Hermenéutica de la revelación la interpretación como encarnación

Hermenéutica de la revelación la interpretación como encarnación

Lo que el padre silencio el hijo habla

Muchas veces comprobé

Que el hijo era el desvelado secreto del Padre

 

 

Más al hijo solo se lo puede comprender encarnándolo

Y encarnándolo somos su imagen poética

El logos nos expresa convirtiéndonos en lo que expresa

 

No  hay  simbólica  antes  del  hombre  que  habla,  aun así  la fuerza  del símbolo está arraigada más abajo,  en  la  expresividad del  cosmos,  en  el  querer-decir  del  deseo,  en  la  variedad  imaginativa de los sujetos.  Pero  en  cada  caso  es  en  el lenguaje donde el  cosmos, el  deseo, lo imaginario, llegan a la  palabra.  Por cierto,  el  Salmo  dice: "Los  cielos  relatan  la  gloria  de  Dios";  pero  los  cielos   no  hablan  o, más  bien, hablan a través  del profeta,  del himno o  de la  liturgia;  hace falta  siempre  una  palabra  para  retomar  el  mundo  y  hacer  que  se vuelva  hierofanía;  del  mismo  modo  el  soñante,  en  su  sueño  privado, está  cerrado  a  todos;  no  comienza  a  instruirnos  sino  cuando  cuenta su  sueño;  es  este  relato  el  que  se  vuelve  problema,  como  el  himno del  salmista.   Entonces  es  el  poeta  quien  nos  muestra  el  nacimien-to  del  verbo,  tal  como  estaba  enterrado  en  los  enigmas  del  cosmos  y la  psique.   La  fuerza  del  poeta  está  en  mostrar  el  símbolo  en   el momento  en  qué  "la  poesía  pone  al  lenguaje  en  estado  de  emergencia",  para  hablar  otra  vez  como  Bachelard,8  en  tanto  que  el  rito  y el mito  lo  fijan  en  su  estabilidad  hierática  y  el  sueño  lo  encierra  en el  laberinto  del  deseo  donde  el  durmiente  pierde  el  hilo  de  su  discurso  prohibido  y  mutilado    Aquí  nos  dejamos  tentar por una  definición  que arriesga  ser  esta  vez demasiado  estrecha.   Nos  la  sugieren  algunos  de  nuestros  ejemplos. Consiste  en  caracterizar  el  nexo  de sentido a  sentido,  en  el  símbolo, por  la  analogía.   Para  retomar  los  ejemplos  de  la  simbólica  del  mal, ¿no  hay  entre  la  mancha  y  la  impureza,  entre  la  desviación   y  el pecado,  entre  la  carga  y  la  culpa,  una  analogía  que  sería  de  algunamanera  la  analogía  de  lo  físico  y  lo  existencial?   ¿No  hay  también  una  analogía  entre la inmensidad  del  cielo  y  lo  infinito  del  ser,  signifique  esto  lo  que  fuere?   ¿La  analogía  no  está  en  la  raíz  de  las "correspondencias"  que  canta  el  poeta?   Esta  definición  ¿no  tiene a  su  favor  la  autoridad  del  platonismo,  del  neoplatonismo  y  de  las filosofías  de  la  analogía  del  ser. 

 

¿Pero que es la analogía? Pues una relación de semejanza que solo puede estar basada en la docta ignorancia donde sabemos que el ser y el no ser son lo mismo y al mismo tiempo no lo son así uno al otro se reconocen como semejantes y  a la vez diferentes, pues el símbolo religa esa diferencia en una unidad donde la inversión y la conversión son posibles por  cierto,  la  analogía  que  constituye  el  sentido  y  la  fuerza  de muchos  símbolos  no se reduce de ninguna  manera  a  un  tipo  de argumentos  como  el  razonamiento  por  analogía,  es  decir,  en  sentido  estricto,  el razonamiento por cuarta proporcional:  A es a B  como C es a  D.   La  analogía  que  puede  existir  entre  el  sentido  segundo  y  el primero no es una relación que pueda yo poner en observación y con-siderar desde afuera;  no es  un  argumento; lejos de prestarse a  la  for-malización,  es  una  relación  adherida  a  sus  términos;  soy  llevado  por el  sentido  primero,  dirigido  por  él  hacia  el  segundo;  el  sentido  simbólico  está  constituido  en  y  por  el  sentido  literal  que  opera  la  analogía dando el análogo; a diferencia de una  semejanza que podríamos considerar desde afuera,  el  símbolo es  el movimiento mismo del  sentido primario que nos  asimila intencionalmente a lo  simbolizado, asi el símbolo nos convierte ↑ sin que  podamos  dominar  intelectualmente  la  semejanza  símbolo  se  inscribe  en  el  problema  más  vasto  del  lenguaje.   Ahora bien,  este  nexo  con  la  interpretación  no  es  exterior  al  símbolo,  no  se le   agrega  como   un  pensamiento   fortuito.    Por   cierto,  el   símbolo es,  en  el  sentido  griego  del  término,  un  "enigma",  pero  como  dice Heráclito:  ''el  Maestro  cuyo  oráculo  está   en  Delfos   no  habla,   no disimula,  significa"   (ÓÚTE  ÁÉyei  OÍ>T€  -/Í^VIJITEI  áÁAá  minaíveí).9   El  enigma  no  bloquea  la  inteligencia,  sino  que  la  provoca;  hay  algo  por  desenvolver,  por  desimplicar  en   el   símbolo;  es  precisamente  el  doble sentido.' el  enfoque  intencional   del  sentido  segundo  en  y  a  través del  sentido  primero,  lo  que  suscita  la  inteligencia;  en  las  expresiones figuradas  del  siervo  arbitrio  que  constituyen  la  simbólica  de  la  confesión,   he  podido  mostrar   que  el  aumento   mismo   del   sentido  con respecto  a  la  expresión  literal   es   lo   que  pone   en  movimiento   la interpretación:  así,  en  el  simbolismo  más  arcaico,  el  penitente apunta espontáneamente  al  sentido  de  impureza  en  el  de  mancha;  se  puede hablar de ingenuidad  simbólica para  caracterizar  esta  manera  de vivir en   y   por   la   analogía,   sin    reconocerla   como   estructura   semántica distinta;  pero  esta  ingenuidad  está  desde  el  origen  en  la  vía  de  la interpretación,  en  virtud  de  la  trasgresión  del  sentido  por  el  sentido, en  el  corazón  mismo  de  la  estructura  simbólica;  diré,  en  términos generales:  todo  mythos  con lleva  un  logos  latente  que  pide  ser  exhi-bido.   Por  eso  no  hay  símbolo  sin   un   principio  de  interpretación; donde  un  hombre  sueña,  profetiza  o  poetiza,  otro  se  alza  para  inter-pretar;  la  interpretación  pertenece  orgánicamente  al  pensamiento simbólico  y  a  su  doble  sentido   ¿En  qué  nos  orienta  esta  "interpretación",  propia  de  la  proposición declarativa,  hacia  el  concepto  moderno  de  la  hermenéutica?   La  relación  no  es  desde  luego  evidente;  el  "decir  algo  de  algo"  no  interesa  a Aristóteles  sino  en  cuanto  es  el  lugar  de  lo  verdadero  y  de  lo  falso; por  eso  el  problema  de  la  oposición  entre  afirmación  y  negación  se convierte  en  tema  central  del  tratado;  la  semántica  de  la  proposición declarativa  sirve sólo  de introducción  a  la  lógica  de las  proposiciones, que  es  esencialmente  una  lógica  de  la  oposición,  la  que  a  su  vez  introduce  a  los  Analíticos,  es  decir,  a  la  lógica  de los  argumentos.  Este designio  lógico  impide  a  la  semántica  desarrollarse  por  sí  misma. Además, por otro lado,  la vía parece  estar cerrada  a una hermenéutica de  las  significaciones  de  doble  sentido;  la  noción  de  significación requiere la univocidad del sentido:  lo  exige la definición  del principio de  identidad,  en  su  sentido  lógico  y  ontológico;  esta  univocidad  del sentido  está  fundada  últimamente  en  la  esencia  una  e  idéntica  a  sí misma;  sobre  este recurso  a  la  esencia  descansa  toda  la  refutación  delos  argumentos  sofísticos:  "No  significar  una  cosa  una,  es  no  significar  nada  en  absoluto".6   De  modo  que  la  comunicación  entre  los hombres  no  es  posible  más  que  si  las  palabras  tienen  un  sentido,  es decir,  un  sentido  uno. Y  sin   embargo,  una  reflexión  que  prolongue  el  análisis  propia-mente  semántico  del  "decir  algo  de  algo"  nos  conduce  de  nuevo  a las  inmediaciones  de  nuestro  propio  problema.    Si  el  hombre  inter-preta la realidad diciendo algo  de algo,  es que las  verdaderas  significaciones  son  indirectas;  no  alcanzo  las  cosas  sino  atribuyendo  un  sentido a  un sentido; la  "predicación",  en  el  sentido  lógico  de la  palabra, Ahora  bien,  esa  multiplicidad  es  insuperable;  sin duda  no  constituye  un  puro  desorden  de  las  palabras,  ya  que  los diferentes  sentidos  de  la  palabra  ser  se  ordenan  todos  con  referencia a un sentido primero, originario; pero  esta  unidad de referencia —prosen  legomenon—  no  constituye  una  significación  una;  la  noción  de ser,  como  se  ha  dicho  recientemente,  no  es  sino  "la  unidad  problemática  de  una  pluralidad  irreductible  de  significaciones". 

 

 

Y entonces donde alguien dice algo de algo hace poesía y se levanta otro para interpretar ¿Lo cual es volver del sentido análogo al sentido único de la lógica aristotélica?  No lo que se produce es un ciclo hermenéutico infinito donde los sentidos se bifurcan una y otra vez ¿Para que?  ¿No es la cuestión llegar a ese algo del que se dice algo? Y entonces si alguien hace poesía Dramaturgo y alguien la interpreta director, alguién debe de encarnarla actor, así  pasamos de lo análogo, a lo equivoco y de lo equivoco a la presencia del logos mismo encarnado en voluntad, lo cual no puede ser más que cómico traduciendo las palabras a gestos y cada gesto no es más que una máscara, queremos creernos la máscara y vivir el símbolo pues haremos tragedia, somos conscientes de la máscara y jugamos con ella haremos comedia, de hecho siempre hacemos comedia ¿Queremos ir más allá  de la comedia y la tragedia para por fin ser el logos mismo?  Pues convirtámonos al silencio e invirtámonos al caos mismo pero para esto hay que superar la biodramaturgia alterando y contraalterando sistemas.

 

            

Lo  contrario de la  sospecha,  diría  yo abruptamente,  es  la  fe.  ¿Qué fe?   Indudablemente  ya  no  la  fe  primera  del  carbonero,  sino  la  fe segunda  del  hermeneuta,  la  fe  que  ha  atravesado  la  crítica,  la  fe  pos-crítica.   La  buscaré  en  la  serie  de  decisiones  filosóficas  que  animan secretamente  una  fenomenología   de  la   religión  y   se  ocultan  hasta en  su  aparente  neutralidad.   Es  una  fe  razonable,  puesto  que  interpreta,  pero  es  fe  porque  busca,  por  la  interpretación,  una  segunda ingenuidad.   Para  ella  la  fenomenología  es  el  instrumento  de  la  es-cucha,  de  la  recolección,  de  la  restauración  del  sentido.   Creer  para comprender,  comprender  para  creer,  tal  es  su  máxima;  y  su  máximaes  el   "círculo  hermenéutico"  mismo  del  creer  y   el   comprender.

 

 

Más cuando la hermenéutica no es un decir de algo  algo sino un encarnar algo y realmente lo único que se puede encarnar es el logos y la única manera de encarnarlo es desde el payaso .

 

 

 

Lo que está implícito es  una tercera  fe, la cual  es una confianza en el logos; es la creencia de que el lenguaje que lleva los símbolos es menos hablado por los hombres que hablado a los hombres, que los hombres han nacido en el seno del lenguaje, en medio de la luz del Logos "que ilumina a todo hombre que viene a este mundo". Son esta fe, esta confianza, esta creencia, las que confieren a la encarnación de los símbolos su particularidad gravedad del devenir y su posibilidad de levedad del ser.    

 

 

 

 

 

 

 

Así solo así desde el payaso encarnando al logos es posible el Kerigma  

 

 

Cristianos, oíd estas palabras: A Jesús el Nazareno, hombre acreditado por Dios ante vosotros por los milagros, signos y prodigios que realizó Dios a través de Él entre vosotros (como bien sabéis), lo seguís  matando en vuestros corazones. Pero el logos   resucita rompiendo las ataduras de la muerte...

.

Por lo tanto, todo el mundo  está  en lo cierto, de que al mismo Jesús, a quien vosotros proclamas como iglesia  Señor y Mesías a él mismo lo crucificas en el lenguaje no permitiéndole ser; más pronto está el día en que la novia haga subir el infierno en el fuego de su amor.

 

 

 

En  esta encarnación   de  sentido ontológico, en esta transferencia   reside  lo  que  he  llamado  lo pleno  del  lenguaje.   Esta  plenitud  consiste  en  un tercer sentido que no es otra cosa que la univocidad donde el ser es presencia, muy distinta a lo único lógico aristotélico donde como bien lo comprenderá Derrida el ser es ausencia.   Mircea  Eliade  de muestra, en  su  Tratado  de  historia  general  de  las  religiones,  que  la  fuerza  del simbolismo  cósmico  reside  en  el  vínculo  no  arbitrario  entre  el  Cielo visible  y  el  orden  que  manifiesta:  él  (el  Cielo)  habla  del  sabio  y  el justo,  de  lo  inmenso  y  lo  ordenado,  gracias  al  poder  analógico  que liga  sentido  con  sentido.   El  símbolo  está  ligado  y  ligado  en  doble sentido:  ligado a...  y ligado por.  Por un  lado,  lo sagrado  está  ligado a  sus  significaciones  primarias,  literales,  sensibles:  es  lo  que  le  da opacidad;  por otro  lado,  la  significación  literal  está  ligada  por  el  sentido  simbólico  que  reside  en  ella;  es  lo  que  he  llamado  el  poder revelador  del  símbolo,  lo  que  constituye su  fuerza  a  pesar  de  su  opacidad.  Es  lo que  lo opone al  signo  técnico,  que no  significa  más  que lo que  expone  y  por  ello  puede  ser  vaciado,  formalizado  y  reducido a  un  simple  objeto  de  cálculo.   Sólo  el  símbolo  da  lo  que  dice. Pero  al  decir  esto,  ¿no  hemos  infringido  ya  la  "neutralidad"  feno-menoiógica?   Lo  confieso.   Confieso  que  lo  que  motiva  en  profundidad  este  interés  por  el  lenguaje  pleno,  por  el  lenguaje  ligado,  es esta  inversión  del  movimiento  del  pensamiento  que  "se  dirige"  a  mí y me hace  sujeto  interpelado.  Y  esta  inversión  se produce  en  la  analogia.    ¿Cómo?   ¿Cómo  me  liga  lo  que  liga  el  sentido   al  sentido? Al  asimilarme  a  lo  dicho,  el  movimiento  que  me  arrastra  hacia  el sentido  segundo  me  convierte  en  partícipe  de  lo  que  se  me anuncia. La  semejanza  en  que  reside  la  fuerza  del  símbolo  y  de  la  que  extrae su  poder  revelador  no  es   en  efecto  un   parecido  objetivo,   que  yo pueda  considerar  como  una  relación  expuesta  ante  mí;  es  una  asimilación  existencial  de mi  ser al  ser según  el  movimiento  de la  analogía, o cual me lleva a su encarnación solo en la presencia es que lo interpretado y el interpretador se hacen uno y el ser puede ser revelado siendo develado así el hijo que es secreto del padre pasa a  ser el Kerigma de la comunidad en biotejido.   

 

Esta  alusión  al  antiguo  tema  de  la  participación  nos  permite  dar un  tercer  paso  en  la  vía  de  la  explicitación,  que  es  también  la  vía  dela  probidad  intelectual:  la  decisión  filosófica,  enteramente  declarada, que  anima  el  análisis  intencional,   sería  una   versión  moderna  de   la antigua  reminiscencia.   La  preocupación  moderna   por  los   símbolos expresa  un  nuevo  deseo  de  ser  interpelado,  más  allá  del  silencio  y  el olvido que hacen proliferar la manipulación  de signos vacíos y la  construcción  de lenguajes  formalizados. Esta  espera  de  una  nueva  Palabra,  de  una  nueva  actualidad  de  la Palabra,  es  el  pensamiento  implícito  en  toda  fenomenología  de  los símbolos,  que  primero  pone  el  acento  sobre  el  objeto,  y  luego  subraya la  plenitud  del  símbolo,  para  saludar  por  fin  al  poder  revelador  de  la palabra originaria.

 

Así encarnado realmente participo del logos pero tú  me ves en el disfraz habitual del teatro loco donde las autoconciencia humillan a otras autoconciencias y estas prefieren renunciar a su libertad que seguir sufriendo las afrentas de la sociedad pero avanzo enmascarado para desenmascarar como si fuera un maestro de la sospecha:  Los  tres  comienzan  por  la sospecha  con  respecto  a  las  ilusiones  de  la  conciencia  y  continúan por   el  ardid  del  desciframiento;  los  tres,   finalmente,   lejos   de  ser detractores de la  "conciencia", apuntan a una  extensión de la misma. Lo  que  quiere  Marx  es  liberar  la  praxis  por  el  conocimiento  de  la necesidad;  pero  esta  liberación  es  inseparable  de  una  "toma  de  conciencia"   que  responde  victoriosamente  a   las   mistificaciones   de  la conciencia falsa.  Lo que quiere Nietzsche es  el aumento de la potencia  del hombre,  la  restauración  de  su  fuerza;  pero  lo  que quiere  decir Voluntad  de  Poder   debe  ser  recuperado  por  la  meditación  de  las cifras  del  "superhombre",  del  "eterno  retomo"  y  de  "Dionisos",  sin las  cuales  este  poder  no  sería  más  que  la  violencia  de  este  mundo, Lo  que  quiere  Freud  es  que  el  analizado,  haciendo  suyo  el  sentido que  le  era ajeno, amplíe su  campo  de conciencia,  viva  mejor  y final-mente  sea  un  poco  más  libre  y,  de  ser  posible,  un  poco  más  feliz. Uno  de  los  primeros  homenajes  rendidos  al  psicoanálisis  habla  de"curación   por  la  conciencia".    El  término  es   justo.   A  condición de  decir  que  el  análisis  quiere  sustituir  una  conciencia  inmediata  y disimulante  por  una  conciencia  mediata  e  instruida  por  el  principio de realidad.  De  modo que  el  mismo incrédulo que pinta  al  yo  como un  "pobre  infeliz",  sometido  a  tres  amos,  el  ello,  el  superyó  y  la  rea-lidad  o  necesidad,  es  también  el  exégeta  que  recupera  la  lógica  del reino  ilógico  y  se  atreve,  con  pudor  y  discreción  sin  par,  a  terminar su  ensayo  sobre  El  porvenir  de  una  ilusión  con  una  invocación  al dios  Logos,  de  voz  débil  pero  incansable,  al  dios  de  ninguna  manera todo poderoso,  sino  eficaz  en la vulnerabilidad de su propia carnalidad.

 

 

Lo  que  está  en  cuestión  en  esta  impugnación  es  el  destino  de  lo que  llamaré,  para  abreviar,  el  núcleo  mítico-poético  de  la  Imaginación.  Frente a  la  "ilusión",  a  la  función  fabuladora,  la  hermenéutica desmistificante  planta  la  ruda  disciplina  de  la  necesidad.   Es  la  lección  de  Spinoza:  uno  se  descubre  primero  esclavo,  comprende  su esclavitud,  y  se  vuelve  a  encontrar  libre  en  la  necesidad  comprendida.   La  Ética  es  el  primer  modelo  de  esta  ascesis  que  debe  atravesar  la  libido,  la  Voluntad  de  Poder,  el  imperialismo  de  la  clase dominante.  Pero,  en  cambio,  ¿no  le falta  a  esta  disciplina  de lo  real, a  esta  ascesis  de  lo  necesario,  la  gracia  de  la  Imaginación,  el  surgimiento  de  lo  posible?   Y  esta  gracia  de  la  Imaginación,  ¿no  tiene algo  que  ver  con  la  Palabra  como  Revelación? 

 

Por eso no soy un maestro de la sospecha sino alguien que atraviesa por ella para volver vacío de sospecha al padre en esta tercera fe donde hablo y hago como logos y voluntad que hacen y hablan al hombre desde lo eterno.

 

La  Simbólica  del  Mal  reclama  de  un  tercer  modo  una  ciencia  de la  interpretación,   una  hermenéutica:   los  símbolos   del  mal,  tanto en  el  nivel  semántico  como  en  el  mítico,  son  siempre  el  revés  de  un simbolismo más vasto,  de un  simbolismo de la  Salvación.  Esto ya  es  cierto  al  nivel  semántico:  a  lo  impuro  corresponde  lo  puro,  a  la  errancia  del   pecado  el   perdón   en  su   símbolo  del  regreso,  al   peso  del pecado  la  remisión  y,  más  generalmente,  a  la  simbólica  de  la  esclavitud  la  de  la  liberación;  más  claramente  aún,  en  el  plano  de  los mitos, las imágenes  del  final  dan  su  verdadero  sentido  a  las  imágenes del  comienzo:  la  simbólica  del  caos  constituye  simplemente  el  prefacio  de  un  poema  que  celebra  la  entronización  de  Marduk;  al  dios trágico  responde  la  purificación   de  Apolo,  del   mismo  Apolo  que  através  de  su  oráculo  incitó  a  Sócrates  a  "examinar"  a  los  otros  hombres;  al  mito  del alma  desterrada  responde  la  simbólica  de  la  liberación por  el  conocimiento;  a  la   figura   del  primer  Adán  responden  las figuras  sucesivas  del  Rey,  el  Mesías,  el  Justo  sufriente,  el  Hijo  del Hombre,  el  Señor,  el  Logos.

 

Así  todas estas figuras en mí  son arquetipos encarnados del símbolo actuando en una cibernética de tercer orden, ese símbolo se hará  imagen poética, concepto más el  filósofo  no  tiene  nada  que  decir, como   filósofo,   acerca   de  la   proclamación,  el   kerygma   apostólico, según  el  cual  esas  figuras  se  cumplen  en  el  advenimiento  de  Cristo-Jesús;  pero  puede  y  debe reflexionar  sobre  esos  símbolos  coma  representaciones  del  fin  del  mal.   Ahora  bien,  ¿qué  significa  esta  corres-pondencia  término  a  término  entre  dos  simbolismos?   Significa,  primero, que el  simbolismo  de la  salvación  confiere  su  verdadero sentido al  simbolismo  del  mal;  éste  es  solamente  una  provincia  particular dentro  del  simbolismo  religioso;  tampoco  el  Credo  cristiano  dice:"Creo  en  el  pecado",  sino:   "Creo  en  la   remisión  de  los  pecados"; pero  más  fundamentalmente,  esta  correspondencia  entre  un  simbolismo  del  mal  y  un  simbolismo  de  la  salvación  significa  que  hay  que huir  de  la  fascinación  por  una  simbólica  del  mal,  cortada  del  resto del  universo  simbólico  y  mítico,  y  reflexionar  sobre  la  totalidad  que forman  esos  símbolos  del  comienzo  y  el  final;  por  allí  está  sugerida la  tarea  arquitectónica  de  la  razón,  ya  esbozada  en  el  juego  de  las correspondencias  míticas;  esta  totalidad,  como  tal,  es  la  que  pide ser expresada  en  el  nivel  de  la  reflexión  y  la  especulación   Hay  que  confesar  que  la  cuestión  parece  bien  embarazosa;  tradicionalmente   (es  decir,  desde  Platón)   se  plantea   en  los  siguientes términos:  ¿cuál  es  el  lugar  del  mito  en  filosofía?  Si  el  mito llama  a la  filosofía,  ¿es  cierto  que  la  filosofía  llama  al  mito?   O  empleandolos  términos  de  esta  obra,   ¿la  reflexión   reclama  los   símbolos  y  la interpretación  de  los  símbolos?   Esta  cuestión  precede  a  toda  tentativa  de  pasar  de  los  símbolos  míticos  a  los  símbolos  especulativos,  en el  registro  simbólico  que  sea.   Hay  que  asegurarse  primero  de  que  el acto filosófico, en  su  naturaleza  más  íntima,  no  sólo  no  excluye  sino que  requiere  algo  así  como  una  interpretación. A  primera  vista,  la  cuestión  parece  desesperada. La  filosofía,  nacida  en  Grecia,  ha  aportado  nuevas  exigencias  en relación  con  el  pensamiento  mítico;  lo  que  ha  instituido  ante  todo  y por  encima  de  todo  es  la  idea  de  una  "Ciencia"  en  el  sentido  de  laEpisteme  platónica  o  de  la  Wissenschaft  del  idealismo  alemán.Teniendo  en  cuenta  esta  idea  de  la  ciencia   filosófica-  el  recurso al  símbolo,  tiene  algo  de  escandaloso.Primero,  el  símbolo  sigue  siendo prisionero  de  la  diversidad  de  las lenguas  y  culturas,  y  liga  su  destino  a  su  irreductible  singularidad. ¿Por qué partir de los babilonios,  los  hebreos  o  los  griegos  (hayan  sido trágicos  o  pitagóricos)?   ¿Porque  nutren  mi  memoria?   Es  entonces mi  singularidad  lo  que  pongo  en  el  centro  de  mi  reflexión;  ahora bien,  ¿no  exige  la  ciencia  filosófica  una  reabsorción  de  la  singularidad  de  las  creaciones  culturales  y  las  memorias  individuales  en  la universalidad  del  discurso? 

 

 

Más yo encnarnado reflexiono pues sé  que  la  reflexión  es  menos  una  justificación  de la  ciencia  y  del  deber  que  una  reapropiación  de  nuestro  esfuerzo  por existir; la epistemología  es solamente una parte de  esa  tarea  más vasta: Tenemos  que  recobrar  el  acto  de  existir,  la  posición  del  sí  en  todo  el espesor   de  sus   obras 

Ahora   ¿por  qué  hay  que   caracterizar   este retomar  como  apropiación,  o  aun  como  reapropiación?   Debo  recobrar algo  que  se  ha  perdido  antes;  hago  "propio"  lo  que  ha  dejado  de ser  mío,  mío  propio.   Hago  "mío"  aquello  de  lo  que  estoy  separado,  por  el  espacio  o  el  tiempo,  por  la  distracción  o  la  "diversión",  o en  virtud  de  algún  olvido  culpable;  la  apropiación  significa  que  la situación  inicial  de  donde  procede  la  reflexión  es   "el  olvido";  estoy perdido,  "extraviado"  entre  los  objetos  y  separado  del  centro  de  mi existencia,  como  estoy   separado   de  los  demás  y   soy   enemigo  de todos.    Cualquiera   que   sea   el   secreto   de   esa   "diáspora",   de   esa separación,  significa  que  no  poseo  en  principio  lo  que  soy;  la  verdad que  Fichte llamaba  juicio  tético  se  sitúa  a  sí  misma  en  el  desierto  de una  ausencia  de  mí  mismo;  por  eso  la  reflexión  es  una  tarea  —Aufgabs—;  la  de  igualar  mi  experiencia  concreta  a  la  posición:  yo  soy.

 

 

Así la reflexión encarnada, no es un pensar sino un comer donde el logos lo devora todo  reapropiándose de las almas que su padre le ha elegido.  Ésta  es  la  última  elaboración  de  nuestra  proposición  inicial:  la  re-flexión no es intuición; ahora decimos:  la  posición  del  sí no  está dada, es una  tarea,  no  es  gegeben  sino  aufgegeben,  no  dada  sino  ordenada. 

 

 

Un fin  es captar el  Ego  en  su esfuerzo  por  existir,  en su  deseo  de  ser.   Una  filosofía  reflexiva  encuentra  y  quizá  salva  aquí la  idea  platónica  de  que  la  fuente  del  conocimiento  es  en  sí  misma Eros,  deseo,  amor,  y  la  idea  spinoziana  de  que  es  conatus,  esfuerzo.Este esfuerzo  es  un  deseo,  porque  jamás  se satisface;  pero  este  deseo es un esfuerzo, porque es la posición afirmativa de un  ser singular y no simplemente  una  falta  de  ser.   Esfuerzo  y  deseo  son  las  dos  caras de  la  posición  del  Sí  en  la  primera  verdad:  yo  soy.

 

 

  1.  La  exigencia  de  univocidad logica no  vale  más  que  para  un  discurso que  se  presenta  como  argumento:  ahora  bien,  la  reflexión  no  argumenta,  no  extrae ninguna  consecuencia,  no  deduce,  no induce;  dice en qué condiciones de posibilidad la  conciencia  empírica  puede equipararse  a  la  conciencia   tética.   De  ahí  que  sólo   sea   equívoca  la expresión  que  debería  ser  unívoca  en  el  curso  de  un  mismo  "argumento"  y  no  lo  es;  no  hay  en  cambio  ninguna  fallacy  af  ambiguityen  el  uso reflexivo de los símbolos de múltiples  sentidos:  reflexionare  interpretar  esos  símbolos  es  un  mismo  acto  espiritual.   

 

Pero la contradicción  de este ejercicio no viene de solo desde ahora sino que  viene  de  dentro,  de  la  inconsistencia  interna  de  la  hermenéutica,  des-garrada  por  la  contradicción.   Sabemos  desde  ahora  que  no  es  una interpretación  sino  varias  las  que hay  que  integrar  a  la  reflexión.  Es pues  el  conflicto  hermenéutico  mismo  el  que  alimenta  el  proceso  de la reflexión  y  rige el  paso  de  la  reflexión  abstracta  a  ¡a  reflexión  con-creta.   ¿Es  esto  posible  sin  "quebrar"  la  reflexión?   

 

Por  el  momento,  tenemos  una  gran  perplejidad:  lo  que  se  ofrece a  nuestra  perplejidad  es  una  relación  de  tres  términos,  una  figura  de tres  vértices:  la  reflexión,  la  interpretación  comprendida como encarnación desde la cual se realiza la reflexión   como  una fagotización espiritual   y  la  revelación en la develacion del logos como voluntad  .    Habrá   sin  duda  que  comprometerse  bastante  en  la lucha  de  las  interpretaciones la cual será una guerra de imaginarios es decir una guerra de arquetipos encarnados intentando superar sus sombras en la conversión simbólica espiritual,   antes  de  ver  aparecer,  como  una  exigencia  de  la  guerra  misma  de  las  hermenéuticas,  el  medio  de arraigar la juntas en  la  reflexión hasta hacerlas una en el biotejido desde la ciencia del logos operara para redeconstruir el reino divino en una cibernética de tercer orden.   Pero  a  su  vez  la  reflexión  ya  no  será  la  posición  tan  exangüe  como  perentoria,  tan  estéril  como  irrefutable,  del pienso,  existo:  se  volverá  reflexión  concreta, en la que una autoconciencia devora a la otra  y  lo  hará  gracias  a  la ruda  disciplina  hermenéutica.