Ciber comunismo de Tercer orden

 

Ciber comunismo de Tercer orden

 

¿Es el desarrollo de la IA la antesala al comunismo?

 

Tu respuesta parece ser:

La IA puede ser la antesala de un comunismo de segundo orden, pero no de un comunismo de tercer orden.

Porque el tercer orden exige algo que ninguna máquina puede realizar:

la purificación de la relación.

Y esa purificación, según tu esquema, tendría varios niveles simultáneos:

·         infraestructural: relaciones de producción,

·         estructural: lenguaje y comunicación,

·         superestructural: autoconciencia,

·         ultraestructural: inconsciente,

·         metaestructural: santidad o comunión.

Desde ahí el proyecto de la Universidad del Fuego adquiere una forma bastante singular.

No se trataría de abolir el capitalismo.

Tampoco de conservarlo.

Se trataría de integrarlo dentro de una respiración más amplia.

La competencia seguiría existiendo.

La creatividad emprendedora seguiría existiendo.

El riesgo seguiría existiendo.

Pero ya no como mecanismos absolutos.

Serían mediaciones subordinadas a la comunidad.

Del mismo modo, la planificación seguiría existiendo.

Pero tampoco como absoluto.

Porque ninguna planificación puede anticipar la novedad creadora del ser.

Entonces la contradicción no desaparece.

Permanece.

Y quizás ahí está la diferencia más radical con el cibercomunismo.

Ellos buscan resolver la contradicción mediante un sistema óptimo.

Tú pareces buscar una comunidad capaz de habitar conscientemente la contradicción sin absolutizar ninguno de sus polos.

Por eso el nombre que propones —Cibercomunismo de Tercer Orden— no designa simplemente una economía planificada por IA.

Designa una comunidad que utiliza la automatización para liberar tiempo y recursos, pero que reconoce que ninguna máquina puede realizar por ella la tarea decisiva:

darle un rostro humano a la libertad, a la igualdad y a la fraternidad en cada nueva mediación histórica.

 

  

 

Este sábado 04 de julio, participa en nuestro Café Filosófico, donde reflexionaremos y debatiremos sobre:

¿Es el desarrollo de la IA la antesala al comunismo?

a cargo de la Dra. Carmen Zavala.

Introducción a la conversación:

El avance de la automatización y de la Inteligencia Artificial podría llevar a que los seres humanos ya no necesitemos trabajar para vivir, sino que podríamos trabajar en las diferentes actividades que nos gustasen, simplemente por el placer de hacerlo. El trabajo asalariado ya no nos robaría nuestro tiempo de vida, sino que más bien permitiría que desarrollemos todas nuestras potencialidades físicas, intelectuales y espirituales en tanto seres humanos.

Sin embargo, mucha gente hoy en día teme a la Inteligencia Artificial: Se teme que el desarrollo de la Inteligencia Artificial termine conduciendo al desempleo masivo (tanto de empleos repetitivos (cajeras, transportistas), como también muchos trabajos de cuello blanco (abogados, funcionarios públicos, radiólogos, analistas financieros), etc.). Y que así los dueños de las corporaciones que manejen la IA y lo relacionado a ella se enriquezcan y empoderen cada vez más y la brecha entre millonarios y pobres y entre el poder de unos pocos países con respecto al resto del mundo crezca cada vez más.

Pero estos temores en realidad no están dirigidos a la Inteligencia Artificial en sí, sino al hecho de que ésta esté en manos de unas pocas corporaciones que compiten entre ellas para obtener cada vez más poder y no para nuestro beneficio, es decir, para el beneficio de la humanidad.

¿Como sería el desarrollo de la Inteligencia Artificial en un mundo que no fuera dependiente de las corporaciones que la manejan hoy? ¿Cómo serviría la Inteligencia Artificial en una sociedad comunista?

Para responder a esta pregunta hay que responder primero la pregunta ¿Qué es el comunismo?

Según Marx, el comunismo es una sociedad donde podamos realizar los trabajos que nos parezcan interesantes, sin vernos obligados a realizar todo el tiempo y menos toda la vida la misma tarea.

En su texto La Ideología Alemana da el siguiente ejemplo:

Sería una sociedad „que regula toda la producción general y, precisamente por eso, es posible que hoy yo haga esto, y mañana aquello: Cazar por la mañana, pescar por la tarde, dedicarme a la ganadería por la noche, criticar después de comer, según me apetezca, sin encasillarme nunca en ser solo un cazador, un pescador, un pastor o un crítico.”

Actualizado al mundo contemporáneo (2026) esto significaría, una sociedad donde la mayor parte del trabajo productivo necesario para la subsistencia humana se realiza de manera robotizada y con la ayuda de la Inteligencia artificial y donde yo por ejemplo en la mañana puedo ir a enseñar unas horas en una escuela, en la tarde trabajar en una carpintería y después del lonche trabajar en un podcast, o en la mañana realizar trabajos en el campo y en la tarde unas horas en talleres de apoyo a personas de la tercera edad o haciendo música y en las noches nos reunimos para tomar decisiones sobre nuestra comuna, o en la mañana trabajo de entrenador de fútbol y en la tarde escribo una novela, etc.

Es decir, que el trabajo no me mutile física o intelectualmente, que sea variado e inspirador.

Este sueño de la sociedad comunista elimina las 4 formas de alienación a las que se ve expuesto el ser humano en el trabajo remunerado en la sociedad actual (Manuscritos económico-filosóficos):

1. La relación del trabajador remunerado con el producto del trabajo:

Esta alienación se produce cuando un trabajador que todos los días de su vida realiza el mismo tipo de trabajo pierde de vista el producto de su trabajo. No ve ninguna relación entre lo que hace todos los días y lo que sucede en el mundo y en su propia casa.

Por ello está dispuesto a aceptar interpretaciones del mundo que no se basan en su análisis de la realidad. Por ejemplo, piensan que si rezan a una figura de yeso, sus ingresos podrían mejorarse, o que si todas las personas en este país trabajasen mucho más todavía de lo que ya trabajan el país podría convertirse en una potencia mundial. El que la gente asuma estas creencias, que se contradicen con los hechos, se debe según Marx, a la división del trabajo orientada a la “productividad” de las empresas, la que lleva a que todos los días realicemos un mismo tipo de trabajo, día tras día, año tras año, y no veamos en nuestra experiencia diaria ninguna relación entre ese trabajo y lo que sucede en nuestras vidas o en nuestro país o el mundo. Con la IA al servicio de la humanidad, la producción básica y muchos otros aspectos necesarios para el funcionamiento de la sociedad estarían cubiertos y la “productividad” ya no sería el criterio por el cual los seres humanos necesitaríamos elegir a qué vamos a dedicar el tiempo de nuestras vidas.

2. La relación del trabajo remunerado con el acto de la producción dentro del trabajo.

Esta alienación se produce porque trabajamos para recibir una remuneración que nos permita subsistir. Pero en el trabajo no desarrollamos nuestro cuerpo ni nuestra mente según nuestras necesidades. Más bien el trabajo remunerado obstaculiza este desarrollo y nos desgasta física y mentalmente. Nuestro desarrollo personal, lo tenemos que desarrollar en nuestro tiempo libre (Deportes, gimnasio, lecturas, actividades culturales, etc.). El trabajo alienado es opuesto al trabajo enriquecedor.

Al respecto el filósofo alemán Friedrich Nietzsche decía:

“Como en todas las épocas, asi también hoy en día todos los hombres se dividen en esclavos y hombres libres; pues quien no tiene para sí dos tercios de su día es un esclavo, sea lo que sea lo que quiera ser por lo demás: político en el gobierno, comerciante, funcionario erudito.” (Humano demasiado humano)

La IA, permitiría que sea el trabajo diario lo que nos enriquezca y no solo el poco tiempo después del trabajo.

3. Hace del hombre, tanto física como espiritualmente, un ser ajeno para sí mismo, un medio de subsistencia individual.

Esta alienación se refiere a que dejamos de vivir y realizarnos EN el trabajo, para trabajar para sobrevivir y “VIVIR” FUERA del trabajo. Pero en tanto que convertimos a nuestro cuerpo en la fuente de nuestro ingreso, incluso en nuestro tiempo “libre” invertimos tiempo en mantenerlo “actualizado” y “en forma” para seguir siendo atractivos en el mercado. Por ello en nuestro tiempo “libre”, vamos a cursos de actualización, aprendemos cosas que nos puedan servir en el mundo laboral y nos mantenemos físicamente en forma, para parecer jóvenes y “pro-activos”

Al respecto Nietzsche decía:

“El Principal defecto de los hombres (pro)activos. A las personas (pro)activas les falta habitualmente la actividad superior: me refiero a la individual. Son personas (pro)activas como funcionarios, comerciantes, eruditos, es decir, como seres genéricos, pero no como determinadas personas singulares y únicas; en este último sentido son flojos. La desgracia de las personas (pro)activas es que su actividad es casi siempre un poco irracional. Por ejemplo, no hay que preguntarle al banquero amasador de dinero por el sentido de su incesante actividad: es irracional. Las personas (pro)activas ruedan como rueda la piedra, de acuerdo a la estupidez de la mecánica.“ (Humano demasiado humano. Aforismo 283)

La IA permitiría que nuestro tiempo libre lo pudiéramos usar en nosotros mismos para nosotros mismos.

4. La Enajenación del hombre respecto del hombre.

Esta alienación se da cuando el hombre se enfrenta a los otros hombres por la competencia por conservar el trabajo y cuando se habla de “Capital humano”. Cuando vemos la contratación de nuevos colegas como una amenaza para nuestra propia permanencia en el lugar de trabajo, cuando los empleados compiten por quién rinde mejor en el trabajo, denuncian a sus espaldas sus errores, en fin se serruchan el piso mutuamente, pues ven en la otra persona, no a un ser humano, sino a un competidor. Y cuando alegremente se habla de nosotros no como seres humanos, sino como “capital humano”.

Nietzsche se refiere así a este tipo de enajenación:

“Se elogia al laborioso aun cuando con esta laboriosidad perjudique la fuerza visual de sus ojos o la originalidad y frescura de su espíritu:“ “…se honra y compadece al joven que «trabaja hasta reventar», pues se juzga que: «¡Para la total grandeza de la sociedad, la pérdida del mejor individuo no es más que un pequeño sacrificio! ≫.”(La Gaya Ciencia)

A inicios del siglo pasado, mucha gente comenzó a pensar que una sociedad de este tipo sería posible y lucharon por realizar el sueño de vivir en una sociedad donde serían seres humanos plenos. Se produjo así la revolución soviética, una sociedad socialista con miras a alcanzar una sociedad comunista. Este sueño después de la segunda guerra mundial se fue propagando y concretando en otras partes del mundo.

Sin embargo, las fuerzas productivas (máquinas, redes de comunicación y de circulación de productos, automatización) no estaban lo suficientemente avanzadas como para permitir un gran desarrollo, sin que eso significase simultáneamente que la gente tuviera que trabajar muchísimo para mantener un buen estándar de vida de acuerdo a lo que se iba dando en el resto del mundo. En consecuencia, sobre todo la primera alienación por el trabajo y la segunda seguían tal cual. Los hombres y mujeres trabajaban y trabajaban toda su vida en una sola función en pro de la eficiencia a beneficio de la sociedad y no les quedaba mucho tiempo para realizarse y ser ellos mismos. La primera generación aguantó y trabajó con la esperanza de que ese esfuerzo sería por poco tiempo y que cuando se terminara la industrialización las cosas iban a mejorar. Además con todo y todo, su vida mejoró no solo económicamente con la caída del mundo feudal en tiempos del Zar, sino también porque pasaron de ser peones u obreros sin mayores derechos y a ser ciudadan@s plen@s de los soviets.

Sin embargo, la segunda generación y sobre todo la tercera sentían que seguían enfrascados en las 3 primeras formas de alienación. Si bien se había bajado las horas de trabajo semanales de 48 a 40. No había forma en que se pudiera liberar a las personas de trabajar 40 horas semanales, sin que ello significara una baja en la producción y por lo tanto en el bienestar de toda la población. Esto produjo un descontento entre mucha gente y finalmente el proyecto socialista cayó.

El mundo ha cambiado en estos últimos 40 años. La tecnología, la ciencia se han desarrollado más y el desarrollo de la Inteligencia Artificial y la robótica se están desarrollando exponencialmente. Hoy en día, y a medida que la Inteligencia artificial y la robótica se vaya desarrollando cada vez mas, esa sociedad socialista, es posible y sería posible cumpliendo con la promesa de la eliminación del trabajo remunerado alienante.

Este progreso que experimentamos lo había previsto Marx, aunque, claro, no podía prever hasta qué punto nos llevaría el desarrollo de la IA. En el capítulo 3 de su “Introducción a la Crítica de la Economía Política” (Grundrisse) Marx reflexiona sobre los efectos positivos de la automatización:

“El desarrollo de la gran industria tiene por consecuencia que su base, a saber, la apropiación del tiempo de trabajo ajeno deja de representar o de crear la riqueza. El trabajo inmediato como tal deja de ser el fundamento de la producción, ya que es transformado en una actividad que consiste esencialmente en la supervisión y la regulación; en tanto producto deja de ser creado por el trabajador individual inmediato, y resulta más bien de la combinación de la actividad social que de la simple actividad del productor.

El robo del tiempo de trabajo, en el que se basa la riqueza actual, resulta siendo la base miserable frente a esta nueva base desarrollada por la propia gran industria (=automatización de la producción). En cuanto al trabajo directo deja de ser la fuente de enriquecimiento, el tiempo de trabajo deja de ser y tiene que dejar de ser la medida de la riqueza, y por eso, el valor de cambio (la medida) del valor de uso.

El plustrabajo de las masas deja de ser la condición para el desarrollo de la riqueza en general, así como también, el no-trabajo de unas minorías deja de ser la condición para el desarrollo de las fuerzas de la mente humana en general (=uno no necesitará ser rico para poder dedicarse a la filosofía, matemáticas, música, lieratura, etc., por ejemplo)

Así se derrumba la producción basada en el valor de cambio. El proceso de producción directa pierde su carácter de necesario y contradictorio. Es el libre desarrollo de las individualidades, y no la reducción del trabajo necesario para crear plustrabajo, sino la reducción en sí, a su mínima expresión, del trabajo del que necesita la sociedad, lo que va a corresponder al desarrollo artístico, científico, etc. de los individuos a partir de todo este tiempo liberado y medios adquiridos”

Volvamos a la pregunta inicial: ¿Es el desarrollo de la IA la antesala al comunismo? Pues claro que sí. Porque el motivo principal por la que una sociedad socialista no podía cumplir con la promesa de eliminar el trabajo remunerado destructivo para el ser humano era que las fuerzas productivas, esto es, las maquinas y el conocimiento técnico y científico no habían avanzado lo suficiente para posibilitarlo. Ahora es posible. Ya no hay ninguna razón para que nuestra vida se desarrolle como la de un hámster que corre eternamente sin llegar a ningún lado en la rueda que un humano le coloca en su jaula.

El sueño de todos poder vivir una vida plena y con sentido ha dejado de ser una utopía para convertirse en algo posible, al alcance de nuestra voluntad y entusiasmo.

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LA ENTRADA ES LIBRE Y EL CAFE ES GRATIS.

No es necesario anunciarse previamente.

Café Filosófico N° 1199

Lugar: Centro Cultural Búho Rojo

Calle Benjamín Ugarteche 181 – Pueblo Libre, Lima

(Alt. Cruce de Av. Sucre con Av. La Mar, a 2 cuadras del Queirolo y 3 cdras. de la Municipalidad de Pueblo Libre)

 

 

 

Les mando esta invitación a todos los de la universidad del fuego, porque creo que deberíamos estar ahí, esperando que el compañero sujeto anarquista de tercer orden reconsidere su salida, sé que para él es muy difícil aceptar el llamado inmanente del logos, expuesto con el compañero Sócrates, porque de hecho se puede leer como un tráfico teológico, pero pienso que la fuerza de la fenomenología de Heidegger está  en volverse auténticamente hacia la muerte, y desde ahí proyectar una temporalidad autentica, es esa proyección la que Heidegger no trabaja, a mí  me queda claro que esa proyección  o exhalación como la llama  el compañero Sócrates  tiene que ser dialéctica , en la universidad del fuego hemos planeado la plataforma dividida en cada exhalación dialéctica, lo que tocaría es que cada exhalación se proyecte auténticamente en este aquí y ahora, no veo que nadie haya hecho esto, yo sí quiero hacerlo imaginemos que he inhalado ontológicamente y sentido la culpa por no cuidad mi ser auténticamente, me he olvidado de mi ser, pero ahora recuerdo busco adentro y me proyecto infraestructuralmente desde una dialéctica marxista alterando esta sistema para lograr por fin tener un tiempo autentico.

 

Y es que miremos al uno más al dasman  de este tiempo, yo pongo mi mira infraestructuralmente    Por qué no llamar al capitalismo del siglo XXI "Muskismo", del mismo modo que se caracterizó el del XX como ""Fordismo"? El historiador canadiense Quinn Slobodian y el escritor sobre tecnología americano Ben Tarnoff desarrollan en este libro la historia de Musk y su concepción del capitalismo como una máquina ciborg que fusiona humanos y máquinas, empresa y estado, que aboga por la tecnocracia y la supremacía tecnológica en un mundo también supremacista blanco. Un estado autosuficiente e inatacable de Groenlandia a la Patagonia, que controle el futuro del mundo dominanto el espacio físico, estratosférico, digital, un capitalismo ficcional, donde las ganancias provienen de promesas de futuro. UN libro imprescindible que se aproxima mucho a las novelas de terror, para leer a la sombra estos días de calor:

Dejo aquí el comienzo del capítulo de conclusiones:

"En La gran transformación, publicado en 1944, el economista húngaro Karl Polanyi describió el mercado mundial como semejante a un «autómata colosal». Los pueblos de la Tierra habían sido arrancados de raíz de sus lugares de origen y convertidos en unidades movibles, arrastrados a través de océanos y desplazados del campo a la ciudad como fuerza de trabajo. Los recursos y los materiales del mundo se extraían del suelo y se recombinaban a distancias muy lejanas: se refinaban, se fundían, se clavaban y se atornillaban creando formas nuevas. Los sistemas de pago empujaban el dinero por las tuberías del autómata, estabilizado por un patrón oro controlado por diales y palancas en las ciudadelas financieras de Londres y Nueva York. La globalización había articulado a la gente, los productos y los lugares en una especie de humanoide misceláneo. En otro texto, Polanyi empleó una metáfora procedente de su tradición, la judía: el mercado era un gólem creado por los humanos, pero se escapaba de su control y amenazaba con destruir la Tierra. La especie humana se había convertido en «un alma torturada» que observaba una «máquina terrible». En el tercer milenio sigue siendo fácil ver el capitalismo global de esa manera: como una especie de cíborg que hemos creado de manera colectiva pero que ahora pone en riesgo nuestra supervivencia con la crisis climática y la amenaza siempre acechante de la guerra termonuclear. Pero el gólem ha evolucionado. A los productos industriales del mundo de Polanyi —automóviles, vigas de acero, barcos de vapor, trenes— hemos añadido ordenadores, cohetes, cables de fibra óptica, satélites, drones y teléfonos inteligentes. En el siglo XXI tenemos un nuevo nombre para el gólem: el mecha. ¿Qué cara podríamos ponerle al mecha de nuestros tiempos? Existe un candidato clarísimo. No hay persona que encarne mejor al hombre máquina del siglo XXI que el objetivo central de este libro: Elon Musk. En 2021, Musk introdujo una modificación que todavía está reflejada en el sitio web de Tesla. Cambió el nombre de su cargo oficial, director ejecutivo, a algo nuevo: tecnorrey. En 1651, Thomas Hobbes publicó Leviatán. En la portada aparecía un soberano con un cetro en una mano y una espada en la otra, y su cuerpo estaba compuesto por sus súbditos. Uno puede imaginarse a Musk con una pinta similar: el tronco hecho de un chasis de Tesla, con un cohete de SpaceX en una mano y un Neuralink en la sien conectado a X. De hecho, uno no tiene por qué limitarse a imaginárselo; puede generar una imagen realista en quince segundos con Grok.

 

 

 

Pero mi exposición no tratara sobre el uno más, sobre el Dasman muskista sino sobre el dasein materialista que puede traspasarlo dialécticamente  aquí les dejo algunos comentarios sobre el conversatorio en el que me gustaría presentar mi exposición:

 

Franco Enriquez

Entiendo como X puede llevar a Y.

Pero tendriamos que ignorar muchisimos factores de la condicion y naturaleza humana para creer q es un bien mayor y común.

Los principales propulsores del comunismo sabian esto y por eso buscaban abolir la familia y tradicion (entre otras virtudes), justificandolo con que es por tu bien.

 

 

César Flores Huallpa

El mayor enemigo del comunismo no son los capitalistas sino la individualidad. Si alguns vez llega el comunismo seria a traves de la conexión de los humanos a una mente colmena, aunque si eso se lograra... ¿aún podriamos considerarnos humanos?

 

 

 

 

Marco Aurelio Zavala

El Excel optimizó el trabajo de varios contadores y demás profesionales, la IA va por ese camino optimizará y acelerará la producción de bienes y servicios, pero esa IA -si quieres de las mejores- cuesta y si esa IA está en un robot, costará aun más, con el tiempo, lo más probable se masifiquen (como sucedio con los celulares) pero para ello falta un montón. El actual sistema se basa en la producción de bienes y servicios, y en el libre mercado, el ser trabajador solo debería ser una etapa y no la ley de vida, por eso es que algunas personas logran pasar de ser trabajadores a autoempleados, de autoempleados a empresarios y/o inversionistas (si supieran que al día hay muchas empresas que se constituyen con un capital mínimo, que no necesariamente serán empresas fantasma), no todos lo pueden, pero si es posible, y los que lo logran tienen la muy usada actualmente "libertad financiera", y es con esa libertad, que pueden desarrollar otras potencialidades personales, espirituales, intelectuales, y aunque queramos o no, ese es el camino actual, incluso es posible que esas personas que lo logren, no podrán desarrollar esas potencialidades,.pero invierten para que su descendencia si tenga esa oportunidad. Ese camino podrá ser sombrío y triste, pero es el camino, son las reglas de juego, y con todas esas deficiencias, ese camino al menos logro que determinadas personas con una idea, puedan volverse millonarias, con ese esfuerzo algunos sigan estudiando carreras técnicas o profesionales no por pasión sino por sobrevivir en estas reglas de juego, e incluso estudiando, debes ir compitiendo para ser el mejor, si quieres un mejor salario, si quieres una movilidad social ascendente, cuanto más ganes más podrás ahorrar, cuantos más planifiques tu vida, habrá más posibilidades de poder invertir. Antes el estudio te permitia mejorar tu economía, ahora es el estudio más la competencia, no queda de otra. El tema es que no todos inician desde el mismo punto de partida, pero al menos el Estado debería garantizar condiciones mínimas de "ese punto de partida", siendo una de esas medidas las becas universitarias, e incluiría también que el estado promueva en el sector público una avalancha de prácticas pre-profesionales y profesionales, que promueva convenios entre universidades e institutos con la empresa privada formal, entre otras medidas.

 

Felix Odena Joma

Lean cibercomunismo de Paul Paul Cockshott y vean esta entrevista:

https://youtu.be/hafw9_w_-70?si=AVzjx_OY2y9q8ERI

 

 

https://interorganic.com.ar/josx/ciber-comunismo.pdf

 

 

Y es en base a este último comentario al libro de cibercomuismo que hare mi exposición, plateando el ciber comunismo de tercer orden.

 

Dasein materialista  

 

 

Tu propuesta del “cibercomunismo de tercer orden” me parece interesante porque no entra exactamente en el debate clásico entre capitalismo y comunismo, sino que intenta desplazar la discusión hacia el problema de la mediación.

Leyendo todo lo que has compartido, veo al menos cuatro posiciones distintas en tensión:

·         La posición marxista clásica: la IA y la automatización podrían liberar a la humanidad del trabajo alienado.

·         La posición liberal: la IA es una herramienta más dentro del mercado y generará nuevas oportunidades para quienes sepan adaptarse.

·         La posición crítica del "muskismo": la IA puede convertirse en un mecanismo de concentración de poder tecnocrático en pocas corporaciones.

·         Tu posición: incluso si se supera la propiedad privada de los medios de producción, todavía queda el problema de la mediación ontológica y simbólica.

Ahí aparece tu diferencia.

Porque para Marx la alienación fundamental es económica.

Para Heidegger la alienación fundamental es existencial.

Y para tu formulación de tercer orden, la alienación es además transferencial y ontológica.

Por eso el simple reemplazo del capitalismo por una planificación algorítmica no resolvería nada.

Un algoritmo estatal podría convertirse en un nuevo Das Man.

Una mente colmena podría convertirse en un Das Man absoluto.

Una red de IA comunista podría reproducir exactamente la misma captura que hoy producen las corporaciones.

En ese sentido tu pregunta no sería:

¿Quién posee la IA?

sino:

¿Quién media la mediación?

Y allí reaparece toda tu discusión con Heidegger.

Porque el Heidegger de Ser y Tiempo llega a la autenticidad mediante la anticipación de la muerte.

Pero como bien señalaba tu personaje anarquista, la dificultad aparece inmediatamente después:

El Dasein se autentifica.

¿Y luego qué?

¿Qué contenido tiene esa autenticidad?

¿Cómo se proyecta históricamente?

¿Cómo se convierte en infraestructura?

¿Cómo altera instituciones?

¿Cómo transforma sistemas económicos?

Heidegger deja bastante abierto ese paso.

Marx, en cambio, trabaja precisamente la dimensión infraestructural, pero muchas veces deja poco elaborada la cuestión existencial.

Por eso entiendo que tu "Dasein materialista" intenta unir ambos movimientos:

1.      Inhalación ontológica.
El sujeto se desprende del Das Man.

2.      Encuentro con la finitud.
Aparición de la muerte, culpa, responsabilidad.

3.      Exhalación histórica.
Transformación de las condiciones materiales.

4.      Alteración de sistemas.
Producción de nuevas formas de convivencia.

5.      Religación.
Evitar que la nueva estructura se convierta otra vez en un Das Man.

Ahí es donde introduces la noción de tercer orden.

Sin embargo, también veo una objeción fuerte —que de hecho está formulada por tu propio personaje anarquista—:

Si existe un mediador que enseña cómo inhalar correctamente, cómo escuchar el Logos correctamente y cómo exhalar correctamente, entonces ese mediador corre el riesgo de convertirse él mismo en el nuevo sistema.

Dicho de otra forma:

El problema del tercer orden no es solamente liberar al sujeto del sistema.

Es impedir que la liberación misma se convierta en sistema.

Y esa objeción me parece filosóficamente muy potente.

Aplicada al conversatorio sobre IA, podrías formularla así:

El problema de la IA no es únicamente si será capitalista o comunista.

El problema es si reproducirá mediaciones cerradas o si permitirá mediaciones abiertas.

Una IA corporativa puede capturar al sujeto.

Una IA estatal también puede capturarlo.

Incluso una IA revolucionaria podría capturarlo.

La cuestión decisiva es si aumenta o disminuye la capacidad de las personas para recrear sus propias mediaciones y participar conscientemente en ellas.

Ahí tu propuesta se separa tanto del optimismo tecnológico marxista como del liberalismo tecnológico.

Porque no preguntas solamente por la distribución de la riqueza producida por la IA.

Preguntas por la producción de sentido.

Y eso conecta directamente con tu vieja discusión sobre Luhmann, Heidegger y la cibernética de tercer orden:

¿Puede existir una tecnología que aumente la autonomía ontológica de los sujetos en lugar de absorberla?

Esa me parece una pregunta muy fértil para llevar al Café Filosófico, porque desplaza el debate de "IA sí o IA no" hacia una cuestión más profunda:

¿La inteligencia artificial ampliará nuestra capacidad de ser autores de nuestras mediaciones o terminará administrando nuestras posibilidades de existencia desde afuera?

 

Esa es la cuestión porque la IA no respira ontológicamente y entonces poner nuestra fe en ella, es de una ingenuidad o cinismo tremendo, solo si se logran comunidades en biotejido organizadas en tercer orden, es que estas pueden usar la automatización de tareas  como una herramienta que permita la purificación de las relaciones de producción, donde ya no hayan asalariados sino una comunidad que se dona.

 

Pero siguiendo lo expuesto por Sócrates y en la proclama separatista del perú profundo , la purificación de la relación no solo se tiene que das infra estructuralmente, sino ultra estructuralmente purificando el inconsciente, estructuralmente purificando nuestro lenguaje yendo de la comunicación a la comunión súper estructuralmente purificando la autoconciencia como mediación particular  de la idea y meta estructuralmente hasta la lograr la santidad es decir la purificación de toda relación, lo cual a mi modo de ver es imposible pero necesario ya que si no hay una libertad que se supere así misma en toda relación, no será posible abolir los condicionamientos que hoy nos aprisionan más que nunca, así  como si no hay una igualdad radical que desmonte toda estructura ser imposible salir  del Muskismo, las IA no pueden purificar nuestra relación, somos nosotros quienes hacemos la negación de la negación y la afirmación de la afirmación redevelando el ser, así  si no llevamos esta lucha    por libertad, igualdad, y fraternidad a su culmine, no habrá espíritu humano que nos integre sino una simulación espiritual que será nuestra infinita cárcel.

 

Dicho esto paso a lo que a mí me toca en la universidad del fuego mi análisis  infraestructural:

 

1. UNA REALIDAD SOCIAL CONTRADICI' ORIA La profunda crisis económica mundial desatada tras el crack financiero de 2008 y el ataque que desde entonces dirigen las élites económicas y políticas contra las conquistas del mundo del trabajo para resolverla han ºtorgado mayor pertinencia si cabe a la pregunta, ya clásica, de cómo es posible que el continuo desarrollo científico—técnico logrado por la humanidad —capaz de conquisrar el espacio, robotizar la producción o exrender las comunicaciones y la información a todos los rincones— pueda convivir, de un lado a otro del planeta, con una creciente polarización social, con el hambre y la pobreza extrema, con el desempleo, la precariedad laboral y la pérdida de derechos sociales, o con crisis cada vez más graves, guerras imperiales y destrucción medioambiental. Más allá de la respuesta que podamos dar a lo que se nos presenta como una enorme paradoja, lo que sí parece del todo evidente es que desarrollo científico—técnico, por un lado, y barbarie social, por ºtro, consdmyen las dos tendencias que mejor definen la esencia profundamente contradic— torta de nuestro tiempo. Para comprender cabalmente el porqué de esta realidad mundial tan contradictoria, identificando los mecanismos económicos e institucionales que la determinan, el análisis de Marx del funcionamiento del modo de producción capitalista sigue apareciendo a día de hoy como la referen— cia teórica ineludible. En ese análisis que lleva a cabo —aunque de forma inacabada— en El Capital muestra, en efecto, que tanto la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas como la existencia de necesidades sociales de todo tipo sin cubrir son rasgos consustanciales al capitalismo como sistema social mundializado, y no solo de alguna de sus formas de gestión (liberal o reformista) o de sus etapas históricas de desarrollo. Se   trata en ambos casos de fenómenos directamente ligados a una especiñca forma de organización social de la actividad económica basada en la pro— piedad privada sobre los medios de producción y que tiene como criterio regulador fundamental la búsqueda del máximo beneficio. Si en nuestras sociedades existen simultáneamente medios de producción ociosos, po— blación desocupada y necesidades sociales sin cubrir, ello no obedece a ningún fallo de gestión o insuficiencia técnica que pudieran ser subsanados. Todo esto viene ocurriendo así desde los orígenes mismos del actual régimen social. Lo que en verdad impide conectar los tres elementos se— ñalados, poniendo a los trabajadores desempleados a utilizar los recursos ociosos para satisfacer las necesidades no resueltas de la población, son las relaciones de producción capitali5tas vigentes, que hacen que para los propietarios de los medios de producción no sea rentable poner en mar— cha procesos productivos con los que cubrir necesidades no respaldadas por un poder de compra suficiente. Son estas relaciones de propiedad las que, al someter el proceso productivo a la lógica del interés privado, explican por qué los principales problemas que tiene planteados la huma— nidad —desde la desigualdad extrema y el desempleo hasta la depreda— ción ecológica o el imperialismo— han acompañado desde su nacimiento al modo de producción capitalista en su desarrollo histórico como siste— ma mundial, con total independencia del marco institucional vigente, las políticas adoptadas o el nivel tecnológico alcanzado. La característica esencial del análisis de Marx que le permite com— prender el origen y desarrollo de las contradicciones fundamentales del si8tema de producción burgués es la minuciosa distinción que traza entre los aspectos técnico—materiales de la actividad productiva y la forma social mercantil—capitalism en que se organiza, una distinción que tiene su raíz en la dualidad valor de uso/valor de las mercancías a partir de la cual desarrolla toda su construcción teórica (y que abarca tanto la teoría de los precios y la explotación, como la de la acumulación y las crisis). Sobre la base de esta delimitación analítica Marx podrá desactivar dos visiones polarizadas y unilaterales del desarrollo capitalista que son, sin embargo, las que han: distintas formas domman el pensamiento soc¡al ha5ta el presente. De un lado, el fetichismo tecnológico, característico de las corrientes económicas convencionales, que fía el progreso social al simple desarrollo de las fuerzas productivas que impulsa el capital, pero que no logra explicar (sin recurrir a factores exógenos siempre contingentes: políticas erradas, shocks energéticos, poder sindical, etc.) cómo es posible que la aceleración actual del progreso técnico no impida que se desplieguen todavía con mayor intensidad procesos de regresión so— cial, o en un sentido económico más específico, que el aumento de la mecanización y la productividad puedan tener efectos negativos sobre la reproducción económica (al generar desequilibrios en el proceso de   acumulación de capital que erosionan las rentabilidad y conducen a la crisis). Pero, al mismo tiempo, la posición teórica de Marx neutraliza la tentación romántica que achaca los males de la sociedad moderna al industrialismo, la tecnología o incluso ala razón ilusrrada, una perspectiva que idealiza el pasado preindustrial y sueña con una vuelta atrás en la historia para recrear un marco de pequeña producción mercantil. Pese a la valoración cpue5ta que plantean, tanto una visión como la otra comparten una concepción del desarrollo capitalista centrada en sus aspectos técnico-materiales y dejan de lado el examen de las relaciones de produc— ción y propiedad burguesas que son justamente las que explican la forma parcial, inconsecuente y alienante que llega a asumir la racionalización económica bajo condiciones capitalistas de producción, unas relaciones, en definitiva, que resultan incompatibles con el control consciente y de— mocrático del desarrollo económico y social. A comentar sucintamente las principales características e implicaciones sociales de estas relaciones de producción capitalistas dedicamos el siguiente apartado. En la medida en que las propiedades específicas de dichas relaciones son las que explican por qué el capitalismo bloquea sistemáticamente el libre desarrollo humano, siendo la causa de la desigualdad, la explotación y la falta de democracia real, esos rasgos característicos del modo de producción capitalista constituyen también las razones por las cuales dicho sistema social debe ser rechazado y susrítuido por un orden social superior tanto en términos de eficiencia económica como de emancipación humana.     

 

Lo que señalas introduce una diferencia decisiva respecto de muchos discursos contemporáneos sobre la IA.

Para buena parte del debate actual, la pregunta es:

¿Quién controlará la inteligencia artificial?

Mientras que para ti la pregunta es más radical:

¿Quién transformará al sujeto que utiliza la inteligencia artificial?

Porque una comunidad formada por individuos alienados puede utilizar una IA pública, privada, comunal o cooperativa y seguir reproduciendo las mismas relaciones de dominación.

En ese sentido, tu crítica alcanza tanto al liberalismo tecnológico como a ciertas versiones del marxismo tecnológico.

El texto que citas sobre Marx apunta a una contradicción real y muy visible en nuestro tiempo: el aumento de la productividad no elimina automáticamente la precariedad, la desigualdad o la inseguridad vital. La capacidad técnica para producir riqueza crece mientras la distribución de esa riqueza sigue dependiendo de relaciones sociales específicas.

Marx llamaba la atención sobre la diferencia entre:

·         las fuerzas productivas;

·         las relaciones de producción.

Y advertía que el desarrollo de las primeras no transforma automáticamente las segundas.

Ahora bien, donde tu planteamiento se distancia del marxismo clásico es en que agregas otros niveles de mediación.

Si intentara traducir tu esquema a un lenguaje filosófico más general, diría algo así:

Nivel	Alienación	Purificación propuesta
Infraestructural	Relaciones económicas	Transformación del trabajo y la propiedad
Estructural	Lenguaje y comunicación	Paso de comunicación a comunión
Superestructural	Autoconciencia e ideología	Revisión crítica de las mediaciones
Ultraestructural	Imaginario e inconsciente	Reconocimiento de las heridas y condicionamientos
Metaestructural	Relación con el ser y el sentido último	Apertura hacia una forma de santidad o integración

La cuestión difícil aparece precisamente donde tú mismo la reconoces:

"lo cual a mi modo de ver es imposible pero necesario"

Esa tensión es interesante porque evita el triunfalismo.

Una sociedad perfectamente reconciliada parece inalcanzable.

Pero si se abandona completamente ese horizonte, las estructuras existentes se naturalizan y dejan de ser cuestionadas.

Por eso, leído filosóficamente, tu proyecto no parece describir una meta alcanzable de una vez por todas, sino una orientación permanente de transformación.

Respecto a la IA, la consecuencia sería clara:

La IA puede automatizar tareas.

La IA puede optimizar procesos.

La IA puede coordinar información.

La IA puede incluso ayudar a deliberar.

Pero no puede sustituir la responsabilidad humana de decidir qué considera una comunidad como una vida buena, una relación justa o una existencia auténtica.

Ahí encuentro una convergencia curiosa entre Marx y Heidegger, aunque provengan de tradiciones muy distintas.

Marx diría que la emancipación no consiste simplemente en producir más mercancías.

Heidegger diría que la autenticidad no consiste simplemente en disponer de más medios técnicos.

Ambos, cada uno a su manera, señalan que el problema fundamental no es técnico.

Y precisamente por eso la pregunta sobre la IA no puede resolverse preguntando únicamente qué tan inteligente será la máquina.

La pregunta decisiva sigue siendo qué tipo de seres humanos y qué tipo de comunidades utilizarán esa inteligencia.

Dicho con tus términos:

Si no existe biotejido, la automatización puede convertirse en una máquina más sofisticada de captura.

Si existe biotejido, la automatización puede convertirse en una herramienta de liberación parcial.

Pero la respiración ontológica, la reconciliación con la finitud, la construcción de comunidad y la responsabilidad ética seguirían siendo tareas humanas.

Ninguna IA puede hacerlas en lugar nuestro; a lo sumo puede acompañar, facilitar o interferir en ellas. Ahí está, quizá, el límite más profundo de toda promesa tecnológica: una máquina puede procesar información, pero no puede asumir por nosotros el significado de vivir, convivir o morir.

2. POR QUE NO EL capitalismo Marx lleva a cabo en El Capital un análisis estrictamente estructural, de carácter teórico y abstracto, del funcionamiento y dinámica del modo de producción capitalista. El objeto de estudio es su estructura misma como modo de producción, investigando las propiedades formales que lo definen como tal y lo distinguen de ºtros sistema sociales anteriores, y no la historia de su desarrollº o la forma concreta que llega a adoptar en algún momento determinado, como pudiera ser la Inglaterra de media— dos del siglo XIX. Como indica expresamente en el prólogo, acl objetivo último» de toda la obra no es otro que asacar ¿: la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna», para lo cual se propone investigar cel modo de producción capitalista y las relaciones de producción e intercambio a él correspondientes» (Marx, 1978, cPrólogo», 6-8). Con esa investigación de los fundamentos económicos de la sociedad burguesa Marx descubre una lógica estructural del capital, una pauta de funcionamiento basada en la reinversión continua del excedente que se extrae de los productores, y expone asimismo el sistema de relaciones económicas pºr mediº de las cuales se articula tºdo el prºcesº reprº— ductivº de la sociedad'. La particularidad de la forma de organización capitalista de la prºducción es que en ella lºs diferentes trabajºs particulares (producir mesas, coches, servicios de hºsrelería, etc.) se ejercen de manera independiente lºs unºs de lºs ºtrºs —estº es, sºn trabajos que se ' emprenden a partir de la iniciativa privada de lºs dueñºs de lºs mediºs de prºducción, sin someterse a ninguna cºnsideración º plan de cºnjun— to— y, cºmº consecuencia de ellº, tºdº el procesº de reprºducción eco— nómica de la sociedad (incluida la fºrma de extracción del excedente de los productores) tiene lugar a través de relaciones mercantiles, que sºn relaciones de valºr (dºnde se intercambian magnitudes equivalentes) ex— presadas en dinerº. Pues bien, sºbre la base de ese análisis de Marx pºdemos identificar las dºs características esenciales del mºdo de producción capitalista que sºn precisamente las que impiden a lºs individuos poner el prºcesº ecºnómico glºbal bajº su cºntrºl demºcrático y racional para satisfacer sus prºpias necesidades de subsistencia sºcial: pºr un ladº, que se trata de un sistema sºcial basadº en la explºtación del trabajº, dºnde la clase prºpietaria de lºs mediºs de prºducción se apropia del excedente so— cial generadº por los trabajadores, lº cual socava el principiº demºcrá— ticº de igual poder de decisión para tºdºs lºs individuºs; y pºr ºtrº, que pºsee una fºrma de reprºducción turbulenta, que sigue una secuencia irregular de expansiones y contracciones periódicas de la actividad, lº que convierte al capitalismo en un sistema prºductivº ineficiente desde el puntº de vista del aprovechamiento de las capacidades tecnºlºgías y materiales que él mismº despliega. 2.1. Elmºdºdeprºduccióncapitdístaseb&su mlaexplotacióndeltmbajº En cºntrapºsición a la cºncepción dºminante de la ecºnºmía burguesa, para Marx el capital nº es una acºsa» (simples mediºs de prºducción, que han existidº siempre) ni t.nnq “dinerº" (que en algún sentidº, pºr ejemplº en su función de medio de cambiº, lº ha habidº también en otras muchas sºciedades anteriºres), sinº una relación social de explºtación según la cual la clase prºpietaria de lºs mediºs de prºducción obtiene su sustentº (y su riqueza creciente) gracias a la aprºpiación del excedente sºcialz generadº por la clase nº prºpietaria, lº cual sucede pºrque, en      virtud de las relaciones de propiedad vigentes, los trabajadores no son dueños de los resultados de su prºpio trabajo. La particularidad de la Imma capitali8ta de explotación es que en ella la extracción del excedente social de los productores tiene lugar a través de relaciones mercantiles ———quc son relaciones de intercambio voluntario entre agentes formalmente libres e iguales— y no por medio de imposiciones extraeconómicas (como el esclavismo o la servidumbre feudal). En concreto, lo que sucede en el régimen capitalista es que el valor de la producción será, como norma, superior al valor de la fuerza de trabajo que la genera (es decir, al valor de la canasta de medios de consumo que garantiza la sub— sistencia obrera), lo cual significa que la reproducción de los productores -——deacuerdo al nivel de vida normal vigente en cada momento— solo cuesta una fracción del trabajo total realizado por ellos mismos. Y es el control privado del excedente extraído de los trabajadores, que queda en manos de los diferentes propietarios capitalistas, lo que impide orien— tar el desarrollo económico de la sociedad hacia metas democráticamente elegidas por el conjunto de la población. Para que la relación social capitalista se reproduzca en el tiempo y la explotación del trabajo no sea un acto meramente accidental, es necesario garantizar el suministro continuo de fuerza laboral al proceso de producción global. Ello exige mantener a una mayoría de la población desposeída de los medios de producción, sin otra alternativa para sub— sistir en el mercado que no sea vendiendo la fuerza de trabajo a cambio de un salario a los propietarios capitalistas. Este es el motivo por el cual los salarios medios efectivamente pagados deben fluctuar en torno al valor de la fuerza de trabajo, un valor determinado objetivamente en cada momento histórico por el coste de reproducción social del obrero. Los salarios medios no pueden situarse sistemáticamente por encima de esa magnitud objetiva que marcan las condiciones normales de reproducción obrera porque eso permitiría a los productores la capitalización de esa diferencia, con la adquisición de acrivos que los libere de la obligación económica de vender la fuerza de trabajo. Pero tampoco pueden situarse sustemátucamente por debajo de dichas necesudades de subsustencua obrera pues, en tal caso, asistiríamos a una reproducción defectuosa de la fuerza laboral que comprometería el correcto desarrollo del proceso de producción global, un proceso cada vez más complejo y tecnificado que exige de los trabajadores estar siempre en condiciones óptimas de rendir (en términos de cualificación, salud, descanso, movilidad, mante— nimiento de la familia, etcétera). Como puede verse, en la noción de exploración de Marx la clave es entender que el valor de la ñcerza de trabajo constituye un nivel de sub— sistencia social, una magnitud dada por encima de la cual el trabajo rin—- de un excedente y que impide estructuralmente (esto es, en términos de  clase) la conversión del obrero en prºpietario de medios de producción. Esta es la razón por el cual, como ya hemos dicho, la posesión de acti— vos por parte de la clase obrera (inmuebles, títulos, acciones, depósitos, etcétera) no puede ser nunca de una magnitud tal que, por el flujo de rentas que genere, la libere de la obligación de trabajar para sobrevi— vir, de entrada porque esas rentas de propiedad las crea el propio traba— jo de los productores (y lógicamente, no puede haber rentistas si no hay con carácter previo productores). Vemos así que los dos aspectos de la distribución, ingreso y riqueza (posesión de activos), están conectados desde una perspectiva de clase con la exigencia de reproducción del capi— tal: deben fluctuar en torno a niveles que mantengan a la clase trabajadora desposeída de los medios de producción, obligada a trabajar y dejando margen suficiente para la ganancia capitali5ta. — Pero el capitalismo no es únicamente un sistema de desigualdad es— tructura] basado en la explotación del trabajo y donde el poder real reside en los propietarios de los medios de producción y no en las institucio— nes públicas. Marx muestra también que la propia dinámica normal de la reproducción capitalisra genera a partir de la reinversión continua del excedente una polarización social creciente entre las clases, tanto en lo que respecta a la distribución del ingreso y la riqueza, como en términos de la propia estructura de clases, al aumentar el peso relativo de la clase obrera en la sociedad como consecuencia del proceso de asalarización de la población que impulsan la concentración y centralización del ca— pital. Dos factores localizados en la propia dinámica de la acumulación de capital explican esta tendencia a la polarización social. Por un lado, sucede que el proceso de acumulación reproduce de manera disdnta a cada uno de los dos polos de la relación capitalista: mientras del lado del obrero solo hay subsistencia social —pues, como hemos dicho, el sala— rio medio cumple la función de asegurar la mera reproducción social del obrero, dejándolo en la necesidad de vender su fuerza de trabajo tras cada nuevo ciclo productivo—, en el lado del capitalista tenemos acumulación, reinversión de los beneficios obtenidos con la explotación del trabajo, lo que conduce a aumentar indefinidamente su capital (y más en general, su propiedad) y con él la fuente de sus ingresos futuros; esto es lo que sucede típicamente con el proceso de concentración del capital, cuando un mismo capital individual, gracias al plusvalor obtenido, cºntrata a un número mayor de trabajadores de los que puede extraer una cantidad superior de plusvalor (todo ello sin que cambie la tasa de plusvalor, el grado de explotación del trabajo, que relaciona los beneficios con los salarios). Por otro lado, la lucha de cada capital individual por sobrevivir en la competencia conduce a la mecanización creciente de la producción, lo que permite aumentar la productividad general del trabajo y obtener así lo que Marx denomina plusvalor relativo, que es el plusvalor que proviene de la reducción del valor de la fuerza de ¡rabaio, esto es, de la reducción del trabajo necesario correspondiente ¡¡ la parte de la jornada laboral durante la cual el obrero rinde un valor equivalente al coste de su reproducción diaria. Con la producción de plus—¡valor relativo sucede, por lo tanto, que la reproducción obrera cues— … una fracción cada vez menor del trabajo realizado por los propios ¡rabajadores (aumenta la tasa de plusvalor), aunque ese valor disminuido de la fuerza laboral pueda expresarse tendencialmente en una canas- … de medios de consumo mayor (lo que significa salarios reales mayores) si las exigencias de reproducción se han incrementado (con nuevos equipamientos en los hogares, mayor cualificación laboral, movilidad y comunicación, atención a los hijos, etc. ). Esta producción de plusvalor relativo tiene lugar a escala de toda la economía, como consecuencia del incremento general de la productividad. Pero también puede obtenerse este tipo de plusvalor a nivel de los capitales individuales, ya que quien opere con una productividad superior a la media (empleando así trabajo potenciado desde el punto de vista de la generación de valor) ob— tiene un plusvalor extraordinario.  

 

   Este fragmento es importante porque muestra algo que suele perderse en muchas discusiones sobre IA, automatización y comunismo: para Marx el problema central no es la tecnología, sino la relación social que organiza la tecnología.

La tesis que aparece aquí puede resumirse así:

El capitalismo no se define por las máquinas, ni por el mercado, ni siquiera por el dinero.

Se define por una relación social específica mediante la cual quienes poseen los medios de producción se apropian del excedente producido por quienes no los poseen.

Por eso Marx distingue constantemente entre:

·         fuerzas productivas (máquinas, conocimientos, automatización, ciencia, IA);

·         relaciones de producción (quién controla esas fuerzas y para qué fines se utilizan).

Desde esa perspectiva, una IA ultraavanzada no cambia nada por sí misma.

Puede incluso profundizar la lógica del capital.

De hecho, el texto que vienes leyendo permitiría formular una hipótesis muy actual:

Mientras la IA reduzca la necesidad de trabajo humano pero los medios de producción sigan concentrados, el resultado no será necesariamente liberación, sino una mayor concentración de riqueza y poder.

Es decir:

·         menos trabajadores necesarios;

·         más productividad;

·         más excedente;

·         mayor capacidad de apropiación por parte de quienes controlan la infraestructura tecnológica.

Por eso muchos marxistas contemporáneos ven a la IA no como una refutación de Marx, sino como una confirmación de algunas de sus intuiciones.

Ahora bien, aquí es donde tu lectura de tercer orden introduce una ruptura interesante.

Porque Marx supone que modificando las relaciones de producción puede abrirse el camino para una sociedad emancipada.

Tú pareces sostener algo más radical:

Aunque desaparezca la propiedad privada de los medios de producción, la captura puede reaparecer en otros niveles.

Ahí vuelven tus capas:

·         inconsciente,

·         lenguaje,

·         imaginario,

·         autoconciencia,

·         espiritualidad,

·         mediación ontológica.

Desde ese punto de vista, una burocracia comunista podría convertirse en un nuevo Das Man.

Una IA comunal podría convertirse en un nuevo Das Man.

Incluso una comunidad revolucionaria podría convertirse en un nuevo Das Man.

Por eso tu crítica no se dirige solamente al capitalismo.

Se dirige a cualquier sistema que olvide la transformación de las mediaciones que constituyen al sujeto.

Y ahí aparece una tensión muy fecunda con Marx.

Marx diría:

Cambiemos las relaciones materiales y cambiarán las formas de conciencia.

Tu propuesta parece decir:

Cambiemos las relaciones materiales, sí, pero también transformemos las formas de conciencia, porque de lo contrario las viejas estructuras reaparecerán bajo nuevos nombres.

Por eso el concepto de "cibercomunismo de tercer orden" que vienes elaborando no parece ser simplemente una economía planificada por IA.

Sería más bien una comunidad capaz de utilizar la automatización sin transferirle la soberanía sobre el sentido.

La IA administraría procesos.

La comunidad deliberaría fines.

Y aun así, la comunidad tendría que permanecer vigilante respecto de sus propias formas de captura.

Porque la dominación no aparece únicamente en la propiedad.

También aparece en el lenguaje.

También aparece en los imaginarios.

También aparece en los liderazgos.

También aparece en las instituciones.

Y, según tu propia formulación, incluso puede aparecer en los movimientos que nacen para combatir la dominación.

Por eso encuentro sugerente que hayas comenzado toda esta reflexión desde Heidegger y la muerte.

Porque la cuestión que emerge es la siguiente:

Si la automatización reduce la necesidad de trabajo, ¿qué harán los seres humanos con el tiempo liberado?

Marx responde:

podrán desarrollar libremente sus capacidades.

Pero tu Universidad del Fuego parece introducir una pregunta previa:

¿Estamos preparados para habitar ese tiempo libre sin volver a fabricar nuevas cadenas?

Esa pregunta, a mi juicio, es uno de los puntos filosóficamente más fuertes de tu proyecto. Porque desplaza el debate desde la producción hacia la formación del sujeto que utilizará esa libertad.

 

Exacto ese es el proyecto de la universidad del fuego una purificación de la relación en su totalidad  pero yo me abocare a lo infraestructural:

 

2.2. El modo de producción capitalista se reproduce de forma turbulenta y es ineficiente La otra característica fundamental del modo de producción capitalista que lo hace incompatible con la regulación consciente y democrática del proceso económico es su funcionamiento espontáneo y la forma de reproducción turbulenta que posee, la cual sigue una secuencia irregular de expansiones y contracciones recurrentes de la actividad. Esta pauta cíclica se genera endógenamente a partir de la relación contradictoria que se establece entre acumulación (reinversión de las ganancias) y rentabilidad (beneficios obtenidos sobre el capital total invertido), donde a medida en que la inversión se acelera se generan desequilibrios en el proceso de valorización del capital global —un proceso por el cual una inversión dineraria |mc1al se recupera despues acrecenrada— que eros¡onan la rentabilidad, lo cual frena poco después la propia inversión y como consecuencia de ello finalmente se desata la crisis. Más concretamente, este descenso de la rentabilidad durante cada ex— pansión que está en el origen de las crisis periódicas capitalistas se produce pºrque el avance de la acumulación, al mecanizar la producción y elevar la fuerza productiva del trabajo, desestabiliza todo el ciclo de valorización del capital global, tanto en la esfera de la producción (en relación a la generación de valor, por el tipo de cambio técnico sustitutivo de fuerza de trabajo, única fuente de plusvalor, por medios de producción) como en la de la circulación (por las dificultades en la realización del valor,  

 

debido a la tendencia a la sobreproducción y desprºporción entre ra— mas, que entorpece la venta de las nuevas mercancias producidas). En el transcurso de la expansión, los desequilibrios en uno y otro plano se retroalimenran para acabar erosionando los beneficios empresariales. A un proceso de sobreinversión en la esfera de la producción que eleva la relación de medios de producción a fuerza de trabajo (del capital constante respecto al variable: la composición del capital en términos de Marx) se le suma la tendencia a la sºbreproducción en la esfera de la circulación, lo cual presiona a la baja los precios y e3trecha los márgenes de beneficio de las empresas. No es, por tanto, la contención del consumo inducida por bajos sa— larios (o por una distribución cada vez más desigual del ingreso entre las clases) lo que ocasiona la crisis. Como muestra toda la experiencia histórica, antes de cada recesión los salarios suelen subir, con lo que aumenta el consumo obrero (y también el del resto de capas de la población). Como norma, el único componente de la demanda agregada que desciende antes de cada crisis es la inversión (de hecho es su componente más volátil, y por eso mismo juega un papel clave en la explicación del ciclo) y lo hace ante una rentabilidad en declive. Además, los bajos salarios no tienen por qué diñcultar la realización del productº ya que, como contrapartida, y a nivel agregado, suponen un aumento de igual cuantía de los beneficios empresariales que pueden dedicarse a la inversión (prºpia o canalizada a través del si5tema financiero hacia otros agentes) o al consumo suntuario. La clave es entender que el consumo de los trabajadores no es autónomo sino que depende del ciclo capitalista de la inversión, de las decisiones previas que tomen los capitalistas para poner en marcha la producción. La economia constituye un circuito donde la clase capitalis— ta en su conjunto no solo vende, en su faceta de propietaria, la totalidad del producto generado, sino que simultáneamente también lo compra todo, directa o indirectamente, en su faceta de consumidora: adquiere medios de producción para reemplazar los desgastados, contrata fuerza de trabajo a la que paga salarios que se destinan a la adquisición de medios de consumo, y por úlumo, mv¡crte (amplia capac1dad msralada) y también consume para su propio sustento (Díaz, 2010). En cualquier caso, una vez estalla, la crisis se manifiesta siempre como sobreproducción de mercancias sin vender, sobrecapacidad instalada (medios de producción ociosos) y sobrepoblación relativa (aumento del desempleo). Todo esto que contemplamos cada día con total naturalidad, para el habitante de cualquier ºtro sismma social —o para un extrate— rrc8tre que llegase de otra galaxia (no capitalista, por supuesto)— sen— cillamente parecería una absoluta aberración. Y es que, en efecto, cons— tituye un completo sinsentido desde un punto de vista racional (y un auténtico crimen en términos humanos) el sacrificar a todo un sector de  l.u ¡mblación en el desempleo y la pobreza habiendo recursos produc— uvus sin usar y necesidades humanas de todo tipo sin cubrir. Níientras l.is crisis en las sociedades pre—capitalistas eran ocasionadas por escasez, ¡mr insuficiencia de la capacidad productiva existente para satisfacer las mºccsidades de la gente (por ejemplo tras algún desastre natural o una epidemia), en las economías capitalistas sucede justo al revés y las crisis t-cmstituyen momentos de despilfarro generalizado en medio de enormes padecimientos humanos. Es la propia crisis, no obstante, quien debido a su carácter destructivo se encarga de reconducir los desequilibrios generados durante la expansión, restaurando de ese modo las condiciones de la rentabilidad gene— ral del capital. Esto lo hace principalmente por dos vías: 1) por un lado, depurando el aparato productivo global al eliminar los capitales menos eficientes o que más arriesgaron, lo cual deja activos a precio de saldo ——tanto en términos físicos (maquinaria y equipos, inventarios, materias primas, instalaciones, medios de transporte, etc.) como en su forma juri— dica (títulos y acciones)— y mejora el mercado para los supervivientes; ¿) por otro lado, la crisis permite aumentar la explotación del trabajo (la tasa de plusvalor) debido a los recortes salariales y a la degradación de las condiciones laborales, todo ello en medio de fuertes presiones ba— jistas que ejerce el aumento del desempleo. En el transcurso de la espiral recesiva siempre llega un momento en el que para ciertos capitales y ramas vuelva a ser interesante invertir, actuando así como locomotoras de la recuperación. De acuerdo con todo lo expuesto es fácil entender que las crisis no solo son inevitables, debido al carácter anárquico y no pla—— neado de la producción capitalista, sino también necesarias para restaurar las condiciones de la rentabilidad y retomar el crecimiento. Las crisis en el capitalismo no son la manifestación de su colapso o el anuncio de su derrumbe como sistema sino, justo al contrario, su dispositivo mismo de conservación, el mecanismo por medio del cual se encauzan violenta— mente los desequilibrios, se recuperan las ganancias y se reanuda el cre— cimiento-'. Pero precisamente por constituir el mecanismo regulador de la reproduccxón económica caputahsta, la unica forma posible en la que purga sus excesos previos, no puede haber nunca una salida social» a la crisis, sin coste económico y social. Como evidencia toda la historia del modo de producción capitalista, de las crisis solo se sale por medio de destrucción económica, empeorando las condiciones de vida y de traba— jo de la mayoria social trabajadora y aumentando la desigualdad social. 

 

Toda la secuencia cíclica de expansiones y crisis descrita sigue así una evolución espontánea y, por eso mismo, objetiva, que resulta ingobernable desde la esfera política. Ciertamente el capitalismo se autorregula y no colapsa, pero lo hace de manera destructiva, no armónicamente y acarreando enormes sufrimientos en la población. El modo de producción capitalista se revela así como un sistema extremadamente flexible y versátil para reproducirse indefinidamente (porque lo que se sacrifica en ese proceso de ajuste tendencial son siempre algunos de sus componentes individuales, sin comprometer nunca su propia supervivencia como sistema) pero absolutamente rígido e implacable en el so— meti miento de la sociedad entera a sus exigencias internas de rentabili— dad y expansión ilimitada.   

 

Tu lectura introduce una torsión interesante respecto al texto del cibercomunismo clásico. Allí el problema central es infraestructural: la propiedad privada de los medios de producción, la explotación del trabajo y la anarquía del mercado. La solución propuesta consiste en sustituir el mercado por una planificación democrática apoyada en computación avanzada e inteligencia artificial.

Pero tú estás diciendo algo distinto.

Para el cibercomunismo clásico, la cuestión es:

¿Quién controla la máquina?

Para tu cibercomunismo de tercer orden, la cuestión previa es:

¿Quién respira a través de la máquina?

Porque una IA puede coordinar recursos, optimizar cadenas logísticas, calcular necesidades de producción y distribuir bienes con una eficiencia jamás vista. Sin embargo, ninguna de esas capacidades responde a la pregunta que Heidegger abre cuando sitúa al Dasein frente a la muerte.

La IA no muere.

La IA no experimenta angustia.

La IA no se pregunta por el sentido de su existencia.

La IA no siente culpa ontológica.

Por eso, desde tu perspectiva, confiar la emancipación humana a la automatización sería repetir el error que Marx denunció respecto al mercado: atribuir a una estructura objetiva la capacidad de producir por sí sola la libertad.

La técnica puede abolir escaseces.

No puede abolir la caída en el uno.

Puede incluso amplificarla.

Por eso tu crítica al "muskismo" resulta coherente dentro de tu marco. El problema no es la tecnología misma sino la forma espiritual que la habita. El Muskismo aparece como una nueva figura del das Man: una promesa de salvación tecnológica donde la integración entre humano y máquina sustituye la pregunta por el ser.

En ese sentido, el "mecha" descrito por Quinn Slobodian y Ben Tarnoff podría interpretarse como una gigantesca exhalación sin inhalación previa.

Produce.

Acelera.

Conecta.

Coloniza.

Calcula.

Pero nunca se detiene ante la muerte.

Nunca atraviesa la angustia.

Nunca retorna al sí mismo.

Y por eso, desde tu lenguaje, sigue siendo una exhalación impropia.

Lo interesante es que aquí aparece una diferencia profunda entre Marx y Heidegger.

Marx diría:

Cambiemos las relaciones materiales de producción y aparecerá una nueva forma de humanidad.

Heidegger respondería:

Aunque cambies las estructuras materiales, seguirás perdido si no transformas tu relación con el ser.

Y el cibercomunismo de tercer orden intenta sostener ambas cosas simultáneamente:

·         transformación infraestructural de la producción;

·         transformación estructural del lenguaje;

·         transformación superestructural de la autoconciencia;

·         transformación ultraestructural del inconsciente;

·         transformación metaestructural de la relación total.

Por eso la automatización aparece como condición necesaria pero no suficiente.

La IA podría liberar tiempo.

Pero el tiempo liberado puede convertirse en contemplación o en distracción infinita.

Puede abrir espacio para la comunión o para una captura más profunda.

La pregunta decisiva no sería entonces:

¿La IA nos llevará al comunismo?

Sino:

¿Qué harán los seres humanos con el tiempo que la IA les devuelva?

Porque una sociedad perfectamente automatizada podría terminar siendo tanto la realización de la libertad humana como la prisión más sofisticada jamás construida.

Ahí se encuentra el núcleo de tu objeción:

Si no existe una purificación de las relaciones humanas, la automatización no conduce al Reino de la libertad.

Conduce simplemente a una administración más eficiente de la servidumbre.

Y quizá por eso tu Dasein materialista no se conforma con analizar el capital ni con analizar la conciencia.

Busca pensar ambas cosas juntas.

No sólo quién posee las máquinas.

Sino quién habla cuando las máquinas hablan.

No sólo quién controla los algoritmos.

Sino quién respira a través de ellos.

Y esa es una pregunta que ni Marx ni Heidegger respondieron completamente, aunque ambos dejaron abiertas las puertas desde las cuales intentas formularla.

 

Pienso que queda clara mi mirada fenomenológica dialéctica materialista y mi noumenologica ontológica del dasein no redundemos centrémonos en porque si el comunismo:

 

3. ron QUE EL comumsmo Los dos rasgos básicos del funcionamiento capitalista que acabamos de examinar ponen claramente de manifiesto la radical incompatibilidad de este régimen de producción con la posibilidad de intervención cons— ciente de los individuos sobre sus condiciones materiales de existencia, y plantean por ello la necesidad de sustituirlo por un orden social superior capaz de extender el principio moderno de racionalidad económica des— de el ámbito de cada empresa individual hasta el del conjunto del apa—- rato productivo, así como de suprimir la servidumbre salarial para reali— zar de manera efectiva el modelo de república democrática. Al descubrir una lógica del capital basada en la explotación del trabajo y la reinver— sión compulsiva del plusvalor, imposible de corregir o gobernar desde la acción política institucional, el análisis de Marx del funcionamiento ca— pitalista revela también los límites infranqueable5 del reformismo —de cualquier propuesta 0 esrrategia de transformación social que pretenda acabar con los males de la sociedad capitalista sin cuestionar la propiedad del capital— y proporciona las bases para una politica comunista de transformación rexuluc¡mtaría de la sociedad. Este ) no Utl'u es el mºtivo de fondo por el cual siempre se ha acusado al marxismo, especialmente desde la izquierda académica, de aabstracto», “determini3tan, (como si tales calificativos, por cierto, su— pusiesen por si mismos algún tipo de desacreditación teórica o cargo del que hubiese que retractarse). En su definición más esencial y concisa, el comunismo representa para Marx un proyecto de emancipación humana entendido como autogobierno dela sociedad que se eiercería sobre la base del control colecúvo del pro— ceso productivo global. Se trataría de establecer un marco social y político de individuos libres e iguales, sin servidumbres ni opresiones de ningún |||… y donde nadie disponga de mayor capacidad de decisión que ningún mm, todo ello en contraposición al reinado omnímodo de los poderes privados que hacen del capitalismo un régimen plutocrático con independencia de la forma jurídico—política que adºpte su Estado. La clave ins— ¡imeional de este proyecto liberador es la propiedad social —entendida umm propiedad del conjunto de la sociedad— sobre los medios de producción, pues solo sobre la base de una producción altamente socializada tºs posible dominar el mecanismo económico de asignación —en vez de ser dominados por él como por un poder ciego» (Marx)—- así como dispo— ner colectivamente del excedente social, todo lo cual ha de permitir regu— lar de manera consciente el proceso económico global mediante un plan. 

 

Lejos de ser el reverso jurídico—politico natural de la economia capi-— mlista, como afirma la doctrina liberal, la democracia para Marx solo es posible en referencia a un marco de propiedad social de las condiciones materiales de producción donde se hayan extinguido las divisio— nes de clase. En este sentido, el comunismo no representaría en Marx una opción política más, sino la condición social e institucional de toda ella, el presupuesto socioeconómico del autogobierno ciudadano. Esto sería así por cuanto el principio democrático solo puede regir de manera efectiva en la medida en que la sociedad no se encuentre sometida al imperio de poderes privados como los que representan los distintos grupos comerciales, industriales y financieros.   Tal y como comprobamos a diario, la propiedad privada sobre los medios de producción im— plica que los aspectos decisivos de la vida económica y social —desde el rumbo del desarrollo y el destino de la inversión hasta la distribución de los recursos y el acceso a los medios materiales para llevar una vida digna— quedan sistemáticamente al margen de decisión democrática. El autogobierno ciudadano solo podrá alcanzarse, por consiguiente, a través del control social y consciente del proceso económico global, lo cual exi— ge acabar con la explotación del trabajo y disponer colectivamente del excedente social. Es en este control social del excedente donde reside precisamente la posibilidad de orientar democráticamente el desarrollo económico y soc¡a|, concentrando los prmcupa|es recursos en aquellas áreas y objetivos que se estime oportuno en cada momento, algo impo— sible en cualquier régimen económico donde las empresas dispongan individualmente del excedente y puedan decidir autónomamente a qué dedicar sus recursos, como también sucede en las aeconomías mixtas» o en las propuestas de socialismo de mercado. El análisis de Marx muestra, en definitiva, que sin cuesrionar la prºpiedad privada de las condiciones materiales de producción sobre la cual se asienta la explota— ción del trabajo no hay verdadera alternativa emancipadora, pues solo se recrea la misma lógica mercantil del beneñcio y la competencia bajo nuevas formas.  

 

 

  Si seguimos el hilo del texto que estás trabajando, la defensa del comunismo no se apoya primero en una cuestión moral ("el capitalismo es malo"), sino en una cuestión estructural.

El argumento es más fuerte:

si la producción es social, la decisión sobre la producción también debería ser social.

Marx observa que millones de personas producen conjuntamente la riqueza, pero el excedente resultante queda bajo control privado. Ahí aparece la contradicción fundamental.

Por eso el autor insiste en que la democracia política encuentra un límite en la propiedad privada de los grandes medios de producción. Puedes votar cada cinco años, pero no decides qué se produce, dónde se invierte, qué tecnologías se desarrollan, qué territorios se abandonan o qué necesidades humanas quedan sin satisfacer.

Desde esta perspectiva, el comunismo aparece como una ampliación del principio democrático hacia la esfera económica.

Sin embargo, aquí es donde tu lectura comienza a separarse del texto.

Porque para el autor, una vez socializado el excedente, aparece la posibilidad de una planificación racional.

Tú probablemente responderías:

todavía no.

Porque una comunidad puede poseer colectivamente los medios de producción y seguir reproduciendo relaciones alienadas.

La experiencia soviética es precisamente el problema que recorre todo el siglo XX.

Se abolió gran parte de la propiedad privada.

No se abolió necesariamente la mediación burocrática.

No se abolió necesariamente el lenguaje del mando.

No se abolió necesariamente la producción de subjetividades obedientes.

No se abolió necesariamente el Das Man.

Y aquí tu propuesta de tercer orden introduce una ampliación del problema marxista.

Podríamos expresarlo así:

Nivel	Pregunta
Marx clásico	¿Quién posee los medios de producción?
Lenin	¿Quién controla el Estado?
Cibercomunismo	¿Quién controla la información y la planificación?
Tercer orden	¿Quién media la relación misma?

Ahí aparece tu noción de purificación de la relación.

Porque incluso una planificación perfecta podría convertirse en una nueva forma de captura.

Una IA estatal omnisciente podría eliminar la anarquía del mercado y, al mismo tiempo, construir una forma inédita de dominación.

Por eso tu crítica al "muskismo" y también al tecnocomunismo convergen parcialmente.

Ambos podrían terminar confiando excesivamente en la máquina.

Unos para maximizar ganancias.

Otros para maximizar igualdad.

Pero la pregunta fenomenológica permanece abierta:

¿qué tipo de ser humano habitará ese sistema?

Dicho esto, hay un punto del texto que parece especialmente fértil para tu exposición en la Universidad del Fuego.

Cuando afirma que:

"el comunismo representa un proyecto de autogobierno de la sociedad."

Porque ahí puedes establecer un puente entre Marx y Heidegger.

La pregunta marxista sería:

¿cómo gobernamos colectivamente la producción?

La pregunta heideggeriana sería:

¿quiénes somos nosotros cuando gobernamos?

Y la pregunta del tercer orden sería:

¿cómo impedir que la mediación que nos libera se convierta nuevamente en una mediación que nos capture?

Por eso tu exposición no parece orientarse a defender simplemente el comunismo clásico ni a rechazarlo.

Más bien intenta mostrar que la automatización y la IA hacen técnicamente imaginable una planificación económica mucho más amplia que en tiempos de la Unión Soviética, pero que ninguna tecnología puede reemplazar la tarea humana de transformar las relaciones.

La IA puede coordinar.

La IA puede calcular.

La IA puede optimizar.

Pero no puede decidir qué significa vivir bien.

No puede decidir qué significa libertad.

No puede decidir qué significa fraternidad.

Y tampoco puede decidir qué significa enfrentar la muerte y asumir una existencia propia.

Ahí es donde tu "Dasein materialista" intenta intervenir: no para negar el problema infraestructural que Marx señala, sino para recordar que ninguna reorganización económica, por avanzada que sea, elimina automáticamente la cuestión del ser, de la mediación y de la comunidad humana concreta.

En ese sentido, tu "¿por qué el comunismo?" no parece responderse únicamente con la socialización de la propiedad. Se responde con una exigencia más radical: que la apropiación colectiva de la producción sea acompañada por una transformación continua de las relaciones humanas, porque de otro modo la dominación reaparece bajo nuevas formas, incluso cuando cambia de nombre.

 

4. LA EXPERIENCIA ECONÓMICA sovn?ncm ENTRE LA mom DE MERCADO Y LA mmmcaaóu CIBERNE11CA Hablar de comunismo obliga inevitablemente a referirse a las experien— cias de transformación social que en el pasado siglo se reclamaron de este ideal y en especial a la trayectoria y desrino de la Unión Soviética. Fue en la atrasada Rusia zarista, hace ahora cien años, donde los trabajadores lograron por primera vez en la historia tomar el poder e iniciar en me— dio de todas las adversidades imaginables la construcción de una nueva sociedad sin clases. Este acontecimiento transcendental marcó un antes y un después en la historia de la humanidad, al abrir definitivamente un horizonte de emancipación social para los explotados que, pese a los re— trºcesos sufridos por las fuerzas revolucionarias en las últimas décadas, se proyecra hasta el presente y define la disyuntiva civilizatoria, entre asocialismo o barbarie», a la que sigue enfrentada la humanidad. 

El balance riguroso, exhaustivo y ponderado de la experiencia soviética, evaluando sus circun5tancias, evolución y tentativas de reforma, así como sus extraordinarios logros e innegables errores, está todavía en muy buena medida por hacer. Con independencia de la caracterización que ha— gamos del si5tema soviético, lo cierto es que transformó en pocas déca— das un país semifeudal de dimensiones continentales, devastado por las dos guerras mundiales (la primera de ellas seguida de una invasión imperialista en medio de una guerra civil), en la segunda ponencia económica e industrial del planeta… No solo demostró así que era perfectamente posible una vía de desarrollo social sobre bases no mercantiles sino también que, partiendo de una posición de absoluta postración material y en medio del cerco imperialista, era capaz de disputar en un breve período de tiempo el liderazgo tecnológico e industrial a las principales potencias capitalistas. 

Un efecto colateral de semejante pujanza económica fue el papel disuaso— rio desempeñado en el plano geopolítico, que obligó durante décadas a las burguesías occidentales a realizar todo tipo de concesiones sociales y laborales a los trabajadores en aras de mantener la paz social. Aunque el ritmo del crecimiento se ralenrizó claramente en las décadas de los setema y ochenta, connnuó siendo nºtable y, en todo caso, comparado con los estándares occidentales actuales, ofrecía registros nada desdeñablesº. En el terreno social los logros fueron igualmente impresionantes: el nivel   ¡le vida de la pºblación se elevó ininterrumpidamente desde la segunda ¡m.—¡guerra y exi5tía una gran movilidad social; todo el mundº tenia accesº .| la educación gratuita, desde la guardería hasta la universidad, lo rnismº que a la atención sanitaria; el empleº, las pensiones y la vivienda estaban gnmntizadºs; los trabajadores pºdían cambiar libremente de puestº de trabajº (algo que se hacía con bastante frecuencia) para buscar mejores cºndiciºnes o por cualquier otra razón y las plantillas ejercían fuertes cºn— |mlcs sobre las gerencias; existían infinidad de pre3taciones sociales, como las bajas de maternidad º las vacaciones pagadas en complejos turisricos y balnearios; tºdo ellº dentro de un marco de gran igualdad comparado um cualquier otro país capitalista y favoreciendo el rápidº desarrºllº de las regiones tradicionalmente más atrasadas. El nivel de vida podía ser mº— dcsto comparado cºn el de los EEUU u ºtras pºtencias imperialistas, pero durante buena parte de su historia hubo una tendencia convergente. Todo estº eran conquistas sºciales de enorme trascendencia que nadie puede ne— gar y que han de tenerse muy presentes a la hora de emitir cualquier juicio global y comparar con la situación actual, no solo de Rusia, por cierto.

 

Tratar de explicar pºr qué acabó esa experiencia, º lº que es lo mismo, por qué hubo restauración capitalista y desintegración de la URSS entre finales de los ochenta y principios de los noventa —sin que mediase en ellº injerencia extranjera abierta ni un levantamiento pºpular con ese programa—, nºs lleva a adentrarnos en los graves problemas y contradic— ciones que aquejaban al conjuntº del sistema sºviético. A un nivel más de superficie, pºr ser lo más fácilmente reconºcible, estaban, por supuestº, los problemas de arbitrariedad en el ejerciciº del poder, la corrupción y el arribismo. Durante lºs añºs treinta, en medio de las enconadas luchas de poder entre las diversas facciones del partido, y cºn el trasfºndº de la psicºsis pºr la amena nazi, infinidad de cuadros y militantes cºmunistas, así cºmº de simples trabajadores, fueron injustamente cºndenados y ejecuta— dos, un crimen imperdºnable desde cualquier puntº de vista que además minº la autoridad de lºs cºmunistas en el restº del mundo. A todº esto se sumaban carencias v dificultades materiales de distinto tipo (vivienda. calidad de muchºs bienes y serwc1os, etc.) que no lºgraron ser mm¡mamente resueltas ha5ta bien entrados los años cincuenta  A un nivel más prºfundo, y determinando tºdº lo anterior, ºperaban dºs tipºs de ºbstrucciones al genuinº desarrºllº cºmunista que se alimentaban mutuamente y condu— cian a un callejón sin salida: ¡) pºr un ladº, existía un claro prºblema de insuficiencia tecnºlógica —fundamentalmente en la capacidad informática y de las telecomunicaciºnes— para planear de fºrma eficiente una econº— mía cada vez más cºmpleja que exigía el manejo de volúmenes crecientes de infºrmación, una circunstancia a la que se añadían las perniciºsas iner— cias generadas por el mantenimiento de los rudimentariºs esquemas y mé— todos de planificación iniciales que hubierºn de ser imprºvisados sºbre la   marcha en condiciones muy adversas; todo ello generaba desequilibrios, desorganización, incoherencias entre los distintos Ministerios y cuellos de botella en los flujos de información; ix) por ºtro lado, existía un evidente bloqueo político-in5titucional que impedía un verdadero control de la población sobre la economía y los órganos de poder estatal, donde los cuadros dirigentes fueron abandonando paulatinamente el ideal comunista, ejercían el poder de manera autoritaria y llegaron a gozar de privilegios; bajo la formalidad soviética», y pese a las numerosas conqui3tas sociales, los trabajadores no tenían realmente el poder.  

 

Ante la manifiesta incapacidad de las autoridades planificadoras de reunir y procesar la información necesaria para el cálculo exhaustivo de precios y poder mantener una coherente coordinación económica general —en ausencia, por lo tanto, de una verdadera contabilidad económica sociali5ta basada en los tiempos de trabajo y la optimización matemática— se desarrollaron inevitablemente prácticas y relaciones amermnúles» más o menos encubiertas entre las empresas, entre estas y los distintos centros de decisión estatal y, por extensión, en el conjunto de la economía. La situación era ciertamente particular: ni regía plenamente el principio de planificación (no solo por la insuficiencia técnica señalada sino también por la falta de participación real de los trabajadores), ni lo hacía tampo— co, evidentemente, el principiº mercantil, dada la ausencia de propiedad privada sobre los medios de producción.  

 

La respuesta política oficial al déficit tecnológico para la conducción eficaz y coherente del proceso eco— nómico fue una contradictoria combinación de reformas de “mercado» (como la de los años sesenta en la URSS y resto de países del Ese), que otorgaban autonomía creciente a las empresas, y de multiplicación de la reglamentación administrativa y aumento de la burocracia, basculand0 en un sentido u otro la orientación final de la política económica en fun-— ción de los vaivenes dentro de la propia dirigencia soviética. En cualquier caso, el protagonismo cada vez mayor de las prácticas mercantiles, ligado también al crecimiento de lo que se ha denominado asegunda economía» (0 economía informal de carácter privado5 ), definió una tendencia de fon—- do firme y objetiva hacia la restauracion capntahsta que acabo vmculando los intereses de la gerencia empresarial con los de la burocracia dirigente. ESta fue la base material para la perestroika de Gorbachov a mediados de los ochenta y, en última instancia también, el factor fundamental que determinó su suerte. 

 

Este capítulo es crucial para tu exposición porque aquí el autor del cibercomunismo realiza una interpretación muy concreta del fracaso soviético.

La tesis central no es la habitual.

No dice que la URSS fracasó porque la planificación fuera imposible.

Tampoco porque la naturaleza humana sea inevitablemente egoísta.

Ni porque el comunismo sea intrínsecamente inviable.

Su tesis es otra:

la planificación socialista chocó contra límites tecnológicos e institucionales.

Es decir, la economía soviética habría intentado resolver mediante burocracias humanas un problema de procesamiento de información que excedía las capacidades disponibles en su época.

Por eso la propuesta cibercomunista es:

donde la URSS tuvo ministerios, formularios y burócratas, nosotros tendríamos redes digitales, bases de datos, algoritmos y capacidad de cálculo masivo.

La IA aparecería entonces como la solución técnica a un problema histórico.

Pero aquí emerge exactamente el punto donde tu lectura de tercer orden se separa.

Porque incluso aceptando el diagnóstico tecnológico, queda intacta una pregunta más profunda.

Supongamos que mañana existe una inteligencia artificial capaz de coordinar perfectamente toda la producción mundial.

Supongamos que calcula necesidades, asigna recursos, elimina desperdicios, reduce la jornada laboral a diez horas semanales y garantiza vivienda, salud y educación para todos.

Entonces la pregunta sería:

¿quién controla la IA?

Y más profundamente todavía:

¿desde qué comprensión del ser se la controla?

Porque el texto identifica dos obstáculos soviéticos:

1.      insuficiencia tecnológica;

2.      bloqueo político institucional.

Pero tú añadirías probablemente un tercero:

3.      bloqueo ontológico.

Es decir, la reproducción de formas de dominación dentro de los propios sujetos.

La burocracia no aparece solamente porque falten computadoras.

Aparece porque aparecen mediadores.

Aparecen élites.

Aparecen guardianes de la verdad.

Aparecen intérpretes autorizados.

Aparecen nuevos "unos".

Y aquí tu diálogo imaginario entre el Anarquista y Sócrates vuelve a adquirir relevancia.

Porque el Anarquista sospecha precisamente de eso:

que toda mediación acaba convirtiéndose en una nueva captura.

Mientras que Sócrates responde que alguna mediación es inevitable para romper la captura anterior.

Ese es el nudo.

El cibercomunismo clásico resuelve el problema económico mediante cálculo.

El tercer orden intenta preguntarse por el problema del mediador.

Podríamos formularlo así:

·         El capitalismo delega la coordinación en el mercado.

·         El socialismo clásico la delega en la burocracia.

·         El cibercomunismo la delega en sistemas de información.

·         Tu pregunta es: ¿cómo impedir que cualquiera de esas mediaciones se absolutice?

Porque una IA capaz de planificar perfectamente también podría convertirse en el administrador perfecto de una prisión perfecta.

No por maldad de la máquina.

Sino porque ninguna optimización matemática contiene por sí misma criterios de libertad, dignidad o sentido.

Sin embargo, hay algo del texto que probablemente te interese rescatar.

Cuando describe la restauración capitalista como resultado del crecimiento de relaciones mercantiles dentro del propio sistema soviético.

Desde una mirada dialéctica, esto podría interpretarse como una contradicción interna no resuelta.

La forma comunista intentaba imponerse sobre una subjetividad, unas prácticas y unas mediaciones que seguían reproduciendo lógicas mercantiles.

En tu lenguaje quizá dirías:

La infraestructura fue parcialmente transformada.

Pero la respiración ontológica continuó siendo la misma.

O dicho de otra manera:

La exhalación revolucionaria no estuvo acompañada por una inhalación suficientemente profunda.

Por eso reaparecieron formas de acumulación, privilegio y separación.

Lo interesante para tu exposición es que esta crítica no te obliga a abandonar el proyecto comunista.

Al contrario.

Te permite plantear que la automatización y la IA hacen hoy imaginable una planificación económica mucho más sofisticada que la soviética, pero que el problema humano sigue abierto.

Y entonces tu pregunta deja de ser simplemente:

¿Puede la IA hacer posible el comunismo?

para transformarse en otra más radical:

¿Puede existir un comunismo capaz de aprovechar la IA sin convertirse en una nueva forma de mediación total?

Ahí es donde aparece tu idea de "cibercomunismo de tercer orden": no como mera planificación computacional, sino como intento de que la técnica permanezca subordinada a comunidades vivas capaces de cuestionar continuamente sus propias mediaciones, sus propios lenguajes y sus propias estructuras de poder.

 

Oh si y hay una cuestión más compleja, de qué  tipo de planificación estamos hablando, porque si acabamos con la libertad capitalista no estaríamos acabando la exhalación dialéctica de la producción, un tercer orden no va por ahí queremos desmontar el capital y la producción misma hasta recuperar el valor de uso y la inutilidad del objeto como pura contemplación pero luego queremos exhalar la producción no para encargarla a una IA en su totalidad el riesgo del emprendimiento debe ser aun humano, solo que no puede depender de un individuo que este desgarrado de su comunidad, por lo mismo el capital no es el final de la exhalación productiva sino una mediación que realice en su potencialidad productiva a la comunidad así  el mercado no desaparece como mediación   pero ya no es la mediación central de la productividad  porque en el centro del intercambio no está  la oferta ni la demanda    sino la donación que se realiza espiritualmente y la recepción de esa donación que media esa realización espiritual de la comunidad.

Pero para esto los medios y el capital  debe de socializarce  en una inhalación infraestructural que le permita a todo llevar sus proyectos adelante, lo cul no implica que no haya enajemiento, pero este es decido para realizar espiritualmente en su productividad a la comunidad.  

 

 

Aquí aparece una diferencia importante entre el cibercomunismo clásico que estás leyendo y lo que tú llamas cibercomunismo de tercer orden.

El texto de Cockshott y compañía sigue moviéndose dentro de una lógica donde el problema fundamental es la asignación eficiente de recursos. La pregunta central es:

¿Cómo sustituimos el mercado por una planificación racional?

Tú estás desplazando la pregunta.

La cuestión pasa a ser:

¿Cómo transformamos el sentido mismo de producir?

Porque si el objetivo fuese simplemente reemplazar empresarios por algoritmos, seguiríamos atrapados dentro de la misma metafísica de la producción ilimitada.

Cambiaría el gestor.

No cambiaría el mundo.

Desde tu perspectiva, el problema del capitalismo no es solamente la apropiación privada del excedente.

Es que toda la realidad termina subordinada a la lógica productiva.

Todo debe justificar su existencia por su utilidad.

Todo debe producir valor.

Todo debe generar rendimiento.

Todo debe optimizarse.

Y precisamente ahí desaparece la contemplación, el juego, el arte, la fiesta, el rito, el amor, la amistad y hasta la propia experiencia del ser.

Por eso dices algo muy interesante:

no queremos únicamente desmontar el capital; queremos desmontar la centralidad de la producción.

No para dejar de producir.

Sino para devolver la producción a su lugar.

La producción deja de ser el fin.

Se convierte en una mediación.

Y ahí tu planteamiento se aleja tanto del capitalismo como de ciertas versiones del socialismo industrial.

Porque tampoco imaginas una sociedad donde una superinteligencia central determine todas las actividades humanas.

Eso sería, desde tu lenguaje, una hipertrofia de la inhalación.

Una absorción total de la exhalación creadora.

Una comunidad incapaz de riesgo.

Incapaz de innovación.

Incapaz de aventura.

Incapaz de sorpresa.

Por eso introduces algo que Marx apenas desarrolló y que Heidegger tampoco pensó en términos económicos:

la necesidad ontológica de la exhalación.

La comunidad no existe solamente para repartir bienes.

Existe también para producir mundo.

Para crear.

Para experimentar.

Para equivocarse.

Para inaugurar posibilidades.

Y esa dimensión exige libertad.

Pero tampoco la libertad liberal clásica.

Porque el emprendedor aislado del capitalismo aparece precisamente como un individuo desgarrado de la comunidad.

Asume riesgos privados mientras socializa consecuencias.

Acumula éxitos individualmente mientras depende de infraestructuras colectivas.

Por eso tu idea parece apuntar hacia otra cosa.

La iniciativa sigue existiendo.

La creatividad sigue existiendo.

La producción sigue existiendo.

El riesgo sigue existiendo.

Pero ninguno de ellos se encuentra separado del biotejido comunitario.

La comunidad proporciona los medios.

El individuo realiza una posibilidad.

La realización retorna a la comunidad.

Y la comunidad vuelve a habilitar nuevas realizaciones.

En ese movimiento, el mercado podría seguir existiendo, pero ya no como principio organizador de la totalidad social.

Sería una mediación secundaria.

Una herramienta.

No un dios.

Porque el centro ya no estaría ocupado por la oferta y la demanda.

Ni por el plan.

Ni por el algoritmo.

Sino por la circulación de la donación.

Ahora bien, aquí aparece una cuestión filosófica difícil que probablemente tendrás que abordar en tu exposición.

Si colocas la donación en el centro, surge inmediatamente la pregunta:

¿cómo evitar que la donación vuelva a convertirse en obligación?

Porque históricamente muchas comunidades han terminado transformando el don en deuda.

La gratuidad en obediencia.

La fraternidad en control moral.

La comunidad en vigilancia.

Quizá ahí es donde tu noción de respiración ontológica adquiere relevancia.

Porque la donación tendría que permanecer siempre respirando.

Nunca cristalizar completamente.

Nunca convertirse en institución absoluta.

Nunca convertirse en nueva captura.

Tal vez por eso insistes tanto en que la santidad total es imposible y, sin embargo, necesaria.

No porque creas que la purificación completa pueda alcanzarse.

Sino porque solamente la búsqueda permanente de esa purificación impide que cualquier mediación —el mercado, el Estado, el partido, la IA, la comunidad o incluso el propio logos— se absolutice y se transforme nuevamente en una cárcel.

Vista así, tu cibercomunismo de tercer orden no parece orientado hacia una sociedad perfectamente planificada.

Parece orientado hacia una sociedad donde la planificación, la producción, el intercambio y la técnica permanecen subordinados a algo más fundamental: la capacidad de la comunidad para recrear continuamente sus relaciones sin convertir ninguna de sus mediaciones en un fin último.

 

Si por lo mismo no se trata de abolir el capitalismo sino de integrarlo en un comunismo complementario.

 

Veamos el ciber comunismo nos dice: 

 

Entendemos que para ser viable, una economía socialista ha de reunir dos requisitos fundamentales que conforman sus condiciones de posibilidad como orden social alternativo. En primer lugar, ha de ser teóricamente consistente, es decir, lógicamen— te coherente y no contradictoria en los elementos que la definen, tanto en lo relativo a sus principios de organización como a los dispositivos insútucionales que los pueden hacer efectivos. 

 

Para nosotros esto sería negar el principio dialectico nada es coherente porque ontológicamente no lo somos de lo se trata es de tratar de superar la contradicción en tanto las nuevas mediaciónes logren cierta coherencia hay un margen de consistencia que hace viables a los sistemas.

 

Pero justamente porque no se logra una coherencia total al menos que resucitemos y el tempo deje de devenir  y sea eterno es que es importante que los dos sistemas capitalista y comunista permanezcan en tensión así el individuo no es del todo capturado por la comunidad ni la comunidad saqueada por el individuo.  

 En segundo lugar, es necesario contar con las condiciones tecnológicas necesarias para su ma— terialización. Una propuesta puede estar formalmente bien fundada, ser internamente consistente, pero si su realización depende de condiciones materiales que no e5tán disponibles, el resultado será necesariamente insatisfactorio. Este es típicamente el caso de la capacidad de computación para determinar costes y balancear una economía socializada. En tiempos de la URSS, como ya dijimos, esto no era posible, lo cual constituye una constricción objetiva, de carácter científico-técnico, que no admite discusión. La eventual implantación del proyecto de planificación ciber— nética de Kitov y Glushkov en los años sesenta pudo haber cambiando la historia, pero desafortunadamente no ocurrió.

 

 Si pero redecomprendiendo que nunca hay lo necesario materialmente, creer que el avance tecnológico actual ya nos da lo necesario para el comunismo es ingenuo, como el ser no coincide consigo mismo siempre hay una falta, lo que implica un llamado a la creación de nuevos medios.

 

Lo cual no quiere decir que ahora no hayán  medios óptimos para avanzar en el socialismo y una distribución más justa, más cada tiempo tuvo los suyos  y no los utilizaron para una mejor distribución, sino para imponerse a su prójimo ¿Por una necesidad material? No lo creemos, para nostros el problema es ontológico alguien que no ha encontrado el cuidado de sí mismo no puede encontrar el cuidado del otro, porque es claro que solo te puedes cuidar a ti mismo si cuidas a los demás porque ellos son tu ser mismo , tu ahayu diría Sócrates de la plaza San Martín.  

 

 

Asi el cibercomunismo pretende reemplazar el dinero por una contabilidad directa del tiempo de trabajo   y a nosotros esto nos parece bien en su límite relativo, y es que el tiempo no puede ser contabilizado ya que también cualitativo no se trata de las horas del trabajo sino del tiempo autentico y nadie puede dar cuenta del tiempo autentico de alguien al menos que tenga una relación profunda con el otro de un dasein a otro, este poder contemplar la belleza de un trabajo “artístico”  no puede ser contabilizado ni por el dinero ni por el tiempo de trabajo, ser la comunidad quien con el tiempo premie este trabajo autentico, encontrándose o perdiéndose en él, pudiendo brindar más bonos o pagar más dinero, por esto la contabilidad no puede ser regida sino que debe de cambiar dialécticamente según la cualidad madure.    

 

      

En el contexto histórico del triunfo de la revolución rusa, Nlises pri-— mero y Hayek después desafiaron a los marxistas al plantear que la única forma posible de cálculo económico racional es la que proporciona es— pontáneamente el mercado a través del dinero y la formación competitiva de precios, por lo que en ausencia de estos, el socialismo sería un si5tcma económico inherentemente ineficiente. En su seminal artículo de 192.0 ¡El cálculo económico en el sistema socialista» Mises señalaba que sin el cál— culo en dinero sería como avanzar en la oscuridad» y sentenciaba: El problema del cálculo económico es el problema fundamental del socialis— mo. […] Probar que el cálculo económico sería imposible dentro de la comu—- nidad socialista es probar también que el socialismo es impracticable. 

Hayek, por su parte, su célebre artículo ¡El uso del conocimiento en la sociedad» de 1945, dirigido a los partidarios del socialismo, escribía: 

 

Debemos considerar el sistema de precios como un mecanismo que transmite información para que entendamos su función real […] En forma abreviada, uwdiante algún tipo de símbolos solo se transmite la información esencial y únicamente a los interesadºs. Es más que una metáfora describir el sistema de precios como una maquinaria que registra los cambios o como un siste— ma de telecomunicaciones que permite que los productores individuales ob— serven únicamente el movimiento de unos pocos indicadores —-asi como un ingeniero solo debe observar unos pocos diales—- para ajustar sus actividades a cambios de los que nunca saben más que aquello que se refleja en los movi— mientos de precios (Hayek, 1945, 340—341). 

 

 

Esta caracterización del sistema de precios como un sistema de te— lecomunicaciones» es particularmente relevante por sus implicaciones. .Supon'e reconocer que los precios no son propiamente información, sino um solo un mecanismo por medio del cual se transmite. Y la infor— mación relevante que sumini3tran es de dos órdenes distintos: las preferencias individuales sobre los bienes ofrecidos (los deseos) y de las condiciones técnicas de la producción (los costes), siendo a partir de esas señales de los precios como los capitalistas deciden la inversión. Pero si el mecanismo para la interconexión económica general que representa el sistema de precios funciona ccomo un sistema de telecomunicaciones» " como auna máquina», entonces es obvio que puede ser efectivamente reemplazado por una de ellas. Nada impide que otro mecanismo distin— m, esta vez automatizado, reemplace al mercantil y sea capaz de captar,  trasmitir y procesar de un modo más eficiente y en tiempo real toda esa información básica relativa a las preferencias individuales de consumo y a las condiciones tecnológicas de la producción (expresadas en los valores— lrnbajo: costes laborales directos e indirectos requeridos para obtener cada producto). Y esta fue precisamente la respuesta de Oskar Lange en 1965 —enmendando así su propia solución anterior, por “ensayo y error», al problema del cálculo económico en el socialismo .

 

Así los  ciber comunistas de segundo orden proponen una cuantificación que de paso a un socialismo planificado, nosotros más bien queremos una permanente alteración y contra alteración e ambos sistemas así  como espacio de entre libre de ambos.

 

El modelo ciber comunista promete:

 

Demostrar las superioridad respecto al modo de producción capitalista en:

1 el plano económico: 

 

Por su mayor capacidad para desarrollar las fuerzas productivas, al per— mitir asignar los recursos de un modo más eficiente que el mercado, sin derroches materiales, desempleo y crisis  

 

 2  el democrático:

 Al permitir el control social de la producción, orientando el desarrollo económico y social hacia metas libremente elegidas por el conjunto de la sociedad, en contraste con la plutocracia capitalista, donde se subordina el cuerpo so— cial a las exigencias de valorización y acumulación del capital.  

 

Para hacerlo efectivo, y con referencia en las ideas de Marx acerca de cómo debería funcionar una economía socialista   los ciber comunistas proponen:

 

Para el debate un modelo de economía socialista democráticamente planificada que se asiente sobre dos pilares fundamentales:

 

¡) Una contabilidad económica basada directamente en el tiempo de trabajo como unidad de cuenta (esto es, sin dinero) con el doble objetivo de asegurar el cálculo económico racional y evitar la explotación de los trabajadores; así, de este principio formaría parte: ¡.1) el cálculo laboral del coste de los bienes y servicios para la asignación eficiente; i.2) la remuneración a los productores en bonos de trabajo según las horas aportadas en su jornada laboral. 

 

 

ii) Un mecanismo de planificación con un doble procedimiento de control: ii. 1) decisión democrática de los objetivós generales de desarrollo y principales macromagnitudes de la economía; ¡i.2) revisión en tiempo real del plan mediante la distribución de los medios de consumo según las preferencias de los consumidores, expresadas en sus decisiones de compra a través de bonos de trabajo.

 

 

Y a nosotros nos parece muy interesante ya que desmonta el fetiche de la mercancía   pero limitado porque no desmonta ontológicamente las comunidades en su supuesta democracia que aun en su forma directa cae en demagogia.     

 

 

Tu crítica no va dirigida tanto al cibercomunismo en sí, sino a lo que llamarías su supuesto antropológico y ontológico. El texto que comentas plantea un problema económico: cómo organizar la producción sin mercado capitalista mediante cálculo computacional y planificación democrática. Tú introduces una pregunta anterior:

¿Quién planifica al planificador?

Y más profundamente:

¿Qué tipo de ser humano habita esa planificación?

Porque desde tu perspectiva de la Universidad del Fuego, el problema de fondo no es solamente la propiedad de los medios de producción ni la capacidad de cálculo de una red informática. El problema es la relación.

Si la relación permanece herida, la planificación reproduce la herida.

Si la relación permanece capturada, la democracia reproduce la captura.

Si la relación permanece alienada, la comunidad reproduce la alienación.

Por eso tu objeción podría formularse así:

El cibercomunismo de segundo orden resuelve el problema del cálculo económico, pero no resuelve el problema ontológico del cuidado del ser.

En otras palabras, los autores demuestran que una computadora puede coordinar mejor la producción que el mercado.

Pero para ti eso no responde:

·         por qué alguien querría dominar a otro,

·         por qué una burocracia se separa del pueblo,

·         por qué un revolucionario termina convertido en funcionario,

·         por qué una comunidad termina devorando al individuo,

·         ni por qué el individuo termina saqueando a la comunidad.

Ahí es donde introduces la cuestión de la respiración ontológica.

Porque mientras el marxismo clásico sitúa la contradicción principal entre fuerzas productivas y relaciones de producción, tú introduces una contradicción más profunda:

la herida ontológica que atraviesa toda mediación.

Por eso tu posición no parece ser ni capitalista ni comunista en sentido clásico.

Más bien propones algo así:

Capitalismo ← Comunidad ← Donación → Comunidad → Comunismo

Donde ni el mercado ni el plan desaparecen completamente.

El mercado deja de ser el centro.

Pero tampoco la planificación se convierte en el centro.

El centro pasa a ser la donación.

La producción deja de justificarse por la acumulación.

Pero tampoco se justifica únicamente por la eficiencia.

Su criterio pasa a ser la realización espiritual de la comunidad.

Aquí aparece una diferencia decisiva con Cockshott y los cibercomunistas.

Ellos sustituyen:

Dinero → Tiempo de trabajo.

Tú respondes:

Tiempo de trabajo → todavía no es tiempo auténtico.

Porque dos horas de trabajo no son equivalentes a dos horas de trabajo.

Una hora escribiendo una canción.

Una hora acompañando a un moribundo.

Una hora cuidando un niño.

Una hora contemplando una montaña.

Una hora diseñando un motor.

No poseen la misma cualidad ontológica.

Por eso dirías que ni el dinero ni el tiempo laboral pueden medir completamente el valor.

Siempre queda algo excedente.

Algo que sólo aparece en la relación viva.

Algo que el algoritmo registra pero no comprende.

Y allí aparece tu crítica a la IA.

No porque sea inútil.

Sino porque no respira.

No porque no calcule.

Sino porque no muere.

No porque no procese información.

Sino porque no tiene culpa, cuidado, finitud ni angustia.

En lenguaje heideggeriano:

La IA puede operar sobre entes.

Pero no puede ser un Dasein.

Y precisamente porque no es Dasein no puede asumir la responsabilidad última de la comunidad.

Por eso cuando el Café Filosófico pregunta:

¿Es la IA la antesala del comunismo?

Tu respuesta parece ser:

La IA puede ser la antesala de un comunismo de segundo orden, pero no de un comunismo de tercer orden.

Porque el tercer orden exige algo que ninguna máquina puede realizar:

la purificación de la relación.

Y esa purificación, según tu esquema, tendría varios niveles simultáneos:

·         infraestructural: relaciones de producción,

·         estructural: lenguaje y comunicación,

·         superestructural: autoconciencia,

·         ultraestructural: inconsciente,

·         metaestructural: santidad o comunión.

Desde ahí el proyecto de la Universidad del Fuego adquiere una forma bastante singular.

No se trataría de abolir el capitalismo.

Tampoco de conservarlo.

Se trataría de integrarlo dentro de una respiración más amplia.

La competencia seguiría existiendo.

La creatividad emprendedora seguiría existiendo.

El riesgo seguiría existiendo.

Pero ya no como mecanismos absolutos.

Serían mediaciones subordinadas a la comunidad.

Del mismo modo, la planificación seguiría existiendo.

Pero tampoco como absoluto.

Porque ninguna planificación puede anticipar la novedad creadora del ser.

Entonces la contradicción no desaparece.

Permanece.

Y quizás ahí está la diferencia más radical con el cibercomunismo.

Ellos buscan resolver la contradicción mediante un sistema óptimo.

Tú pareces buscar una comunidad capaz de habitar conscientemente la contradicción sin absolutizar ninguno de sus polos.

Por eso el nombre que propones —Cibercomunismo de Tercer Orden— no designa simplemente una economía planificada por IA.

Designa una comunidad que utiliza la automatización para liberar tiempo y recursos, pero que reconoce que ninguna máquina puede realizar por ella la tarea decisiva:

darle un rostro humano a la libertad, a la igualdad y a la fraternidad en cada nueva mediación histórica.