¿Qué es la noumenología?
Heráclito invirtió a Parménides y del ser obtuvimos el
devenir
Sócrates dijo solo sé
que nada se, lo cierto es que no nos llega a nosotros textualmente y es posible que nunca la haya
dicho pero queda claro que esta es la base de toda su filosofía y de la
filosofía misma porque al hacer esto él se invierte en la búsqueda del conocimiento y se convierte en un filósofo.
Naciendo la dialéctica positiva donde se ironiza para comenzar una reflexión
mayéutica.
Nicolás de cusa invierte la teología negativa y tenemos la teología
apofatica cuya base es la docta ignorancia (copia y pega):
[De docta ignorantia]. Obra filosófica del cardenal alemán, llamado también
Cusano (1401-1464), terminada en 1440 e impresa en 1488. La «docta ignorancia»
consiste en reconocer la imposibilidad de un conocimiento racional de Dios,
dado que la inteligencia humana es finita, e infinita es, por el contrario, la
divinidad. No pudiendo existir relación alguna entre finito e infinito, hemos
de acercarnos a Dios conscientes de nuestra finitud, «buscando la verdad con un
método no comprensible, es decir, por encima de lo que es la razón humana».
Así, trascendiendo los límites de la lógica, debe concebirse a Dios más allá de
toda oposición; Él es, en efecto, el máximo que es también mínimo, siendo en
acto todo cuanto puede ser, de manera que es complicación de todas las cosas
en su unidad trina.
Para
aclarar intuitivamente su concepto, el Cusano se sirve de símbolos matemáticos,
considerando las matemáticas como la ciencia más perfecta porque prescinde más
que ninguna otra del elemento material. Según tal simbología, por ejemplo, a
medida que crece el diámetro de una circunferencia, disminuye su curvatura; de
modo que al extremo de tal proceso la línea recta infinita coincidirá con la
circunferencia de curvatura mínima; y a través de una serie de construcciones
y deducciones (cuya legitimidad está ligada con la del uso, discutible en
terreno matemático, de conceptos tales como el de potencia y acto) se llega a
la conclusión que, en una circunferencia infinita, diámetro, centro y
circunferencia son una misma cosa.
«Tú
ves, pues — concluye el Cusano — que el Máximo es, en cuanto a centro,
principio de todas las cosas; fin de todas las cosas en cuanto a
circunferencia; y, en cuanto a diámetro, medio de todas las cosas». Una
teología «afirmativa», según el pensamiento del Cu- sano, es insuficiente
porque «siempre hace referencia a las criaturas», mientras que la teología
negativa es más verdadera por cuanto tiende a separar todo atributo humano de
Dios, llegando incomprensiblemente a Él a través de la docta ignorancia. En el
libro segundo, el Cusano trata del universo y de sus relaciones con la
divinidad. .Todas las cosas se hallan potencialmente contenidas en Dios; es lo
que el Cusano expresa diciendo que Dios «complica» en sí mismo todas las cosas.
Por otra parte, Dios es pensado por él como la suprema y suma forma o
actualidad, la «forma de las formas»; por lo que puede decirse que Él
«explica» todas las cosas sacándolas de sí mismo.
La totalidad de las cosas creadas se presenta,
comparativamente a las criaturas particulares, como un «máximo»; pero,
apresúrase a precisar el Cusano, el universo sólo es «máximo contracto»; para
comprender semejante expresión, es menester tomarla a la letra como antífrasis
del «máximo absoluto», que es Dios; de este modo el universo será concebido
como el máximo concreto y relativo, «unidad en la que se hallan Dios y la
criatura sin que se confundan ni se junten». Es infinito; pero la infinitud
del universo no es, como la divina, una verdadera infinitud, sino una infinitud
«privativa», en el sentido de que, no existiendo en acto nada que pueda
limitar el universo, éste carece de límites; es, por consiguiente, infinito. La
unidad de Dios, aun siendo fuente de toda pluralidad, está libre de pluralidad;
por el contrario, la unidad del universo, aun siendo máxima, se contrae (o se
concreta) en relación a la pluralidad de las cosas que contiene, de forma que
la suya es «unidad en la pluralidad». El universo, a semejanza de la infinitud
absoluta, posee gradaciones infinitamente varias de seres. En cuanto a la materia
del universo, el Cusano niega que preexista, como posibilidad absoluta y real,
a los cuerpos. Por otra parte, el Cusano rechaza de plano la doctrina de un
«Alma del mundo» que contendría en sí misma, distintas y perfectas, las formas
o ideas «subsistentes per se» y principios de las cosas. Para
el Cusano todas las cosas tienen una razón única simplicísima, que es Dios
mismo en forma de Verbo, o concepto.
Todas las cosas están unidas al Uno con amoroso
nexo mediante un impulso o espíritu que conserva al universo subiendo
continuamente al universal y bajando a determinarse en el particular; este
impulso o espíritu difuso procede de Dios y es Espíritu Santo. Por eso Dios Uno
y Trino es el único principio del universo. En este punto, bajo el título
«Corolarios sobre el movimiento», se inserta el tratado sobre el movimiento,
teoría notabilísima tanto por la elegancia científica con que es desarrollada
como por su importancia objetiva y la influencia que ejerció sobre el
pensamiento metafísico-cosmológico posterior. Puesto que el universo es
contracto, esto es, relativo, nada puede existir en él que sea perfectamente
igual y absoluto; todos los cuerpos celestes se mueven y con ellos también la
tierra, porque el movimiento es vida. Pero el movimiento es relativo, como
cualquier otra determinación mundana; por lo que, aunque ninguna cosa puede ser
absolutamente ni centro ni circunferencia, puede en verdad decirse que la
«máquina del mundo» tiene el centro en todo punto y la circunferencia en ningún
lugar, en cuanto centro y circunferencia es Dios, que está en todas partes y,
al mismo tiempo, en ningún lugar. No debe considerarse a la tierra más vil que
los demás astros, pues es perfecta por su grado de contracción, es decir,
relativamente; y es admirable en verdad el arte que Dios ha puesto en la
creación.
Finalmente, en el libro tercero el Cusano trata de
Jesucristo, que es máximo absoluto y, a la vez, contracto, y por ello es
mediador entre Dios y el mundo. La naturaleza humana, que por ser «el más alto
grado de las naturalezas inferiores y el más bajo de las superiores», complica
en sí a todas las naturalezas, por lo que fue justamente llamada «microcosmos»,
es aquella que, elevada a la unión con el Máximo absoluto, podía llegar a ser
la plenitud de todas las perfecciones del universo. Por esto Cristo fue Dios
y hombre; por Él la naturaleza humana fue liberada del peso de las pasiones
temporales y pecaminosas y alcanzó la inmortalidad.
De este modo, o sea de un modo que sobrepasa la
comprensión racional, Cristo es el lazo de unión entre finito e infinito.
Jesús, incognoscible a la inteligencia, sólo se comprende mediante la fe,
que, para ser viva, debe ir acompañada del amor. La verdadera fe hace al hombre
«Cristiforme», esto es, capaz de desprenderse de todas las cosas sensibles
para seguir las huellas de Cristo. El Cusano puede ser considerado como un precursor
de los tiempos nuevos, en particular de Bruno y de Spinoza, por el
inmanentismo y el dinamismo de su concepción del universo, que además le lleva
a la genial intuición del movimiento de la tierra, pero, por otra parte, no
puede sustraerse al encanto de la simplicidad y del amor creyente que tiene su
origen en cierto misticismo medieval que invade toda su obra: por ello la Docta
ignorancia es de una belleza austera, hecha de lucidez intelectual,
mezclada con la ingenuidad ferviente de una fe profunda. [Trad. de Demetrio
Náñez y R. Warshaver (Buenos Aires, 1948)].
G. Alliney
Hegel invirtió a la lógica desarrollando la dialéctica kantiana
negativa y tuvimos a la dialéctica neutra
o idealista
Lógica de Hegel-1 (copia y pega)
1.- Sentido de la lógica hegeliana
La lógica hegeliana, aunque, por su
terminología, puede aparecer formalizada no tiene que ver con la lógica formal
ni en su forma ni en su significación. Su sentido lo encontramos en el tránsito
de la Crítica kantiana a la interpretación de ésta que Fichte inaugura.
Es lugar común pensar que equivale a
una metafísica puesto que las categorías metafísicas-aristotélicas y kantianas,
forman parte de su estructura. Puede aceptarse siempre que entendamos por
metafísica una ontología del ser en tanto ser, pero también de la Phycis,
naturaleza, y lo más específico del espíritu.
La lógica de Hegel más que una
ontología, un decir del ser, es una historia del ser, no en el sentido habitual
de historia sino de genealogía del ser, siguiendo el esquema vital
("espiritual") que no se reduce a un discurso simplemente diacróníco,
lineal sino que cada momento conserva los anteriores y los supera. El último,
la Idea absoluta no es el final de una secuencia sino la totalidad en la que se
fundamentan los momentos anteriores.
2. Esquema general de la lógica
Se divide en tres partes: lógica del
ser, lógica de la esencia y lógica del concepto. También se agrupan las dos
primeras con el nombre de lógica objetiva, mientras que la segunda es
denominada lógica subjetiva.
2.1. La lógica objetiva. Se
inicia con la
2.1.1. Lógica del ser. Desarrolla
el ser inmediato, el puro ser-que se corresponde con la certeza sensible en la
fenomenología- indagando su verdad, en las mediaciones sin las que no es
posible entender aquella inmediatez. Este desarrollo primero de lo inmediato
forma la lógica del ser y encuentra su verdad última en la reflexión del ser
que es la esencia.
2.1.2. Comienza entonces la lógica
de la esencia que expone el desarrollo de la identidad cuya verdad es
la diferencia que es superada y determinada como contradicción. En esta parte
se desarrollan las categorías ontológicas fundamentales, a partir de la tabla
kantiana aunque generando unas a partir de otras. Con ello se consigue
encontrar la verdad de la lógica objetiva en la realidad como relación
absoluta. Es entonces cuando esta figura nos descubre su insuficiencia y
mediante una nueva reflexión de la esencia sobre sí misma, emerge el concepto.
2.1.3. La lógica del concepto. Parece
una simple clasificación de los elementos de la lógica: concepto, juicio y
silogismo, pero su significado es más ambicioso.
a) El Concepto, no es
"la representación intelectual de algo"sino la verdad de la esencia o
sea su liberación. Concepto es pues el Yo acción transformadora de la esencia,
tal como Fichte la formuló, en términos de Yo práctico. El Concepto es pues el
sujeto verdad del ser y de la esencia, que los libera eliminándolos aunque
conservándolos en el nivel de la autoconciencia.
b) El Juicio es el
despliegue del Concepto, entendido como la libertad que genera sus
determinaciones interiores, de tal manera un juicio es una creación o
producción en donde los predicados no se dicen del sujeto sino que son
producidos por el sujeto. Es la versión especulativa de la síntesis a priori
kantiana, de la que se ha borrado toda referencia a la cosa en sí.
c) El Silogismo, verdad del
concepto y del juicio, es la verdad de ellos que en la estructura genera
conclusiones a partir de premisas. Ya no se trata de un método deductivo de
obtener conclusiones a partir de premisas sino que el sujeto (o Concepto)
construye las conclusiones a partir de sus premisas.
d) La Idea absoluta.- Es
la verdad de la Lógica. Es la reflexión total que al incluir dentro de si su
propia génesis es el pensamiento de pensamiento (noesis noeseos) de
Aristóteles, pero explicado especulativamente e intrínsecamente en su
autogeneración como autoconciencia.
Segura, Armando (1988) Logos y praxis: Tat (Impredisur) Granada
Marx invierte a Hegel invirtiendo su logos ideal en un logos
material basado en el trabajo (copia y
pega Wikipedia)
Antecedentes:
Aristóteles y Kant[editar]
La relación intelectual entre Marx y Hegel es parte de un
desarrollo filosófico más amplio, que expresa la forma en que los grandes
pensadores alemanes de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se
relacionaron con la modernidad emergente, particularmente con el racionalismo y
los movimientos revolucionarios franceses. En Alemania, que por esos tiempos
mostraba un notable retraso frente a los avances económicos de Gran Bretaña y a
las transformaciones políticas francesas, será en el terreno de la filosofía
donde se realizaron los avances más importantes, dando origen a una pléyade de
pensadores que para siempre marcarán el pensamiento europeo y mundial. Este
proceso fue iniciado por Immanuel Kant y su llamado a emprender,
mediante la Aufklärung (Ilustración;
literalmente significa “hacer claridad”), una reforma radical del pensamiento
tradicional. Su aporte decisivo para comprender la evolución que llevará
primero a Hegel y luego a Marx se da, sin embargo, en el terreno de la
filosofía de la historia tal como ésta se presenta en su escrito más conocido
al respecto: Idea para una historia universal en clave cosmopolita,
de 1784.
La concepción histórica de Kant está plenamente inspirada por la
idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una
naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí
tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea
de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso
natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus).
De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo.1 Kant transformará, sin embargo, esta
idea en la base de una visión progresiva de la historia que es totalmente ajena
al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso,
dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la
historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola
sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo
de la humanidad.” La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese
absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir
de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con
arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la
Naturaleza.”2
Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino
teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo
de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están
destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […]
En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón,
deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo.”3 Esta es la fuerza que actúa entre
bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos
o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los
hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada
cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros,
siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza,
que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma.”4
Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo
conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus
protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica” de la idea
de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel
como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por
las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas productivas en su lugar,
pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá intacta. Ahora bien, el
parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe
también la historia como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va
desde la salida del estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno
de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un
estado de perfección que el mismo Kant define como “quiliasmo”, que no es sino el sinónimo de raíz
griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis
bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie
humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para
llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente perfecta,
como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus
disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía también puede tener
su quiliasmo”.5 En un pasaje de otra obra, Kant se
expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: “Cuando la
especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta
posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra”.6
El anuncio del milenio es, sin embargo, algo distante en Kant,
casi teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o
quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien sólo cabe esperarlo tras el
transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro
escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia” va unida a
una sobria y a veces sombría descripción de la situación y posibilidades
actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente
imperfecta. El de Kant no es por tanto sino un “utopismo light”, suave y
lejano, una premisa metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de
despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus contemporáneos. Sin
embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con
Hegel) y realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización
plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni
contradicciones.
La filosofía de la
historia de Hegel[editar]
La filosofía de Hegel constituye lo que tal vez sea el intento
más ambicioso de crear un sistema total de comprensión de lo humano y lo
divino. Hegel es por ello el arquetipo del pensador totalizante y su sistema
busca resolver las incertidumbres y los desgarramientos más profundos que la
irrupción de la modernidad estaba produciendo en la existencia humana. Se
trata, por una parte, de la pérdida de la certeza en la existencia de Dios y,
con ello, del sentido no solo de la historia sino de la vida misma. Esta
incertidumbre fundamental es producto del conflicto abierto entre ciencia y
creencia o, para decirlo con los términos de entonces, entre razón y fe. Por
otra parte, se trata de los desgarramientos y conmociones del orden social
tradicional, remecido por la irrupción de la democracia en Estados Unidos y,
sobre todo, por la Revolución Francesa. Ante estos hechos, que lanzaban la
existencia humana hacia una incertidumbre creciente, Hegel hace un intento
sublime de restablecer la armonía y la certidumbre a través de un sistema
filosófico que todo lo abarca, una cosmovisión completa que a partir de un principio
único quiso llenar el vacío que dejaba la creencia religiosa en retirada.
El sistema de Hegel se basa, para decirlo muy sumariamente, en
lo que se puede llamar “panlogismo”,7 donde una y la misma razón, un logos
común, une a todo lo existente y encuentra su expresión sublime en la mente
humana que, justamente por compartir la esencia de todo lo existente, lo puede
comprender plenamente llevándolo a su nivel más alto de desarrollo o
“autoconciencia”. La consecuencia de este panlogismo, en cuya cumbre se sitúa a
la razón humana, es la abolición definitiva de toda distancia entre lo sagrado
y lo mundano o la secularización radical de Dios. Ahora bien, el pensamiento
totalizador de Hegel encuentra su piedra de toque o su prueba decisiva en la
historia misma del ser humano. En este sentido se puede decir que toda su obra
lógica no es sino un prólogo a su visión de los avatares de la historia humana,
en la cual el logos o “la Idea”, como él lo llama, se realiza plenamente y se
autocomprende, llegando así a asumir la forma del “Espíritu absoluto” según la
terminología hegeliana. Este momento forma el famoso “fin de la historia”,
que por cierto no es el fin de las contingencias o accidentes de la vida humana
sino de su sentido esencial que no es otro que alcanzar la plenitud del
desarrollo de todo aquello que en la Idea inicialmente estaba en potencia.
El camino por el cual se realiza esta potencialidad es la marcha
de lo que para Hegel era la verdadera Historia, es decir, la esencia y lo único
importante detrás de todas aquellas historias que pueblan las páginas de los
libros de narrativa histórica y que, a su parecer, habitualmente no son más que
un puro registrar datos sin ton ni son, sin entender su sentido oculto y
verdadero. Los acontecimientos históricos no son para Hegel más que un gran
teatro detrás del cual se desarrolla el verdadero drama de la historia, que no
es ya el de los individuos o de los pueblos en particular sino el de la
realización de la razón, que en su camino los usa como sus instrumentos. Por
ello es que Hegel insiste todo el tiempo en la idea de que la razón rige la
historia o, lo que es lo mismo, que la historia es racional: “Empezaré
advirtiendo, sobre el concepto de la filosofía de la
historia, que, como he dicho, a la filosofía se le hace en primer
término el reproche de que se acerca y considera a la historia a partir de
ciertas ideas preconcebidas. Pero el único pensamiento que aporta es el simple
pensamiento de la razón, de que la razón rige al mundo y de que, por tanto,
también la historia universal ha transcurrido racionalmente.”8
La razón de que habla Hegel es, siguiendo a Aristóteles y a
Kant, la estructura lógica de todo lo potencialmente existente. Es por ello la
suma de las posibilidades totales del desarrollo y de lo existente, cuya
culminación en la especie humana está programada para alcanzar la realización
plena de esas posibilidades. Estas posibilidades existen en forma latente desde
un comienzo y no hacen sino manifestarse o realizarse en el curso de la
historia. Esta forma de entender tanto el concepto de razón como el de
desarrollo conecta a Hegel, y por su mediación a Marx, con la idea aristotélica
–plenamente recuperada y puesta en clave historicista por Kant– de una fisis,
una naturaleza de las cosas que en su manifestación o desarrollo conforma tanto
la estructura como el sentido de la evolución. Este “programa de desarrollo”
que es la razón está, según Hegel, estructurado de acuerdo a una lógica
especial, que no es otra que la famosa lógica dialéctica. Esto implica que el
desarrollo no se produce de una manera lineal sino a través de conflictos o
“negaciones” que lo van acercando paulatinamente a su final pleno. Podemos
acercarnos a esta forma de pensar considerando el famoso concepto de
“Aufhebung”, que bien resume en núcleo mismo de la dialéctica. Este término, cuyo sentido literal
es el de abrogación o abolición, fue transformado por Hegel en un concepto
multifacético que implica la simultaneidad de la negación, la superación, el
progreso y la conservación. Este fue el concepto mediante el cual Hegel
construyó una concepción histórica en que se va progresando mediante la
destrucción del estado preexistente de cosas pero sin que ello implique una
pérdida de lo positivo ya alcanzado. Como Hegel dice, nada importante queda
olvidado en la marcha del Espíritu: “Queda dicho con esto que el mundo y la
forma presente del Espíritu y su actual conciencia de sí comprende todas las
fases anteriores de la historia.”9 La historia del progreso es así
destrucción y acumulación, tragedia y epopeya, y nada se alcanza sin
desgarramiento y dolor. Esta manera de ver las cosas, donde la tragedia y el
dolor se hacen partes vitales del progreso, tiene una importancia trascendental
no solo para entender a Hegel sino, sobre todo, a Marx y su visión dialéctica
de la historia y del progreso. Merece por ello la pena que nos detengamos un
poco más en ella.
Este es el verdadero núcleo concreto de la filosofía hegeliana
de la historia y también lo será de la de Marx. La reconciliación final, el
reino de la razón plenamente realizada, solo se alcanza mediante las luchas, el
desgarramiento y el sufrimiento. El final feliz exige un largo camino por el
valle de lágrimas de la historia: la realización paulatina de la razón en la
historia –que Hegel también llama “el calvario del Espíritu absoluto”10– es trágica pero necesaria. Así, el
pensamiento dialéctico incorpora un elemento central de la visión cristiana de
la historia, la del sufrimiento necesario para alcanzar la redención, la de esa
dura “peregrinación” del hombre, como dijese San Agustín,
en este “exilio” que es la vida terrenal.
El “fin de la historia” según Hegel no tenía solo que ver con la
filosofía que se elevaba al peldaño final de su desarrollo sino con todo el
orden social. Cada forma estatal de significación histórica ha encarnado una
figura del desarrollo del Espíritu llegándose, al final de la historia, a la
forma superior de Estado que según Hegel estaría representado por el Estado
prusiano de su tiempo. Este Estado era sin duda perfectible en sus detalles
pero como estructura era, tal como la filosofía misma de Hegel, insuperable. Así
se llega a la conclusión de que la monarquía prusiana, con sus rasgos
fuertemente autoritarios, su iglesia estatal luterana y su organización
estamental de la sociedad, era la forma finalmente elegida por la razón para
manifestarse. Esta conclusión tan conservadora de la obra de Hegel no pudo sino
ser rechazada por nuevas generaciones de intelectuales alemanes que se formaron
a la sombra del gran sistema de Hegel pero sacaron conclusiones distintas de
sus premisas. Los jóvenes hegelianos de
la década de 1830 fueron el ejemplo más patente de este replanteamiento de las
enseñanzas de Hegel. Entre ellos destacaría Karl Marx.
De la
fenomenología del Espíritu (Hegel) a la del trabajo (Marx)[editar]
La visión de la historia de Marx se formó a comienzos de los
años 1840, en lo que fue un enfrentamiento intelectual notable entre el joven
Marx y el gran filósofo cuya obra lo había cautivado plenamente unos años
antes. La obra que más directamente influirá la formación del pensamiento de
Marx es aquella en que el esquema histórico de Hegel había encontrado su
expresión dialéctica más brillante: la Fenomenología
del espíritu (1807). En esta obra Hegel presenta la
historia de Europa como un proceso triádico, cuyo punto de partida se encuentra
en la polis de la antigua Grecia, considerada como la feliz unidad originaria,
el momento de la armonía inicial e inmediata entre el todo y las partes o, para
decirlo de otra manera, entre la ciudad y los ciudadanos. Pero este estado de
unidad inmediata o armonía simple, pese a toda su belleza ética, no podía
perdurar ya que se basaba en la falta de desarrollo del Espíritu. El Espíritu o
la razón actuante en la historia debía adentrarse en sí mismo, dividirse y
diferenciarse, entrar “en lucha consigo mismo”, desgarrarse para crecer y
manifestar todas sus potencialidades. Para ello debía surgir una individualidad
opuesta al todo y la sociedad debía escindirse en individuos, familias, grupos
o clases contrapuestas y caer presa tanto de conflictos internos como externos.
Este es el segundo gran momento de la evolución dialéctica, el momento decisivo
de la negación, de la lucha y del desgarramiento, pero también de la
profundización en el contenido del Espíritu. Este momento va desde la
disolución de la polis griega hasta la Revolución Francesa,
que es su último acto, una especie de apoteosis del desarrollo dividido. Ahora
bien, todo este trabajo consigo mismo conduce al Espíritu a su tercera fase, el
momento de su reconciliación definitiva bajo la figura del Estado racional
(prusiano). Es el fin de la historia y la reunificación de las partes con el
todo ahora enriquecido y diferenciado. Este es el nuevo amanecer que Hegel
creía estar presenciando y que encontraba su horizonte en la Europa
posrevolucionaria y su sol en la nueva filosofía alemana de la que Hegel mismo
era el más alto exponente.
Esta es la inspiración que Marx tiene presente al exponer, en
los así llamados Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844, por vez primera una filosofía
de la historia completa. El punto de partida de Marx es un postulado que
podríamos llamar ontológico, es decir sobre la constitución misma del “ser
histórico”, de la mayor importancia: el trabajo constituye no solo el
fundamento de la vida humana sino también su paradigma. La vida de los seres
humanos se basa en el trabajo y, además, se configura y desarrolla de una
manera que refleja las formas en que se trabaja. Se puede por ello decir que la
historia del hombre no es otra cosa que la historia del trabajo humano. He aquí
la piedra filosofal de la historia, la esencia detrás de las apariencias, el
principio activo del cual se deriva todo lo demás. De esta manera, Marx ha
llegado finalmente a su logos y el trabajo puede tomar el lugar del Espíritu de
Hegel. Sin embargo, la estructura misma de la historia seguirá discurriendo de
acuerdo a la misma lógica sobre la que Hegel había construido su filosofía de
la historia y recorrerá, además, las mismas fases. El esquema no es otro que
aquel propuesto por Hegel en la Fenomenología del Espíritu que
será ahora recreado como fenomenología del trabajo.
Al comienzo tenemos una especie de estado de naturaleza, una
fase previa a la división del trabajo, donde el trabajador controla sus
condiciones de trabajo y tiene una relación directa con los frutos del mismo.
No hay mediación ni separación alguna y por ello tampoco existe la alienación o
el extrañamiento del trabajador respecto de su adad vital y los productos de la
misma. Esta fase de armonía primigenia coincide de manera típicamente
dialéctica con la falta de desarrollo y sobre ella Marx, a diferencia de Hegel
respecto de su refulgente polis griega, muestra poco entusiasmo. Ahora bien,
como ya lo sabemos, la dialéctica histórica exige que se rompa este estado de
unidad inmediata del hombre consigo mismo y sus productos. Para desarrollarse
el ser humano debe adentrarse en la fase de la alienación, es decir, de la
pérdida de control de su actividad esencial que así puede hacerse extraña a su
creador y cobrar poder sobre el mismo. De esta manera la vida misma, que no es
sino el reflejo del trabajo, se aliena. Entramos con otras palabras a lo que en
la Fenomenología se llamaba la fase del “Espíritu extrañado de sí mismo”. La
similitud con Hegel es tal que Marx incluso usa preferentemente el concepto
específico de Hegel, Entfremdung (“extrañamiento”, en el
sentido de hacerse extraño a sí mismo), para definir la alienación o enajenación.
He aquí un par de párrafos característicos de Marx al respecto. Los motivos
fundamentales de esta caída en la alienación o el extrañamiento son, por una
parte, la pérdida de control por parte del trabajador sobre las condiciones de
su trabajo que a su vez han pasado a ser controladas por la parte no
trabajadora de la población y, por otra parte, la organización social del
trabajo y de la vida como un conjunto de intereses privados y contrapuestos.
Con el surgimiento del trabajo alienado se escinden las partes del todo y los
individuos se separan de la especie perdiendo así su cualidad fundamental como
seres humanos que reside justamente en esa relación. Con ello, el fin del ser
humano, que es su vida como especie o “ser-especie” (Gattungswesen), se
transforma en el medio de su vida individual, es decir, alienada.
La propiedad privada es, a su turno, simplemente la expresión de
la existencia del trabajo extrañado, la otra cara de la misma moneda, la
objetivación de la pérdida del hombre de su ser como especie, es decir, de su
alienación respecto del colectivo humano. Ahora bien, de acuerdo a la fórmula
dialéctica esta fase de la alienación juega un papel que visto en perspectiva
no solo es necesario sino extraordinariamente creativo y progresivo. El mismo
genera una acumulación de riqueza y un desarrollo del potencial del género
humano que hubiese sido imposible de otra manera. Marx resume esto
lacónicamente al decir que “la vida humana ha necesitado hasta ahora de la
propiedad privada para realizarse.” Solamente transitando este duro camino la
humanidad puede acercarse al fin final de la historia que no es otro que
reconciliación del ser humano con la especie, la reunión de las partes con el
todo, pero ahora enriquecido por todo ese desarrollo parido con el dolor de la
explotación y la alienación. Esta dialéctica en que el dolor y la alienación
llevan a la superación de los mismos es, según Marx, “lo grandioso de la
Fenomenología hegeliana”, es decir, “la dialéctica de la negatividad como
principio motor y generador”. Es por medio de esa dialéctica que el ser humano
“realmente exterioriza todas sus fuerzas como especie (Gattungskräfte)”.11
Para Marx, toda la historia hasta el presente no ha sido sino
una preparación del nacimiento del hombre como verdadero ser humano, es decir,
como ser genérico o ser-especie. Más tarde Marx llamará a este proceso “la
prehistoria de la sociedad humana”, la cual se cierra con el paso al comunismo
que pone fin a toda separación entre los hombres y su especie. Por ello es que
toda la historia precedente debe ser entendida como el dilatado acto de
generación o génesis del comunismo venidero entendido “como retorno del hombre
para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y
efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente
[…] El movimiento entero de la historia es, por ello, su generación real, el
parto de su existencia empírica.”12 El capitalismo es el momento
culminante de la evolución a través de la división de la sociedad en clases y
“la explotación del hombre por el hombre”, representando la forma social más
alienada y alienante pero justamente por ello la más creativa y desarrolladora.
La dinámica de este sistema lleva a un punto máximo la polarización social y
también la discrepancia entre las potencialidades ya realizadas del género
humano y la lamentable situación vital de la gran mayoría de los seres humanos
proletarizados y pauperizados. Esta contradicción termina con el paso a un
nuevo estadio de la evolución humana, en el cual la alienación deja de existir.
El comunismo es la clave de este paso, “la afirmación como negación de la
negación, y por consiguiente, en la próxima evolución histórica, el factor
real, necesario de la emancipación y recuperación del hombre. El comunismo es
la forma necesaria y el principio enérgico del próximo futuro...”13La solución que Marx le da al
problema de la alienación sigue
consecuentemente la argumentación precedente sobre la primacía del trabajo como
base y paradigma de toda la vida social. A través de la abolición de la
propiedad privada los hombres volverán a ganar, de manera colectiva, el control
sobre su trabajo. Con ello, el trabajo se hará “humano”, es decir parte
inmediata de un esfuerzo colectivo, en vez de alienado, es decir sometido a los
intereses privados. Al eliminar el elemento que divide a los seres humanos en
su esfuerzo vital productivo, al reunirlos productivamente como especie, se
instauran las condiciones de una vida no extrañada, donde el hombre puede vivir
como ser realmente humano, es decir fundido o hecho uno con la especie. Así,
con el fin de la propiedad privada llega el mismo individuo a su fin y, tal
como ya lo había esbozado en Sobre la cuestión judía (1843),
surge el hombre-especie que forma la sociedad total del comunismo venidero. Por
eso en un pasaje lleno de significación el comunismo es definido como la
solución definitiva del conflicto entre individuo y especie a través de “la
superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del
hombre”. Sobre esto Marx será siempre consecuente, la abolición de la propiedad
privada será su piedra de toque ya que con ella desaparece la base de aquello
que separa a los hombres entre sí y con la especie. Por eso el Manifiesto
comunista establece contundentemente que “los comunistas
pueden resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad
privada.”
La huella de
Hegel en el Marx maduro[editar]
La filosofía de la historia del “Marx maduro”, tal como se
expresa en las obras que escribe a partir de 1845, es una continuación radical
de la de Hegel que se desplaza cada vez más hacia la base tecno-productiva de
la sociedad como la esencia o logos de su desarrollo. Se trata de una visión
profundamente secularizada en la cual lo divino como tal desaparece
completamente, pero en donde, y aquí reside uno de sus rasgos más singulares e
importantes, el proceso histórico sigue siendo comprendido de una manera que
estructuralmente y en cuanto a su mensaje esencial retoma tanto la dialéctica
de Hegel como la matriz histórica cristiana compuesta por el paraíso
originario, la caída y la futura redención. La historia para Marx es, retomando
plenamente la visión historicista de Aristóteles lanzada por Kant, una
realización progresiva y dialéctica de las potencialidades de la humanidad, una
larga preparación de una época venidera de perfección, armonía y
reconciliación. Se trata, en suma, de la versión secularizada de la idea del
fin de este mundo y del paso a “otro mundo”, donde al fin la humanidad se ve
liberada de todo aquello que ha marcado negativamente su existencia.
Para Marx, sin embargo, no es la naturaleza (Kant), la razón
(Hegel) o la Providencia (cristianismo) lo que actúa como la fuerza motora de
la marcha progresiva de la historia. Marx pone, a tono con el creciente
optimismo tecnológico e industrial de su época, las fuerzas productivas de la
humanidad en primer plano de una manera hasta entonces desconocida. Es el
desarrollo de éstas que ahora pasa a ser concebido como el núcleo secreto de la
historia, como aquel factor que, a fin de cuentas, explica los avances y las
conmociones sociales, políticas o ideológicas que forman la superficie más
visible y evidente del movimiento histórico. En Hegel, las diferentes
formaciones sociales de importancia “histórico-universal” correspondían a las
diversas fases de desarrollo del Espíritu, que no es otra cosa que la razón
actuando en la historia. En Marx, esas formaciones sociales, que él llamará
“modos de producción”, corresponden al grado de expansión alcanzado por las
fuerzas productivas materiales, apareciendo formas sociales nuevas y superiores
cuando así lo exige el incremento de esas capacidades productivas. Se trata,
por lo tanto, del mismo tipo de dialéctica que Hegel le había atribuido al
Espíritu pero en la cual la marcha de la lógica es reemplazada por la de la
tecnología. El mismo Marx nos ha entregado, en 1859, el mejor resumen que de
sus tesis se pueda hacer: “Al llegar a una fase determinada de desarrollo las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han
desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas,
estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de
revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente,
toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.”14
Lo esencial para Marx, como para Hegel y Kant, es que el proceso
histórico tiene un sentido que trasciende sus episodios concretos, una lógica
general que conduce, independientemente de la conciencia que los hombres tengan
de ello, a un estadio de perfección y plenitud, concebido bajo la forma de
“Estado racional” por Hegel y como comunismo por Marx. La dialéctica histórica
del Marx maduro sigue fiel a la de Hegel ordenando la historia en un gran
proceso triádico, es decir, compuesto de tres grandes momentos. La progresión
del género humano comienza para él con el comunismo primitivo o Urkommunismus,
un estadio de armonía simple, que es la versión marxista del mito tan difundido
de una Edad de Oro perdida. Este estado de prístina armonía fue inevitablemente
superado en función de las necesidades mismas del desarrollo de las
potencialidades humanas. En su lugar surgió un largo y penoso período
caracterizado por la explotación, la lucha, la alienación y la división de la
sociedad en clases antagónicas. Se trata del momento negativo de la tríada
dialéctica que, como tal, es al mismo tiempo el momento del desarrollo más intenso
en el cual el dolor, la opresión, la miseria y las guerras se revelan como los
agentes indispensables de un progreso que Marx mismo, en un famoso artículo
sobre la dominación británica en la India, describe como “ese horrible ídolo
pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado.”15 Este período dramático, este enorme
sacrificio de generaciones y generaciones es, sin embargo, la preparación de la
futura felicidad, del tercer estadio de la evolución humana. El capitalismo o
“período burgués” juega en esta evolución un papel notable, mostrándose como la
culminación apoteósica del desarrollo bajo su forma contradictoria y la
antesala de un nuevo paraíso terrenal. Así, como Marx lo dice en el artículo
recién citado, “el período burgués de la historia está llamado a crear las
bases materiales de un nuevo mundo”. El capitalismo lleva a un extremo la
explotación y la polarización social pero al mismo tiempo desarrolla las
fuerzas productivas de la humanidad más que ningún otro sistema. Justamente por
ello es que Marx y Engels afirman en el Manifiesto Comunista que
“la burguesía ha desempeñado en la historia un papel verdaderamente
revolucionario”.
Adorno invierte el logos Hegeliano Marxista denunciando el
mito en él y superando cualquier posibilidad de absoluto entre el sujeto y el
objeto logrando la dialéctica negativa
https://cdsa.aacademica.org/000-108/315.pdf
Zizek partiendo de la inversión de lacan del Psicoanálisis freudiano cuyo principio no es que el otro
nos construye sino que el otro no existe, es decir que todo es una proyección e
introyeccion de nuestro inconsciente, es decir que estamos solos cancela toda
posibilidad dialéctica imposibilitando cualquier absoluto es de hecho está invirtiendo el absoluto.
Y entonces ¿Que
invertimos nosotros? Pues lo nuestro puede ser comprendido como una inversión
de la fenomenología: https://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/298468/RCP_TESIS.pdf?fbclid=IwAR0ePOMUrW6TePnpE60NEiCdwNdRTqskJOcZMUHCKEWMLov1pkzgfTbhI4s
Pero es una inversión conversión
Que parte de saber que no podemos estar en una epoje
permanente de la conciencia y que esta conciencia está mediada resultando en el Dasman Heidegueriano el uno más aquel que esta encajado en el código
social, y que debe invertirse sufriendo
el dasein la angustia de encontrar en su no ser el ser si quiere una existencia
autentica, más al quedar en la negatividad esta existencia solo tiene una decisión
que tomar o se mata o vuelve al dasman, nosotros creemos que hay una tercera
opción y esta es comprender el proceso del Espíritu lo cual pasa por integrar todas las dialécticas
y superarlas, he aquí la dialéctica de lo real y esto consiste la noumenología , en el
estudio del noumeno en todo su proceso.
Así toda la dialéctica de lo real se podría sintetizar en el
paso del Dasman al Dasein al Resien es decir al ser redimido al ser Espiritual.
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