La capitalización y socialización intuitiva como base del comunismo complementario

 

La capitalización y socialización intuitiva como base del comunismo complementario 

 

 

¿Me preguntan ustedes qué es lo que hago cuando sueño? Yo les diré

qué es lo que ustedes hacen cuando están despiertos. Ustedes toman el

yo, el yo de los sueños (el yo es la totalidad de su pasado), y lo fuerzan,

haciéndolo cada vez más pequeño, a que encaje en el reducido círculo

que se han trazado alrededor de su acción presente. Eso es estar

despierto. Eso es vivir la existencia psíquica normal. Es luchar. Es desear.

En cuanto a los sueños, ¿necesitan realmente que lo explique? Es el

estado en el que caen ustedes naturalmente cuando se abandonan,

cuando ya no tienen poder para concentrarse en un punto, cuando han

dejado de querer. Lo que más bien haría falta explicar es el mecanismo

maravilloso mediante el cual podemos obtener en cualquier momento,

instantánea y casi inconscientemente, la concentración de todo lo que

poseemos en nuestro ser sobre un mismo punto, el punto que nos

interesa. Pero esta explicación incumbe a la psicología normal, la

psicología de la vigilia, porque voluntad y vigilia son la misma cosa.

Bergson

 

En este documento encontraras fragmentos del texto el lenguaje olvidado de Erich From para apoyar con estos fragmentos las tesis de que el lenguaje simbólico es intuitivo, logrando en esta intuición transferencias casi no mediadas las cuales son las bases de la cibernética del tercer orden y la cibernética del tercer orden la base del comunismo complementario así mismo   fragmentos del estudio que hace Enrique Dussel  de los cuadernos de Marx donde se da cuenta de la apropiación capitalista  y videos de las leyes de la lógica de Bool para dar cuenta de las leyes de la transferencia ontológica.

 

 

En la teoría de la transferencia ontológica comprendemos que  en el símbolo religioso la intuición es preponderante, esta intuición se da en menor medida en el artificio artístico, en mucha menos mediada en el concepto y desaparece en la formula científica.

 

Más si comprendemos el símbolo en su conversión e inversión recreando la experiencia cero por medio del arte del biotejido, el poder simbólico no se pierde como en la mayoría de religiones que pasan a tener    sus ritos y mitos como meras convenciones, luego si los artificios son recreaciones de los símbolos la transferencia no se pierde  hasta se puede lograr potenciarla y si reflexionamos dialécticamente estamos pensando simbólicamente logrando ver los dos lados del símbolo así que la transferencia no pierde su poder y por ultimo si logramos una cibernética de tercer orden donde la intuición transfiera capitalizando y socializando con una libertad nunca antes vista habremos logrado superar todo sistema en una integración del campo ontológico lo más parecida a un reino divino, a esa integración la llamamos comunismo complementario.

 

¿De dónde viene la transferencia?

    

Del juego transferencial 

 

¿Dónde se da este juego transferencial?  

 

En la niñez y en los sueños.

 

Revisemos pues el fragmento del leguaje olvidado de Erich From en este texto se intenta superar  la interpretación negativa de los sueños de Freud donde se ve a los sueños como deseos reprimidos, se hecha de mano a la interpretación de Jung donde lo que hay es un proceso de individuación en un imaginario colectivo que trasciende al individuo, pero From lo que quiere es sintetizar ambas posturas:     

 

 

El lenguaje olvidado  

 

https://drive.google.com/file/d/1AbaO6u7lWMiIFrZaSOyfG8LLl95T3fwz/view?fbclid=IwY2xjawFrmgdleHRuA2FlbQIxMAABHZcmOtp7fVon99Py-IuUUV8PYLoLIIC70yFUJQ1l3ojfNNSOQHi8bcqDRw_aem_hJ43VaansX_KzlpS6qdSTA      

 

 

 

FREUD Y JUNG

 

Mi definición de que los sueños son las actividades mentales de

cualquier clase, producidas cuando dormimos, aunque se basa en la

teoría freudiana de los sueños, está de muchas maneras en agudo

contraste con ella. Mi hipótesis es que los sueños pueden ser la

expresión de las funciones mentales más bajas e irracionales y

también de las más elevadas y valiosas. Freud supone que los

sueños son siempre, necesariamente, la expresión de la parte

irracional de nuestra personalidad. Trataré de demostrar más

adelante que las tres teorías, de que los sueños son productos

exclusivamente irracionales, de que son productos exclusivamente

racionales y de que son ambas cosas, se pueden encontrar en la

más remota historia de la interpretación de los sueños.

Considerando que la interpretación de los sueños de Freud es el

comienzo y es la contribución más conocida y más importante a la

moderna ciencia de la interpretación de los sueños, empezaré con

una descripción y un análisis de la interpretación freudiana antes de

presentar la historia de aquellas tres teorías anteriores a Freud.

La interpretación de los sueños de Freud se basa en el mismo

principio que fundamenta toda su teoría psicológica: el concepto de

que puede haber impulsos, sentimientos y deseos que motiven

nuestros actos sin que tengamos conocimiento de ellos. Freud llama

a esos impulsos «inconscientes», y con eso quiere decir no

solamente que no los conocemos sino también que una poderosa

«censura» nos evita que los conozcamos. Por numerosas razones,

la más importante de las cuales es el miedo de perder la aprobación

de nuestros padres y amigos, reprimimos esos impulsos, cuyo

conocimiento nos haría sentirnos culpables o temerosos de ser

 

castigados. Pero la represión de esos impulsos y su eliminación del

campo de nuestro conocimiento no significa que dejen de existir. Por

el contrario, siguen existiendo poderosamente, y encuentran

numerosas formas de expresión; pero lo hacen de tal modo que no

nos damos cuenta de que han regresado entrando de contrabando.

Nuestro aparato consciente cree que se ha librado de esos deseos y

sentimientos indeseables y se horroriza ante la idea de que puedan

estar de nuevo dentro de nosotros; por eso cuando regresan y

revelan su presencia aparecen deformados y disfrazados de tal

forma que nuestra mentalidad consciente no los reconoce.

De este modo explicó Freud los síntomas neuróticos. Supuso

que esos poderosos impulsos impedidos por la «censura» para

hacerse conscientes, encuentran su expresión en los síntomas, pero

disfrazados de tal modo que solo entramos en conocimiento de los

sufrimientos causados por los síntomas y no de la satisfacción de

los impulsos irracionales. De esta manera, Freud identificó por

primera vez los síntomas neuróticos como algo determinado por

fuerzas que se encuentran dentro de nuestro ser, y como algo que

tiene significado cuando se posee la clave para entenderlos.

Un ejemplo ilustrará mejor este punto. Una mujer se queja de

que siente constantemente un apremio que la obliga a lavarse las

manos cada vez que toca algo. Esa compulsión, como es natural, se

convierte en un síntoma sumamente penoso, porque trastorna sus

actividades y la hace completamente desdichada. La mujer no sabe

a qué se debe. Lo único que puede decir es que siente una

intolerable ansiedad cuando trata de resistirla. El mismo hecho de

que se vea obligada a obedecer un impulso que se adueña de su

ser sin saber por qué, aumenta su desdicha. Analizando sus

fantasías y sus asociaciones libres, se descubre que la paciente lidia

con un intenso sentimiento de hostilidad. El síntoma comienza, en

realidad, cuando el marido la deja brusca y cruelmente para iniciar

un episodio amoroso con otra mujer. La paciente siempre ha

dependido de su esposo y jamás se permitió criticarlo o

contradecirlo. Ni siquiera cuando le anunció su propósito de

abandonarla; casi no pronunció palabra, no le reprochó nada, no lo

acusó, no se enojó. Pero en ese momento el síntoma comenzó a

 

hacer presa de ella. Posteriores análisis revelaron que la joven

había tenido un padre cruel y dominador, al que temía y a quien

jamás se había atrevido a demostrar enojo o reconvención. También

puso de manifiesto el análisis que su mansedumbre y su sumisión

no indicaban ausencia de ira. Al contrario, debajo de su conducta

manifiesta se había acumulado la ira; una ira que se expresaba

solamente en fantasías, como, por ejemplo, la de ver a su padre

muerto, asesinado o inválido. Su odio y su deseo de venganza se

fueron haciendo cada vez más intensos, pero el temor y las

exigencias de su conciencia la forzaban a reprimir casi

completamente sus deseos. La conducta de su esposo hacia ella

revivió su ira arrinconada y le añadió más combustible. Pero siguió

sin poder manifestarla; ni siquiera sentirla. Si hubiese tenido

conciencia de su hostilidad, habría sentido impulsos de matar, o por

lo menos, de lesionar a su marido, y los síntomas neuróticos quizá

no habrían aparecido. En cambio, la hostilidad actuaba dentro de

ella sin que ella lo supiera.

Aquel síntoma de la mujer era una reacción a su hostilidad.

Inconscientemente, el acto de tocar un objeto se convertía en un

acto de destrucción; tenía, por lo tanto, que lavarse las manos, para

depurarse del acto destructor que acababa de cometer. Como si

tuviera sangre en las manos, y tuviera que lavarse una y otra vez.

La exigencia de lavarse era la reacción al impulso hostil, una

tentativa de reparar el crimen cometido; pero la mujer solo tenía

conciencia de su necesidad de lavarse las manos, y no de las

razones que la impelían a hacerlo. Solo penetrando en el sector

inconsciente de su personalidad, donde su conducta aparentemente

insensata hundía sus raíces, se pudo apreciar que el síntoma, que

parecía un acto sin sentido, era una actitud significativa. El hecho de

lavarse las manos era una transacción que le permitía superar su

ira, aunque inconscientemente, y expurgarse de culpa mediante la

ceremonia del lavado.

El descubrimiento de la comprensión de los procesos

inconscientes condujo a Freud a otro hallazgo, que hizo la luz en la

conducta normal. Le permitió explicar los actos fallidos, como los

olvidos y las equivocaciones, que habían intrigado a muchos

 

observadores y para los cuales nadie había encontrado explicación.

Todos conocemos el fenómeno de no ser capaces de repente de

recordar un nombre. Si bien es cierto que ese fenómeno puede

responder a numerosas causas, Freud descubrió que a menudo

debía buscarse la explicación en el hecho de que hay en nosotros

algo que nos impide pensar en el nombre olvidado porque está

asociado con el miedo, el enojo u otra emoción similar; y de que

nuestro deseo de desvincularnos de la impresión dolorosa nos lleva

a olvidar el nombre que se asocia con ella. Como dijera Nietzsche:

«Mi memoria me dice que hice tal cosa; mi orgullo me dice que no

pude haberla hecho. Mi memoria lo acepta».

El motivo de las equivocaciones no es imprescindiblemente un

sentimiento de miedo o de culpa. Cuando un hombre se encuentra

con otro y en lugar del «Buenas tardes» se le escapa un «Adiós»,

no ha hecho más que expresar sus verdaderos sentimientos, su

deseo de separarse inmediatamente de la persona con la que acaba

de encontrarse, o de no haberse encontrado con ella. Por razones

convencionales no puede manifestar lo que siente, pero su antipatía

se manifiesta, por así decirlo, sola, sin su permiso. Le pone en la

boca las palabras que expresan sus verdaderos sentimientos,

mientras él, conscientemente, tiende a decir a la otra persona el

placer que le ha causado su encuentro.

Los sueños son otra fase de la conducta que Freud considera

como expresión de impulsos inconscientes. Supone que, como en el

síntoma neurótico del error, el sueño es la expresión de aquellos

impulsos inconscientes de los que nos prohibimos a nosotros

mismos tomar conocimiento y que por lo tanto mantenemos alejados

de la conciencia cuando estamos en pleno dominio de nuestro

pensamiento. Esas ideas y esos sentimientos reprimidos cobran

vida y se manifiestan cuando dormimos, y nosotros los llamamos

«sueños».

De este concepto general de los sueños derivan una serie de

suposiciones más específicas.

Las fuerzas motivadoras de nuestra vida onírica son nuestros

deseos irracionales. Durante el reposo reviven impulsos cuya

existencia no queremos o no nos animamos a reconocer cuando

 

estamos despiertos. El odio, la ambición, los celos y la envidia

irracionales, y particularmente los deseos sexuales perversos o

incestuosos, que excluimos de la conciencia, encuentran expresión

en los sueños. Freud afirma que todos tenemos en el fondo de

nuestro ser esos deseos irracionales, que los hemos reprimido por

exigencias de la sociedad pero de los cuales no podemos librarnos

completamente. Durante el reposo la fiscalización de nuestra

conciencia se debilita, y esos deseos aparecen y se hacen oír en los

sueños.

Freud avanza un paso más. Conecta la teoría de los sueños

con la función del reposo. El sueño es una necesidad fisiológica y

nuestro organismo tiende a protegerlo todo lo que puede. Si

sintiéramos esos deseos intensos, irracionales, cuando dormimos,

nos perturbarían y acabarían por despertarnos. De ese modo

estorbarían la necesidad biológica de dormir. ¿Qué hacemos,

entonces, para resguardarnos el reposo? Nos imaginamos que

nuestros deseos han sido satisfechos, y en lugar de una

perturbadora privación nos queda un sentimiento de satisfacción.

Freud llega de este modo a la suposición de que la esencia de

los sueños es el cumplimiento alucinatorio de deseos irracionales;

su función es la de preservar el sueño. Esta explicación se entiende

más fácilmente en los casos en que los deseos no son irracionales y

en los que, por consiguiente, los sueños no están deformados; eso

es, según Freud, lo que acontece en los sueños corrientes.

Supongamos que alguien ha comido un plato muy salado antes de

irse a dormir, y siente por la noche una intensa sed. El hombre

sueña que va a buscar agua, que encuentra una fuente y que bebe

grandes cantidades del fresco y agradable líquido. En lugar de

despertar y levantarse para satisfacer la sed, se da una satisfacción

alucinatoria mediante la fantasía de que bebe agua, y continúa

durmiendo. Todos conocemos esa especie similar de satisfacción

alucinatoria que experimentamos cuando suena el despertador;

producimos en ese mismo instante un sueño en el que oímos las

campanas de la iglesia y pensamos que es domingo y no tenemos

que levantarnos temprano. También en este caso el sueño ha

cumplido la función de proteger el reposo. Freud sostiene que esas

 

sencillas realizaciones de deseos que en sí mismos no son

irracionales son relativamente raras en los adultos, aunque más

frecuentes en los niños, y que en general los sueños no son la

realización de esa clase de deseos racionales, sino de los deseos

irracionales que reprimimos durante el día.

Otra de las teorías que formula Freud sobre la naturaleza de los

sueños es la de que esos deseos irracionales que se ven cumplidos

en los sueños tienen sus raíces en la infancia, que tuvieron vida

cuando éramos niños, que continuaron luego una existencia

subterránea y que cobraron vida en nuestros sueños. Este concepto

se basa en la teoría general de Freud sobre la irracionalidad del

niño.

Para Freud el niño tiene muchos impulsos asociales. Como

carece del vigor físico y el conocimiento necesario para seguir sus

impulsos, resulta inofensivo y no es necesario defenderse de sus

perversos designios. Pero si se considera la calidad de sus

tendencias y no sus consecuencias prácticas, el niño es un ser

asocial y amoral. Esto se verifica en primer lugar en lo que respecta

a sus impulsos sexuales. Según Freud, todos aquellos impulsos

sexuales que cuando aparecen en el adulto son llamados

«perversiones», forman parte del desarrollo sexual normal del niño.

En el niño la energía sexual (la libido) se concentra en la boca,

luego se relaciona con la defecación y finalmente se concentra en

los genitales. El niño posee intensos impulsos sádicos y

masoquistas. Es un exhibicionista y también un pequeño curioso. No

tiene capacidad para amar a nadie, es narcisista, se ama a sí mismo

con exclusión de todos los demás. Es intensamente celoso y está

lleno de impulsos destructores contra sus rivales. La vida sexual del

niño o de la niña está dominada por tendencias incestuosas. Tienen

un fuerte apego sexual al padre del sexo opuesto y sienten celos y

odian al padre del mismo sexo. Pero el temor a las represalias del

odiado rival obliga al niño a refrenar sus deseos incestuosos.

Identificándose con las órdenes y prohibiciones del padre, el niño

domina el odio que le tiene y lo reemplaza con el deseo de ser como

él. La formación de la conciencia es la consecuencia del «complejo

de Edipo».

 

El cuadro que presenta Freud del niño es notablemente similar

al de san Agustín. Una de las pruebas principales que ofrece san

Agustín de la pecaminosidad inherente al hombre es la depravación

del niño. Argumenta que el hombre debe ser intrínsecamente

perverso desde el momento en que el niño es perverso antes de que

tenga ocasión de aprender la perversidad de los demás y de ser

corrompido por los malos ejemplos. Freud, como san Agustín, no

destaca aquellas cualidades del niño que por lo menos equilibrarían

el cuadro: su espontaneidad, su capacidad de respuesta, su

delicado discernimiento de las personas, su capacidad para

reconocer las actitudes de los demás independientemente de lo que

digan, sus incesantes esfuerzos para penetrar el mundo; en pocas

palabras, todas aquellas cualidades que nos hacen admirar y amar

a los niños y que han creado el concepto de que la posesión de

cualidades infantiles por parte del adulto es una de sus más

preciosas prendas. Hay numerosas razones por las que Freud pone

el acento en los aspectos perversos del niño. Una de ellas es que la

época victoriana había creado la ilusión o la ficción del niño

«inocente». Se suponía que carecía de tendencias sexuales y de

toda clase de «malos» impulsos. Cuando Freud atacó esa ficción

convencional fue acusado de manchar la inocencia del niño y de

atacar uno de los valores supremos en los que creía la familia

victoriana. Se comprende que Freud, al librar esta batalla, se haya

ido al otro extremo presentando un cuadro parcial de la perversidad

del niño.

Otra razón de la evaluación freudiana del niño se encuentra en

el hecho de que, para Freud, una de las funciones de la sociedad es

la de hacer reprimir al hombre sus impulsos inmorales y asociales,

produciendo con esa represión valiosas características sociales;

esta transformación del mal en bien se opera mediante los

mecanismos que Freud llama las «formaciones reactivas» y las

«sublimaciones». La represión de un impulso malo, como el

sadismo, por ejemplo, conduce a la formación de un impulso

opuesto, como la benevolencia, cuya función es, dicho en términos

de dinamismo, la de evitar que el sadismo reprimido se exprese en

pensamientos, actos o sentimientos. Freud denomina sublimación al

 

fenómeno en el que el mal impulso es separado de sus objetivos

asociales primitivos y aplicado a propósitos más elevados y

culturalmente valiosos. Por ejemplo, el hombre que ha sublimado su

impulso de herir en el valioso arte de la cirugía. Freud sostiene que

los impulsos generosos, amables y constructivos del hombre no son

primarios; afirma que son producciones secundarias, surgidas de la

necesidad de reprimir los malos impulsos originales. La cultura es la

consecuencia de esa represión. En su estado original, el «hombre»

de Freud, en contraste con el de Rousseau, es poseído por los

malos impulsos. Cuanto más se desarrolla la sociedad y lo obliga a

reprimir esos impulsos, tanto más aprende el hombre a crear

formaciones reactivas y sublimaciones. Cuanto más elevado es el

desarrollo cultural, tanto más alto es el grado de la represión. No

obstante, y como la capacidad del hombre para producir

formaciones reactivas y sublimaciones es limitada, la creciente

represión a menudo fracasa; las tendencias originales cobran vida y,

como no pueden obrar abiertamente, desembocan en los síntomas

neuróticos. De este modo sostiene Freud que el hombre debe hacer

frente a una inevitable alternativa. Cuanto más elevado es el

desarrollo cultural tanto más represión y tanto más neurosis.

Este concepto hace necesario deducir que el niño sigue siendo

fundamentalmente inmoral mientras no lo gobiernan las exigencias

sociales; que ese freno social no elimina el cuerpo central de los

malos impulsos, que continúan viviendo una existencia subterránea.

Otra razón más hace resaltar a Freud la irracionalidad del niño.

Analizando sus propios sueños, comprobó impresionado que ciertos

impulsos irracionales, como el odio, los celos y la ambición, se

encuentran incluso en los adultos normales, mentalmente sanos. A

finales del siglo XIX y comienzos del XX se suponía que había una

línea de separación claramente marcada entre sanos y enfermos.

Era inconcebible que un ciudadano normal, respetable, abrigase o

pudiese abrigar todos esos impulsos «locos» que aparecían en sus

sueños. ¿Cómo se podía explicar la presencia de semejantes

impulsos en sus sueños sin destruir el concepto del adulto sano y

«normal»? Freud halló la solución al problema con la tesis de que

las tendencias irracionales que se presentan en los sueños son las

 

manifestaciones del niño que el hombre conserva en su ser y que

alza en ellos su voz. La formulación teórica de Freud era que ciertos

impulsos del niño que son reprimidos siguen viviendo una existencia

subterránea en el inconsciente y aparecen en los sueños, aunque

deformados y velados por la necesidad del adulto de no tomar pleno

conocimiento de ellos ni aun cuando duerme. Voy a citar uno de los

sueños de Freud, que analiza en su libro sobre la interpretación de

los sueños, para ilustrar este punto:

I. Mi amigo R es mi tío. Le tengo mucho cariño.

II. Veo ante mí su rostro, algo cambiado. Parece más estirado; la barba

rubia que lo rodea se ve con particular claridad.

Vienen luego las otras dos partes del sueño, también una idea y una

imagen que omito.

La interpretación de este sueño se logró de la siguiente manera:

Cuando recordé el sueño en el transcurso de la mañana siguiente, me

eché a reír y dije:

—¡Este sueño es una tontería!

Pero no me lo pude sacar de la cabeza; me persiguió todo el día hasta

que al fin, por la noche, me hice el siguiente reproche:

—Si en el transcurso de la interpretación de un sueño, alguno de tus

pacientes se limitara a decir: «¡Esto es una tontería!», tú lo censurarías, y

sospecharías que detrás de aquel sueño debía de esconderse algún

suceso desagradable, cuya revelación el hombre trataba de evitarse. Haz

lo mismo con tu propio caso; tu opinión de que el sueño es una tontería

solo significa, probablemente, que hay una resistencia interna

oponiéndose a su interpretación. No te dejes disuadir.

Continué, por lo tanto, la interpretación.

«R es mi tío.» ¿Qué podía significar? Yo tenía un solo tío, mi tío José.1

Su historia, por cierto, era muy triste.

Una vez, hace más de treinta años y con la esperanza de ganar dinero,

se dejó enredar en unas transacciones de esas que la ley castiga

severamente, y tuvo que sufrir las consecuencias. Mi padre, que

encaneció de pesar en pocos días, solía decir que mi tío José no era un

mal hombre, sino un simple bobalicón. Luego, el que mi amigo R fuera mi

tío José equivalía a decir: «R es un bobalicón». ¡Difícil de creer, y muy

desagradable! Pero ahí estaba el rostro que había visto en el sueño, con

sus rasgos alargados y su barba rubia. Mi tío tenía realmente esa cara;

alargada y rodeada de una hermosa barba rubia. Mi amigo R era muy

 

moreno, pero cuando los morenos comienzan a encanecer pierden todos

los atractivos de la juventud. La barba negra sufre un desagradable

cambio de color, pelo por pelo; primero se vuelve de un tono castaño

rojizo, luego castaño amarillento, y por último definitivamente gris. La

barba de mi amigo R se encuentra ahora en esta etapa; lo mismo que la

mía, detalle que advierto con pesar. La cara que vi en el sueño es al

mismo tiempo la de mi amigo R y la de mi tío. Es como esos retratos de

Galton; para destacar los parecidos familiares, Galton fotografía varias

caras con la misma placa. Ya no hay duda posible; realmente mi opinión

es que mi amigo R es un bobalicón, como mi tío José.

Todavía no me explico con qué objeto elaboré esa relación. Es una

relación a la que indudablemente debo poner reparos sin reservas.

Y no es muy perfecta, porque mi tío era un delincuente y mi amigo R no

lo es, salvo en lo que respecta a la multa que le aplicaron una vez por

haber derribado a un aprendiz con la bicicleta. ¿Habré pensado en ese

delito? Sería una comparación ridícula. En este momento recuerdo otra

conversación que sostuve hace unos días con un colega, N. Y

precisamente sobre el mismo tema. Encontré a N en la calle; él también

había sido propuesto para una cátedra, y como se enterara de que a mí

me había cabido el mismo honor, me felicitó. Rechacé sus felicitaciones,

diciendo:

—Usted es el que menos puede alegrarse, porque conoce por

experiencia propia el valor de esa propuesta.

A lo que repuso N, aunque probablemente en broma:

—No se puede saber. En mi caso hay una objeción especial. ¿No sabe

que una vez fui acusado criminalmente por una mujer? No necesito

decirle que la acusación fue desestimada. Había sido una sórdida

tentativa de chantaje, y hasta me costó trabajo librar a la denunciante del

castigo que le correspondía. Pero en el ministerio pueden esgrimir en mi

contra el antecedente. Usted, por su parte, es irreprochable.

He aquí, pues, al criminal, y he aquí, al mismo tiempo, la interpretación

y la orientación de mi sueño. Mi tío José representa a los dos colegas que

no fueron nombrados para la cátedra; a uno como bobalicón, al otro como

criminal. Y ahora sé también qué objeto tenía para mí esa representación.

Si el factor religioso fuera el determinante de la postergación que venía

sufriendo el nombramiento de mis dos amigos, mi propia designación

correría la misma suerte. Pero si pudiera atribuir el rechazo de mis

amigos a otras causas, que no me afectasen, podría conservar las

esperanzas. Mi sueño procedió de la siguiente manera: hizo de mi amigo

R un bobalicón y de mi amigo N un criminal. Pero como yo no soy ni una

cosa ni otra, no tengo nada en común con ellos. Tenía derecho a

 

alegrarme de mi candidatura al profesorado, porque había eludido la

penosa aplicación a mi caso de la información que le diera el funcionario

a mi amigo R.

Pero tengo que proseguir la interpretación del sueño, porque tengo la

impresión de que aún no lo he aclarado satisfactoriamente. Me siento

disconforme por el desembarazo con que he degradado a dos

respetables colegas para librar de estorbos mi acceso al profesorado. El

descontento que me inspiraba mi conducta quedaba, desde luego,

mitigado por mi capacidad para apreciar en su justo valor los testimonios

de los sueños. Yo negaría rotundamente cualquier suposición de que

consideraba realmente a R como un bobalicón, o de que no había creído

a N su relato sobre el episodio del chantaje. Sin embargo, lo repito,

todavía me sigue pareciendo que el sueño exige una mayor dilucidación.

Recuerdo ahora que el sueño contenía otra parte que había pasado por

alto en la interpretación. Después de habérseme ocurrido que mi amigo R

era mi tío, le cobré en el sueño un gran afecto. ¿A quién iba dirigido ese

afecto? Por mi tío José, desde luego, nunca experimenté ningún

sentimiento afectuoso. R hace mucho tiempo que es amigo mío y yo lo

estimo mucho, pero si fuera a expresarle mi cariño en términos similares

al grado de afecto que sentí en el sueño, quedaría indudablemente

bastante sorprendido. Si ese afecto era por él, me parece falso y

exagerado, lo mismo que mi juicio sobre sus cualidades intelectuales, que

expresé uniendo su personalidad con la de mi tío; pero exagerado en

sentido contrario. Mas en este momento comienzo a ver las cosas de otro

modo. El afecto que aparece en el sueño no pertenece al contenido

latente, a los pensamientos que se ocultan en el sueño; está en oposición

a este contenido y se presta a encubrir los informes obtenidos por la

interpretación. Es muy probable que sea esa, precisamente, su función.

Recuerdo que emprendí la interpretación de muy mala gana, que traté

repetidamente de postergarla, y que califiqué el sueño de simple tontería.

Sé, gracias a mi experiencia psicoanalítica, de qué modo deben

interpretarse esas afirmaciones condenatorias. No tienen valor

informativo; expresan simplemente un afecto. Cuando a mi hijita no le

apetece una manzana que le ofrecen, asegura que es amarga, aun sin

probarla. Cuando mis pacientes observan esa conducta, sé que existe ahí

una idea que están tratando de reprimir. Mi sueño es el mismo caso. Yo

no quiero interpretarlo porque en la interpretación hay algo a lo que

opongo reparos. Después de completar la interpretación del sueño

descubrí lo que era: la afirmación de que R era un bobalicón. Puedo

referir el afecto que siento hacia R, no a los pensamientos oníricos

latentes, sino más bien a esa mala voluntad mía. Si mi sueño, comparado

 

con su contenido latente, se presenta en este punto desfigurado y

tergiversa en realidad las cosas produciendo sus contrarios, será

entonces que el afecto manifiesto del sueño secunda los propósitos de la

desfiguración. O sea, en otras palabras, que la deformación es aquí

evidentemente intencional, es un medio de enmascaramiento. Mis

pensamientos oníricos acerca de R son derogatorios, y para que yo no lo

sepa hace su aparición en el sueño el sentimiento extremo opuesto a la

difamación, un tierno sentimiento de afecto.2

Proseguiré ahora la interpretación de un sueño que ya anteriormente

resultó ser muy instructivo; me refiero al sueño en el que mi amigo R es

mi tío. Habíamos avanzado en la interpretación lo suficiente como para

poner en evidencia que el motivo era el deseo, en ese caso mi deseo de

ser nombrado profesor; y habíamos explicado el afecto que en el sueño

sentía hacia mi amigo R como consecuencia de la oposición y el desafío

a los dos colegas que aparecen en los pensamientos oníricos. El sueño

era mío; puedo, por lo tanto, continuar el análisis afirmando que no había

quedado muy satisfecho con la solución obtenida. Yo sabía que estando

despierto habría expresado en términos completamente distintos la

opinión que me merecían los dos colegas, tan mal tratados en mis

pensamientos oníricos. Mi intenso deseo de no compartir su suerte en lo

que al nombramiento de profesor se refiere me pareció muy insuficiente

para explicar la discrepancia entre la opinión que tenía soñando y la que

tenía estando despierto. Si el deseo de ser llamado con otro título fuera

realmente tan intenso, probaría la existencia de una ambición morbosa

que no creo albergar, y que creo haber estado muy lejos de alimentar. No

sé cómo me juzgarán los que creen conocerme; quizá haya sido

realmente ambicioso. Pero si lo fui, hace mucho que mi ambición ha sido

transferida hacia otros objetos distintos del título y la jerarquía de profesor

extraordinario.

¿De dónde procede, entonces, la ambición que el sueño me atribuyó?

Recuerdo ahora una anécdota que solían referir en mi casa cuando era

pequeño; después de mi nacimiento una vieja campesina había

profetizado a mi dichosa madre (yo era el primogénito) que acababa de

dar a luz a un gran hombre. Esas profecías deben de ser muy frecuentes;

hay muchas madres felices, o a punto de serlo, y muchas viejas,

campesinas o no, que, perdidos sus poderes mundanos, vuelven los ojos

hacia el futuro. Y no es muy probable que las profetisas sufran por sus

profecías. ¿Habrá tenido ese origen mi sed de grandeza? Pero ahora

recuerdo una impresión de los últimos años de mi infancia, que puede

explicarla mejor aún. Una tarde en que nos hallábamos en un restaurante

del Prater, adonde mis padres solían llevarme cuando tenía once o doce

 

años de edad, vimos a un hombre que iba de mesa en mesa y que por

unas pocas monedas improvisaba versos sobre cualquier tema que le

dieran. Me mandaron a buscar al poeta, quien para demostrarme su

gratitud, antes de pedir el tema, hizo dos o tres rimas sobre mí,

diciéndonos en ellas que, si su inspiración no lo engañaba, algún día

sería «ministro». Recuerdo claramente la impresión que me produjo esta

segunda profecía. Era en la época del «ministerio burgués»; mi padre

había llevado a mi casa, pocos días atrás, los retratos de los graduados

universitarios del ministerio, Herbts, Giskra, Unger, Berger y otros, y

nosotros iluminamos la casa en su honor. También había judíos entre

ellos; de modo que todo escolar judío aplicado podía considerar que

llevaba una cartera ministerial en su valija. A aquella impresión se debe

indudablemente el que hasta hace poco antes de inscribirme en la

Universidad quisiera estudiar abogacía; cambié de opinión en el último

momento. Los médicos no suelen ser ministros. En lo que respecta al

sueño, solo ahora comienzo a ver qué me traslada del sombrío presente

a los tiempos optimistas del ministerio burgués, y satisface

completamente lo que fue mi ambición juvenil de entonces. Tratando tan

mal a mis dos apreciables e ilustrados colegas, solo porque son judíos,

juzgando a uno un bobalicón y al otro un criminal, actúo como si fuera

ministro; me he puesto en su lugar. ¡Qué venganza he tomado! Su

excelencia me niega el nombramiento de profesor extraordinario, y yo en

mi sueño lo reemplazo y me pongo en su lugar.3

La interpretación de este sueño es un ejemplo excelente de la

tendencia de Freud a considerar que los impulsos irracionales, como

la ambición, son incompatibles con la personalidad del adulto y

forman parte, por lo tanto, del niño que el hombre conserva en su

ser. El sueño revela claramente la ambición que dominaba a Freud

en la época de su sueño. Pero Freud niega categóricamente que

pudiese abrigar una aspiración tan marcada. Y nos da un magnífico

ejemplo del proceso de racionalización, que él describe tan

brillantemente. Su razonamiento es el siguiente: «Si el deseo de ser

llamado con otro título (con esta expresión tiende a desestimar su

verdadera importancia, o sea el prestigio que trae consigo el título),

fuera realmente tan intenso, probaría la existencia de una ambición

morbosa». Y esa ambición dice que no cree albergarla. Pero aunque

los demás lo consideren capaz de poseerla, esa ambición no podría

 

referirse al título de profesor. Y se ve, por consiguiente, obligado a

suponer que pertenece a sus deseos infantiles y no a su

personalidad actual. Si bien es cierto que los impulsos como la

ambición se desarrollan en el carácter del niño y tienen sus raíces

en la primera época de la vida, no es cierto en cambio que estén

separados de la personalidad actual. Hablando de una persona

normal como él, Freud se siente impulsado a establecer una

distinción categórica entre él y el niño que lleva dentro. Se debe

principalmente a la influencia freudiana el que hoy se considere

inexistente esa categórica línea de separación fronteriza. Se admite

ampliamente que a una persona normal pueden moverla toda clase

de deseos irracionales, pero que esos deseos son suyos, aunque

provengan de sus primeros años de vida.

Hasta ahora hemos expuesto un solo aspecto de la teoría

freudiana de los sueños.

Los sueños son realizaciones alucinatorias de deseos

irracionales, y particularmente deseos sexuales que se originaron en

nuestra temprana infancia y no fueron transformados

completamente en formaciones reactivas o sublimaciones. Esas

realizaciones se manifiestan cuando la fiscalización de nuestra

conciencia se halla debilitada, como sucede en el estado de reposo.

Si nos permitiéramos cumplir de forma cabal los deseos irracionales,

los sueños no serían tan extraños y desconcertantes. Pero rara vez

soñamos que cometemos un asesinato, o un incesto, o cualquier

otro crimen; y si lo hacemos, no gozamos con su realización. Para

explicar el fenómeno, Freud supone que cuando dormimos también

está medio dormida nuestra censura moral. De ese modo pueden

introducirse las ideas y las fantasías en nuestra conciencia dormida,

a la que de otro modo les está completamente prohibida la entrada.

Pero la censura solo está medio dormida; permanece

suficientemente despierta para impedir que los pensamientos

prohibidos hagan su aparición de forma clara e inequívoca. La

función de los sueños es la de preservar nuestro reposo; luego los

deseos irracionales que se presentan en el sueño deben estar

disfrazados para engañar a la censura. Lo mismo que los síntomas

neuróticos, constituyen una transacción entre las fuerzas reprimidas

 

del ego y la fuerza represora de la censura que ejerce el superego.

Sucede a veces que este mecanismo de alteración no funciona

convenientemente, y nuestros sueños se hacen demasiado claros

para poder despistar a la censura; entonces nos despertamos.

Freud sostiene, como consecuencia, que la característica principal

del lenguaje onírico es el proceso de encubrimiento y desfiguración

de los deseos irracionales, que nos permite continuar durmiendo

tranquilamente. Esta tesis tiene una importante relación con el

concepto freudiano del simbolismo. Freud cree que la función

primordial de los símbolos es la de disfrazar y deformar los deseos

subterráneos. El lenguaje simbólico es concebido como un «código

secreto»; la interpretación de los sueños es la tarea de descifrarlo.

La tesis de la naturaleza irracional infantil del contenido onírico

y de la función deformadora de la elaboración onírica condujo a un

concepto mucho más limitado del lenguaje de los sueños que el que

yo he sugerido en la exposición del lenguaje simbólico. Para Freud

el lenguaje simbólico no es un lenguaje que puede expresar

cualquier clase de sentimientos y pensamientos de manera

particular; solo expresa ciertos deseos primitivos instintivos. La

enorme mayoría de los símbolos es de naturaleza sexual. Los

genitales masculinos son simbolizados por palos, árboles, paraguas,

cuchillos, lápices, martillos, aviones y muchos otros objetos que

pueden representarlo ya sea por su forma o por su función. Los

genitales femeninos son representados de la misma manera por

cuevas, botellas, cajas, puertas, estuches, jardines, flores, etcétera.

El placer sexual es representado por varias actividades, como las de

bailar, cabalgar, trepar, volar. La caída del cabello o de los dientes

representan simbólicamente la castración. Aparte de los elementos

sexuales, los símbolos expresan las experiencias fundamentales del

niño. Los padres y las madres son simbolizados como reyes o

emperadores y como reinas o emperatrices; los niños, como

animalitos; la muerte, como un viaje.

No obstante, en su interpretación de los sueños, Freud emplea

más los símbolos accidentales que los universales. Sostiene que

para interpretar un sueño es preciso dividirlo en sus distintas partes

y suprimir de ese modo su sucesión semilógica. Luego se buscan

 

las asociaciones de cada elemento del sueño y se sustituyen las

ideas aparecidas en ese proceso de asociación con las partes que

se presentaron en el sueño. Reuniendo los pensamientos hallados

por la asociación libre, se encuentra un nuevo texto que tiene

consistencia interna y lógica y que revela el verdadero significado

del sueño.

A este sueño verdadero, que es la expresión de nuestros

deseos ocultos, Freud lo llama el «sueño latente». La versión

deformada del sueño, tal como nosotros lo recordamos, es el

«sueño manifiesto», y el proceso de deformación y

enmascaramiento es la «elaboración del sueño». Los principales

mecanismos mediante los cuales la elaboración onírica traslada el

contenido latente del sueño a su forma manifiesta son la

condensación, el desplazamiento y la elaboración secundaria. Con

la condensación, Freud explica el hecho de que el sueño manifiesto

sea mucho más corto que el latente. La condensación excluye una

cantidad de elementos del sueño latente, combina fragmentos de

diversos elementos, y los condensa en un nuevo elemento del

sueño manifiesto. Si soñamos con una figura masculina autoritaria a

la que tememos, vemos, por ejemplo, en el sueño manifiesto, a un

hombre que tiene el cabello como el de nuestro padre y el rostro

como el de un maestro despótico, y que viste como nuestro patrón.

O si soñamos con un acontecimiento en el que nos sentimos tristes

y desdichados, podemos ver, por ejemplo, una casa cuyo techo

representa otra casa en la que experimentamos alguna vez la

misma sensación de tristeza y cuya habitación representa por su

forma otra casa relacionada con la misma experiencia sentimental.

En el sueño manifiesto ambos elementos se superponen para

formar una misma casa. Estos ejemplos demuestran que solo se

condensan para formar una sola figura aquellos elementos que son

idénticos, en su contenido sentimental. Dada la naturaleza del

lenguaje simbólico, el proceso de la condensación es fácil de

entender. En la realidad externa es importante el hecho de que dos

personas o dos cosas sean diferentes, pero desde el punto de vista

 

de la realidad interna ese hecho no tiene ninguna importancia. Lo

que interesa es que estén relacionados con la misma experiencia

interna, y que sean su expresión.

Con el desplazamiento explica Freud el hecho de que un

elemento del sueño latente, y a menudo un elemento muy

importante, sea expresado por un elemento remoto del sueño

manifiesto y generalmente por uno que parece bastante poco

importante. Por eso el sueño manifiesto trata frecuentemente a los

elementos realmente importantes como si no tuvieran ningún valor

especial, y de ese modo disfraza el verdadero significado del sueño.

Freud llama «elaboración secundaria» a la parte de la

elaboración onírica que completa el proceso de enmascaramiento.

Se llenan las lagunas del sueño manifiesto y se subsanan las

contradicciones, de tal modo que el sueño manifiesto toma la forma

de un episodio lógico, concordante, detrás de cuya fachada se

oculta la excitante y dramática trama del sueño.

Freud menciona otros dos factores que dificultan la

comprensión del sueño y se agregan a la función deformadora de la

elaboración onírica. Uno de ellos es el hecho de que los elementos

suelen representar exactamente lo contrario de lo que son. Estar

vestido puede simbolizar la desnudez, ser rico puede representar el

hecho de ser pobre y un sentimiento de particular afecto puede ser

figurativo de sentimientos de hostilidad e ira. El otro factor es el

hecho de que el sueño manifiesto no expresa relaciones lógicas

entre sus diversos elementos. No tiene «pero», «por lo tanto»,

«porque», «si», expresa esas relaciones lógicas con la relación de

las imágenes gráficas. El sujeto sueña, por ejemplo, que un hombre

se levanta y alza un brazo y en seguida se transforma en una

gallina.

En el lenguaje de vigilia se expresaría del siguiente modo el

significado del pensamiento onírico: «Da la impresión de que es

fuerte, pero en realidad es débil y cobarde como una gallina». En el

sueño manifiesto esa relación se expresa mediante la

concatenación de las dos imágenes.

 

Debemos hacer un importante añadido a esta breve exposición

de la teoría freudiana de los sueños. El hecho de que destaque

especialmente la naturaleza infantil del contenido onírico podría

hacer creer que Freud encuentra únicamente la existencia de una

relación entre el sueño y el pasado, y no encuentra ningún lazo

importante entre el sueño y el presente. Sin embargo no es así.

Freud sostiene que los sueños son siempre estimulados por

acontecimientos presentes, producidos generalmente durante el día

o la noche anteriores al sueño. Pero son provocados solamente por

aquellos acontecimientos que tienen alguna relación con los

primeros impulsos infantiles. La energía con que se genera el sueño

depende de la intensidad de la experiencia infantil, pero el sueño no

se crea si un suceso reciente no hiere la primitiva experiencia

permitiendo al sueño hacer su aparición en ese momento preciso.

Un ejemplo sencillo servirá para aclarar este punto. Un hombre que

trabaja a las órdenes de un patrón autoritario siente un temor

inmotivado a su patrón debido al miedo que le infundía su padre

cuando era niño. Un día el patrón lo reprende por cualquier causa, y

esa noche el hombre tiene una pesadilla y ve una figura que es una

mezcla de su padre y su patrón y que trata de matarlo. Si no

hubiese tenido miedo al padre de niño, el disgusto del patrón no lo

habría atemorizado. Pero si el patrón no se hubiese disgustado ese

día, aquel recóndito temor no habría sido movilizado y el sueño no

se habría producido.

El lector podrá formarse una idea más clara del método

freudiano de interpretación de los sueños viendo de qué modo

aplica Freud en la práctica los principios que acabamos de

presentar. El primero de los dos sueños siguientes se concentra en

un símbolo universal: la desnudez. El segundo usa casi

exclusivamente símbolos accidentales.

 

El embarazoso sueño de la desnudez

 

En los sueños en los que aparecemos desnudos o escasamente

vestidos en presencia de personas extrañas, sucede a veces que no nos

avergonzamos en lo más mínimo de nuestro estado. El sueño de la

 

desnudez nos llama la atención solo cuando sentimos en él vergüenza o

turbación, cuando deseamos huir u ocultarnos, y cuando sentimos una

extraña inhibición que nos impide movernos y nos deja completamente

impotentes para modificar nuestra penosa situación. Solo con esa

conexión adquiere el carácter de sueño típico; de lo contrario el núcleo de

su contenido puede estar involucrado en toda clase de conexiones

distintas, o reemplazado por amplificaciones individuales. Lo esencial es

que experimentamos una dolorosa sensación de que nos es imposible

ocultar nuestra desnudez o, como generalmente deseamos, emprender

una precipitada fuga. Creo que la gran mayoría de los lectores se habrán

encontrado alguna vez en un sueño en una situación similar.

La naturaleza y el carácter de la desnudez suelen ser más bien vagos.

La persona que sueña dirá, tal vez: «Soñé que estaba en camisa», pero

esta imagen pocas veces es clara; en la mayor parte de los casos la falta

de ropa es tan indeterminada que los sujetos la describen, al relatar el

sueño, con una alternativa: «Soñé que estaba en camisa o en enaguas».

Por lo general la ausencia de ropa no es suficientemente seria para

justificar el sentimiento de vergüenza que comporta. En los hombres que

han servido en el Ejército la desnudez es a menudo reemplazada por una

forma de vestir antirreglamentaria. «Estaba en la calle sin el sable, y vi

que se acercaban varios oficiales», o «No llevaba cuello», o «Llevaba un

pantalón de civil, de cuadros», etcétera.

Las personas ante las cuales nos avergonzamos son casi siempre

desconocidas, cuyos rostros quedan indeterminados. Nunca ocurre, en

un sueño típico, que alguien nos reproche, o advierta siquiera, la falta de

ropa que tanto nos perturba. Por el contrario, las personas que se

presentan en el sueño parecen ser completamente indiferentes a nuestra

desnudez; o tienen, como pude advertirlo en un sueño particularmente

vívido, una expresión rígida y solemne. Lo cual nos da mucho que

pensar.

La turbación del durmiente y la indiferencia del espectador constituyen

una contradicción que ocurre a menudo en los sueños. Estaría más de

acuerdo con los sentimientos del durmiente el que los desconocidos lo

miraran asombrados, o se rieran de él, o se ofendieran. Creo, sin

embargo, que ese aspecto ingrato queda desplazado por la satisfacción

del deseo, en tanto que la turbación ha logrado perdurar por alguna

razón; por eso los dos componentes aparecen en desacuerdo entre sí.

Tenemos una prueba interesante de que el sueño, parcialmente

deformado por la satisfacción del deseo, no ha sido interpretado

correctamente porque ha sido empleado como base de una fábula, muy

conocida por la versión de Andersen, «El traje nuevo del emperador», y

 

que ha recibido más recientemente forma poética en «El talismán» de

Fulda. En el cuento de Andersen dos impostores tejen un suntuoso traje

para el emperador; pero es un traje que solo pueden ver los buenos y los

honestos. El emperador sale vestido con esa ropa invisible, y como la tela

imaginaria es una especie de prueba de la honestidad, la gente, impelida

por el miedo, actúa como si no viera la desnudez del emperador.

Esa es precisamente la situación que se produce en nuestro sueño. No

es muy aventurado suponer que el contenido ininteligible del sueño

suministró un impulso para inventar un estado de desnudez que otorga

significado a la situación presente en la memoria. Esta situación es de

este modo despojada de su significado original y puesta al servicio de

fines distintos. Pero veremos que esa comprensión errónea del contenido

onírico ocurre a menudo por la actividad consciente de un segundo

sistema psíquico, y debe ser considerada como un factor de la forma final

del sueño; y que en la formación de las obsesiones y las fobias esas

interpretaciones erróneas (siempre, desde luego, dentro de la misma

personalidad psíquica) desempeñan un papel decisivo. Incluso es posible

especificar de dónde procede el material de la nueva interpretación del

sueño. El impostor es el sueño y el emperador el propio durmiente, y la

tendencia moralizadora revela un conocimiento confuso de la existencia,

en el contenido latente del sueño, de una cuestión de deseos prohibidos,

víctimas de la represión. Las conexiones en que aparecen los sueños en

los análisis de los pacientes neuróticos prueban fuera de toda duda que

los sueños reposan en los recuerdos de la primera infancia de los sujetos.

Únicamente en nuestra infancia hubo una época en la que nos veían con

poca ropa nuestros parientes, las niñeras, los sirvientes y las visitas, y

nosotros no nos avergonzábamos de nuestra desnudez.4 Muchas veces

se observan niños, ya de cierta edad, a los que el estado de desnudez les

produce un efecto excitante en lugar de avergonzarlos. Ríen, brincan, se

dan golpes o palmadas en el cuerpo; la madre, o cualquier otra persona

que esté presente, los reprenden diciéndoles: «¡No hagas eso! ¡Es feo!

¡Qué vergüenza!». Los niños revelan a menudo un deseo de exhibirse; es

casi imposible pasar por una aldea sin encontrar alguna criatura de dos o

tres años de edad que se levanta la blusa o el vestido delante del viajero,

probablemente para rendirle homenaje. Uno de mis pacientes había

conservado en su memoria consciente un episodio de cuando tenía ocho

años de edad; después de quitarse la ropa para irse a la cama, quiso ir a

bailar, en camisa, a la habitación de su hermanita menor, pero la sirvienta

se lo impidió. En la historia infantil de los neuróticos la exhibición ante

niños del sexo contrario desempeña un papel prominente; la manía de los

paranoicos de creerse observados cuando se visten o desvisten puede

 

atribuirse directamente a esas experiencias. Y entre los que han quedado

pervertidos hay una variedad en la que el impulso infantil se acentúa

hasta transformarse en obsesión: es la clase de los exhibicionistas.

La infancia, en la que se desconoce el sentimiento de la vergüenza,

parece un paraíso cuando la miramos luego en retrospectiva; y el mismo

paraíso no es más que la fantasía colectiva de la infancia del individuo.

Por eso en el paraíso los hombres están desnudos y no se avergüenzan,

hasta que llega el momento en que despiertan la vergüenza y el miedo;

sobreviene la expulsión y se inician la vida sexual y el desarrollo cultural.

Los sueños pueden llevarnos de vuelta a ese paraíso todas las noches.

Ya hemos aventurado anteriormente la sospecha de que las impresiones

de nuestra primera infancia (desde el período prenatal hasta el final del

tercer año) demandan una reproducción, quizá de por sí y quizá sin que

en ello influya para nada su contenido; su repetición es, por lo tanto, una

satisfacción de deseos. Y por consiguiente los sueños de desnudez son

sueños exhibicionistas.

El núcleo de los sueños exhibicionistas queda constituido por la propia

figura del sujeto, que no aparece con la edad de un niño sino con la que

tiene actualmente, y por la idea de la escasez de ropa que surge de

manera indistinta debido a la superposición de numerosas situaciones

posteriores de falta de ropa o por consideración a la censura; a estos

elementos se añaden las personas en cuya presencia nos sentimos

avergonzados. No conozco ningún ejemplo en el que los verdaderos

espectadores de las exhibiciones infantiles reaparezcan en el sueño;

porque un sueño rara vez es un simple recuerdo. Por extraño que

parezca, las personas que constituyen el objeto de nuestro interés sexual

en la infancia son omitidas en todas las reproducciones, en los sueños,

en la histeria y en la neurosis obsesiva. Únicamente los paranoicos hacen

retornar a los espectadores, y están fanáticamente convencidos de su

presencia, aunque permanezcan invisibles. El sustituto de esas personas

en el sueño —el «un número de personas desconocidas» que no prestan

atención al espectáculo que se les ofrece— es precisamente el

contradeseo de esa única persona íntima a la que estaba destinada la

exhibición. Ese «número de personas desconocidas» suele aparecer

además en otros sueños, incluido en toda clase de conexiones; como

contradeseo tiene siempre el significado de un «secreto». Se verá que el

restablecimiento de la antigua situación, que se verifica en la paranoia,

también se ajusta a esa tendencia contraria. El sujeto ya no está solo; lo

observan, está completamente seguro de que lo observan. Pero esos

espectadores son «un número de personas desconocidas, curiosamente

indeterminadas».

 

En los sueños exhibicionistas interviene además la represión. Porque la

sensación desagradable del sueño es, desde luego, la reacción por parte

de la segunda instancia psíquica al hecho de que la escena exhibicionista

que fuera condenada por la censura haya logrado, a pesar de todo,

presentarse. La única forma de evitar esa sensación hubiera sido la de

abstenerse de revivir la escena.5

 

El sueño de la monografía sobre botánica

 

He escrito una monografía sobre cierta planta. Tengo el libro ante mis

ojos; paso una página en la que hay una lámina en colores plegada.

Cada modelo lleva atado, como en un herbario, un ejemplar seco de la

planta.

 

Análisis

 

Por la mañana había visto en el escaparate de una librería un volumen

titulado El género ciclamen; al parecer, una monografía sobre la planta.

El ciclamen es la flor preferida de mi mujer. Me reprocho por no

acordarme más a menudo de llevarle flores, como ella, sin duda, hubiera

querido. Con relación al tema de llevar flores a mi esposa, recuerdo un

cuento que relaté hace poco a unos amigos míos como prueba de mi

afirmación de que a menudo olvidamos para secundar un propósito del

inconsciente, y de que olvidando nos ponemos en condiciones de extraer

deducciones sobre la propensión secreta de los olvidadizos. Una mujer

joven que todos los años el día de su cumpleaños acostumbraba a recibir

de su esposo un ramo de flores, cierto año echa de menos esa prueba de

afecto, y se pone a llorar. Llega el marido y no acierta a explicarse la

causa de sus lágrimas, hasta que la mujer le dice: «Hoy es mi

cumpleaños». El esposo se da una palmada en la frente y exclama: «¡Ah!

¡Perdóname, lo había olvidado completamente!». Y se propone salir

inmediatamente a buscarle las flores. Pero ella se niega a ser

compensada, porque ve en el olvido de su esposo la prueba de que ella

ya no ocupa en sus pensamientos el mismo lugar de antes. Esta mujer, la

señora L, encontró hace un par de días a mi esposa, le dijo que se

encontraba bien y preguntó por mí. Varios años atrás había sido mi

paciente.

Datos suplementarios: en cierta ocasión escribí, efectivamente, algo

similar a una monografía sobre una planta, un ensayo sobre la planta de

la coca que atrajo la atención de K. Koller hacia las propiedades

 

anestésicas de la cocaína. Yo había sugerido que el alcaloide podía ser

empleado como anestésico, pero no me ocupé de estudiar el tema más a

fondo. Se me ocurre también que a la mañana siguiente al sueño (a cuya

interpretación solo pude dedicarme la noche de ese día), había estado

pensando en la cocaína en una especie de ensueño diurno. Si alguna vez

padeciese de glaucoma, había pensado, iría a Berlín a someterme a una

intervención y me haría operar, de incógnito, en la casa de un amigo, por

el cirujano que mi amigo recomendara. El cirujano, que no conocería el

nombre de su cliente, se jactaría, como de costumbre, de que esas

operaciones son ahora muy fáciles después de la introducción de la

cocaína en la práctica médica. Y yo no le diría que era uno de los que

habían colaborado en su descubrimiento. Con esta fantasía se enlazaban

otros pensamientos acerca de lo embarazoso que es para un médico

pedir los servicios profesionales de un colega. Yo podría pagar al oculista

berlinés, que no me conocería, como cualquier otro paciente. Solo

después de recordar este ensueño diurno advertí que detrás de él se

ocultaba el recuerdo de un acontecimiento determinado. Poco después

del descubrimiento de Koller, mi padre contrajo un glaucoma y fue

operado por mi amigo el doctor Koenigstein, especialista en ojos. El

doctor Koller fue el encargado de suministrar la anestesia con cocaína, y

formuló la observación de que nos habíamos reunido en aquella ocasión

las tres personas a las que se debía la introducción de la cocaína en la

práctica médica.

Mis pensamientos rememoran a continuación la última oportunidad en

la que había recordado la historia de la cocaína. Fue pocos días antes,

cuando recibí un Festschrift, una publicación en la que alumnos

agradecidos conmemoraban el jubileo de su maestro y director del

laboratorio. Entre las alabanzas de las personalidades vinculadas con el

laboratorio, figuraba el descubrimiento de las propiedades anestésicas de

la cocaína, atribuido a K. Koller. Me doy cuenta repentinamente de que el

sueño se relaciona con un episodio de la tarde anterior. Había

acompañado al doctor Koenigstein a su casa y me había enzarzado con

él en la discusión de un tema que me acalora extremadamente cada vez

que surge. Cuando estábamos conversando en el hall de entrada de la

casa llegaron el profesor Gartner y su joven esposa. No pude abstenerme

de felicitarles por su floreciente aspecto. El profesor Gartner es uno de los

autores del Festschrift del que acabo de hablar, y bien pudo habérmelo

recordado en aquel momento. Y la señora L, a cuya decepción, con

motivo de su cumpleaños, me he referido más arriba, salió en la

conversación que mantuve con el doctor Koenigstein, aunque desde

luego con otro motivo.

 

Trataré ahora de dilucidar los otros determinantes del contenido onírico.

Acompaña a la monografía un ejemplar seco de la planta como si fuera

un herbario. Y el herbario me recuerda al colegio. El director del colegio

reunió un día a todos los alumnos de los cursos superiores para que

examinaran y limpiaran el herbario del establecimiento, en el que se

habían encontrado pequeños insectos, gusanos «comelibros». El director

no tenía, al parecer, mucha confianza en la eficacia de mi colaboración,

porque solo me entregó unas pocas páginas. Recuerdo todavía ahora

que esas páginas tenían plantas crucíferas. Nunca sentí un interés muy

grande por la botánica. Cuando hice el examen preliminar de la materia

me pidieron que identificara una crucífera y no supe distinguirla; si mis

conocimientos teóricos no hubiesen acudido en mi ayuda, habría salido

bastante mal librado de la prueba. Las crucíferas sugieren a las

compuestas. La alcachofa es, en realidad, una planta compuesta, y

podría decir, en rigor, que es mi flor favorita. Mi esposa, más atenta que

yo, suele traerlas del mercado.

Veo ante mí la monografía que redacté. También aquí hay una

asociación. Mi amigo me escribió ayer desde Berlín: «Siempre pienso en

tu libro sobre los sueños. Lo veo ante mí, completo, y hojeo sus páginas».

¡Cómo le envidié su poderosa visión! ¡Ojalá pudiese verlo yo, ante mí, ya

terminado!

La lámina plegada y en colores. Cuando era estudiante de Medicina

tenía una especie de manía de estudiar exclusivamente en monografías.

Pese a mis limitados recursos, me suscribí a una serie de periódicos de

medicina cuyas láminas coloreadas me gustaban enormemente. Yo

sentía cierto orgullo por mi tendencia a la escrupulosidad. Cuando

posteriormente comencé a publicar mis propios libros, tuve que dibujar

las láminas de mis tratados, y recuerdo que una de ellas me había salido

tan mal que fui objeto de las burlas de un bienintencionado colega. Con

esto se asocia, no sé exactamente de qué modo, un recuerdo muy

remoto de mi infancia. Mi padre, en son de broma, nos dio una vez a la

mayor de mis hermanas y a mí un libro que contenía láminas coloreadas

(era un relato de viajes por Persia), para que lo rompiéramos; lo que

desde el punto de vista educacional no era muy recomendable, por cierto.

Yo tenía a la sazón cinco años de edad y mi hermana menos de tres, y la

escena en que nosotros dos nos dedicábamos muy contentos a deshojar

el libro (como una alcachofa, podría agregar, hoja por hoja), es casi la

única de aquel período de mi vida que conservo claramente en la

memoria. Más adelante, cuando inicié mis estudios, adquirí una notoria

afición a reunir y poseer libros. (Correlativa a mi inclinación a estudiar

monografías, manía a la que aludían mis pensamientos oníricos, en

 

conexión con el ciclamen y la alcachofa.) Me volví un «comelibros»

(véase el herbario). Desde que me entregué a la introspección siempre

atribuí esa temprana pasión de mi vida a aquella impresión de mi

infancia; o, mejor dicho, identifiqué esa escena infantil como un «recuerdo

encubridor» de mi posterior bibliofilia. Y aprendí, por supuesto, a

temprana edad, que nuestras pasiones suelen ser nuestras desgracias. A

los diecisiete años había llegado a deber al librero una suma considerable

y carecía de medios para saldarla; mi padre no se mostró muy dispuesto

a aceptar como explicación el hecho de que la mía fuera por lo menos

una pasión respetable. Pero la mención de esta experiencia de mi

juventud me lleva de nuevo a mi conversación con mi amigo el doctor

Koenigstein, aquella tarde anterior al sueño; porque uno de los temas de

la referida conversación era el mismo reproche de siempre: mi excesiva

dedicación a mis manías.

Por razones que en este momento no vienen al caso no proseguiré la

interpretación del sueño, y me limitaré a señalar el camino que puede

llevar a ese fin. En el transcurso de la interpretación recordé, y en varias

de sus partes por cierto, mi conversación con el doctor Koenigstein.

Analizando los temas que tocamos en la conversación, veo

inmediatamente y con toda claridad el significado del sueño. Todos los

trenes del pensamiento que se pusieron en marcha —mis inclinaciones,

las de mi mujer, la cocaína, el desconcierto de emplear los servicios

médicos de un colega, mi preferencia a estudiar en monografías y mi

descuido de ciertos temas, como la botánica—, continuaban y conducían

a alguno de los numerosos ramales de la conversación. El sueño asume

una vez más el carácter de una justificación, una defensa de mis

derechos (como el sueño de la inyección de Irma, el primero que analicé);

incluso prolonga el tema introducido por aquel sueño, y lo discute en

relación con el nuevo asunto añadido en el intervalo entre los dos sueños.

La misma forma de expresión del sueño, en apariencia indiferente,

adquiere de pronto sentido. Ahora significa: «Yo soy realmente el hombre

que escribió esa valiosa y aplaudida obra (sobre la cocaína)», lo mismo

que antes había declarado, para justificarme ante mí mismo: «Yo soy,

después de todo, un estudiante consciente y activo». Y en ambos casos

encuentro el significado: «Puedo permitírmelo». Pero puedo prescindir del

resto de la interpretación porque mi único propósito al presentarlo fue el

de examinar la relación existente entre el contenido onírico y el episodio

del día anterior que lo provocó. Conociendo únicamente el contenido

manifiesto del sueño, solo veía claramente una relación con alguna

impresión diurna; pero después de completar la interpretación, quedó

patente que el sueño tenía otra fuente en otro suceso del mismo día. La

 

primera impresión a la que se refiere el sueño es una impresión

indiferente, una circunstancia subordinada. Veo un libro en un escaparate

cuyo título me llama la atención momentáneamente, pero cuyo contenido

es difícil que me interese. La segunda experiencia fue de gran valor

psíquico; hablé seriamente con mi amigo el oculista cerca de una hora;

hice, en el transcurso de la conversación, alusiones que nos deben de

haber irritado a ambos, y que a mí me despertaron recuerdos en

conexión con los cuales poseía una gran variedad de estímulos internos.

Además, la conversación quedó inconclusa, interrumpida por la llegada

de unas personas conocidas. ¿Cuál es, pues, la relación que une esas

dos impresiones, entre sí y con el sueño de aquella misma noche?

En el contenido manifiesto del sueño encuentro simplemente una

alusión a la impresión indiferente, y de ese modo puedo reafirmar que el

sueño prefiere recoger en su contenido experiencias de carácter no

esencial. En la interpretación onírica, en cambio, todo converge hacia el

acontecimiento importante y justificadamente perturbador. Juzgando el

sentido del sueño de la única forma correcta, de acuerdo con el contenido

latente que sale a la luz en el análisis, me encuentro con que, sin saberlo,

revelé un nuevo e importante descubrimiento. Veo que la enigmática

teoría de que el sueño solo se ocupa de los residuos sin valor de la

experiencia diurna, no tiene justificación; me siento también impelido a

negar la aserción de que la vida psíquica del estado de vigilia no continúa

en el sueño y que, por lo tanto, el sueño derrocha nuestra energía

psíquica en material baladí. Todo lo contrario; lo que nos llama la atención

de día domina también nuestros pensamientos oníricos, y nos tomamos

el trabajo de soñar solo en conexión con los temas que alimentaron

nuestros pensamientos diurnos.

Quizá la explicación más aproximada al hecho de que haya soñado con

la impresión indiferente del día, cuando lo que me hizo soñar fue la

impresión que me había excitado con justificado fundamento, sea la de

que también aquí nos encontramos con el fenómeno de la deformación

onírica, que hemos descrito como una fuerza psíquica que desempeña el

papel de tensora. La impresión de la monografía sobre el género

ciclamen es utilizada como si fuera una alusión a la conversación

mantenida con mi amigo; lo mismo que la mención del amigo de mi

paciente, en el sueño de la cena postergada, es representada por la

alusión del «salmón ahumado». El único problema es el de establecer por

medio de qué lazos intermedios pudo la impresión de la monografía

haber asumido el papel de una relación alusiva a la conversación con el

especialista, no siendo esa relación perceptible al principio. En nuestro

ejemplo nos encontramos con dos impresiones completamente

 

separadas, que a primera vista no parecen tener nada en común, salvo,

quizá, que ocurren el mismo día. La monografía me llamó la atención por

la mañana; por la tarde participé en la conversación. La solución,

proporcionada por el análisis, es la siguiente: esas relaciones entre dos

impresiones, que no existen al principio, se establecen posteriormente

entre el contenido de la idea de una impresión y el contenido de la idea

de la otra. Ya he señalado los lazos intermedios, destacados al redactar

el análisis. Solo bajo el efecto de alguna influencia exterior, tal vez el

recuerdo de las flores que la señora L echó de menos, pudo la idea de la

monografía del ciclamen haberse adherido a la idea de que el ciclamen

es la flor favorita de mi esposa. No creo que estos pensamientos, tan

poco notables, hayan sido suficientes para provocar un sueño.

«No hace falta, señor, que venga un fantasma de la tumba para

decírnoslo», como afirma Hamlet. Pero de pronto el análisis me recuerda

que el nombre de la persona que había interrumpido nuestra

conversación era Gartner (jardinero), y que yo había pensado que su

mujer tenía un aspecto floreciente; y ahora hasta recuerdo que una de

mis pacientes, que lleva el hermoso nombre de Flora, fue, durante un

rato, el tema principal de nuestra charla. Por medio de estos lazos

intermedios de la esfera de las ideas botánicas debe haberse efectuado

la asociación entre los dos acontecimientos del día, el indiferente y el

estimulante. Luego se establecieron otras relaciones; por ejemplo: la de

la cocaína, que puede, con entera propiedad, constituir un eslabón entre

la persona del doctor Koenigstein y la monografía botánica que yo había

escrito, asegurando de ese modo la fusión de los dos círculos de ideas

para que una porción de la primera experiencia pueda ser usada como

alusión de la segunda.

Preveo que esta explicación será tachada de arbitraria o artificial. ¿Qué

habría sucedido si el profesor Gartner y su floreciente esposa no

hubiesen aparecido, y si la paciente de la que hablábamos no se llamara

Flora sino Ana? No es difícil contestar la objeción. Si esas relaciones de

ideas no hubiesen estado disponibles, probablemente se habrían elegido

otras. Es fácil establecer relaciones de esa índole, como lo prueban

suficientemente las divertidas adivinanzas y los acertijos con que solemos

entretenernos. El ingenio tiene un alcance ilimitado. Pero avancemos un

paso más: si no se hubiesen establecido entre las dos impresiones

diurnas asociaciones suficientemente fértiles, el sueño habría seguido

sencillamente otro rumbo; otra de las tantas impresiones indiferentes que

durante el día nos asaltan y olvidamos habría ocupado en el sueño el

lugar de la monografía, y se habría asociado con el contenido de la

conversación representándolo en el sueño. Como fue la impresión de la

 

monografía la que estaba destinada a cumplir esa función y no otra,

debemos suponer que probablemente era la que mejor se prestaba al

efecto. No debemos sorprendernos, como el Hanschen Schlau, de

Lessing, de que «solo los ricos del mundo son los que poseen más

dinero».6

Los dos sueños anteriores permiten no solo estudiar la

aplicación de los principios generales de Freud en sueños

específicos, sino también comparar la interpretación de Freud con la

que yo he sugerido en el segundo capítulo de este libro. En la

interpretación del sueño de la desnudez, Freud sigue el principio

general tal como lo hemos bosquejado más arriba. El sueño

constituye la satisfacción de deseos infantiles irracionales, pero con

la influencia de la censura lo deforma y disfraza. El deseo irracional

que se cumple es el deseo infantil exhibicionista de mostrar los

órganos genitales. Pero nuestra personalidad adulta teme esos

deseos y expresa turbación ante el cumplimiento del deseo que

abriga nuestra supervivencia infantil.

Esta interpretación es sin duda correcta en muchos casos; pero

no siempre, porque los contenidos de los sueños no son

necesariamente de naturaleza infantil. Freud pasa por alto el hecho

de que la desnudez puede ser símbolo de cosas fuera del

exhibicionismo sexual. La desnudez puede ser, por ejemplo, un

símbolo de sinceridad. Estar desnudo puede representar falta de

afectación, y estar vestido puede representar la expresión de

pensamientos y sentimientos que nos atribuyen y que en realidad no

son los que sustentamos. El cuerpo desnudo simboliza de ese modo

nuestro verdadero yo; las ropas, el yo social que siente y piensa en

función del molde cultural corriente. Cuando alguien sueña que está

desnudo, ese sueño puede expresar su deseo de ser él mismo, de

abandonar la ficción, y la perturbación que experimenta en el sueño

puede reflejar el miedo que siente de que los demás lo condenen si

se atreve a ser él mismo.

La interpretación del cuento de Andersen en conexión con su

interpretación del sueño de la desnudez es un buen ejemplo de la

comprensión errónea de un cuento de hadas, determinada por la

 

afirmación de Freud de que los cuentos de hadas, como los sueños

y los mitos, son necesariamente expresiones de deseos sexuales

reprimidos. El cuento del traje nuevo del emperador no es la

expresión desfigurada de un deseo exhibicionista. Se refiere a otra

experiencia totalmente distinta: a nuestra facilidad para creer en las

maravillosas cualidades imaginarias de las autoridades y nuestra

incapacidad para advertir su verdadera dimensión. El niño que aún

no está suficientemente imbuido del respetuoso temor a la autoridad

es el único que puede ver que el emperador está desnudo y no lleva

ropas invisibles. Todos los demás, impresionados por la amenaza

implícita de que el que no ve el traje no es bueno y honesto, se

rinden a la sugestión y creen estar viendo lo que sus ojos no pueden

de ningún modo ver. El tema del relato es la denuncia de las

pretensiones irracionales de las autoridades, y no el exhibicionismo.

El sueño de la monografía sobre botánica es un excelente

ejemplo de la compleja trama de asociaciones que se teje en un

brevísimo sueño. Los que tratan de interpretar un sueño siguiendo el

hilo de las asociaciones provocadas por cada uno de sus elementos

no pueden menos que sentirse impresionados por la abundancia de

las asociaciones y por la manera casi milagrosa con que se

condensan en la textura del sueño.

La desventaja del ejemplo está en que Freud se abstiene de

darnos una interpretación amplia y menciona un solo deseo

expresado en el sueño, el de justificarse señalando sus

realizaciones. Si no insistiéramos, repito, en que todos los sueños

expresan satisfacciones de deseos y admitiéramos que pueden

expresar toda clase de actividades mentales, llegaríamos a otra

interpretación diferente.

El símbolo central del sueño es la flor seca. Una flor seca y

cuidadosamente conservada contiene un elemento de contradicción.

Es una flor, algo que representa vida y belleza, pero al estar seca ha

perdido esa propiedad y se ha transformado en un objeto de estudio

científico. Las asociaciones de Freud con el sueño señalan esa

contradicción en el símbolo. Freud dice que la flor, el ciclamen, cuya

monografía ha visto en el escaparate de la librería, es la flor favorita

de su esposa, y se reprocha por no acordarse más a menudo de

 

llevarle flores a su mujer. Con otras palabras, la monografía sobre el

ciclamen le despierta la sensación de que no cumple con ese

aspecto de la vida que es simbolizado por el amor y la ternura. Las

demás asociaciones indican todas lo mismo, su ambición. La

monografía le recuerda sus investigaciones sobre la cocaína y el

resentimiento que sintió por no haber sido valorado suficientemente

por su descubrimiento. Le recuerda la decepción que sufrió su ego

ante la falta de confianza del director del colegio en su habilidad

para colaborar en la limpieza del herbario. Y las láminas coloreadas

le recuerdan otro golpe experimentado por su ego, la broma de su

colega por haberle salido mal una de las láminas.

El sueño parece, pues, expresar un conflicto que Freud siente

intensamente al soñarlo y que no conoce en estado de vigilia. Se

reprocha por haber descuidado aquel aspecto de la vida expresado

por la flor y por su esposa, en favor de su ambición y su orientación

parcial, intelectual y científica, hacia la vida. En realidad, el sueño

expresa una profunda contradicción existente en la personalidad y

en la obra de Freud. El tema principal de su interés y sus estudios

es el amor y el sexo. Pero él es puritano; si algo advertimos en él, es

una aversión victoriana hacia el sexo y el placer, combinada con una

triste tolerancia hacia la debilidad del hombre en ese terreno. Freud

secó la flor, más que dejarla viva; convirtió al sexo y al amor en un

objeto de inspección y especulación científica. El sueño es la

expresión de la gran paradoja de Freud: no es, como se ha creído a

menudo erróneamente, el representante de «la atmósfera inmoral

de Viena, sensual y frívola», sino por el contrario un puritano que

pudo escribir tan libremente sobre el sexo y el amor porque los

había puesto en un herbario. Su propia interpretación tiende a

ocultar este conflicto descifrando erróneamente el significado del

sueño.

La interpretación de Freud de los mitos y los cuentos de hadas

sigue el mismo principio que el de su interpretación de los sueños.

El simbolismo que encontramos en los mitos es considerado por

Freud como una regresión a las primeras etapas del desarrollo

humano en las que ciertas actividades, como la labranza y la

creación del fuego, estaban investidas de libido sexual. En el mito,

 

esa primitiva y ahora reprimida satisfacción libidinosa se expresa en

«satisfacciones sustitutas», que permiten al hombre limitar la

satisfacción de los deseos instintivos al dominio de la fantasía.

En los mitos, como en los sueños, los impulsos primitivos no se

manifiestan abiertamente, sino que aparecen disfrazados. Los mitos

tratan de aquellos impulsos cuya existencia normal en la vida infantil

Freud ha creído descubrir; particularmente los deseos incestuosos,

la curiosidad sexual y el temor a la castración. La interpretación de

Freud del enigma de la esfinge es un ejemplo de su método de

interpretación de los mitos. La esfinge había estipulado que la plaga

que amenazaba a Tebas con la extinción cesaría únicamente

cuando alguien hallara la solución correcta al enigma que había

presentado. El enigma era el siguiente: primero está en cuatro,

luego en dos, luego en tres. ¿Qué es? Freud considera que el

enigma y su respuesta, el hombre, son el disfraz de otra cuestión

fundamental de la fantasía infantil, el enigma: «¿De dónde vienen

los niños?». La interrogación de la esfinge tiene sus raíces en la

curiosidad sexual del niño, curiosidad dominada y hecha clandestina

por la autoridad paterna. Sostiene que el enigma de la esfinge es la

expresión de la curiosidad sexual inherente al hombre y

profundamente arraigada en él, pero disimulada con el disfraz de un

inocente ejercicio intelectual, bien alejado de la zona prohibida del

sexo.

Jung y Silberer, dos de los discípulos mejor dotados de Freud,

no tardaron en advertir el único punto débil de la interpretación

freudiana de los sueños, y trataron de corregirla. Silberer hizo una

distinción entre lo que él llamó la interpretación «anagógica» y la

interpretación «analítica» de los sueños. Jung enfoca el mismo

punto diferenciando entre la interpretación «previsora» y la

interpretación «retrospectiva». Ambos afirman que los sueños

representan deseos del pasado, pero que al mismo tiempo están

orientados hacia el futuro y tienen la función de indicar los

propósitos y los objetivos de la persona que sueña. Dice Jung:

 

La psique es transición, y por lo tanto debe ser definida bajo dos

aspectos. Por una parte, la psique presenta un cuadro de los rastros y los

residuos de todo el pasado, y por la otra, pero expresado en el mismo

cuadro, un bosquejo del futuro, ya que es la misma psique la que crea su

propio futuro.7

Jung y Silberer sostuvieron que los sueños debían ser

entendidos en sus dos significados, el anagógico y el analítico, y

había razones para creer que Freud aceptaría la modificación. Pero

si existía el propósito de llegar a un entendimiento con Freud, la

tentativa no dio resultado. Freud rechazó inflexiblemente la

modificación, insistiendo en que la única interpretación posible de

los sueños era la que señalaba la teoría del cumplimiento de los

deseos. Producida la separación entre la escuela jungiana y la

freudiana, Jung trató de eliminar de su método los conceptos de

Freud y reemplazarlos con otros nuevos; la teoría jungiana de los

sueños cambió. Mientras Freud se inclinaba a confiar principalmente

en las asociaciones libres y a entender los sueños como

expresiones de los deseos irracionales infantiles, Jung prescindía

cada vez más de las asociaciones libres y con igual espíritu

dogmático tendía a interpretar los sueños como expresiones de la

sabiduría del inconsciente.

Este punto de vista concuerda con su concepto general del

inconsciente. Jung cree que «el inconsciente es capaz de asumir a

veces una inteligencia y una intencionalidad superiores a la misma

perspicacia de la conciencia».8 Hasta aquí no tengo nada que

objetar a la afirmación, que concuerda con mis propias experiencias

en materia de interpretación onírica, esbozada más arriba. Pero

Jung prosigue declarando que ese hecho «es un fenómeno religioso

fundamental y que la voz que habla en nuestros sueños no es la

nuestra, sino una voz que llega de una fuente trascendente a

nosotros». A la observación de que «los pensamientos que la voz

representa no son más que los pensamientos del mismo individuo»,

responde:

 

Puede ser; pero yo diría que un pensamiento es mío cuando yo lo

pienso; lo mismo que llamaría mío al dinero ganado u obtenido por mí de

manera legítima y consciente. Si alguien me regalase dinero, yo no diría a

mi benefactor: «Gracias por mi dinero», aunque luego pudiera decir a

otras personas: «Este dinero es mío». Con la voz sucede lo mismo. La

voz me da ciertos contenidos, exactamente igual que si un amigo me

informara de sus ideas. No sería decente ni verídico sugerir que lo que

me dice son ideas mías.9

En otra parte vuelve a sostener lo mismo, con mayor claridad

aún: «El hombre no se sirve de lo que piensa por sí mismo, sino de

las revelaciones de una sabiduría más grande que la suya».

La diferencia entre la interpretación de Jung y la mía puede

compendiarse en la siguiente afirmación. Se admite que a menudo

somos más la siguiente y más honestos durmiendo que despiertos.

Jung explica este fenómeno suponiendo una fuente de revelación

que nos trasciende, y yo creo en cambio que lo que pensamos

cuando dormimos son pensamientos nuestros, y que existen muy

buenas razones para explicar el hecho de que las influencias a las

que estamos sometidos en nuestra vida despierta tengan, en

muchos aspectos, un efecto embrutecedor sobre nuestras

realizaciones morales e intelectuales.

También aquí la presentación de un análisis onírico de su autor

facilitará la comprensión del método jungiano. El sueño pertenece a

una serie de más de cuatrocientos sueños anotados por un paciente

de Jung. El sujeto es católico por su educación pero ha dejado de

practicar el culto y no tiene interés en problemas religiosos. El

siguiente es uno de sus sueños:

Hay muchas casas de aspecto teatral, como con una especie de

decorado escénico. Alguien nombra a Bernard Shaw. Se comenta que la

obra que se va a representar se refiere a un futuro remoto. Una de las

casas se distingue por un letrero en el que se lee la siguiente inscripción:

 

Esta es la Iglesia católica universal.

Es la Iglesia del Señor.

 

Pueden pasar todos los que se sientan instrumentos

 

del Señor.

 

Y más abajo, en letras más pequeñas:

 

La Iglesia fue fundada por Jesús y Pablo.

 

Como una firma comercial que se jacta de su antigüedad. Digo a mi

amigo: «Entremos a echar un vistazo». «No sé —me responde— por qué

hay tanta gente que necesita reunirse con otros para experimentar

sentimientos religiosos.» Pero yo le digo: «Tú eres protestante; jamás lo

entenderás». Hay una mujer que aprueba moviendo afirmativamente la

cabeza. Advierto en ese momento un cartel fijado en la pared de la

iglesia. Dice así:

«¡Soldados!:

»Cuando sientan que están dominados por el poder de Dios, no le

hablen directamente. El Señor no es accesible a las palabras. Les

recomendamos asimismo, y perentoriamente, que no se dediquen a

discutir los atributos del Señor. Sería en vano; porque todo lo que tiene

valor e importancia es inefable.

»Firmado: El Papa... (pero el nombre es indescifrable)».

Entramos en la iglesia. El interior parece más una mezquita que una

iglesia, y es particularmente similar a la de Santa Sofía. No hay bancos,

lo que produce un maravilloso efecto de amplitud. Tampoco hay

imágenes. Solamente aforismos, puestos en marcos y colgados de las

paredes (como en Santa Sofía). Uno de los aforismos dice: «No adules a

tu benefactor». La misma mujer que antes me había aprobado con la

cabeza, se echa a llorar y dice: «¡Entonces no queda nada!». Yo le

contesto: «A mí me parece muy bien»; pero ella desaparece.

Al principio me encuentro delante de una columna que interrumpe mi

campo de visión; luego cambio de posición y veo una multitud de gente

delante de mí. Yo no estoy con ellos, me quedo solo. Pero los veo

claramente, y les veo incluso las caras. Pronuncian las siguientes

palabras: «Confesamos que estamos dominados por el poder de Dios. El

reino de los cielos está dentro de nosotros». Lo repiten tres veces con

gran solemnidad. Luego el órgano ejecuta una fuga de Bach y canta un

coro. A veces solo toca la música, otras veces se repiten las siguientes

palabras: «Todo lo demás es papel», o sea, que no produce impresión de

vida.

 

Cuando concluye la música, comienza la segunda parte de la

ceremonia, a la manera de las asambleas estudiantiles, en las que

después de los asuntos serios viene la parte alegre de la reunión. Hay

seres humanos serenos y juiciosos. Unos pasean de un lado a otro, otros

hablan juntos, se saludan; les sirven vino del seminario episcopal y otras

bebidas. Uno hace un brindis deseando a la iglesia un desarrollo

favorable, y un altavoz radiofónico toca una pieza de música popular con

el estribillo: «Charles también entró en la danza». Como si de ese modo

se quisiera expresar el placer por la incorporación de nuevos miembros

de la sociedad. Un sacerdote me explica: «Estas diversiones, en cierto

modo frívolas, están oficialmente aceptadas y permitidas. Tenemos que

adaptarnos un tanto a los métodos norteamericanos. Cuando hay que

manejar grandes multitudes, como hacemos nosotros, es inevitable. Sin

embargo, nos diferenciamos, por principio, de las iglesias

norteamericanas, en que fomentamos una orientación decididamente

antiascética». Después de lo cual me despierto con una gran sensación

de alivio.10

Tratando de interpretar el sueño, Jung afirma su discrepancia

con Freud, que explica el sueño como una simple fachada detrás de

la cual se ha ocultado cuidadosamente algo. Dice Jung:

No hay duda de que los neuróticos ocultan las cosas desagradables,

probablemente en la misma medida que las personas normales. Pero es

dudoso que esa categoría pueda ser aplicada a un fenómeno tan normal

y difundido como es el de los sueños. Vacilo en creer que un sueño

pueda ser otra cosa más de lo que parece. Me siento más inclinado a

citar otra autoridad judía, la del Talmud, que dice: «El sueño es su propia

interpretación». Dicho de otra manera, doy el sueño por supuesto. El

sueño es un tema tan difícil e intrincado, que no me atrevo a formular

ninguna conjetura acerca de su posible doblez. El sueño es un hecho

natural y no existe ninguna razón en el mundo que nos permita atribuirle

el carácter de un recurso taimado destinado a desorientarnos. El sueño

se produce cuando la conciencia y la voluntad se hallan en gran parte

amortiguadas. Parece ser un producto natural que también se encuentra

en las personas no neuróticas. Además conocemos tan poco sobre la

psicología del proceso onírico, que debemos ser más que prudentes

cuando introducimos en su explicación elementos ajenos al sueño mismo.

 

Por todas estas razones, sostengo que nuestro sueño habla realmente

de la religión, porque eso es lo que se propone hacer. Como el sueño es

detallado y consecuente, sugiere cierta lógica y una determinada

intención, o sea que está precedido de un motivo del inconscienteque

encuentra su expresión directa enel contenido onírico.11

¿Cómo interpreta Jung el sueño? Observa que la Iglesia

católica, aunque fuertemente recomendada, aparece unida a un

extraño concepto pagano que es irreconciliable con una posición

fundamentalmente cristiana; que en todo el sueño de su paciente no

hay ninguna oposición al sentimiento colectivo, a la religión de

conjunto y al paganismo, con la única excepción del amigo

protestante que fue silenciado rápidamente. Explica a la mujer

desconocida del sueño como la representación de un «alma» que es

para él «la representación psíquica de la minoría de los genes

femeninos existentes en un cuerpo masculino». El alma, por regla

general, personifica al inconsciente y le otorga su carácter

puramente desagradable e irritante.

La reacción negativa del alma al sueño de la iglesia revela que la parte

femenina del sujeto, o sea, su inconsciente, disiente de su posición.

Inferimos del sueño, por lo tanto, que la mentalidad inconsciente del

sujeto produce un compromiso liso y llano entre el catolicismo y una joie

de vivre pagana. El producto del inconsciente no es manifiestamente la

expresión de un punto de vista determinado o de una opinión definida,

sino más bien la exposición dramática de una acción deliberada. Quizá

podría ser formulada de la siguiente manera: «¿Qué me importa la

religión? ¿No eres católico, tú? ¿No te basta con eso?». En cuanto al

ascetismo, hasta la misma Iglesia tiene que adaptarse un poco. Cine,

radio, colaciones espirituales. Y también un poco de vino del seminario, y

unos amigos divertidos, ¿por qué no?12

Pero por alguna secreta razón la desvaída y misteriosa mujer,

conocida participante de muchos sueños anteriores, parece

profundamente decepcionada y se retira.

Al describir a su paciente, Jung dice que lo había llevado a su

consultorio una experiencia muy seria:

 

Siendo altamente racionalista e intelectual, había descubierto que su

postura espiritual y su filosofía lo dejaban completamente inerme frente a

su neurosis y sus fuerzas desmoralizadoras. No encontraba en toda su

Weltanschauung (visión del mundo) nada que le ayudara a adquirir

suficiente dominio de sí mismo. Estaba, por lo tanto, en la situación de un

hombre abandonado por las convicciones y los ideales que albergara

hasta poco antes. No es de ningún modo extraordinario que en esas

condiciones un hombre vuelva a la religión de su infancia con la

esperanza de encontrar en ella algo que le preste ayuda. No fue, sin

embargo, una tentativa consciente o una resolución de revivir sus

antiguas creencias religiosas. Fue solamente un sueño; es decir, una

peculiar declaración producida por su inconsciente acerca de su religión.

Como si el espíritu y la carne, eternos enemigos en la conciencia

cristiana, hubiesen hecho las paces en la forma de una curiosa

atenuación de sus opuestas naturalezas. Lo espiritual y lo mundano se

avienen en un inesperado sosiego. El efecto es, en cierto modo, grotesco

y cómico. La inexorable severidad del espíritu parece estar minada por

una alegría casi antigua, perfumada con vino y rosas. El sueño describe,

indudablemente, una atmósfera espiritual y mundana que lima las aristas

de un conflicto moral y sume en el olvido las penas y los pesares

mentales.13

Por el sueño y la descripción que Jung da al soñador, su

interpretación no parece justificada. Es superficial y no toma en

cuenta las fuerzas psíquicas subterráneas que han producido el

sueño. En mi opinión, el sueño no es de ningún modo un

compromiso liso y llano entre lo mundano y la religión, sino una

amarga acusación contra la religión y al mismo tiempo un serio

deseo de independencia espiritual. La Iglesia es descrita como un

teatro, una empresa comercial, un ejército. El mahometismo,

representado por Santa Sofía, es comparado favorablemente con la

Iglesia cristiana, porque no tiene imágenes y solo cuadritos con

aforismos como el que dice: «No adules a tu benefactor». Este

aforismo, desde luego, es una creación del sujeto con la que

censura la costumbre de la Iglesia de adular a Dios. El paciente

continúa burlándose de la Iglesia al soñar que el servicio religioso

degenera en una alegre reunión en la que se sirven bebidas y se

toca música popular con un estribillo que dice: «Charles también

 

entró en la danza». (Jung no parece haber reparado en que la frase

«Charles también entró en la danza» hace referencia a su propio

nombre de pila, Carl [Charles], y que esa mención burlona del

analista concuerda con el espíritu de rebelión contra la autoridad

que prevalece en todo el sueño.) El sujeto destaca este punto al

hacer admitir al mismo cura que la Iglesia debe emplear «métodos

norteamericanos» para atraer grandes concurrencias.

El papel de la mujer del sueño solo se puede entender bien si

se considera la tendencia rebelde, antiautoritaria, de todo el sueño.

El sujeto, pese a su indiferencia consciente a la religión, en un plano

psíquico más profundo sigue atado a ella, o mejor dicho, al tipo

autoritario de religión que le enseñaron de niño. Su neurosis es una

tentativa de liberarse de la servidumbre ante autoridades

irracionales; hasta entonces no lo había logrado, creando como

consecuencia sus cuadros neuróticos. En el período en que se

produce el sueño, la tentativa de rebelarse, de librarse de la

dominación de las autoridades, es un rasgo psíquico dominante que

hace su aparición en la vida onírica. La mujer, que probablemente

simboliza a la madre, comprende que si el sujeto repudia el principio

autoritario de adular a la fuerte figura del padre (el benefactor), se

haría hombre y la madre lo perdería. Por eso llora y dice: «Entonces

no queda nada».

Al sujeto le preocupa, indudablemente, la religión, pero sin

llegar, como supone Jung, a un compromiso liso y llano con ella,

sino a un concepto muy claro de la diferencia que existe entre la

religión autoritaria y la humanista. La religión autoritaria, sistema en

el que la obediencia es la virtud básica y en la que el hombre se

achica y se reduce a la impotencia, otorgando toda la fuerza y el

poder a Dios, es el tipo de religión contra el que lucha el sujeto; esta

contienda es la misma que domina su vida personal, una rebelión

contra cualquier clase de dominación autoritaria. Lo que propugna

es la religión humanista, que pone el acento sobre la fortaleza y la

bondad del hombre y para la cual la virtud no es la obediencia sino

la realización de los poderes humanos de cada cual.14 La ilación del

sueño lo hace evidente. El sujeto oye pronunciar a la multitud, «de la

 

manera más solemne», estas palabras: «El reino de los cielos está

dentro de nosotros... Todo lo demás es papel». El sujeto ridiculizó a

la Iglesia tratándola de gran organización, como las empresas

comerciales o el Ejército, la acusó de emplear la adulación para

ganarse los favores de Dios, y ahora dice que Dios vive en nosotros

y que fuera de esa experiencia «todo lo demás es papel», porque no

produce una viva impresión.

Idéntica orientación aparece en el segundo sueño del mismo

paciente, que Jung presenta en su libro Psychology and Religion.15

El texto del sueño es el siguiente:

Entro en una casa solemne. Se llama «la casa de la serenidad interior

o autorrecogimiento». En el fondo hay muchas velas encendidas,

dispuestas de manera que formen cuatro puntas, como una pirámide.

Hay un viejo junto a la puerta de la casa. Entra gente sin hablar; muchos

permanecen inmóviles, reconcentrados. El viejo de la puerta me habla de

los visitantes que acuden a la casa, y me dice: «Cuando se van son

puros». Penetro en la casa y logro concentrarme completamente. Una

voz dice: «Lo que haces es peligroso. La religión no es un impuesto que

abonas para librarte de la imagen de la mujer, porque esa imagen es

indispensable. ¡Ay de los que usan la religión para sustituir a la otra parte

de la vida del alma! Están equivocados, y serán malditos. La religión no

es un sustituto, es la última realización, añadida a todas y cada una de

las restantes actividades del alma. Con la plenitud de la vida engendrarás

tu religión, y solo entonces serás bendecido». Junto con la última frase se

alcanzó a oír una música apagada, una sencilla tonada ejecutada en un

órgano, que me recordó el «Fuego mágico», de Wagner (Feuerzauber).

Salgo de la casa con la visión de una montaña llameante, y recibo la

impresión de que un fuego que no se puede apagar debe ser un fuego

sagrado.

En este sueño el sujeto ya no ataca a la Iglesia con la forma

burlona de su sueño anterior. Formula un enunciado profundo y

claro sobre la religión humanista opuesta a la religión autoritaria.

Destaca sobre todo el siguiente punto: la religión no debe tratar de

suprimir el amor y el sexo (la imagen de la mujer), y no debe ser un

sustituto de esa parte de la vida. La religión no debe nacer de la

supresión sino de la «plenitud de la vida». La última declaración del

 

sueño, «de que un fuego que no se puede apagar debe de ser un

fuego sagrado», se refiere, como se deduce claramente del contexto

del sueño, a lo que se expresa con la «imagen de la mujer», el

fuego del amor y del sexo.

Este sueño es interesante como ejemplo de la clase de sueños

en los que la mente expresa pensamientos y juicios con una claridad

y una belleza que el durmiente no ha alcanzado en su vida

despierta. Pero lo he citado principalmente para ilustrar las

deficiencias de la interpretación parcial y dogmática de Jung. Para

Jung, el «fuego inextinguible» simboliza a Dios, la «imagen de la

mujer» y «el otro lado de la vida» representan al inconsciente. Es

verdad que el fuego simboliza frecuentemente a Dios, pero también

es cierto que a menudo es un símbolo de amor y de pasión sexual.

Freud probablemente habría interpretado ese sueño como la

expresión no de una manifestación filosófica sino de la satisfacción

de los deseos infantiles, incestuosos, del sujeto. Jung, con igual

dogmatismo, ignora completamente este aspecto y solo piensa en

simbolismos religiosos. Creo que la verdad no reside en ninguna de

esas dos orientaciones. Al sujeto le preocupa realmente un

problema religioso y filosófico, pero no separa su preocupación

filosófica de su ansia de amor. Por el contrario, declara que no

deben ser separados, y censura a la Iglesia por su concepto del

pecado.   

 

 

 

Nuestra visión del sueño rescata la posibilidad de una súper conciencia en él, pero también sabe que hay una transferencia del no ser que no es posible en el sueño porque si no el sujeto despertaría, es decir que en sueño tenemos la intuición despierta sin sufrir la mediación racional y entonces sentimos el mundo, al punto que somos el mundo más allá de toda individualidad pero no podemos socializar esa energía, es más todo no ser será percibido como una pesadilla, por esto es tan importante despertar y socializar esa energía.

Más nuestros sistemas son también transferenciales, solo que mediados por la razón ¿Pero y si dejáramos la mediación de la razón  y pasáramos a un conocimiento  espiritual inmediato? 

 

Lo primero que diríamos es que se produciría un caos, cada ego narcicista cargado de transferencia se intentaría imponer al otro en su polimorfidad sexual perversa pero si realmente la transferencia se diera esos egos desaparecerían en la propia transferencia, más esto tendría que ser una decisión de la autoconciencia.

 

Hay dos maneras de enfrentar el sistema, o lo aceleramos a un nivel en que el capitalismo se disuelva o lo alentamos a un nivel en que el capitalismo no puede capitalizar, nosotros proponemos ambas  y es que solo podemos ser progresivos si somos regresivos.

 

Y entonces debe de haber comunidades en biotejido  que se han entrenado para transferir tanto el ser como el no ser es decir tanto para capitalizar como para socializar ese entrenamiento alenta el sistema  de tal manera que lo hace casi imposible, de hecho lograr transferir es poder recibir el llamado y dar respuesta  y eso exige  ir al desierto para realmente escuchar, es un salir del sistema una disidencia de el al punto que pone en peligro nuestra propia sobrevivencia.

 

Pero una vez lograda la capacidad de transferir intuitivamente el sistema alcanza la velocidad no de la luz sino del entrelazamiento cuántico, claro el problema es que siempre va a ver contra transferencias, lo cual nos llevara la biodramaturgia donde los conflictos serán terribles haciendo de las comunidades en biotejido infiernos, pero sin contra transferencia no hay transferencia    sin conflicto no nos biotejemos, es el conflicto el que nos abre cerrándonos, claro si nos quedamos en el conflicto permaneceremos en un bucle contra transferencial que terminara por destruirnos pero el entrenamiento es justamente para salir de estos bucles y lograr la sintransferencia.   

 

No se trata de eliminar la razón para lograr la intuición al contrario la razón es la protagonista de la negación de la negación, pero en esa negación de la negación la razón encarnada el logos se niega a sí mismo para que el espíritu lo traspase dándose la transferencia.

 

Comprendamos este proceso económicamente.

 

1 dinero→(se transfiere a mercancía)  0 →(y luego la mercancía se transfiere a capital) 10 

 

Pero su vemos lo que hay en la mercancía es trabajo una transferencia del no ser

 

1Dinero→0→(trabajo)→1(voluntad capacitada)→(mercancía)→0→1 capital  

 

¿Qué es lo que ha pasado? 

 

Que el capital se ha apropiado del trabajo  veamos el fragmento de Marx donde esto queda claro:     

 

https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20120424093754/Marx.pdf?fbclid=IwY2xjawFr2dxleHRuA2FlbQIxMAABHcqXDtD-Z0shJTjYmaUv8e6y-TJ06TlO6yT-nk6brG_aXzZBUMqR5tmk8g_aem_ND6IuQtzeZyIidM2woKDjw Marx  

 

 

 

11.1. REVALORIZACIÓN. LAS TRES FORMAS DINERARIAS DEL CAPITAL (407,32-410,28; 351,26-354,11) Para Marx el capital tiene en sí renovados impulsos y logra superar la desvalorización esencial –hasta que su derrumbe se produzca, pero por determinaciones “que no es aquí el lugar de analizar”: “Una vez que el capital, a través del proceso de producción: 1) se ha valorizado, es decir, creado un nuevo valor, 2) se ha desvalorizado, esto es, pasado de la forma de dinero a la de una mercancía deter- minada, 3) se valoriza junto con su nuevo valor cuando se lanza el producto a la circulación y, como M, es intercambiado por D. Las dificultades reales de este tercer proceso estriban en el punto en el que nos hallamos actualmente, donde el capital sólo se analiza en general, sólo como posibilidades existentes” (407 ,32-40; 351, 26-34). El capital se realiza al recuperarse como dinero –luego de la venta de la mercancía: M es ahora D. Esta realización es analizada por Marx en tres momentos. Primeramente, el capital se comporta como dinero; él mismo es la medida del valor (era la primera función del dinero como mercancía todavía: véase supra el parágrafo 4.4.b) que contiene el capital. “El capital originariamente era de 100 táleros, al ser ahora de 110 la medida de su valorización está puesta en su propia forma” (408,15-16; 352,5-7). Este ponerse “el capital como dinero” es la realización del capital y el primer término del ciclo originario, como veremos más adelante: “primera forma” del capital mismo, como era (la medida del valor) la “primera determinación” del dinero (todavía como mercancía). En segundo lugar, así como el dinero en su “segunda determinación” se presentaba como “medio de circulación” (véase 4.4.c), de la misma manera el capital se presenta bajo “la forma monetaria del capital” (408,28; 352,18). Pero el capital, a diferencia del dinero que en el intercambio simple se cambia por la mercancía que se consume (consumiéndose para el comprador igualmente el dinero), se intercambia por “valores de uso peculiares, por un lado material en bruto e instrumentos y por el otro capacidad viva de trabajo, en los   cuales el capital puede comenzar de nuevo su ciclo como capital” (408,32-35; 352,22-25).1 El capital comienza así un ciclo, pero como capital propiamente dicho; inicia su circulación; es capital circulant –dice Marx por primera vez (408, 36; 352,25). El capital es “puesto” como mercancías (trabajomedios de producción): como medio de circulación. La forma dineraria (Geldform) del capital ha sido negada, pero se mantiene como valor en su segunda forma de mercancía. En tercer lugar, el capital puede alcanzar una tercera forma, analógicamente con el dinero que tenía por tercera determinación (primera forma del dinero como dinero, y no ya como mercancía) (véase 4.4.d.l) en la forma autonomizada de tesoro, El capital “bajo la forma de valor se relaciona consigo mismo, se convierte en mercancía y entra en la circulación: Capital e interés” (409,18-20; 353,2-4). Aquí Marx realiza un tránsito metodológico: “Esta tercera forma implica al capital bajo sus formas anteriores y constituye al mismo tiempo la transición (Übergang) desde el capital hacia los capitales en particular, los capitales reales; pues ahora, bajo esta última forma, ya el capital se divide, conforme a su con- cepto, en dos capitales de existencia autónoma. Con la dualidad está dada ya la multiplicidad en general” (409,20-26; 353,4-10). Sabemos que el capital en general, que es por ahora el objeto de estudio de Marx, es “una abstracción”, pero “no una abstracción arbitraria, sino una abstracción que capta la differentia specifica del capital en oposición a todas las demás formas de la riqueza o modos en que la producción social se desarrolla. Trátase de determinaciones que son comunes a todo capital en cuanto tal. . . Pero el capital en general, diferenciado delos capitales reales en particular, es él mismo una existencia real” (409,29-410,3; 353,14-25). Marx quiere aquí distinguir dos formas de lo “en general”: una, como la forma universal o “differentia specifica pensada” (410,21; 353,43) –la esencia abstracta o abstraída del capital (véase supra, parágrafo 1.2); otra, por el contrario, una “forma elemental   (elementarischen Form)” (410,7; 353,30); o, por ejemplo, la totalidad de un capital de un país con respecto a otro (“El capital de una nación particular, que en contraposición a otra representa par excellence al capital”; 410,15-16; 353, 38-39). Como puede observarse, Marx tiene siempre una vigilancia metodológica, autoconciencia del momento preciso en el que su discurso transcurre. Continuamente explica que “aquí” no nos toca exponer esto o aquello, porque estamos siempre situados en un nivel abstracto, en general, ya que el método consiste en “elevarse de lo abstracto a lo concreto”. Marx era un filósofo y economista preciso, meticulosamente metódico.   

REALIZACIÓN DEL SER DEL CAPITAL Y DESREALIZACIÓN O EL NO-SER DEL OTRO: EL TRABAJO VIVO (410,36-417,6; 354,10-359,44) En los parágrafos siguientes, y aun en el capítulo 12, Marx avanza y retrocede, siempre teniendo en cuenta el problema de la “realización” o el capital y el dinero. En este parágrafo se situará principalmente la cuestión del capital como dinero realizado (D2 del esquema 21), o el término del ciclo del capital originario (= CO). En el próximo parágrafo (11.3) se avanza al capital como pluscapital II (D3 ), fruto ya de un ciclo del capital como capital (que había alcanzado un estadio de pluscapital I). En el parágrafo 11.4, por el contrario, volvemos hacia atrás, hacia el dinero que había devenido la “primera forma” del capital (D1 ) que supone el mero dinero como dinero (D del esquema 21), toda la cuestión de la “acumulación originaria” –acumulación de dinero en un estadio de precapital o de transición hacia el capital. Por ello, en el capítulo 12 damos todavía otro paso atrás y nos internamos en uno de los capítulos más sugestivos de los Grundrisse, a los presupuestos históricos del modo de producción capitalista (es decir, a las etapas anteriores que desembocarán en el dinero, D, todavía no-capital). Entremos entonces en el primer tema, en el orden en el que la investigación de Marx va de hecho   

 

ESQUEMA 21 CAPITAL ORIGINARIO, CAPITAL I Y CAPITAL II 

 

Aclaraciones al esquema 21: D: dinero como dinero. CO: capital originario; D1 : dinero como capital; T1 : primer trabajo vivo asalariado; Mp1 : primer medio de producción; P1 : primer producto; M1 : primera mercancía. C1 : capital con pluscapital I. CII: capital de capital, con pluscapital II. La espiral es creciente, se va abriendo, valorizándose. encarando la cuestión.2 Hay un cierto desorden, pero es lo propio de un pensar que va constituyendo sus categorías por vez primera “sistemáticamente”. Marx comienza la descripción comparando la “primera forma” en que apareció el capital (dinero), que venía desde  “afuera” del capital mismo –porque simplemente todavía no existía: D1 ): “En la primera aparición los supuestos mismos se presentaron desde afuera (äusserlich) como provenientes de la circulación, como su- puestos exteriores para el surgimiento del capital” (411,10-12; 354,22-25). Los “supuestos” (lo puesto debajo: sub) del capital, evidentemente no son capital, pero una vez iniciado el ciclo del capital propiamente dicho (CO) se alcanza plustrabajo que se objetiva como “plusproducto (Surplusprodukt)”, el que, por su parte, se integra al capital como dinero (D2 ): “El plusproducto en su totalidad –objetivación del plustrabajo en su totalidad– se presenta ahora como pluscapital (Surpluskapital) (en comparación con el capital originario [ursprünglichen Kapital] antes de que el mismo emprendiera su ciclo)” (411,30-33; 355,1-4). Marx realiza ahora tres indicaciones. En primer lugar, el “nuevo valor que se contrapone al trabajo vivo como autónomo. . . es producto del trabajo” (412, 2-4; 355,14-17). El mismo trabajo ha producido los “poderes (Mächte)” que se erigen independientemente ante él –tal como ya había indicado en los Manuscritos del 44. En segundo lugar, las “formas particulares” que el valor adopta para poder valorizarse de nuevo –para producir nuevo plustrabajo–, es decir: la parte constante y el fondo de trabajo para pagar los salarios, son “únicamente formas particulares del plustrabajo mismo” (412,12-13; 355,24-25). El mismo trabajo vivo pone las condiciones para poder siempre recomenzar la autoconservación y autorreproducción del capital. En tercer lugar, debemos considerar la “separación absoluta respecto de la propiedad (Eigentums)” (413,6-7; 356, 15-16): “El ser-para-sí (Fürsichsein) autónomo del valor frente a la capaci- dad viva del trabajo –de ahí su existencia como capital. . . ; la aje- nidad (Fremdheit) de las condiciones objetivas de trabajo ante la capacidad viva del trabajo. . . de tal modo que se le contraponen como propiedad ajena. . . como trabajo ajeno. Esta separación abso- luta entre propiedad y trabajo. . . entre trabajo objetivado y trabajo   vivo, entre el valor y la actividad creadora de valor. . . esta separa- ción preséntase ahora también como producto del trabajo mismo” (412,43-413,19; 356,8-29). Justamente, el capital como capital tiene la propiedad de poder acumular trabajo, plustrabajo, plusproducto, y mantenerlo “como autónomo e indiferente ante la capacidad viva de trabajo. . . [El trabajo vivo] no sólo no sale del proceso más rico, sino más pobre (ärmer) de lo que entró” (413,25-35; 356,35-44). El capital se las arregla para que el trabajo vivo produzca “la riqueza ajena y la pobreza (Armut) propia, . . . la capacidad de trabajo como la pobreza. . .”; como la “pobreza abstracta, inobjetiva puramente subjetiva” (413, 42-414,2; 357,5-9). La cuestión es entonces que se ha trastocado la apropiación: el trabajo ha puesto ante sí algo ajeno. “En el pluscapital todos los elementos son producto de trabajo ajeno; plustrabajo ajeno convertido en capital. . . Ha desaparecido aquí la pura apariencia. . . de que el capital a partir de la circulación producía por su parte algún valor” (414,14-24; 357,21-32). El capital no pone nada: el trabajo pone todo. Ahora es el capital –trabajo objetivado– el que ejerce el “dominio” y la “propiedad” sobre el trabajo vivo. La realización del capital –como “propiedad ajena”– es la desrealización del trabajo vivo: “El trabajo no pone a su propia realidad como ser para-sí, sino como mero ser para-otro. . .” (texto citado al comienzo de este capítulo). El trabajo “extranjerizado”, hecho otro-que-sí: acumulado como capital, trabajo alienado (no sólo objetivado sino vendido y en manos del otro: vender por alienar un bien) le hace frente como un “Poder” que lo explota. El capital, como riqueza, “como realidades fuera de él, pero como realidades que le son ajenas, que constituyen la riqueza en oposición a él” ( 415,16-18; 358,17-19). Por otra parte, el pluscapital producido, más el capital originario, se divide en “una parte constante. . . y una parte variable” (415,31-34; 358,33-35); una parte que consiste en “las condiciones objetivas” para una nueva valorización (materia prima, máquinas, etc.) que han sido “conservadas” por  el trabajo vivo, y otra parte, un “fondo de trabajo” para pagar el trabajo futuro (los salarios) que también es producto del mismo trabajo vivo. Ahora el capital ha logrado la condición de “riqueza imperecedera” (417,3-4; 359,42), ya que ha logrado apropiarse (realización del capital por la propiedad del trabajo comprado) de la fuente creadora de todo valor (trabajo que se desrealiza al ser subsubsumido por el capital). 11.3. PLUSCAPITAL ORIGINARIO, PLUSCAPITAL ORIGINADO Y LA INVERSIÓN DE LA LEY DE APROPIACIÓN (417,13-420,5; 360,1-362,32) Desde el punto de vista del capital, éste se presenta ante el trabajo ajeno como posesor de trabajo ya objetivado (la parte constante y el fondo de trabajo del capital): “Para la formación del pluscapital I, si así denominamos al plus- capital tal como sale del proceso originario (ursprünglichen) de pro- ducción, esto es, para la apropiación de trabajo ajeno, de trabajo objetivado ajeno. . . , o de los valores en que éste se ha objetivado, se presenta como condición el intercambio de valores pertenecientes al capitalista. . . Se trata de valores que no proceden de su intercam- bio con el trabajo vivo” (417, 23-37; 360,16-31). Es decir, el primer dinero (D1 del esquema 21) no procede del capital (no es fruto del plusvalor arrebatado al trabajo vivo), sino que procede de un dinero (D) que no es capital. Pero una vez realizado el primer ciclo (CO) (el del “capital originario”) se alcanza pluscapital (plusvalor acumulado como ganancia). Si por su parte el primer pluscapital “es lanzado nuevamente al proceso de producción” (417,39-40; 360, 33-34), en un segundo ciclo (CI), alcanzará nuevo plusvalor, el que realizado consiste en el pluscapital II (D3 ). Este nuevo pluscapital puede ser nuevamente lanzado en “un tercer proceso de producción” (418,1; 360,36). Lo que aquí nos importa es que “este pluscapital II tiene supuestos diferentes a los del pluscapital I” ¿Por qué? Simplemente, porque el supuesto del pluscapital I era un dinero que subsumido como capital tenía su origen en lo no-capital. Por el contrario, el pluscapital II tiene como supuesto al capital como capital –que incluye plusvalor apropiado al trabajo vivo. En este último caso: “La apropiación basada en trabajo ajeno se presenta ahora como la condición simple de una nueva apropiación de trabajo ajeno. . . O en otras palabras: se amplía el poder del capitalista, su existencia como capital, contrapuesta a la capacidad viva de trabajo, y por otra parte pone a la capacidad viva de trabajo, en su indigencia des- pojada de sustancia y subjetiva, siempre de nuevo como capacidad viva de trabajo” (418,19-35; 361,11-25). Se llega así a la extraña situación, jurídica y ética, en la que todo derecho y moral han sido invertidos: “El derecho de propiedad se invierte dialécticamente: del lado del capital, en el derecho al producto ajeno o en el derecho de propie- dad sobre el trabajo ajeno. . . ; y del lado de la capacidad de trabajo en el deber de comportarse frente a su propio trabajo o su propio producto, como si estuviera ante una propiedad ajena” (419,8-14; 361,37-43). Para Kant, en la Crítica de la razón práctica, 3 el “bien supremo” es la unidad entre la felicidad empírica y la virtud. Pero como esta identidad es imposible que se dé necesariamente en esta vida, son necesarias las ideas de inmortalidad y de un “dios” que paga méritos (como un banquero que paga intereses), para que “en la otra vida” se le pague con “felicidad” la virtud de la laboriosidad realizada “en esta vida”. El trabajador infeliz (ya que el propietario del capital es virtuoso y feliz, pero ésta será la ética del capitalismo triunfante de Hegel) debe cumplir por deber (el puritano “deber” que se introyecta en la conciencia subjetiva del obrero, que Kant comenzó a conocer en la ciudad de Königsberg, confederada en la burguesa Hansa) la virtud: buen obrero aunque infeliz. Marx muestra aquí el fundamento de la ética kantiana y su auténtico sentido. El capitalista tiene el derecho o la propiedad sobre la felicidad porque tiene “derecho de propiedad sobre el trabajo ajeno”. El obrero tiene el deber de trabajar, porque ha perdido la propiedad de su trabajo, de su producto y del goce de la vida. Es un buen (bueno) infeliz (ya que la felicidad  sólo le tocará en la otra vida del invertido cristianismo puritano, que contradice al cristianismo de liberación que propuso el que dijo: “Bienaventurados los pobres. . .”, y no “infelices los pobres. . .”) Este “trastocamiento” es un invertir (umschlagen), entonces, el sentido real de la propiedad: ahora tiene derecho a la propiedad el que roba; y el que trabaja ya no tiene derecho sobre su trabajo ni sobre su producto. El trabajo era el fundamento de la propiedad del producto (también en la visión primera del capitalismo: como propiedad del capital originario fruto del trabajo –al menos en su formulación ideológica). Ahora todo se ha invertido: “La separación (Trennung) radical entre la propiedad y aun más entre la riqueza y el trabajo se presenta ahora como consecuencia de la ley que partía de su identidad” (419,33-35; 362,16-18). En efecto, la ley de apropiación –fundamento de la ideología capitalista y, por otra parte, natural y universalmente aceptada– se enuncia: “La primer ley consiste en la identidad del trabajo con la propiedad” (431,44-432,1; 373,41-42). Es decir, el trabajador es naturalmente propietario de su trabajo y de su producto. La inversión de dicha ley o segundo enunciado, dice: “La segunda [ley consiste] en el trabajo como propiedad negada o en la propiedad como negación de la ajenidad (Fremdheit) del tra- bajo ajeno (fremden)” (432,1-3; 373,42-44). Sólo a partir de esta “inversión” (trastocamiento) de la propiedad es posible la acumulación propiamente capitalista. Y, todo esto, asegurado en el tiempo gracias al “derecho de la herencia, [por la que esta ley] adquiere una existencia que no depende de la fortuita transitoriedad de los diversos capitalistas” (431,42-43; 373,38-40). De nuevo: “El proceso de valorización [es un] proceso de apropiación: . . . que el plustrabajo sea puesto como plusvalor del capital significa que el  obrero no se apropia del producto de su propio trabajo, que ese producto se le presenta como propiedad ajena: a la inversa, que el trabajo ajeno se presenta al capital como su propiedad” (431,35-39; 373,31-36). En este “malabarismo”, “pase de mano” mágico-ideológico, se funda la moral burguesa o la anti-moral del trabajador asalariado. La destrucción (negación de la inversión o poner de pie lo que está de cabeza) de este “trastocamiento de la ley de apropiación” es el punto de partida de la toma de conciencia de clase del trabajador. Descubrir la inmoral destructividad del pretendido derecho del capital y del deber del obrero es el comenzar a ver “con nuevos ojos” la realidad del trabajo vivo y del capital. 

 

 

Y entonces la cuestión es  ¿Como el trabajador se puede reapropiar del capital?

 

 

Si comprendemos que lo que ha sucedió en una traspaso donde el capitalista ha traspasado al obrero subsumiéndolo, lo que debe suceder ahora es un re traspaso donde el trabajador retraspase al capitalista, pero esto no pude suceder porque el obrero está en el estomago del sistema capitalista y desde ahí no tiene poder para retraspasar al capitalista, pero desde dentro del sistema se puede alterar al sistema al punto de crear un estado no estado dentro del estado capitalista, y este estado no estado que llamamos madre estado podemos retraspasar el capital y socializarlo desde la intuición así como capitalizar desde la intuición superando toda propiedad privada.

 

Así se invierte la figura y tenemos:  

 

 

0 (Trabajo) → 1 dinero → 0 Mercancía→10 capital→0 socialización

 

Ahora es el capital el que está  subsumido  y la riqueza se hace realidad socializándola en las comunidades en biotejido.

 

Vemos por ahora las leyes de la transferencia ontológica para ver cómo funciona, comprendamos que estas leyes no están dadas desde el entendimiento si no desde la autoconciencia y entonces no son leyes mecánicas  ni inamovibles sino en permanente recreación según su funcionamiento y operación.

 

 

 

https://www.youtube.com/watch?v=CqQUX8nIP1A&list=PL46-B5QR6sHntg3995-PvwyzUGZu4epRU&index=217&t=70s algebra de boole

 

A la ley conmutativa del algebra de bool le contestamos con la ley conmutativa no conmutativa

Recordemos que el principio de la docta ignorancia nos dice que el ser y el no ser son lo mismo y  no lo son por lo tanto:

 

1→0→1→0→1→0→1→0→10  = ≠   10←1←0←1←0←1←0←1←0  

 

Esto aplicado al campo económico es la capitalización   y la socialización, una es reflejo de la otra en sí son lo mismo, pero son dos cosas distintas así una puede apropiarse de la otra más si no se dan ambas no hay verdadera riqueza.