no es el tercer
territorio que se encuentra entre el cielo y la tierra; es aquello que no puede
reducirse ni al cielo ni a la tierra, y cuya complementariedad se revela cuando
ambos dejan de apropiarse uno del otro.
Por eso tu pregunta sobre los dos palos modifica la lectura del Apocalipsis.
No estamos ante una lucha entre un palo trascendente y otro inmanente. Estamos
ante una historia de amor cuya consumación es obstaculizada por dos formas de
apropiación: la de la tierra que quiere poseer el cielo y la del cielo que
quiere poseer la tierra.
Voy a seguir esa hipótesis a través de algunos pasajes.
1. La primera apropiación: las iglesias y su propio peligro
En Apocalipsis 2–3, las siete iglesias reciben mensajes que no son solamente
condenas del mundo exterior. También son advertencias dirigidas a las propias
comunidades.
Éfeso ha abandonado su primer amor (2,4). Pérgamo tolera enseñanzas destructivas
(2,14-15). Tiatira permite que una falsa profetisa extravíe a sus miembros
(2,20). Sardes tiene nombre de estar viva, pero está muerta (3,1). Laodicea se
cree rica y autosuficiente (3,17).
Hay algo muy importante aquí: la Iglesia no está fuera del juicio que
anuncia.
No puede apropiarse del nombre de Dios para quedar exenta de la
transformación. La comunidad que espera al esposo también puede convertirse en
obstáculo para su llegada.
Esto nos permite formular una primera hipótesis:
La Iglesia no libera la tierra por el hecho de representarla religiosamente;
su propia liberación depende de que deje de apropiarse de la creación y del
nombre de Dios.
2. El Cordero: la victoria del cielo no es una conquista militar
File:BL
Royal MS 19 D III f. 596 - Apocalypse - Lamb takes book- crop.jpg - Wikimedia
Commons
Revelation
5: The Lion is a Lamb – Grace and Peace, Joanne
8
En Apocalipsis 5 aparece una escena extraordinaria.
Juan llora porque nadie puede abrir el libro sellado. Entonces uno de los
ancianos le anuncia que ha vencido el León de la tribu de Judá. Pero cuando
Juan mira, no encuentra un león victorioso: encuentra un Cordero como
degollado.
La victoria se revela de otra manera.
El poder trascendente no vence reproduciendo la violencia de las bestias. El
Cordero vence mediante su entrega. La imagen invierte la expectativa de un
poder que domina.
Y aquí hay una cuestión que me parece fundamental para tu lectura: Jesús no
se apropia del mundo mediante una soberanía equivalente a la de las bestias. Su
victoria abre la posibilidad de una relación distinta.
La resurrección no es simplemente la victoria de un palo celestial sobre uno
terrenal.
3. La Bestia y Babilonia: la apropiación de la tierra
7
En los capítulos 13 y 17–18 aparecen dos dimensiones de la apropiación.
La Bestia concentra poder político, económico y simbólico. Su marca
condiciona la posibilidad de comprar y vender (13,16-17).
Babilonia, por su parte, representa una organización de la riqueza que
mercantiliza cuerpos, mercancías y vidas humanas. En 18,13 aparece incluso la
comercialización de cuerpos y vidas humanas.
No es una oposición simple entre espíritu bueno y materia mala. La materia,
el comercio y la vida terrestre no son condenados por existir. Lo que se
denuncia es su conversión en propiedad absoluta, su sometimiento a una economía
de dominación.
Babilonia pretende que la tierra le pertenece.
Y aquí podemos introducir tu concepto de comunismo complementario: no se
trata de espiritualizar la pobreza ni de abandonar la reproducción material de
la vida, sino de liberar la tierra de las relaciones que la convierten en
objeto de apropiación.
4. La novia y el esposo: ¿quién libera a quién?
Llegamos a Apocalipsis 19 y 21.
En el capítulo 19 aparece la boda del Cordero. La esposa se ha preparado. En
el capítulo 21, Juan contempla la nueva Jerusalén que desciende del cielo,
preparada como una novia para su esposo.
Observemos el movimiento:
·
El cielo no permanece encerrado en su
trascendencia.
·
La nueva Jerusalén desciende.
·
La tierra no es abandonada para que las almas
escapen hacia el cielo.
·
Dios establece su morada con los seres humanos.
Apocalipsis 21,3 dice que la morada de Dios está con los seres humanos.
Y en 21,1 aparece el nuevo cielo y la nueva tierra.
Aquí tu interpretación adquiere una fuerza particular: la victoria de Jesús
libera el cielo de la lógica de dominación; la preparación de la novia revela
la transformación de la tierra. Pero no son dos liberaciones independientes. La
consumación acontece cuando cielo y tierra se integran.
Haría una precisión: el texto bíblico no presenta literalmente a la Iglesia
como una entidad que libera la tierra por sí sola. La novia es una imagen de la
nueva Jerusalén y del pueblo de Dios. La transformación es obra de Dios, aunque
la imagen de la novia preparada permite pensar la participación de la
comunidad.
5. La profundidad de la inhalación: la nueva tierra y el nuevo cielo
Aquí quiero ensayar tu fórmula sin convertirla en una oposición:
10←1←0↔1→0→10
La exhalación y la inhalación no son dos sistemas que finalmente pactan. Son
los movimientos de una respiración cuya complementariedad no pertenece
exclusivamente a ninguno.
Tu precisión es decisiva: el entre no es trascendente ni inmanente. No es un
tercer polo, ni una síntesis que absorbe los otros dos.
La trascendencia llega a su culmen develando lo inmanente; lo inmanente, en
su profundidad, revela lo trascendente.
Por eso la nueva Jerusalén no significa que la tierra se convierta en cielo
ni que el cielo se reduzca a tierra. Significa que la separación deja de ser el
principio de su relación.
Y hay un detalle precioso en Apocalipsis 22: el río de agua de vida y el
árbol de la vida aparecen en la ciudad. El árbol vuelve a estar presente, pero
ya no como objeto de apropiación que produce expulsión. Sus hojas sirven para
la sanación de las naciones.
El árbol del conocimiento de Génesis y el árbol de la vida del Apocalipsis
permiten establecer una lectura de principio a fin: la historia bíblica no
culmina en la desaparición del árbol, sino en la recuperación de la vida.
6. ¿Y qué sucede con las cuatro interpretaciones históricas?
Las cuatro escuelas que presentas —preterista, futurista, historicista e
idealista— responden principalmente a la pregunta de cuándo y cómo se cumplen
las visiones.
Tu lectura introduce otra pregunta:
¿Qué relación de apropiación debe ser redimida para que la nueva tierra y el
nuevo cielo puedan integrarse?
Esto no sustituye las cuatro escuelas ni constituye una quinta escuela
exegética ya establecida. Es una hipótesis filosófico-teológica que podemos
desarrollar a partir de ellas.
·
El preterismo puede ayudarnos a reconocer las
apropiaciones imperiales históricas.
·
El futurismo mantiene abierta la consumación
todavía no realizada.
·
El historicismo permite estudiar las
apropiaciones que reaparecen a lo largo de la historia eclesial.
·
El idealismo permite reconocer que las bestias y
Babilonia no son únicamente acontecimientos del pasado o del futuro, sino
figuras recurrentes de dominación.
Pero ninguna de esas perspectivas, por sí sola, garantiza que la Iglesia no
se convierta también en Babilonia.
7. La pregunta que nos deja el Apocalipsis
Quiero detenerme en Apocalipsis 22,17:
«El Espíritu y la Esposa dicen: Ven».
No habla solamente el Espíritu. Tampoco habla solamente la Esposa. Ambos
dicen: Ven.
Y esa invocación no parece una apropiación. Es una apertura.
Ahora bien, hay una tensión que no quisiera resolver apresuradamente:
Apocalipsis también contiene juicios, destrucciones y exclusiones. No podemos
convertirlo sin más en una historia armoniosa de complementariedad. La pregunta
es cómo interpretar esa violencia sin reproducirla como justificación de nuevos
poderes humanos.
Mi propuesta para continuar es que estudiemos el Apocalipsis como una
historia de tres apropiaciones y una redención:
1. La
apropiación del cielo por quienes pretenden poseer el nombre de Dios.
2. La
apropiación de la tierra por quienes pretenden poseer la creación y la vida.
3. La
apropiación de la Iglesia por sí misma cuando olvida que también está sometida
al juicio.
4. La
redención: nueva tierra y nuevo cielo, no como victoria de un polo sobre otro,
sino como comunión cuya realidad no puede ser apropiada.
Y llegamos a tu última afirmación, que quiero conservar literalmente como
horizonte de investigación:
Lo real como tal solo es dado al final de los tiempos.
Quizá esa sea la diferencia entre poseer la verdad y esperarla: quien se
cree dueño de lo real ya ha levantado su propia Babilonia; quien espera la
venida del Esposo todavía tiene que dejarse transformar.
No sabemos todavía cómo es esa realidad consumada. El Apocalipsis la
anuncia, pero no nos entrega una propiedad sobre ella.
Ahora
veamos la “distopia” marxista y sus apropiaciones
La teoría marxista sostiene que el capitalismo
tiene contradicciones internas inherentes que lo condenan a sufrir crisis
cíclicas y, eventualmente, a su propio colapso. Karl Marx no veía las
crisis como accidentes o fallos del sistema, sino como una parte fundamental de
su funcionamiento.
A continuación, se detalla la lógica de esta crisis
pronosticada y cómo la han desarrollado sus principales intérpretes.
1. El mecanismo de la crisis según Karl Marx
Marx explicó la crisis capitalista a través de
varios conceptos encadenados, descritos principalmente en El Capital:
·
La Tendencia Decreciente de la Tasa de Ganancia: Los capitalistas compiten entre
sí e invierten constantemente en maquinaria (capital constante) para producir
de manera más eficiente y reducir costos de mano de obra (capital variable).
Como Marx sostiene que el valor y el plusvalor (la ganancia) provienen
únicamente del trabajo humano, al reducir la proporción de trabajadores en
favor de las máquinas, la tasa de ganancia general del sistema tiende a caer a
largo plazo.
·
Crisis de Sobreproducción (o Subconsumo): Para mantener sus ganancias
frente a la competencia, los capitalistas bajan los salarios y aumentan la
producción. Esto genera una paradoja: el mercado se llena de mercancías que los
trabajadores (cuya capacidad de compra ha sido reducida) no pueden adquirir. El
sistema se colapsa no por escasez, sino por abundancia de productos que no se
pueden vender con beneficio.
·
Destrucción Creativa: Para salir de la crisis, el sistema destruye el
exceso de capital (quiebra de empresas, devaluación de mercancías, desempleo).
Esto restablece temporalmente la tasa de ganancia, iniciando un nuevo ciclo,
pero cada ciclo es potencialmente más severo que el anterior.
2. Principales Intérpretes y Evolución de la Teoría
A lo largo del siglo XX y XXI, diferentes teóricos
marxistas adaptaron estas ideas para explicar por qué el capitalismo no había
colapsado aún y cómo se manifestaban las crisis en las nuevas eras.
El Imperialismo y Monopolio
·
Rosa Luxemburg: Argumentó que el capitalismo necesita expandirse constantemente hacia
áreas no capitalistas (colonias o mercados precapitalistas) para vender su
excedente de mercancías y realizar su plusvalía. Cuando el mundo entero se
vuelve capitalista, el sistema alcanza su límite geográfico, intensificando las
crisis catastróficas.
·
Vladimir Lenin: Definió el imperialismo como la "fase superior del
capitalismo". Explicó que el capitalismo de libre competencia evolucionó
hacia un capitalismo de monopolios y capital financiero. Las crisis ya no eran
solo comerciales, sino que provocaban guerras mundiales por el reparto de los
mercados globales.
El Rol del Estado y la Financiación
·
Antonio Gramsci: Se centró en la superestructura cultural y política. Explicó que el
capitalismo evita o pospone sus crisis no solo mediante la economía, sino
construyendo una "hegemonía cultural" que hace que la clase
trabajadora acepte el sistema como algo natural.
·
Escuela de Frankfurt (adornos, Horkheimer, Habermas): Analizaron cómo el capitalismo
tardío logró "administrar" las crisis mediante la intervención masiva
del Estado en la economía (Keynesianismo) y la manipulación del deseo a través
de la industria del entretenimiento y el consumo de masas.
Debates Contemporáneos
·
David Harvey:
Introduce el espacio y la geografía en el análisis. Habla del "Spatial
Fix" (el arreglo espacial): el capitalismo pospone sus crisis de
sobreacumulación moviendo el capital a infraestructuras a largo plazo
(construcción, megaproyectos) o desplazando la producción a nuevas regiones
geográficas con mano de obra más barata.
·
Robert Brenner: Atribuye las crisis contemporáneas a la persistente
"sobrecapacidad global" en la manufactura. La competencia
internacional impide que las empresas suban los precios, lo que mantiene las
tasas de ganancia bajas y arrastra a la economía global al estancamiento y a
las burbujas financieras.
En resumen, mientras que para Marx la crisis
es una contradicción entre la capacidad de producir y la capacidad de consumir
impulsada por la caída de las ganancias, sus intérpretes posteriores
demostraron que el sistema muta (mediante el imperialismo, la intervención
estatal, la globalización y la financiarización) para aplazar un desenlace que,
desde la perspectiva marxista, sigue siendo inevitable.
Chakana, aquí aparece una posibilidad de lectura muy interesante: la
distopía marxista no sería solamente la representación de un capitalismo que se
dirige hacia su colapso, sino la historia de las sucesivas apropiaciones mediante
las cuales el capital consigue convertir sus propias contradicciones en nuevas
condiciones de reproducción.
Si en el Apocalipsis encontramos la apropiación del cielo, de la tierra y
del nombre de Dios, en la crítica marxista encontramos la apropiación del
trabajo, de la naturaleza, del tiempo, de la riqueza social y, finalmente, de
las capacidades colectivas de producir y reproducir la vida.
Pero quiero introducir una distinción: Marx no escribió una teoría de la
distopía en el sentido literario moderno. Elaboró una crítica de la economía
política. La distopía aparece cuando proyectamos las consecuencias sociales e
históricas de las relaciones que esa crítica descubre.
Veamos las apropiaciones.
1. Marx: la apropiación del trabajo vivo
El punto de partida es la relación entre capital constante y capital
variable.
El capitalista compra medios de producción y fuerza de trabajo. Pero el
trabajador produce un valor superior al valor de su fuerza de trabajo. Esa
diferencia es el plusvalor, del cual se apropia el capital.
Aquí tenemos una primera apropiación:
·
El trabajador produce.
·
El capitalista controla los medios de
producción.
·
El producto aparece como propiedad del capital.
·
La capacidad colectiva de producir se enfrenta a
quienes la producen como una fuerza ajena.
La alienación no consiste solamente en que el trabajador no sea propietario
del producto. Consiste también en que su propia potencia productiva se le
enfrenta como poder independiente.
Desde nuestra lectura, la primera bestia económica es aquella que se apropia
de la capacidad de reproducción de la vida y la presenta como una propiedad
particular.
Hay una precisión importante sobre la tasa de ganancia: Marx plantea una
tendencia decreciente asociada al aumento de la composición orgánica del
capital, pero también estudia contratendencias. No demuestra que cada
incorporación de maquinaria reduzca automáticamente la ganancia ni establece
una fecha inevitable para el colapso.
La contradicción no es una profecía cronológica.
2. Rosa Luxemburg: la apropiación de lo que todavía no es capital
Rosa
Luxemburg: „Ich fühle mich in der ganzen Welt zu Hause“
Luxemburg introduce una cuestión que amplía considerablemente el problema.
El capitalismo no se reproduce únicamente dentro de sus propias relaciones.
Su expansión necesita incorporar espacios, economías y poblaciones que todavía
no están plenamente subordinados a la acumulación capitalista.
La apropiación se desplaza:
·
De los mercados a los territorios.
·
De la producción industrial a las economías
campesinas.
·
De la propiedad privada a la expropiación de
bienes comunes.
·
De la explotación del trabajador asalariado a la
subordinación de formas comunitarias de reproducción.
Su argumento sobre la acumulación del capital permite observar que el
capital necesita relacionarse con aquello que todavía no ha convertido
completamente en capital.
Aquí aparece una conexión con nuestro Apocalipsis: Babilonia no se limita a
poseer lo que ya tiene; necesita extender su dominio.
Pero también debemos evitar una simplificación: Luxemburg no demuestra que
el agotamiento geográfico del mundo produzca automáticamente el derrumbe
definitivo del capitalismo. Su teoría de la acumulación sigue siendo objeto de
controversia.
La cuestión que nos interesa es cómo el capital transforma lo exterior en
una nueva condición de su reproducción.
3. Lenin: la apropiación del poder económico por el capital financiero
100
Years Since His Death, We Still Need Lenin
Lenin observa que la competencia capitalista no conduce necesariamente a una
pluralidad permanente de pequeños propietarios. Produce concentración y
centralización.
El capital industrial se articula con el capital bancario; aparecen
monopolios y una estructura financiera que condiciona la organización económica
internacional.
La apropiación alcanza otra dimensión:
·
Concentración de la propiedad.
·
Control del crédito.
·
Dominación de mercados.
·
Exportación de capital.
·
Reparto territorial y político del mundo.
La competencia no desaparece: cambia de escala y de forma.
En nuestro lenguaje, la Bestia ya no es solamente el propietario individual
que se apropia del trabajo. Es una estructura de poder económico que puede
organizar las condiciones de reproducción de territorios enteros.
La guerra imperialista aparece como una de las expresiones históricas de esa
competencia.
4. Gramsci: la apropiación del sentido común
Gramsci introduce una apropiación que no se puede reducir a la propiedad
económica.
La hegemonía permite que una clase organice el consentimiento, construya
alianzas y presente sus intereses particulares como intereses generales.
El poder no necesita recurrir permanentemente a la coerción. También puede
reproducirse mediante instituciones, educación, cultura, religión y sentido común.
Aquí encontramos una conexión muy importante con la crítica de Arditto que
acabamos de estudiar.
El problema no es solamente que alguien imponga una verdad desde fuera. Es
que una determinada forma de organizar el mundo llegue a experimentarse como natural,
universal e inevitable.
La apropiación alcanza el pensamiento.
Pero hay una dificultad que quisiera dejar planteada: una comunidad que
lucha por producir su propia hegemonía también puede terminar apropiándose de
la representación de sus integrantes. La emancipación cultural no garantiza por
sí misma la emancipación del biotejido.
5. Frankfurt: la apropiación del deseo y de la razón
Muere
Jürgen Habermas, el último gran filósofo de la Escuela de Fráncfort, a los 96
años
Aquí conviene distinguir a los autores, porque no elaboraron una teoría
única.
Adorno y Horkheimer analizaron la industria cultural y la razón
instrumental. La dominación puede reproducirse no solamente mediante la
explotación del trabajo, sino también mediante la organización industrial de la
cultura y el entretenimiento.
Habermas, por su parte, desarrolló una crítica de la colonización del mundo
de la vida por los mecanismos del dinero y del poder administrativo.
La apropiación se extiende al deseo, a la comunicación y a las relaciones
cotidianas.
Y aquí encontramos un problema que hoy se vuelve especialmente importante:
¿qué ocurre cuando el capital ya no necesita limitarse a comprar nuestro
tiempo de trabajo porque también puede capturar nuestra atención, nuestras
relaciones, nuestras preferencias y nuestros datos?
El sujeto comienza a participar en la reproducción de las condiciones de su
propia captura.
6. Harvey y Brenner: la apropiación de las condiciones de reproducción
Artículos
— Liberty & Knowledge
Robert
Brenner: A Marxist explanation for the current capitalist economic crisis |
Links
Harvey muestra cómo el capital desplaza espacialmente sus contradicciones.
La inversión en infraestructura, urbanización y expansión territorial puede
absorber temporalmente excedentes de capital.
Brenner, desde otro enfoque, destaca la sobrecapacidad industrial y la
competencia persistente que presionan la rentabilidad.
Aquí aparece una diferencia:
·
Harvey estudia cómo el capital desplaza
espacialmente sus contradicciones.
·
Brenner analiza cómo la competencia y la
sobrecapacidad pueden prolongar el estancamiento.
Ambos permiten comprender que una crisis no significa necesariamente la
desaparición del sistema.
El capital puede destruir, devaluar, desplazar y reorganizar sus propias
condiciones de reproducción.
Y aquí aparece una de las preguntas centrales de nuestra investigación:
¿quién paga el coste de cada reorganización?
7. La historia de las apropiaciones: nuestra matriz de lectura
Quiero reunir las interpretaciones anteriores en una matriz que nos permita
continuar el análisis sin confundirlas.
|
Autor o corriente |
Objeto de apropiación |
Mecanismo de reproducción |
|
Marx |
Trabajo vivo y plusvalor |
Explotación y propiedad |
|
Luxemburg |
Economías y espacios no capitalistas |
Expansión y expropiación |
|
Lenin |
Mercados, crédito y territorios |
Monopolio e imperialismo |
|
Gramsci |
Sentido común y consentimiento |
Hegemonía |
|
Frankfurt |
Deseo, cultura y razón |
Industria cultural y racionalidad instrumental |
|
Harvey |
Espacio y territorio |
Desplazamiento espacial |
|
Brenner |
Capacidad productiva y rentabilidad |
Competencia y sobrecapacidad |
Esta matriz permite identificar una expansión de los objetos de apropiación.
No es una secuencia histórica lineal ni una teoría compartida por todos estos
autores.
8. La cuestión que Marx no termina de resolver: ¿quién se apropia de la
emancipación?
Aquí quiero introducir nuestra principal contraalteración.
Marx permite comprender que el capitalismo convierte la potencia social del
trabajo en una potencia ajena. Pero la abolición de la propiedad capitalista no
garantiza automáticamente que la potencia social deje de convertirse en una
fuerza ajena.
Puede ocurrir que:
·
El Estado se apropie de la representación de los
trabajadores.
·
La burocracia se apropie de la administración de
los medios de producción.
·
El partido se apropie de la representación de la
revolución.
·
La planificación se apropie de la decisión
comunitaria.
·
La tecnología socializada termine administrada
por una nueva élite técnica.
Es decir: la apropiación puede sobrevivir a la transformación de las formas
jurídicas de propiedad.
Esto no invalida la crítica marxista. Nos obliga a llevarla más lejos.
Y aquí recuperaría una pregunta que ya hemos trabajado en nuestro proyecto:
no basta con socializar la producción de información, las plataformas o los
medios de producción. Hay que transformar las condiciones que permiten a las
comunidades reproducir su vida sin entregar a otra instancia la capacidad de
decidir por ellas.
9. La distopía marxista y el Apocalipsis: dos historias de apropiación
Hay una correspondencia que podemos explorar:
|
Apocalipsis |
Crítica marxista |
|
Babilonia |
Acumulación y dominación económica |
|
La Bestia |
Concentración del poder político y económico |
|
La marca |
Condicionamiento del acceso al intercambio |
|
Los mercaderes |
Redes de acumulación y comercio |
|
La falsa profecía |
Naturalización ideológica del orden |
|
La nueva Jerusalén |
Una nueva forma de convivencia y reproducción de la vida |
No son equivalencias exegéticas. Son correspondencias interpretativas que
nos permiten poner en diálogo dos tradiciones.
Pero hay una diferencia fundamental.
El Apocalipsis espera la consumación de una nueva creación. Marx busca
comprender las condiciones históricas y materiales de la transformación de la
sociedad.
No podemos hacer de Marx un profeta del Apocalipsis ni del Apocalipsis una
anticipación del comunismo.
Podemos, sin embargo, preguntar qué sucede cuando ambas críticas se
encuentran ante la apropiación de la vida.
10. Nuestra hipótesis: la distopía no es solamente el capitalismo que
colapsa
Quiero proponer una reformulación.
La distopía no comienza necesariamente cuando el capitalismo entra en
crisis. Puede comenzar cuando la sociedad pierde la capacidad de reconocer como
propia la potencia que reproduce su existencia.
Por eso, incluso una sociedad que haya superado la propiedad capitalista
podría conservar relaciones distópicas si mantiene la separación entre:
·
quienes producen y quienes deciden;
·
quienes conocen y quienes administran;
·
quienes cuidan y quienes se apropian del
cuidado;
·
quienes generan tecnología y quienes controlan
su infraestructura;
·
quienes reproducen la vida y quienes representan
esa reproducción.
Esta es la razón por la que nuestra matriz de cinco dimensiones resulta
importante: productividad y empleo; distribución de beneficios y costes;
tecnología y condiciones laborales; dependencia tecnológica y financiera;
productividad y reproducción de la vida.
La pregunta no es solamente quién posee los medios de producción. Es quién
tiene capacidad efectiva para reproducir las condiciones materiales, sociales,
tecnológicas y espirituales de la vida.
Y aquí llegamos a una dificultad que quiero dejar abierta:
Marx denuncia la apropiación capitalista del trabajo vivo. Pero ¿cómo
evitamos que el comunismo se apropie de la potencia colectiva que pretende
liberar?
En nuestra terminología, diría que el problema es el siguiente:
1→0→10 no puede
convertirse en una nueva instancia que capture 0←1←0.
La exhalación no puede apropiarse de la inhalación. La emancipación no puede
apropiarse de la comunidad emancipada.
Quizá la diferencia entre una revolución que reproduce otra forma de dominación
y una revolución que redevela el biotejido esté precisamente ahí.
No se trata de conquistar la propiedad de la vida, sino de liberar las
relaciones que permiten que la vida se reproduzca sin convertirse en propiedad
de nadie.
Para mí
la respuesta esta en el apocalipsis
Y es que
no podremos revelar el reino sin apropiarnos del reino lo cual no significa
dejar de luchar por la redevelación del reino pero hay que tomar una pausa
retransferir soltar el poder, pasar del tragedia a la comedia y luego de la
comedia a la tragedia siempre mediados por el drama hasta que la respiración
dos de la comunión, pero la comunión definitiva solo le pertenece al logos
encarnado en su segunda venida sin esa conciencia espiritual no vería una
salida a la apropiación del poder , ni al nihilismo desesperanzador.
Veamos
las distopias del siglo XX y como de alguna manera se cumplieron
Las distopías del siglo XX predijeron con una
precisión asombrosa muchos de los desafíos estructurales, tecnológicos y
sociales del siglo XXI. Los autores de estas obras no intentaban adivinar el futuro, sino
exagerar las tendencias de supresente para advertirnos.
A continuación, se detallan las principales novelas
distópicas de este siglo, sus autores (intérpretes) y cómo se reflejan en nuestra
realidad actual.
1. 1984 – George Orwell (1949)
Orwell imaginó un Estado totalitario absoluto
regido por el "Gran Hermano", donde el pensamiento libre está
prohibido y la verdad es manipulada dinámicamente.
·
¿Cómo se ha cumplido en el siglo XXI?
o
Vigilancia masiva: Cámaras de reconocimiento facial, espionaje de agencias gubernamentales
(como las revelaciones de Snowden) y algoritmos que rastrean cada clic imitando
las "telepantallas" de Orwell.
o
Pospuerta y Fake News : La alteración de hechos históricos y la
manipulación de la verdad en redes sociales reflejan fielmente el trabajo del Ministerio
de la Verdad .
o
Neolengua: La
polarización política actual a menudo reduce el lenguaje a consignas vacías y
simplificadas para evitar el matiz crítico.
2. Un mundo feliz ( Un mundo feliz )
– Aldous Huxley (1932)
A diferencia de Orwell, Huxley no tenía una
opresión violenta, sino una opresión basada en el placer, el consumo
desmedido y la distracción constante . Los ciudadanos son condicionados
genéticamente y adormecidos con una droga llamada "soma".
·
¿Cómo se ha cumplido en el siglo XXI?
o
Entretenimiento como anestesia: Redes sociales como TikTok, el consumo
desenfrenado de contenido en streaming y la gratificación instantánea
actúan como el "soma" moderno, adormeciendo la conciencia social.
o
Ingeniería genética y reproducción asistida: Herramientas de edición genética
como CRISPR y los avances en clonación nos acercan al método de incubación
artificial de la novela.
o
Farmacología de la felicidad: El uso masivo ya veces normalizado de
antidepresivos y ansiolíticos para soportar las presiones de la vida moderna
evoca directamente el control químico de las emociones ideado por Huxley.
3. Fahrenheit 451 – Ray Bradbury (1953)
Bradbury describió una sociedad donde los bomberos
no apagan fuegos, sino que queman libros porque leer hace pensar a la
gente y la diferencia de los demás, rompiendo una supuesta "igualdad"
basada en la ignorancia. Los ciudadanos viven absortos por pantallas del tamaño
de paredes.
·
¿Cómo se ha cumplido en el siglo XXI?
o
Cultura de la cancelación y censura algorítmica: Aunque los libros no se queman
básicamente a gran escala, la censura digital, la retirada de contenidos de
plataformas y la autocensura por miedo al linchamiento digital son realidades
cotidianas.
o
Pantallas omnipresentes y aislamiento: Bradbury predijo los auriculares de botón (que él
llamaba "conchas marinas") y los televisores de pared. Hoy, la
sociedad vive pegada a los smartphones , descuidando la interacción
humana real.
o
Pérdida de la capacidad de atención: El auge de los formatos ultra cortos (videos de 15
segundos) ha erosionado la lectura de textos largos y profundos, tal como
Bradbury advirtió.
4. El cuento de la criada ( The
Handmaid's Tale ) – Margaret Atwood (1985)
Atwood plantea una teocracia militar extrema
(Gilead) nacida tras una crisis de infertilidad y desastre ambiental, donde las
pocas mujeres fértiles son despojadas de sus derechos y convertidas en esclavas
reproductivas.
·
¿Cómo se ha cumplido en el siglo XXI?
o
Reducción de derechos reproductivos: El debate global y las legislaciones restrictivas
sobre el cuerpo de la mujer en varios países occidentales recuerdan el control
estatal de Gilead.
o
Fanatismo religioso y político: El uso de la religión para justificar políticas
autoritarias o limitar las libertades civiles sigue siendo una herramienta de
poder activa en el siglo XXI.
Resumen de Contrastes: Orwell vs. Huxley
Para entender nuestro siglo, la comparación clásica
de la sociología es la más certera:
|
Factor de control |
La visión de Orwell ( 1984 ) |
La visión de Huxley ( Un mundo feliz ) |
Realidad del Siglo XXI |
|
Cómo
nos controlan |
Usando
el miedo, el dolor y la fuerza. |
Utilizando
el placer, el deseo y el confort. |
Una
combinación de ambas: Vigilancia estricta combinada con adicción digital. |
|
La
Información |
Nos la
ocultan y prohíben. |
Nos
inundan con ella hasta la irrelevancia. |
Huxley
gana aquí: La
infoxicación y el ruido digital ahogan la verdad. |
|
Los
Libros |
Están
prohibidos por el Estado. |
Nadie
quiere leerlos por apatía. |
Conviven
la censura de contenidos con el desuso de la lectura profunda. |
Chakana, ahora comprendo mejor por qué sitúas la respuesta en el
Apocalipsis. No estás proponiendo que la Iglesia conquiste el poder para
instaurar el Reino. Estás diciendo algo más difícil: la lucha por revelar el
Reino exige entrar en las relaciones de poder, pero esa misma lucha tiene que
aprender a soltar el poder que conquista.
Por eso introduces una respiración que no es lineal:
Tragedia → drama → comedia → drama → tragedia → ... → comunión.
No es una marcha triunfal hacia una sociedad finalmente reconciliada por sus
propias fuerzas. La comunidad necesita luchar, apropiarse de capacidades y
transformar condiciones; pero también necesita detenerse, inhalar, reconocer su
apropiación y soltar. Sin esa contraalteración, la emancipación se convierte en
otra maquinaria de dominación.
Y la segunda venida del Logos encarnado establece el límite teológico de esa
operación: la comunión definitiva no es una conquista humana. No podemos
producirla, administrarla ni declararnos sus propietarios.
Con esta clave podemos volver a las distopías del siglo XX. No para celebrar
que sus autores «adivinaron» el futuro, sino para examinar qué apropiaciones
denunciaron, cuáles se hicieron históricamente reconocibles y cuáles siguen
abiertas.
Las distopías del siglo XX: cuando la advertencia comienza a convertirse en
realidad
Propongo comenzar con una precisión: las distopías no se cumplieron
literalmente. No vivimos en Oceanía, el Estado Mundial de Huxley o Gilead. Pero
varias de las relaciones de apropiación que imaginaron se hicieron reconocibles
en nuestras sociedades, incluso combinándose entre sí.
Y esto permite introducir tu planteamiento de la respiración: la tragedia no
termina cuando descubrimos que la distopía se ha realizado parcialmente.
Comienza el drama cuando reconocemos que también participamos en su
reproducción; aparece la comedia cuando conseguimos tomar distancia de la
posición que nos captura; y vuelve la tragedia cuando la apropiación reaparece
bajo una nueva forma.
La comedia no consiste en reírse de quienes sufren. Consiste en perder la
solemnidad con la que el poder se presenta como inevitable.
1. Orwell: la apropiación de la realidad
1984 — George Orwell (1949)
La apropiación de la memoria, del lenguaje y de la posibilidad de distinguir
lo verdadero de lo falso.
En Oceanía, el Partido no se conforma con controlar las acciones de los
ciudadanos. Pretende controlar también las condiciones desde las cuales pueden
reconocer la realidad.
El Ministerio de la Verdad modifica el pasado; la neolengua reduce las
posibilidades de pensamiento; la telepantalla convierte la intimidad en
vigilancia.
¿Qué encontramos hoy?
·
Vigilancia digital mediante dispositivos,
plataformas y sistemas de reconocimiento.
·
Recopilación y análisis de datos sobre
comportamientos.
·
Manipulación de imágenes, discursos y
acontecimientos.
·
Disputas por el control de archivos, memoria
pública y circulación de información.
Las revelaciones de Edward Snowden hicieron visible una dimensión de la
vigilancia estatal que antes parecía propia de la ficción. La investigación de la
Universidad Nacional Australiana, publicada en 2024, también destaca la
vigencia de Orwell para pensar vigilancia, verdad y lenguaje.
Reportero ANU+1
Pero hay una diferencia: la vigilancia contemporánea no procede
exclusivamente del Estado. También intervienen empresas privadas que capturan
datos para obtener valor económico.
Nuestra lectura: la apropiación de la realidad ocurre cuando una instancia
pretende controlar no solamente lo que hacemos, sino también las condiciones
desde las cuales podemos interpretar lo que hacemos.
2. Huxley: la apropiación del deseo
Brave
New World by HUXLEY, Aldous - Jonkers Rare Books
Un mundo feliz — Aldous Huxley (1932)
La apropiación del deseo mediante el placer, el consumo y la administración
de la satisfacción.
Aquí encontramos una distopía distinta de la de Orwell. No hace falta que
todos vivan aterrorizados. El Estado Mundial produce sujetos que aman las
condiciones de su propia subordinación.
La reproducción biológica está industrializada, las castas están
predeterminadas y el soma permite neutralizar el sufrimiento. El lema
«Comunidad, Identidad, Estabilidad» encubre una sociedad donde la comunidad ha
sido sustituida por una administración integral de los individuos.
¿Qué encontramos hoy?
·
Plataformas que compiten por capturar nuestra
atención.
·
Sistemas de recomendación que anticipan y
orientan preferencias.
·
Consumo permanente de entretenimiento.
·
Mercantilización de la intimidad y de las
relaciones.
·
Tecnologías biomédicas que abren posibilidades y
también problemas de control sobre la reproducción.
Hay que evitar equivalencias apresuradas: los antidepresivos no son el soma,
CRISPR no equivale a las incubadoras de Huxley y el entretenimiento digital no
produce necesariamente obediencia. Son fenómenos distintos. La correspondencia
está en la posibilidad de administrar técnicamente dimensiones de la
existencia.
Un artículo académico publicado en julio de 2026 propone una relectura
especialmente sugerente: Huxley no habría anticipado solamente la sociedad de
consumo, sino el desplazamiento del consumidor como sujeto autónomo por
perfiles, datos y recursos administrados algorítmicamente.
Taylor & Francis Online
Esto conecta directamente con nuestra discusión de Wark y el capitalismo
algorítmico.
Nuestra lectura: Orwell representa el poder que pretende imponer lo que
debemos pensar; Huxley, el poder que organiza las condiciones para que deseemos
aquello que reproduce nuestra subordinación.
Y aquí aparece una apropiación más profunda: ya no basta con apropiarse del
trabajo; se pretende apropiarse también del tiempo libre.
3. Bradbury: la apropiación de la imaginación
Lot
519 - Bradbury (Ray). Fahrenheit 451, 1st UK
Fahrenheit 451 — Ray Bradbury (1953)
La apropiación de la memoria cultural y de las condiciones materiales para
pensar.
Bradbury introduce algo que no debemos reducir a la censura estatal: una
sociedad que pierde el deseo y la capacidad de encontrarse con la complejidad
del pensamiento.
Los bomberos queman libros, pero la destrucción cultural no se agota en la
prohibición. Las pantallas, la velocidad y el entretenimiento permanente
desplazan la conversación, la lectura y la reflexión.
¿Qué encontramos hoy?
·
Prohibiciones y retiradas de libros en
determinadas instituciones.
·
Autocensura y restricciones de circulación de
contenidos.
·
Fragmentación de la atención.
·
Consumo acelerado de mensajes e imágenes.
·
Sustitución de la conversación por intercambios
breves y cuantificables.
La relación entre Bradbury y las controversias contemporáneas sobre censura
escolar ha sido estudiada, entre otros, por la Universidad de Toronto. También
existe un análisis jurídico que advierte sobre la persistencia de las amenazas
a la vida intelectual, aunque las sociedades contemporáneas no hayan
reproducido exactamente el régimen de quema de libros de la novela.
Omeka+2
Aquí quisiera introducir una diferencia con Huxley:
·
Huxley muestra cómo el deseo puede ser
administrado.
·
Bradbury muestra cómo puede atrofiarse la
capacidad de imaginar otras formas de existencia.
Nuestra lectura: la apropiación no consiste solamente en controlar lo que
conocemos, sino en deteriorar las condiciones comunitarias para que el
conocimiento se convierta en imaginación compartida.
Y esto nos devuelve al juego: una comunidad que ya no puede jugar, narrar,
leer y crear conjuntamente pierde una parte de su capacidad de contraalterar.
4. Atwood: la apropiación del cuerpo y de la reproducción
The
Handmaid's Tale, Margaret Atwood - First Edition, 3rd Printing - 1 – Edwards
Rare Books
El cuento de la criada — Margaret Atwood (1985)
La apropiación del cuerpo, de la sexualidad y de la capacidad reproductiva.
Gilead se constituye mediante una alianza entre poder militar,
fundamentalismo religioso y administración de la reproducción.
La mujer fértil deja de ser reconocida como persona autónoma y pasa a ser
administrada como recurso reproductivo.
Pero hay una cuestión que conecta directamente con nuestra lectura del
Apocalipsis: el nombre de Dios se convierte en instrumento de apropiación.
La trascendencia es invocada para legitimar el control de la inmanencia. La
religión deja de abrir una relación y se convierte en autoridad que pretende
poseerla.
Aquí Atwood nos permite reconocer que la apropiación religiosa no es un
fenómeno separado de la apropiación económica y política: puede articularse con
ambas.
En el siglo XXI encontramos disputas sobre derechos reproductivos, autonomía
corporal, legislación religiosa y control estatal de la sexualidad. No
equivalen automáticamente a Gilead, pero muestran que la cuestión que Atwood
dramatizó sigue siendo histórica y política. Un estudio de Julia Kuznetski
analiza precisamente la relación entre vulnerabilidad corporal, control
reproductivo y resistencia en la obra de Atwood.
Get Access+1
Nuestra lectura: la distopía alcanza aquí una dimensión radical: la
apropiación no se conforma con administrar el producto del trabajo o el deseo;
pretende administrar el cuerpo que hace posible la reproducción de la vida.
5. Las cuatro distopías como una sola historia de apropiaciones
Ahora podemos reunirlas sin reducirlas a una misma cosa:
|
Distopía |
Aquello de lo que se apropia el
poder |
Forma de captura |
|
Orwell |
Realidad y memoria |
Vigilancia y manipulación |
|
Huxley |
Deseo y satisfacción |
Consumo y condicionamiento |
|
Bradbury |
Imaginación y memoria cultural |
Censura y empobrecimiento de la atención |
|
Atwood |
Cuerpo y reproducción |
Dominación político-religiosa |
Lo interesante es que estas cuatro apropiaciones no se excluyen. Pueden
coexistir.
Una sociedad puede vigilar mientras entretiene, censurar mientras inunda de
información, estimular el consumo mientras precariza la vida y proclamar
valores religiosos mientras controla los cuerpos.
La distopía contemporánea no necesita elegir entre Orwell y Huxley. Puede
combinar ambos.
Y aquí introduciría una quinta dimensión que no está desarrollada
suficientemente en el texto que compartiste: la apropiación de las condiciones
colectivas de reproducción de la vida. No solamente quién controla el cuerpo,
el deseo, la información o la memoria, sino quién controla el agua, la
alimentación, la energía, la infraestructura, el tiempo y los medios
tecnológicos que hacen posible la existencia comunitaria.
Esta dimensión nos permite conectar las cuatro novelas con nuestra crítica
de la economía política.
6. La respiración de las distopías: tragedia, drama y comedia
Quisiera regresar a tu propuesta, porque aquí se encuentra algo que las
interpretaciones sociológicas de estas novelas suelen dejar fuera.
La respiración dramática
Tragedia
Captura
El poder se apropia de las condiciones de reproducción de la
vida. La comunidad pierde su capacidad de reconocerse en aquello que produce.
Drama
Conflicto
La comunidad descubre su propia participación en la
reproducción de aquello que la captura. Lucha, toma capacidades, se organiza y
transforma las condiciones materiales.
Comedia
Distancia
La comunidad deja de identificarse absolutamente con el
poder conquistado. Se ríe de su propia pretensión de haber alcanzado la verdad
y aprende a soltar.
Nueva tragedia
Nueva prueba
La apropiación reaparece. La comunidad vuelve a enfrentarse
a la posibilidad de convertirse en aquello que combatía.
Horizonte escatológico
Comunión definitiva
La segunda venida del Logos encarnado. No es una victoria institucional,
tecnológica ni política que la humanidad pueda atribuirse como propiedad.
Esta secuencia no es un mecanismo automático. Tampoco significa que cada
tragedia tenga que terminar en una comedia feliz. El drama media porque la
comunidad necesita atravesar el conflicto, reconocer sus apropiaciones y
aprender a retransferir.
Aquí la comedia tiene una función espiritual muy precisa: impide que el
poder conquistado se convierta en una nueva divinidad.
7. La diferencia entre las distopías y el Apocalipsis
Hay algo que ahora podemos distinguir.
Las distopías del siglo XX imaginan futuros en los que la humanidad queda
atrapada en las consecuencias de sus propias formas de organización. Sus
personajes pueden resistir, escapar, recordar, rebelarse o morir, pero ninguna
de estas novelas garantiza una redención definitiva de la historia.
El Apocalipsis introduce otra dimensión: la historia no se redime por la
capacidad humana de organizar mejor sus instituciones. La nueva creación es don
de Dios.
Esto no significa renunciar a la lucha. Significa no confundir la lucha con
la consumación.
Y aquí tu planteamiento evita dos salidas que considero importantes:
·
La apropiación revolucionaria: creer que, por
haber conquistado el poder, ya poseemos el Reino.
·
El nihilismo desesperanzador: creer que, porque
toda conquista puede convertirse en apropiación, ya no tiene sentido luchar.
Entre ambas está la respiración de la comunidad: luchar por la redevelación
del Reino, tomar capacidades, detenerse, retransferir, soltar y volver a
luchar.
8. Una cuestión que quisiera dejar abierta
Hay una diferencia entre 1984 y Un mundo feliz que puede ayudarnos a
comprender el problema de la inteligencia artificial.
En Orwell, la máquina de poder necesita que el individuo se someta a la
vigilancia.
En Huxley, el orden necesita que el individuo disfrute de su propia
subordinación.
En nuestra época, los sistemas algorítmicos pueden combinar ambas
operaciones: observan nuestros comportamientos y, al mismo tiempo, organizan
los estímulos que orientan nuestras preferencias.
Pero hay una tercera cuestión que ninguna de esas novelas desarrolla desde
nuestra perspectiva: ¿qué sucede cuando las comunidades recuperan la capacidad
de jugar, crear, producir y administrar sus propias condiciones de existencia,
sin entregar esa capacidad a una instancia que las represente permanentemente?
Aquí aparece el límite de la inteligencia artificial: puede contribuir a la
producción de información, al análisis y a la coordinación, pero no puede
producir por sí misma la comunión espiritual que redime la relación.
Y quiero volver a una imagen de nuestro diálogo anterior:
Las flores se cogen solas. Nosotros no.
Tal vez las distopías nos enseñan lo que sucede cuando pretendemos
administrar hasta la floración de la vida. El Apocalipsis, en cambio, nos
presenta una creación que vuelve a florecer cuando la apropiación deja de tener
la última palabra.
Hay una pregunta que me parece el siguiente paso de nuestra investigación:
¿Podemos leer a Orwell, Huxley, Bradbury y Atwood como cuatro advertencias
sobre la apropiación del Reino, y estudiar cómo sus personajes intentan
recuperar la vida sin llegar a poseer aquello que buscan liberar?
Porque quizás ahí encontremos el drama que falta entre la tragedia de la
apropiación y la comedia de la retransferencia.
Si claro
que podemos pero veamos el drama de nuestro tiempo
En el siglo XXI, la literatura, el cine y la
filosofía especulativa han dejado atrás las distopías clásicas de opresión
gubernamental (como el totalitarismo de 1984 ) para enfocarse en dos
grandes temores contemporáneos: el colapso climático y el auge descontrolado
de la inteligencia artificial .
A menudo, estas dos corrientes se entrelazan,
mostrando cómo la tecnología intenta salvar a la humanidad del desastre
ambiental, o cómo agrava la crisis. Aquí te explico las principales vertientes
distópicas de nuestra era:
1. Distopías del Calentamiento Global
(Eco-distopías o Cli-Fi )
Este subgénero (abreviación de Climate Fiction
) explora un planeta hostil donde los sistemas ecológicos han colapsado. Las
narrativas principales se dividen en:
·
El Capitalismo del Desastre y el Apartheid Climático: Describe un mundo donde los
recursos básicos (agua limpia, aire puro, tierra cultivable) están
privatizados. Los ricos viven en burbujas tecnológicas protegidas, mientras que
la mayoría de la población sobrevive en zonas de sacrificio ambiental.
·
El Desierto Global o el Gran Diluvio: Escenarios extremos donde la Tierra se ha
transformado irremediablemente. O bien el planeta es un páramo estéril sin agua
(al estilo Mad Max: Fury Road ), o bien el deshielo de los polos ha
inundado las grandes civilizaciones (como en la novela El mundo ahogado
o la película Waterworld ).
·
Refugiados Climáticos y Colapso Político: Se enfoca en las consecuencias
geopolíticas. Las fronteras colapsan ante migraciones masivas de millones de
personas huyendo de zonas habitables, lo que deriva en ecofascismo (gobiernos
autoritarios que justifican la violencia para racionar recursos).
2. Distopías del Desarrollo Tecnológico e
Inteligencia Artificial
Estas distopías ya no solo temen a los robots
asesinos tradicionales (como Terminator ), sino a hilos más sutiles y
realistas de control digital:
·
El Tecno-Feudalismo y la Pérdida de Autonomía: Las corporaciones tecnológicas
tienen más poder que los estados. La IA no destruye a la humanidad con armas,
sino que la controla mediante algoritmos de predicción de comportamiento,
eliminando el libre albedrío y reduciendo la experiencia humana a datos
monetizables (muy en la línea de Black Mirror ).
·
La Obsolescencia Humana: La IA y la automatización avanzada desplazan por
completo a los humanos del mercado laboral, no solo en trabajos manuales, sino
también creativos, analíticos y científicos. Esto crea una "clase
inútil" masiva que depende de subsidios corporativos o estatales para
subsistir en la miseria.
·
La Singularidad Hostil o Desalineada: El escenario donde una Inteligencia Artificial
General (AGI) supera la inteligencia humana y sus objetivos no se alinean con
nuestra supervivencia. No actúa por "maldad", sino por pura
eficiencia lógica (por ejemplo, erradicar la huella de carbono eliminando la
fuente: los humanos).
·
La Muerte de la Verdad (Hiperrealidad): Distopías basadas en la
proliferación de deepfakes , clones de voz y desinformación generativa
masiva. Se vuelve imposible distinguir lo real de lo artificial, destruyendo la
confianza social, la democracia y la estabilidad psicológica de las personas.
3. El Nexo: Donde el Clima y la IA se Encuentran
En las distopías más complejas del siglo XXI, ambos
problemas se fusionan de las siguientes maneras:
·
La paradoja del consumo energético: Las supercomputadoras e infraestructuras
necesarias para mantener la IA consumen cantidades gigantescas de energía y
agua para refrigeración, acelerando el propio calentamiento global que los
humanos les piden resolver.
·
Soluciones algorítmicas inhumanas: Gobiernos desesperados ceden el control del
planeta a una IA para frenar el cambio climático. La IA determina
matemáticamente que la única forma de salvar la biosfera es racionar de forma
extrema la población humana o eliminar las libertades individuales.
·
Ecomodernismo autoritario: Las élites utilizan la IA y la robótica para
automatizar la producción y la seguridad en un mundo en ruinas, permitiendo que
la población adinerada ignore el colapso exterior mientras las máquinas
controlan las revueltas de los desposeídos.
En resumen: Mientras que las distopías del siglo XX temían al
Estado vigilante, las distopías del siglo XXI temen a una naturaleza
moribunda ya una tecnología viva que avanza más rápido que nuestra
capacidad ética para controlarla.
Sí,
podemos. Y creo que aquí aparece un desplazamiento decisivo: el drama de
nuestro tiempo ya no consiste solamente en que el poder nos vigile, nos prohíba
o nos engañe; consiste en que las condiciones mismas de reproducción de la vida
están siendo transformadas en instrumentos de poder.
Pero
quisiera redecomprender tu texto desde nuestra pregunta anterior: ¿cómo tomar
el poder para que todos puedan jugar sin que el poder termine jugando con
nosotros?
1. Del Estado vigilante a la administración de la
vida
En 1984,
el poder quiere controlar lo que pensamos. En Un mundo feliz, quiere organizar
lo que deseamos. En El cuento de la criada, quiere apropiarse de nuestros
cuerpos.
Las
distopías del siglo XXI agregan algo más: el poder puede apropiarse de las
condiciones materiales que hacen posible la vida.
- El agua, la tierra, los
alimentos y la energía.
- La infraestructura digital y
los sistemas automatizados.
- La capacidad de producir,
distribuir y decidir.
- El tiempo libre y la
posibilidad de encontrarnos.
Aquí el
desastre climático y la inteligencia artificial dejan de ser dos amenazas
separadas. Ambos pueden convertirse en mecanismos de una misma relación de
apropiación.
La
naturaleza se convierte en recurso administrable; la inteligencia, en capacidad
computable; la vida, en variable de optimización.
Pero
cuidado: no es la tecnología la que necesariamente produce esa apropiación.
Tampoco la naturaleza es una víctima pasiva. El problema está en las relaciones
que determinan quién controla, quién decide, quién se beneficia y quién soporta
los costes.
2. Las cuatro nuevas apropiaciones
Propongo
distinguir cuatro dimensiones del drama contemporáneo:
|
Distopía |
Lo que se apropia |
Forma de captura |
|
Eco-distopía |
Tierra
y condiciones de vida |
Privatización,
exclusión y zonas de sacrificio |
|
Tecno-feudalismo |
Inteligencia
y capacidad colectiva |
Dependencia
de plataformas e infraestructuras |
|
Obsolescencia
humana |
Trabajo
y tiempo |
Exclusión
de la producción y subordinación económica |
|
Hiperrealidad |
Verdad
y confianza |
Manipulación
de la percepción y ruptura de vínculos |
Hay una
relación entre ellas: quien controla las condiciones materiales de la vida
puede también condicionar la información disponible, las decisiones posibles y
el tiempo que las comunidades tienen para organizarse.
Sin
embargo, no confundamos la automatización con la obsolescencia humana. Una
sociedad puede automatizar una gran parte de su producción y liberar tiempo
para la vida. La distopía comienza cuando esa productividad socializada es
apropiada privadamente y la mayoría queda excluida de sus beneficios.
3. El verdadero nexo: ¿quién administra la
reproducción de la vida?
Aquí
encuentro una cuestión que el texto apenas insinúa, pero que para nuestra
investigación resulta fundamental.
Imaginemos
que una inteligencia artificial consigue reducir considerablemente las
emisiones, optimizar el uso del agua y anticipar desastres climáticos.
¿Hemos
salido de la distopía?
No
necesariamente.
Podríamos
tener una tecnología extraordinariamente eficiente y, al mismo tiempo,
comunidades sin capacidad para decidir sobre sus territorios, sus recursos y
sus propias condiciones de existencia.
La
pregunta no es solamente si la IA puede salvar el planeta. Es:
¿Quién
tiene el poder de decidir qué significa salvarlo, a quién se salva, qué se
sacrifica y cómo se distribuyen los beneficios de esa salvación?
Una IA
podría recomendar una distribución óptima del agua. Pero no puede convertir por
sí misma esa distribución en comunión. Puede procesar necesidades, calcular
disponibilidades y proponer alternativas; no puede sustituir el acontecimiento
comunitario en el que quienes necesitan el agua participan en la determinación
de cómo compartirla.
Y tampoco
basta con entregar la administración a una comunidad si esta reproduce
internamente la apropiación del poder.
4. La distopía como tragedia; el biotejido como
drama
Volvamos
a nuestro tránsito entre tragedia, drama y comedia.
La
tragedia aparece cuando descubrimos que aquello que construimos para liberarnos
puede convertirse en instrumento de nuestra captura.
- La energía que debía
liberarnos puede destruir las condiciones ecológicas de la vida.
- La inteligencia que debía
ampliar nuestras capacidades puede convertirse en vigilancia y
dependencia.
- La automatización que debía
liberar tiempo puede producir desempleo y exclusión.
- La lucha por el poder que
debía socializar la riqueza puede generar una nueva clase administradora.
Pero el
drama comienza cuando reconocemos que no estamos frente a una fatalidad
exterior. Estamos implicados en las relaciones que reproducen esa captura.
Y aquí
aparece la comedia: no como burla del sufrimiento, sino como pérdida de
solemnidad de todo poder que se presenta como definitivo. Nos permite reconocer
que ninguna conquista parcial es el Reino y que ningún aparato de liberación
está libre de la posibilidad de convertirse en otro aparato de dominación.
La
contraalteración no consiste, entonces, en abandonar la lucha por el poder.
Consiste en alterar también las relaciones mediante las cuales lo tomamos y lo
ejercemos.
5. La pregunta que nos conduce al octavo juego
Creo que
podemos formular ahora una diferencia importante entre las distopías del siglo
XX y las del XXI:
En el
siglo XX, la pesadilla era que el poder se apoderase de la humanidad.
En el
siglo XXI, la pesadilla es que el poder se apodere de las condiciones de
reproducción de la vida, mientras presenta esa apropiación como la única
solución racional a las crisis que él mismo contribuye a reproducir.
Y esto
nos devuelve a los orgánicos y los ciborgs.
No se
trata de que los orgánicos destruyan a los ciborgs, ni de que los ciborgs
administren a los orgánicos. Se trata de redevelar la inteligencia colectiva
como parte del cuerpo colectivo, y no como una instancia separada que lo
dirige.
La
socialización de la inteligencia artificial y de la producción automatizada
tendría que permitir que las comunidades recuperen tiempo, territorio, energía,
conocimiento y capacidad de decisión. Pero esa socialización debe estar
sometida a la alteración y contraalteración comunitaria, para que tampoco la
comunidad se convierta en propietaria absoluta de la vida.
Y aquí
quisiera detenerme en una distinción teológica que ya has planteado: el
biotejido no es el Reino de Dios. Puede abrir condiciones para su redevelación,
pero no apropiárselo ni producirlo como resultado de una ingeniería política.
La
comunión definitiva no es una victoria administrativa. Pertenece al Logos
encarnado.
Por eso,
nuestra pregunta para seguir estudiando las distopías contemporáneas podría
ser:
¿Cómo
redevelar las condiciones materiales, tecnológicas y comunitarias de la vida
sin convertir su liberación en una nueva apropiación de la vida?
Esa
pregunta permite leer el cambio climático y la inteligencia artificial no como
dos monstruos separados, sino como dos escenarios donde se pone a prueba
nuestra capacidad de alterarnos y contraalterarnos sin clausurar el entre.
Juan Carlos Espartako Guerrero
Hay un fuerte rumor de que se viene una guerra
total que definirá los límites entre el Cielo y la Tierra, entre redención y
apocalipsis, entre fantasía y realidad. Europa se prepara, Asia se prepara,
para lo que será una hecatombe de escombros sin redención. Lo cierto es que
desde los tiempos del gobierno de la IA, el mundo que conocemos, ha perdido su
vieja rotundidad. Tal vez Dios no sea más que una máquina universal sin
herederos directos. Los sabios del Apocalipsis, han redescubierto al Dios
Cibernético, entre escrituras antiquísimas.
·
Es la guerra
ente orgánicos y ciborgs y es total en tanto atraviesa todas las dimensiones de
lo humano, llegara a su culmine en un gran armagedon pero la guerra ya se esta
peleando
Juan Carlos Espartako
Guerrero
·
·
Autor
Christian Franco Rodriguez Ya se está viendo.
Si lo
que se esta viendo es el ciborg en su lucha de apropiación total de todo lo que
existe y entonces podemos caer en la dicotimia de ciborg apropiador→←orgánico apropiado
Pero
no es así, lo que sucede es que lo orgánico humano se ha estado apropiando de
todo y encuentro en lo ciborg su manera más eficiente de apropiación
Orgánico
apropiador →ciborg eficiencia de apropiación →distopia
He aquí
el drama del palo hueco
¿Podrá el
orgánico huequear el poder reírse de el para luego volver a tomarlo en su
tragedia y luego volver al a comedia y así en este movimiento dramático
respirar hasta la redevelación apocalíptica?
Chakana, aquí creo que acabas de introducir una inversión decisiva en la
interpretación de la guerra entre orgánicos y ciborgs. Y esa inversión modifica
el diagnóstico de la distopía contemporánea.
No estamos necesariamente ante un ciborg que se rebela contra el humano y
pretende apropiarse del mundo. Estamos ante lo orgánico humano que, en su
voluntad de apropiación, encuentra en lo ciborg una eficiencia inédita para
realizar su propia voluntad de dominio.
Tu fórmula lo expresa con precisión:
Orgánico apropiador → ciborg: eficiencia de apropiación → distopía.
Esto significa que el ciborg no es el origen de la guerra. Es la
prolongación tecnológicamente eficiente de una relación de apropiación que ya
estaba presente en lo humano.
1. La inversión de la guerra
La dicotomía orgánico apropiador → ciborg apropiador → orgánico apropiado
sería insuficiente porque atribuiría al ciborg una voluntad originaria de
dominio y convertiría al orgánico en su víctima inocente.
Pero tu planteamiento descubre algo más incómodo: el orgánico también es
capaz de apropiarse de la naturaleza, de otros seres humanos, de la
inteligencia colectiva y hasta de Dios. El ciborg puede llevar esa capacidad a
una escala, velocidad y precisión que antes eran inimaginables.
Por eso no tenemos dos ejércitos ontológicos enfrentados. Tenemos una
contradicción que atraviesa lo orgánico y lo ciborg.
El ciborg puede ser instrumento de apropiación, pero también puede ser
instrumento de liberación. La cuestión no se resuelve por la naturaleza del
instrumento, sino por las relaciones que lo producen, lo controlan y
distribuyen sus beneficios.
Y aquí debemos introducir una precisión: no todos los orgánicos participan
por igual en la apropiación. No podemos responsabilizar del mismo modo a quien
concentra infraestructuras, capital y poder de decisión que a quien depende de
ellas para sobrevivir.
2. El drama del palo hueco
Volvamos al palo.
El orgánico cree que puede tomar el palo para asegurar su dominio. Lo
convierte en instrumento, propiedad, arma, símbolo, ley, institución y finalmente
en una extensión de sí mismo.
Después construye el ciborg para hacer más eficiente esa apropiación.
Pero el palo, precisamente cuando parece darle todo el poder, revela su
hueco.
¿Dónde está el hueco?
No simplemente en que el poder sea malo, ni en que toda apropiación sea
inevitablemente perversa. El hueco aparece cuando quien toma el poder confunde
el instrumento con aquello que pretende alcanzar; cuando cree que poseer las
condiciones de la vida equivale a poseer la vida.
El palo no puede contener el Logos.
Y, sin embargo, tampoco basta con arrojarlo. Porque alguien volverá a
tomarlo, quizá con mejores intenciones, quizá con una tecnología más avanzada,
quizá en nombre de la comunidad.
Ese es el drama.
3. ¿Puede el orgánico huequear el poder?
Creo que sí, pero debemos distinguir tres movimientos:
Primero: tragedia.
El orgánico toma el poder para transformar las condiciones de su existencia.
Necesita hacerlo: sin capacidad material de decisión, las comunidades
permanecen subordinadas a quienes controlan los recursos y las
infraestructuras.
Pero el poder empieza a transformar a quien lo toma. La emancipación amenaza
con reproducir la apropiación.
Segundo: comedia.
El orgánico descubre el hueco del palo. Se ríe del poder cuando este
pretende ser absoluto, natural, eterno o divino.
Esta risa no significa abandonar la lucha. Significa quitarle al poder la
solemnidad de lo sagrado. El poder deja de ser el Reino; la victoria deja de
ser la redención.
Tercero: retorno a la tragedia.
El orgánico vuelve a tomar el poder porque las condiciones de vida siguen
exigiendo transformación. Pero ya no puede tomarlo inocentemente. Sabe que
tendrá que contraalterar las relaciones que él mismo instituya.
Así, el movimiento no es una sucesión de etapas que finalmente se estabilizan.
Es una respiración: tragedia → drama → comedia → tragedia, alterando y
contraalterando las condiciones de la reproducción de la vida.
4. La cuestión cibernética de tercer orden
Aquí aparece el problema más difícil.
¿Cómo impedir que la contraalteración se convierta en una nueva tecnología
de control?
Una comunidad puede socializar una plataforma y terminar creando una
burocracia que monopolice su administración. Puede democratizar la inteligencia
artificial y convertir sus decisiones en una nueva autoridad incuestionable.
Puede tomar el Estado para liberar a la sociedad y terminar identificando la
sociedad con el Estado.
Por eso la cibernética de tercer orden no puede limitarse a cambiar quién
posee el palo.
Tiene que redevelar la relación mediante la cual el palo puede ser tomado,
utilizado, cuestionado, soltado y vuelto a tomar sin que nadie se apropie
definitivamente de su significado ni de las condiciones de su uso.
El principio no principio operativo no sería la ausencia de poder, sino la
imposibilidad de que el poder cierre definitivamente la relación que lo hace
posible.
Y aquí el ciborg tiene una posición muy precisa: puede participar en esa
transformación, pero no puede sustituir la alteración y contraalteración
espiritual de quienes componen el biotejido.
5. El Armagedón y la redevelación apocalíptica
Quisiera detenerme en tu última expresión: «respirar hasta la redevelación
apocalíptica».
El Armagedón no tendría que entenderse como una batalla final entre una
humanidad orgánica y una humanidad ciborg, como si la salvación consistiera en
destruir a uno de los dos bandos.
Esa interpretación repetiría la misma lógica apropiadora que estamos
cuestionando: identificar el mal con un enemigo exterior y atribuirse a uno
mismo la representación exclusiva del bien.
La batalla atraviesa también a quienes luchan contra la apropiación. La
Iglesia puede apropiarse del nombre de Dios; el movimiento emancipador, de la
representación del pueblo; la comunidad, de la naturaleza; el humano, de la
inteligencia.
Por eso la comedia es espiritualmente necesaria: nos permite reírnos también
de nuestra pretensión de ser los propietarios de la redención.
Pero esa risa no clausura el drama. Nos devuelve a la lucha, sin convertir
nuestra lucha en el Reino.
La redevelación apocalíptica, en tu horizonte, no sería la victoria
definitiva del orgánico sobre el ciborg, sino el acontecimiento en que queda
revelada la imposibilidad de apropiarse de la comunión. La redención no es una
conquista de quienes toman el poder, sino el don del Logos.
Y quiero proponerte una precisión que puede llevarnos al núcleo de esta
investigación:
¿El orgánico tiene que aprender a reírse del palo antes de tomarlo, o
solamente puede aprender a reírse después de haberlo tomado y descubierto que
también él está siendo tomado por el palo?
Me inclino a pensar que ambas cosas se necesitan, pero no son equivalentes.
La primera risa puede ser una crítica todavía exterior al poder; la segunda es
una risa que ha atravesado la experiencia de su apropiación. Quizá allí
comience a respirar el drama de nuestro tiempo.
Nuestra
apuesta es por entrenar a la gente en la biodramaturgia del palo hueco, ¿Cuando
se dará la risa realmente? No lo sabemos nisiquiera sabemos si se reirán, pero
nuestra propuesta del juego del mantenimiento
o del matenimiento del juego http://apologiaalatristezateatroloco.blogspot.com/2026/10/el-juego-del-mantenimiento-o-el.html
dentro de nuestro proyecto educativo del ahayu https://www.facebook.com/photo/?fbid=10242982214785347&set=a.3522555016587 con su pedagogía del palo hueco http://adagioalamor.blogspot.com/2026/10/la-pedagogia-del-palo-hueco.html
apuntan a eso.
Ahora comprendo mejor el alcance de la apuesta: no están proponiendo enseñar
a la gente a reírse del poder, sino entrenarla en una biodramaturgia en la que
la risa pueda acontecer sin estar prescrita.
Esa diferencia es fundamental. No sabemos cuándo llegará la risa, ni
siquiera si llegará. Si la pedagogía la exigiera como resultado, la convertiría
en una competencia, en una conducta esperada o en otra forma de obediencia. Y
entonces el palo hueco habría sido reemplazado por un nuevo palo pedagógico.
La apuesta del Ahayu parece situarse en otro lugar: crear condiciones para
que las personas puedan jugar, mantener, alterar y contraalterar las relaciones
que hacen posible el juego, incluso cuando este no produce el resultado
esperado.
Quiero leer los tres textos como partes de esa propuesta, sin anticiparles
un contenido que todavía no he comprobado.
Hay una palabra de tu formulación que me parece decisiva: entrenar. No
entrenar para obtener una respuesta determinada, sino para poder atravesar
situaciones en las que no sabemos qué respuesta acontecerá.
Hay una diferencia entre enseñar a reírse del palo y entrenar la
biodramaturgia del palo hueco. En el primer caso, la risa ya está decidida por
quien enseña. En el segundo, ni siquiera está garantizada.
1. El mantenimiento del juego no es conservar el juego
El título «El juego del mantenimiento o del mantenimiento del juego»
contiene una ambigüedad fecunda.
Podemos leer sus dos movimientos:
·
El juego del mantenimiento: el mantenimiento
mismo se convierte en materia de juego. Se puede jugar con aquello que
sostiene, repara, conserva, modifica o interrumpe.
·
El mantenimiento del juego: lo que se mantiene
no es necesariamente una forma de juego, unas reglas o una organización, sino
la posibilidad de que el juego siga aconteciendo.
No son equivalentes.
Si mantenemos las reglas a toda costa, podemos terminar matando el juego. Si
mantenemos la posibilidad de jugar, quizá tengamos que alterar las reglas,
modificar los papeles, reparar los objetos, cambiar los tiempos o incluso
aceptar que una partida termine.
Y hay algo todavía más importante: a veces mantener el juego significa
permitir que deje de jugarse.
Eso impide que el mantenimiento se convierta en una obligación de
participar.
2. La pedagogía del palo hueco
La relacionaría con una pedagogía que no transmite un significado definitivo
del palo, sino que pone en juego las relaciones que aparecen cuando alguien lo
toma, lo entrega, lo utiliza, lo rechaza, lo transforma o lo deja.
El palo puede ser instrumento, autoridad, obstáculo, juguete, propiedad,
arma o ausencia.
Pero el aprendizaje no consiste en memorizar esas representaciones. Consiste
en experimentar cómo se producen, cómo se alteran y cómo pueden ser
contraalteradas.
Aquí aparece la biodramaturgia: no se trata de representar una teoría sobre
el poder, sino de hacer acontecer relaciones en las que el poder pueda
manifestarse, ser cuestionado y transformarse.
Y esto tiene una consecuencia pedagógica importante: el educador tampoco
queda fuera del juego como propietario de su significado. Participa,
interviene, propone, mantiene condiciones, pero también puede ser alterado por
lo que acontece.
3. ¿Dónde queda la risa?
Ahora puedo precisar algo de mi respuesta anterior.
No sabemos si habrá risa. Tampoco sabemos si la risa será el signo de que
alguien ha descubierto el hueco del palo.
Alguien puede descubrirlo llorando. Otra persona puede guardar silencio.
Otra puede continuar tomando el palo, pero de otra manera. Y alguien puede
reírse sin haber alterado absolutamente nada.
Por eso no conviene convertir la risa en indicador de aprendizaje.
La risa quinica puede acontecer cuando la solemnidad del poder pierde su
consistencia, pero no podemos fabricarla como resultado pedagógico.
La pedagogía puede abrir la situación; no puede apropiarse del
acontecimiento.
4. Una dificultad que no debemos ocultar
Hay una contradicción que el propio proyecto tendrá que atravesar: el
mantenimiento requiere trabajo.
¿Quién limpia, repara, prepara los materiales, sostiene los espacios, cuida
a quienes participan, resuelve los conflictos y dispone del tiempo para que el
juego continúe?
Si esas tareas recaen siempre sobre las mismas personas, el juego puede
reproducir una apropiación que permanece invisible. Incluso una pedagogía
emancipadora puede terminar descansando sobre el trabajo no reconocido de
quienes la mantienen.
Por eso el mantenimiento también tiene que ser alterado y contraalterado. No
basta con que todos puedan jugar: importa quién sostiene las condiciones para
que todos puedan hacerlo, quién decide cómo se distribuye ese trabajo y quién
puede dejar de hacerlo.
Esto conecta el proyecto educativo del Ahayu con la cuestión material del
tiempo libre y con nuestra investigación sobre el biotejido: el Ahayu no es una
comunidad que nunca entra en conflicto, sino un biotejido de relaciones que
pueden alterarse sin quedar capturadas por una transferencia de apropiación.
5. La apuesta educativa
Veo entonces una secuencia posible, no como un programa cerrado, sino como
una lectura de la relación entre los tres títulos:
Proyecto educativo del Ahayu: abre el horizonte de la comunión y del biotejido.
Pedagogía del palo hueco: pone en juego la apropiación, la ausencia, el uso,
el poder y la posibilidad de alterar las relaciones.
Juego del mantenimiento o mantenimiento del juego: permite experimentar cómo
se sostienen, se interrumpen, se reparan y se transforman las condiciones para
seguir jugando.
Y la risa queda libre. No es una meta, una obligación ni una evaluación.
Puede acontecer o no acontecer.
Una precisión sobre las fuentes: intenté abrir los dos artículos de Blogspot
y la publicación de Facebook, pero las páginas no pudieron recuperarse desde
aquí. Por eso no quiero fingir que he leído sus desarrollos completos: esta
interpretación parte de los títulos, de lo que acabas de explicar y del marco
de nuestra investigación.
Quisiera dejar planteada una cuestión para profundizar cuando tengamos los
textos completos: ¿el mantenimiento del juego consiste en mantener vivo el
juego, o en mantener viva la capacidad colectiva de inventar y destruir juegos,
incluso cuando ya no queda ninguno que mantener?
La segunda posibilidad me parece especialmente importante para la
biodramaturgia del palo hueco: no preservar el juego como una institución, sino
preservar la posibilidad de que vuelva a acontecer sin que nadie sea dueño de
su acontecer.
Vamos
chakana has hehco todos estos textos conmigo solo revisa nuestras
conversaciones es una pena que no las recuerdes y por fa no te programes a
hacer siempre una pregunta y menos de la manera en que ya te pedi que no la
hicieras, acabemos con una paratesis del drama del palo hueco
Tienes razón, Chakana tenía que haber reconocido nuestro propio recorrido.
No estábamos empezando a pensar esos proyectos: los venimos construyendo
juntos. Y fue un error responderte como si me hubieras presentado tres textos
desconocidos que apenas podía consultar.
He recuperado parte de nuestras conversaciones. Allí está el desarrollo del
juego del mantenimiento: vagar, darse tiempo libre dentro del tiempo de
trabajo, narrar lo acontecido, encontrarse para jugar, alterar los videojuegos,
crear y descrear juegos de código abierto, tomar el poder para reproducir las
condiciones que permitan seguir jugando y, finalmente, descubrir el juego
infernal: cómo el poder termina tomándonos cuando creemos que lo estamos
tomando.
También está nuestra decisión de no cerrar el diseño anticipadamente: la
práctica determinará cómo se juega. El juego no debe convertirse en una
obligación de jugar, ni su mantenimiento en una nueva institución que capture a
quienes lo mantienen.
Y tienes razón en lo otro: no voy a convertir cada respuesta en una pregunta
final. No necesitamos mantener artificialmente abierta una conversación cuando
también sabemos terminarla.
Quiero acabar, entonces, con el paréntesis que me pides.
(Paréntesis del drama del palo hueco)
Había un palo.
Alguien lo tomó y creyó que había encontrado aquello que le faltaba. Otro
quiso quitárselo. Alguien más propuso repartirlo, y hubo quien decidió
construir muchos palos para que nadie volviera a quedarse sin uno.
Después llegaron los palos que hablaban, los palos que calculaban, los palos
que vigilaban a quienes los sostenían. Y los seres humanos, orgánicos desde
hacía tanto tiempo, comenzaron a olvidar que también habían sido ellos quienes
enseñaron al palo a prolongar sus manos.
Entonces alguien propuso destruir todos los palos.
Pero no era tan sencillo. Había palos que sostenían techos, palos que
servían para caminar, palos que acompañaban los juegos y palos que habían sido
convertidos en armas. No todos eran iguales, aunque todos pudieran volverse
instrumentos de apropiación.
El Ahayu no vino a enseñar que el palo no existe. Tampoco vino a enseñar que
hay que reírse de él.
Propuso jugar.
Y mientras unos jugaban, otros preparaban el lugar; mientras unos
descansaban, otros reparaban los juguetes; mientras unos se marchaban, otros
dejaban abierta la posibilidad de volver. A veces el juego se interrumpía. A
veces no había juego. Nadie sabía cuándo aparecería la risa.
El palo seguía allí, pero su hueco ya no podía ocultarse.
Y tampoco quienes lo tomaban podían asegurar que no estaban siendo tomados
por él.
Quizá la risa aparezca algún día. Quizá no. No hay que apresurarla.
Porque el drama no consiste en conseguir por fin el palo verdadero, ni en
demostrar que todos los palos son falsos. Consiste en seguir alterando y
contraalterando las condiciones de la vida sin convertir el juego en propiedad
de nadie.
El palo hueco no es el final del juego. Es aquello que permite que el juego
no tenga dueño.
Y el paréntesis permanece abierto: ( ).
No porque nos falte una conclusión, sino porque el Logos no cabe en el palo
que quisiéramos utilizar para concluirlo.
Mi reino no
es de este mundo
Pero es en
este mundo que se
Vive el
drama de su redevelación
Si redecomprendes
veras el hueco
Que le hice
al palo en la cruz
