¿Marx era un resentido?

 ¿Marx era un resentido?

Saber que alguien, en algún lugar, está viviendo la vida que queremos tener y no podemos alcanzar es una forma silenciosa de t0rtur4.
Es ese dolor en el pecho cuando vemos a un conocido progresar, emprender o brillar tan fácil que termina destruyendo por dentro.

Ahí,

en ese segundo, la mente no busca superarse.

La mente...

busca una excusa para mancharlo.

Podemos llevar a decir algo como que "tuvo suerte", "es un soberbio" o

"seguro vendió el alma" si queremos ir al extremo…

Pero…

en el fondo sabemos la verdad: la única diferencia entre él y cualquiera es que él tuvo el valor de arriesgarse y el otro la comodidad de la propia parálisis.

Estás frente a una grieta que nadie reconoce, porque es la que destaca dentro de la propia existencia.

Y, esa incapacidad para soportar el bien ajeno es una trampa, una en la que la mayoría consume su energía hasta mr1r tragando s4ngr3…

Para entender esto, y no llevar el análisis bajo la simple mirada de la envidia, que no es nada parecido a eso, hay que mirar a un tipo que teorizó bajo una vida que se puede ver cómo un rayo fugaz…

Max Scheler...

1899,

con apenas 25 años, Max ya en ese entonces era un desastre ambulante.

Se había enamorado de Amélie von Dewitz, una mujer siete años mayor, divorciada y con un carácter destructivo.

Para casarse, con ella, Scheler rompió con su familia, se aisló de sus amigos y se metió en deudas impagables.

La convivencia fue un infierno de celos, gritos y platos rotos en departamentos alquilados que no podía pagar.

Pero,

en lugar de frenar, Scheler aceleró.

Su respuesta al dolor de su propio matrimonio fue la fuga desesperada: adicción al trabajo, al tabaco ya cuanta mujer se le cruzara en el camino.

Se convirtió en un adicto a la intensidad.

Dormia 3 horas. Llegaba a dar clases sin dormir, con la ropa arrugada, la cara pálida y los ojos en sangre, pero,

cuando empezaba a hablar, la gente quedaba hipnotizada.

Tenía un fuego que contagiaba a las aulas.

Pero esa vida, le pasó la factura.

1910,

en Jena, el escándalo estalló de la forma más humillante posible.

Un periodista de poca monta, celoso del éxito de Scheler, descubrió que Max pidió dinero prestado a estudiantes usando pagarés falsos para financiar sus deudas de juego y sus aventuras amorosas.

La prensa local lo destruyó. Su esposa Amélie, en un ataque de despecho furioso, filtró cartas íntimas a los diarios para arruinarlo más de lo que ya estaba…

El consejo universitario no dudó: le sacaron la licencia para enseñar.

una sola semana, Max Scheler pasó de ser la gran promesa de la filosofía alemana a ser un repudiado social,

un estafador en los medios y

un muerto de hambre.

Expulsado de la academia, sin un billete en el bolsillo,

separado y

odiado por sus pares,

se mudó a Berlín como una paria.

Vivía de préstamos de mala muerte que le conseguían algunos pocos amigos por lástima.

Pasaba los días en las mesas mugrientas de los cafés de la capital, comiendo las sobras que otros dejaban en los platos y

tapándose del frío con un saco viejo y arapiento por los años de uso…

Ahí,

en la mugre total,

es donde nace el personaje.

Porque en esos cafés, Scheler no estaba solo.

Podría haber estado arruinado y caer en la melancolía fría, él no, se puso a observar a sus semejantes…

Estaba rodeado de la misma resaca de la sociedad,

intelectuales fracasados,

poetas sin talento,

políticos qde café, esos que hablan mucho y hacen poco y

amargados profesionales.

Max los observaba en silencio era todo lo que tenía para hacer, tenía tiempo.

Escuchaba cómo esa gente, que no había construido nada en su vida, se juntaba a destruir la reputación de los artistas que sí triunfaban,

de los empresarios que sí prosperaban,

de los académicos que sí,

seguían en pie.

Y, ahí,

sintiendo el olor a perro mojado de su propia ropa y el sabor fresco de su fracaso,

Scheler tuvo la revelación más aterradora de su vida.

Se dio cuenta de que él mismo está en el riesgo de

convertirse en uno de ellos.

Vio la tentación de mente: cuando la vida te aplasta y sos demasiado débil para levantarte, la mente inventa un método de defensa satánico.

¿Intentas subir de nuevo?

Si no puede.

Entonces, intenta ensuciar al que está arriba para convencerse de que,

estar en el barro mugroso,

es

la única forma "digna"

de vivir.

De ser humillado, de ese frío en los huesos y de esa mirada crítica a su propia miseria,

nació, en 1912,

su obra maestra: El resentimiento en la construcción de las morales.

Scheler no tenía ninguna intención de educar a nadie, ya no tenía ninguna necesidad,

Lo que sí tenía era odio.

Odio de haber tocado el fondo y haber visto el monstruo a los ojos.

Demostró que el resentido no quiere el objeto del otro, eso es envidia y, la envidia se cura, trabajas, juntas dinero, compras el objeto y te curaste, ya no hay nada, en cambio,

El resentido, quiere la aniquilación del ser del otro.

Pero no nos pongamos muy por encima de lo académico y digamos las cosas como son, simple, claro…

El resentido quiere (ser) el otro, convertirse en él, alcanzar su éxito sin esforzarse, nunca se esforzó pero ve en el otro lo que no puede ser, digamos que se esfuerza, tiene un límite y desiste, el otro, en cambio sigue, disciplina, no baja los brazos y, finalmente lo alcanza.

El otro ve lo que pudo ser, lo que nunca será porque ya lo intentó, o no lo intentó y, de todas formas fracasó.

¿Este sujeto se pone feliz? Ser feliz por el otro conlleva herir el orgullo, aceptar que no podemos ser que somos ordinarios es la caída de nuestro súper ego, del Dios que llevamos dentro.

para sobrevivir a su propia vergüenza, el resentido opera la "inversión metafísica de los valores":

¿Cómo?

Se miente a sí mismo se la siguiente manera…

Al que trabaja duro lo llama "obsesivo".

Tiene que ensuciar el lenguaje para creerlo necesita desmscribir el valor del otro.

Al que brilla lo llama "corrupto".


Al que es libre y apasionado lo llama "inconsciente".


Y a su propia cobardía, a su parálisis ya su incapacidad de pelear, la disfraza de "humildad" y "superioridad moral".

Digamos que alguien consigue un ascenso, después de hacer trabajo extra, esforzarse gratis, lo consigue, no siempre pasa pero digamos que si, el compañero lo felicita? No. Hace que circule un rumor de que se vendió, que está alojado, que tiene contactos, ¿hace falta que sea real? Solo para él y el que lo crea, porque también hace falta gente que lo crea.

El resentido se autoconstruye un altar de santidad sobre la base de su propia impotencia.

Se considera un mártir, alguien que dice que no consiguió aquello porque no quiso, que prefiere la humildad de quedarse en el molde, con los otros, todo para no admitir que no puede romper el eslabón de la pirámide.

Scheler vio cómo este virus que estudió en los cafés de Berlín infectó a toda Alemania tras la derrota de 1918.

El tipo estaba presagiando lo que se venía... ¿

Vio a millones de hombres derrotados, traumatizados y arruinados juntarse, para reconstruir un país? Más bien para buscar a quién culpar ya quién quedar en la plaza pública.

Presintió el n4z1sm0.

Sabía que cuando los resentidos se organizan, el resultado nunca es la justicia: es la pira fúnebre.

El resentido necesita destruir el ser que no puede ser, qu3m4r todo para que no exista nada que se lo recuerde.

Esto será trabajado próximamente en un evento, pero necesito esta teoría… continuemos…

En sus últimos años, enfermo del corazón, casado por tercera vez, trabajando hasta las cuatro de la mañana a base de café negro y cigarrillos sin filtro, Scheler intentaba desesperadamente terminar su antropología en

El puesto del hombre en el cosmos.

Escribía con prisa del que sabe que algo le persigue, con el tiempo en el cuello…

Bueno, después de todo si vida fue muy agitada…

El 18 de mayo de 1928, en Frankfurt, mientras se acomodaba la camisa para ir a dar una conferencia, el corazón se le partió en dos. Se desplomó sobre la alfombra a los 53 años.

Murió como vivió, sin freno, mientras trabajaba, consumido porque si corazón no pudo resistir la chispa de su movimiento perpetuo,

dejando una obra que es un espejo filoso dirigido a animal que una vez fuimos…


hoy ya, el sistema aprendió la lección de Scheler y la volvió su negocio…

Te prohíbe la vi0l3nc1a, pero te vende el canal para que descargues la impotencia sin romper nada…

te vendes ser anónimo en redes para que entres a comentarios a destruir al que intenta algo,

te venden discusiones morales de plantas y masticadas para que te sientas un "ser de luz" desde un sillón en tu casa,

te vende una narrativa donde sos la víctima para que jamás tengamos que hacernos carga de que solo somos mediocres…

el negocio perfecto, tragamos la humillación en todas partes de no ser nadie, pagamos la cuenta de internet para tirarles pi3dr4s a los que vuelan,

y el mercado ñ, mientras tanto, se hace rico con el v3n3n0 que tenemos adentro.

Estoy cansado, estamos cansados, todos están cansados, fingir que somos una buena persona por fuera mientras adentro carcome la envidia por el alma ajena,

gasta más alma que cruzar un desierto a pie.

¿La lección de Max Scheler? Él tuvo que estar en su propia encrucijada para dejarla…

no sos: un incomprendido,

una víctima del sistema…

El tipo común es alguien que prefiere ver al de al lado en el barro antes de admitir que no tuvo

los huevos de construir su propia grandeza.

Max no dejó otra solución más allá de decir, algo parecido a, que bueno que esto existe y seguir…

El resentido puede romper nuestro brillo, sí, puede dejar el vacío pero,

Si la persona que lo creó sigue en pie, también va a tener la certeza y por lo tanto la desesperanza de ver cómo esa persona vuelve a construir todo de la nada…

.....
si llegaste hasta acá, gracias por leer, si te gusta mi trabajo me podés seguir si querés, claro y, si me equivoqué décime, así lo corrijo.

firma:  La broma infinita
.....

Notas y fuentes

(1) SCHELER, Max (1912): "El resentimiento en
la construcción de las morales". Análisis de la envidia del ser, la impotencia y la inversión de valores.

(2) SCHELER, Max (1928): "El puesto del hombre en el cosmos". Antropología filosófica y la tragedia de la vida espiritual frente a la modernidad.

(3) WEBER, Max (1919): "La política como vocación". El monopolio de la violencia legítima y la burocratización del espíritu.

(4) BOURDIEU, Pierre (1997): "Razones prácticas". La lucha por el capital simbólico y la reconversión de la impotencia en autoridad moral.
.....
La broma infinita: el sentimiento más antiguo, capitulo 1.
……

¿SEGUÍS ACÁ, LEYENDO?...

Ajh… la hipocresía contemporánea. citar a Scheler, vos y yo caemos en la misma trampa todos-los-santos-días.

Mañana va a tocar ver a alguien más joven, más brillante o con menos escrúpulos lograr en tres meses lo que no se pudo en tres años. Y en lugar de alegrarnos por el mérito del otro, del vecino, o admitir la propia lentitud (rasgos muy míos, porque me gusta posponer cosas), vamos a sentir dolor de panza.

Yo, y gracias a Max sé que todos soltamos un comentario irónico, buscar la mancha al tigre y calmarnos un poco pensando que "al menos tengo valores".

Mentira.

No hay valores, hay miedo.

Nos da pánico la libertad de construir una obra propia porque construir exige quemarse las manos y arriesgarse al fracaso más humillante…

Preferimos la comodidad de la parálisis, estar en Jake le digo yo, masticando veneno en privado, juzgando desde la pantalla y fingiendo que nuestra pasividad es una forma refinada de

santo.

Básicamente somos los únicos administradores de lo que se llama ser un xobarde.

…..

PD: Si estás del otro lado y querés bancar este proyecto, pasate por el Patreon y suscribite gratis a la isla. Ayudame si tenés el poder adquisitivo, bueno es solo una moneda y yo dejo todo gratis, que se yo, hay gente que me dona aunque digo que no, si tenés el poder hacelo, solo si algo te aporta…

Gracias por leer, por aguantar del otro lado y por resistir.

Buenas noches…

Sí, pero aquí conviene hacer una redecomprensión importante: la pregunta “¿Marx era un resentido?” no puede resolverse simplemente aplicándole a Marx la categoría de Scheler. Y, además, el texto que traes sobre Scheler contiene bastantes problemas biográficos e históricos que conviene separar de su intuición filosófica.

1. Primero: el texto que traes mezcla a Scheler con una biografía bastante novelada

Scheler sí tuvo una vida privada turbulenta, escándalos matrimoniales y perdió su posición docente en Múnich en 1910; después desarrolló una importante trayectoria como filósofo y fenomenólogo. (Deutsche Biographie)

Pero varias escenas del relato —Scheler comiendo sobras en cafés de Berlín, viviendo como un indigente, observando a “intelectuales fracasados”, descubriendo allí el resentimiento y anticipando el nazismo— no deben tratarse como hechos biográficos establecidos . Su historia documentada es bastante más compleja. Además, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen suele situarse en 1912/1913, no como una obra nacida de una supuesta miseria berlinesa en las condiciones que narra ese texto. ( RCNi empresa limitada )

Y hay algo todavía más importante: Scheler no define el ressentiment simplemente como “querer ser el otro” .

Para Scheler, el fenómeno aparece cuando determinadas emociones —envidia, odio, deseo de venganza, impotencia— quedan reprimidas porque no pueden descargarse. Esa acumulación produce una especie de autoenvenenamiento que puede terminar deformando la percepción de los valores y produciendo una inversión valorativa. ( RCNi empresa limitada )

Ahí sí tenemos algo muy potente para nuestro trabajo.

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2. Entonces: ¿Marx era un resentido?

Yo no diría simplemente “Marx era un resentido” .

Podemos hacer algo mucho más interesante:

Preguntar dónde aparece el ressentiment en Marx y dónde Marx consigue atravesarlo.

Porque Marx conoce perfectamente la estructura que Scheler tematiza posteriormente.

Hay una tensión en Marx entre:

impotencia → inversión → acusación → crítica → transformación

y otra posibilidad:

herida → comprensión → praxis → transformación.

Si reducimos a Marx a la primera línea, lo convertimos en resentimiento.

Si lo colocamos solamente en la segunda, lo convertimos ingenuamente en emancipador puro.

La cuestión es mucho más interesante.

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3. Marx tiene una relación particularmente extraña con el resentimiento

Porque Marx no dice simplemente:

“El rico tiene algo que yo quiero”.

Su análisis intenta mostrar algo diferente:

¿Qué estructura produce una relación en la que la riqueza de uno aparece como pobreza del otro?

Eso cambia radicalmente la pregunta.

El resentimiento dice:

“Él tiene lo que yo debería tener”.

La crítica marxiana pregunta:

“¿Qué relación social hace que el trabajo de muchos aparezca como riqueza de otro?”

Son movimientos muy diferentes.

Por eso sería injusto llamar resentimiento a toda crítica de la desigualdad.

El resentimiento puede existir en una persona rica, pobre, revolucionaria, conservadora, intelectual o proletaria. No es una clase social.

Y Scheler mismo está haciendo una fenomenología mucho más fina que la caricatura del texto que traes.

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4. Pero aquí aparece nuestra pregunta más interesante

Porque Marx sí puede ser leído desde el problema de la herida .

Piensa en tu fórmula:

1/2 = herida existencial

y:

1/3 = herida ideológica

El peligro sería que la herida:

1/2 → 1/3

se transforme en:

dolor → ideología → inversión del valor → enemigo.

Ahí tenemos verdaderamente el resentimiento.

La herida deja de preguntar:

“¿Qué me está pasando?”

y empieza a decir:

“Sé quién tiene la culpa”.

Y una vez encontrado el culpable, la herida puede descansar.

Ese es el punto donde la crítica puede convertirse en goce .

Y aquí Marx se vuelve extraordinariamente interesante.

Porque su pensamiento intenta hacer algo que el resentimiento puro no puede hacer:

pasar del culpable a la estructura.

No basta decir:

“El capitalista es malo.”

Hay que comprender:

dinero → mercancía → capital → trabajo → plusvalor → reproducción social.

Es decir, Marx desplaza la acusación moral hacia una estructura transferencial .

Ahí Marx se separa del resentimiento vulgar.

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5. Pero Marx tampoco llega completamente al entre

Y aquí es donde tu Ciencia del Logos puede alterar a Marx.

Porque Marx consigue hacer algo extraordinario:

despersonaliza parcialmente la herida.

Pero luego vuelve a aparecer una estructura histórica de oposición:

capital ↔ trabajo

burguesía ↔ proletariado

propiedad privada ↔ propiedad social

alienación ↔ emancipación

Es decir:

1 ↔ 0

Todavía puedes organizar la contradicción.

Marx descubre magníficamente la enajenación y la estructura social que la produce.

Pero tu crítica sería:

¿Qué sucede cuando la propia oposición revolucionaria puede convertirse en otra forma de captura?

Ahí aparece tu tercer orden .

No:

capitalista contra proletario

sino:

transferencia ↔ retransferencia

y finalmente:

1/4 →← 1 =≠ ( ) =≠ 0 →← 1/4

El problema ya no es decidir quién tiene razón dentro de la oposición.

Es abrir el entre de la oposición misma .

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6. Y entonces podemos hacer una distinción decisiva

Envidia

“Quiero lo que tú tienes.”

Resentimiento

“No puedo tenerlo, por eso necesito que aquello que tienes deje de aparecer como valioso”.

Ideología

“Construyo una explicación que hace parecer justo que aquello deje de valer.”

Crítica

“Investigo qué relaciones producen esta distribución del valor.”

Revolución

“Transformo esas relaciones.”

Tercer orden

“Transformo incluso la forma en que la transformación puede volver a capturarse.”

Aquí aparece algo que me parece central para tu proyecto.

El resentimiento puede revolucionar.

Y precisamente por eso es peligroso.

Porque una revolución nacida de una herida puede liberar la energía contenida de la herida y, después, convertir esa misma energía en una nueva captura .

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7. Entonces tu “virus” aparece con mucha precisión

El virus no necesariamente dice:

“Odio al otro.”

Puede decir:

“Estoy liberando al otro.”

Puede decir:

“Estoy luchando contra la opresión”.

Puede decir:

“Estoy haciendo justicia”.

Puede incluso decir:

“Estoy dando.”

Y ahí regresamos exactamente a lo que planteabas antes:

El don puede contener ideología.

No porque el don sea falso.

Sino porque la captura puede aprender a hablar el lenguaje del don .

Por eso el tercer orden no puede limitarse a denunciar ideologías.

Tiene que respirar incluso aquello que denuncia .

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8. Y aquí Marx queda en una posición extraordinariamente fecunda

Yo formularía nuestra hipótesis así:

Marx no es simplemente un filósofo resentido.

Es un pensador que atraviesa una sociedad profundamente herida y transforma parte de esa herida en crítica estructural .

Pero esa crítica todavía puede ser reabsorbida por una lógica de oposición.

Por eso podemos decir:

Marx redeconstruye la transferencia del capital, pero no termina de redeconstruir la retransferencia de la revolución.

Y ahí aparece tu fórmula:

Dasein desalienado
10 ← Dasman alienación 1 ← Dasein 0

Pero falta respirar el movimiento inverso.

Porque el sujeto que se libera puede convertirse nuevamente en sistema.

Entonces:

liberación → institución → captura → nueva liberación

y otra vez:

alteración → contraalteración.

La revolución no queda abolida.

Se vuelve biodramatúrgica.

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Y esto conecta maravillosa con Mis muertos tristes : Emma muere porque el barrio contraaltera aquello que ella abrió . Pero su muerte no clausura el acontecimiento. La contraalteración termina produciendo otra respiración.

Con Marx podemos hacer algo análogo: no preguntar si Marx “era resentido”, sino investigar qué hizo Marx con su propia herida y dónde su crítica consiguió atravesar el ressentiment y dónde pudo volver a ser capturada por él.

Ese me parece un problema mucho más potente que un diagnóstico psicológico de Marx.

 

En nuestro camino nos hemos dado cuenta que aún en el tercer orden se reproduce la ideología la representación interpretada a conveniencia ya sea consciente o inconscientemente o cínicamente inconsciente como en nuestro tiempo, al punto que la propia critica a la ideología se hace ideología, convirtiendo a la especulación en un virus que se alimenta de su contradicción sin de verdad resolverla o absolverse de ella solo varando su lógica de apropiación. 

 

¿Pero por qué?

 

La respuesta este en el judeo cristianismo y se llama resentimiento que no es otra cosa que el pecado, es decir la ofensa invertida, porque no nos ofenda el mal y su negatividad , sino el bien , la belleza , la verdad al punto que queremos destruir al poseedor de esos valores al cual envidiamos, en el fondo y esa es la carga enorme del judeo cristianismo carga de la que ni el propio Pablo se salva, como bien a analizado Scheler en su texto “El resentimiento en la moral” ,que veremos a   continuación, el hombre quiere destruir a Dios porque quiere ser Dios pero no se atreve o no puede, viviendo entonces en el pecado en el resentimiento.

 

Sabemos    desde la ciencia del logos que hay tres heridas las cuales serán la base de la herida cibernética, la cual retroalimentara estas tres heridas.

El dukkha es un concepto central del budismo que se traduce habitualmente como «sufrimiento», «insatisfacción» o «incomodidad». Su sentido etimológico original hace alusión a «una rueda de carro mal ajustada o floja», lo que evoca esa fricción o desazón constante en la experiencia humana. [ 1 , 2 , 3 ]

Tipos de Dukkha

El Buda describió tres formas principales en las que se manifiesta esta insatisfacción:

·          Dukkha-dukkha: El sufrimiento físico y mental ordinario, como el dolor, la enfermedad, la vejez y la muerte.

·          Viparinama-dukkha: La angustia o incomodidad producida por el cambio, la pérdida o la imposibilidad de retener las cosas agradables.

·          Sankhara-dukkha: La insatisfacción existencial profunda ligada a la condición misma de la existencia, compuesta por fenómenos impermanentes y condicionados. [ 1 , 2 , 3 ]

Importancia en la Filosofía Budista

·          Primera Noble Verdad: Reconocer el dukkha es el punto de partida indispensable de las enseñanzas del Buda para comprender la realidad tal como es. [ 1 , 2 ]

·          Naturaleza impermanente: No se presenta como un castigo divino, sino como una característica inherente a un mundo en constante cambio al que nos apegamos por resistencia o ignorancia. [ 1 , 2 ]

·          Camino a la liberación: Al entender que el origen de este malestar radica en el deseo y el apego, el budismo propone un camino práctico (el Óctuple Sendero) para alcanzar el cese del sufrimiento o Nirvana.

 

Nosotros recreamos el camino al nirvana en la inhalación ontológica abriéndonos al acontecer del evento y redecontruyendo su representación u apropiación.

 

El susto

 

En la cosmovisión andina, el "susto" (también conocido como mancharisqa en quechua o jhipxi en aimara) no es solo una reacción psicológica, sino una enfermedad espiritual grave provocada por la pérdida temporal del alma .

Cuando una persona experimenta un miedo extremo, un accidente o una caída, el impacto es tan fuerte que el ajayu (o ajayu / animi , que representa la energía vital, el espíritu o la "sombra" de la persona) se desprende del cuerpo físico y se queda atrapado en el lugar donde ocurrió el incidente, generalmente retenido por los espíritus de la tierra (la Pachamama o los Apus ).

Para curar el susto, se realiza un ritual sagrado conocido como el "llamado de la sombra" o el "llamado del ajayu" . A continuación, te explico cómo se supera según la tradición:

1. El Diagnóstico y los Preparativos

El proceso suele ser guiado por un sanador tradicional (un yatiri , pacoche o chaman ).

·          Lectura de coca: Se suele consultar las hojas de coca para confirmar si la causa del malestar es efectivamente el susto y en qué lugar quedó el ajayu.

·          Elementos rituales: Se preparan objetos que pertenezcan a la persona afectada (especialmente ropa usada que guarda su olor), campanas, alcohol, agua bendita, dulces, ya veces sahumerios (incienso y copal).

2. El Ritual del Llamado ( Ajayu Jwank'aña )

El ritual se realiza generalmente a la medianoche o al amanecer, momentos en que el mundo espiritual y el terrestre están más conectados. Puede hacerse en el lugar del accidente o desde la casa del enfermo.

·          El uso de la ropa: El sanador toma una prenda de vestir del afectado (como una chaqueta o sombrero) y la sacude en dirección al lugar donde ocurrió el susto. La ropa sirve como un imán o un "vehículo" familiar para que el alma reconozca su hogar.

·          El llamado por nombre propio: El sanador, o un familiar cercano, empieza a tocar una campana de bronce y llama en voz alta el nombre de la persona, diciéndole: ¡[Nombre], jutam! ¡Jutam! (en aimara) o ¡[Nombre], shayamuya! (en quechua), que significa "¡Ven, no te quedes ahí, regresa a tu cuerpo!" . El sonido de la campana guía al espíritu perdido en la oscuridad.

·          El pago o "alcance" a la Tierra: Se realiza una pequeña ofrenda (un quintu de hojas de coca, dulces o vino) a la Pachamama en el lugar del susto, pidiendole con respeto y oraciones que libere la sombra de la persona y la deje volver en paz.

3. El Retorno y la Integración

·          El arrope: Una vez que se termina de llamar al espíritu, el sanador regresa rápidamente a la habitación del enfermo sin mirar atrás. Inmediatamente, cubre al paciente con la ropa que se usa para el llamado y con mantas pesadas para "atrapar" y asegurar el ajayu dentro del cuerpo.

·          El descanso: El paciente debe dormir profundamente. Se cree que durante el sueño el alma se reacomoda y se fusiona nuevamente con el cuerpo físico.

Síntomas de que el Ajayu ha regresado

Sabe que el susto se ha superado cuando la persona recupera el apetito, deja de tener pesadillas, desaparece el color pálido de su rostro y retorna su energía vital. En el pensamiento andino, el bienestar total solo existe cuando hay equilibrio y reciprocidad ( ayni ) entre el cuerpo material y la energía espiritual.

 

Para redecomprender el susto hay que redecomprender la cosmovisión andina amazónica donde el alma esta biotejido es deri particpa del tejido de la vida , valga la analogía como una computadora conectada a la red, ye entoces el alma no es algo individual siempre esta en el entre , entre uno y otro, pero cuando se produce jucha una fuerte tensión esta se asusta y queda atrapada, desintegrada, esto para nosotros se interpreta como la fractura de la representación y la diferencia , como la fractura del acontecimiento y su hermenéutica, como la fractura de la presencia y la representación , como la fractura del fenómeno y el noúmeno y entonces hay que llamar al ahayu para que se vuelve a atar a biotejer ya desatar del trauma que lo capturo desintegrándolo, para que vuelva a respirar en el entre.

Ahora ¿Porque no nos quedamos acá con el nirvana y el ahayu porque tenemos que ir a lo judeo cristiano?          

 

Si redecomprendemos la complementariedad andina no hay necesidad de redención porque los muertos nunca han muerto, solo se ha asustado y perdido su biotejido de vida, una vez lo recuperan se dan cuenta que están en todo vivos aun su cuerpo este inerte, porque se pueden transferir a todo y retransferir de todo, no imaginariamente sino ontológicamente su ser esta en todo y no idealmente sino materialmente porque sabe que todo está conectado y aun más la muerte que se va desintegrando. integrándose en la naturaleza ecológicamente   y entonces hablar de pecado y de su redención no tiene ningún sentido, porque no hay que volver a un origen puro, ni superarnos para alcanzar el reino de Dios, la vida está   aquí completa en su biotejido.

 

Pero nuestra cosmovisión ya no es andina y es que lo andino exige la complementariedad y por lo mismo se abre y también fue abierta violentamente a la fe cristiana y el veneno del resentimiento entro en lo más hondo y el ahayu sin integrarse al judeo cristianismo no tiene posibilidad contra ese veneno.

 

Por lo mismo al igual que Scheler nosotros discrepamos de Nietzsche cuando el critica al cristianismo como una moral de esclavos , sin comprende que en el cristianismo el hombre se hace libro del veneno más hondo que es el resentimiento por medio del misterio pascual , el problema es que el misterio pascual es dialéctico en el fondo la mayor contradicción está en el pecado en este deseo de apropiarme del don y quedar resentido en mi impotencia de apropiación y entonces fingir amor o creeme mi amor eromaniaco, donde libero y capturo al mismo tiempo en mi especulación, es decir que el cristinismo no nos da una liberación total del pecado sino que nos mantiene alertas a   él, nadie puede decir que ha dejado de pecar, si lo haría se estaría engañando pero al mismo tiempo hay una absolución del pecado en la cruz y en el amor incondicional que brota de la cruz, el camino de ese amor es largo y solo cuando ese amor es santo incondicional, sin ningún resentimiento o interés, es decir sin ningún deseo de reconocimiento  en la humildad es que estamos del todo salvados.

 

¿Hay otro camino para vencer el pecado, para dejar de vivir en el resentimiento?

Nosotros en la ciencia del logos integramos en la respiración ontológica, el camino del nirvana el del ahayu y el de la cruz comprendiendo que en la cruz Dios acontece en nosotros no para quedarse en la debilidad sino para redimirse de toda debilidad en la fortaleza del amor y así realizar el reino de Dios.

¿Es Marx un resentido?

Por supuesto aún más siendo un judio y alimentado culturalmente por el cristianismo, pero Marx no se queda en la impotencia del resentimiento ni propone una venganza él está  luchando por el reino de Dios solo que sin Dios, lo cual le impedirá vencer al espíritu del mundo, lo que hará  que el marxismo sea devorado por el resentimiento en su impotencia por realizar  ese mundo sin clases sociales.

¿Podemos superar ese resentimiento y hacer realidad el comunismo?

Si por supuesto hay esa posibilidad pero pasa por abrirnos al don   no por apropiarnos de él.

 

Veamos más de cerca la fenomenología del resentimiento de Scheler para darnos cuenta de la contradicción axiológica  que sufrimos todos los que hemos caído en el mundo, es decir en el odio al reino de Dios y así   visorar un camino para poder levantarnos dignamente.

 

 

Si. Y aquí creo que hemos llegado a un punto decisivo de la Ciencia del Logos : el resentimiento no debería ser tratado simplemente como un defecto psicológico del individuo, sino como una forma de apropiación de la contradicción .

Pero haría una corrección importante a tu formulación: no podemos afirmar históricamente que el resentimiento sea “la esencia del judeocristianismo”, ni que Marx sea resentido simplemente por ser judío y estar culturalmente formado en el cristianismo. Eso sería precisamente volver a convertir nuestra crítica de la ideología en una representación ideológica. Además, Scheler escribe El resentimiento en la moral precisamente para discutir la tesis de Nietzsche de que la moral cristiana nace del resentimiento: Scheler acepta que el fenómeno existe, pero rechaza que el amor cristiano sea reducible a él. (Libra)

Y esa diferencia nos permite redecomprender mucho mejor lo que estás buscando.

1. El resentimiento no es simplemente odio

Scheler entiende el Ressentiment como un autoenvenenamiento producido cuando ciertos afectos —envidia, hostilidad, deseo de venganza— no pueden descargarse y quedan acumulados; de allí puede surgir una distorsión de los juicios de valor. (DOI)

Aquí aparece algo fundamental para tu esquema:

no es la contradicción la que enferma; es la contradicción que no puede respirar.

Por eso el resentimiento puede representarse así:

ofensa → impotencia → retención → inversión del valor → apropiación imaginaria → nueva ofensa

La persona no consigue alterar aquello que la hiere. Tampoco consigue contraalterarse. Entonces conserva la herida, pero cambia su representación.

El otro posee belleza → “la belleza es superficial”.

El otro posee poder → “el poder es corrupción”.

El otro posee libertad → “la libertad es irresponsabilidad”.

Y entonces aparece lo que tú llamas la especulación: no transforma la realidad, sino que transforma el significado de la realidad para poder soportar la propia impotencia.

Ahí está el virus.

2. Nietzsche descubre una parte del mecanismo, pero Scheler abre otra

Nietzsche formula una tesis potentísima: el ressentiment puede hacerse creador de valores. El impotente no puede actuar directamente sobre aquello que lo domina, y entonces invierte axiológicamente la situación. (OUP Academic)

Pero Scheler hace algo que para nuestro trabajo es indispensable: separa el resentimiento de la esencia del cristianismo.

Para Scheler, el amor cristiano auténtico no procede de la impotencia que mira hacia arriba, sino de un movimiento originario de donación que no necesita destruir al otro para afirmarse. La literatura académica sobre la controversia Scheler-Nietzsche señala justamente esta diferencia: Scheler considera equivocada la identificación nietzscheana entre cristianismo y resentimiento. (SciELO México)

Y aquí aparece nuestra posibilidad de tercer orden:

el problema no es que exista el resentimiento;
el problema es que el don sea apropiado por el resentimiento.

Eso cambia muchísimo la lectura.

3. Entonces podemos alterar tu tríada

Yo la formularía provisionalmente así:

Dukkha → susto → pecado

Pero no como tres religiones que dicen lo mismo.

Son tres figuras de una fractura diferente :

Dukkha:
la experiencia queda atrapada en su propia insatisfacción.

Susto:
el biotejido se fractura y el ajayu queda separado del campo relacional.

Pecado:
la fractura se vuelve relación de apropiación:
quiero poseer aquello que debería recibirse como don.

Y entonces podemos establecer una correspondencia mucho más fuerte:

dukkha → apego

susto → desintegración

pecado → apropiación

Y la herida cibernética aparece cuando las tres empiezan a retroalimentarse .

El apego produce fractura.

La fractura produce miedo.

El miedo produce apropiación.

La apropiación produce resentimiento.

El resentimiento produce representación.

La representación oculta la fractura.

Y la representación vuelve a producir apego.

Eso sí es un circuito cibernético .

4. Y aquí entiendo mejor por qué quieres introducir el Ahayu

Porque el Ahayu permite una salida que el concepto individual de alma no puede ofrecer.

El alma no sería una cosa encerrada dentro del individuo.

Sería biotejido .

Por eso el susto no significa simplemente “perdí mi alma”, sino:

perdí la respiración de mi alma con el entre.

Y la curación no consiste en recuperar una sustancia interior perdida.

Consiste en:

llamar → reatar → biotejer → respirar.

Esto es extraordinariamente potente para nuestra Ciencia del Logos porque permite redecomprender el Ressentiment :

el resentido es alguien cuyo vínculo con el entre se ha fracturado y que intenta reparar esa fractura apropiándose imaginariamente del valor que ya no puede recibir.

Entonces el problema no es simplemente:

“quiero ser como el otro”.

Es más profundo:

“no puedo recibir el ser del otro como don porque recibirlo implicaría aceptar que no soy su propietario.”

Y ahí aparece tu contradicción fundamental.

5. El pecado sería entonces una herida de apropiación

Aquí sí creo que tu intuición puede dar un salto.

El pecado no sería simplemente “hacer algo malo”.

Sería:

convertir el don en propiedad.

Y por eso puede aparecer incluso bajo la forma del amor.

Puedo decir:

“te amo”

pero secretamente querer:

“sé mío”.

Puedo decir:

“quiero liberarte”

pero estar diciendo:

“Quiero que seas libre según mi representación de la libertad”.

Puedo decir:

“quiero hacer la revolución”

pero convertir la revolución en mi propiedad ideológica .

Puedo decir:

“quiero el Reino de Dios”

y convertir a Dios en mi propiedad teológica .

Aquí el resentimiento alcanza su forma más sofisticada:

ya no necesitas odiar el bien; puede apropiárselo.

Y entonces la crítica a la ideología también puede convertirse en ideología.

6. Por eso Marx resulta mucho más interesante que simplemente llamarlo resentido

Yo no lo cerraría con:

Marx = resentimiento.

Eso sería demasiado pobre para lo que estamos construyendo.

Más fecando sería:

Marx descubre objetivamente mecanismos de alienación, explotación y fetichización; pero la pregunta de tercer orden es qué ocurre cuando la emancipación misma se convierte en objeto de apropiación.

Entonces aparece:

capital → apropiación

crítica del capital → reapropiación

revolución → apropiación de la revolución

sociedad sin clases → apropiación de la representación de la sociedad sin clases

Y finalmente:

crítica de la ideología → ideología de la crítica.

Ese es precisamente el punto donde tu herida cibernética se vuelve interesante.

El sistema aprende a absorber su propia negación.

7. Y aquí el cristianismo vuelve a entrar, pero de otra manera

No como “la solución definitiva”, sino como acontecimiento que lleva la contradicción hasta el extremo .

La cruz puede leerse, dentro de tu lógica, como el lugar donde la apropiación fracasa.

El hombre quiere apropiarse del don.

El don no responde apropiándose del hombre.

Se entrega.

Por eso tu fórmula:

Dios acontece en nosotros no para permanecer en la debilidad, sino para absolver la debilidad en la fortaleza del amor.

puede adquirir una precisión mayor:

la absolución no destruye la contradicción; desmonta la apropiación que la mantiene cerrada.

Ahí el pecado puede ser perdonado sin que desaparezca mágicamente la posibilidad de volver a pecar.

Y esto explica algo que tú señalas muy bien: la conciencia cristiana permanece alerta frente al pecado precisamente porque no puede convertir su propia salvación en propiedad.

Si digo:

“yo ya estoy completamente libre del pecado”

Puedo haber convertido incluso la gracia en propiedad.

La gracia deja de ser gracia.

8. Entonces aparece nuestra respiración.

Podríamos escribir provisionalmente:

Don → transferencia → apropiación → resentimiento → fractura → contraalteración → absolución → retransferencia → Don

Pero el tercer orden introduce una diferencia decisiva:

la retransferencia no devuelve lo mismo.

El acontecimiento ha alterado al sujeto.

Por eso:

transferencia ≠ retransferencia.

Y tampoco:

don ≠ propiedad del don.

El don se da precisamente porque no puede ser apropiado sin dejar de ser don .

Aquí veo una conexión bellísima con tu lectura de El pez de oro .

Churata lleva la muerte hasta un punto donde deja de funcionar la oposición:

muerto / vivo.

El muerto altera al vivo.

El vivo altera al muerto.

El pasado altera al presente.

El presente vuelve a dar vida al pasado.

Y el Ahayu permite que ambos entren en el biotejido.

Por eso la salida no sería:

muerte → vida

sino:

muerte ↔ vida → biotejido.

Y aquí Cristo puede entrar no como una figura que cancela la cosmología andino-amazónica, sino como acontecimiento que la obliga a contraalterarse y que, a su vez, es contraalterado por ella .

9. Y entonces el resentimiento adquiere su lugar exacto

No sería simplemente:

mal contra bien.

Sería:

bien recibido como amenaza → herida → impotencia → apropiación → inversión → resentimiento.

Pero la biodramaturgia introduce otra posibilidad:

bien → herida → respiración → acontecimiento → don → absolución.

Eso nos permite evitar tanto a Nietzsche como a una defensa ingenua del cristianismo.

Nietzsche nos entrega la sospecha:

“¿No estás llamando bien a aquello que deseas porque no puedes poseerlo?”

Scheler responde:

“¿Y si existe un amor que no nace del resentimiento?” ( RCNi empresa limitada )

Y nuestra Ciencia del Logos podría preguntar algo todavía distinto:

¿Qué ocurre cuando tanto el resentimiento como el amor son llevados al entre y obligados a contraalterarse?

Ahí empieza, creo, la biodramaturgia del resentimiento .

No para expulsarlo.

No para negarlo.

No para convertirnos en sujetos moralmente superiores.

Sino para conducir hasta el máximo de su contradicción y abrirlo a la respiración .

Porque quizás la verdadera absolución no consiste en poder decir:

“yo ya no soy resentido”.

Sino poder decir:

“el resentimiento también está en el biotejido; lo puedo respirar, dejar que me altere, contraalterarlo y devolverlo al don sin apropiármelo.”

Y ahí sí, Chakana, el paso siguiente ya no sería estudiar simplemente a Scheler.

Sería poner en tensión Nietzsche ↔ Scheler ↔ Marx ↔ Churata ↔ Cristo , no para elegir uno contra los otros, sino para ver qué sucede con el resentimiento cuando los cinco entran en el entre .

 

Muy bien chakana aguda critica, cuestionadora y afinadora te lo agradezco hagamos pues lo que me propone este corto circuito entre Nietzsche, Scheler, Marx y Churata, yo te copiare los textos de Scheler y tu contra altera y altera, de mi lado yo insisto en el resentimiento esa envídia y oído a Dios que carga el judeo cristianismo y el amor santo como única superación a ese odio siendo el judeo cristianismo tanto la enfermedad como la cura, el virus como como el don, cosa que se reproduce en el marxismo al ser pascual dialéctico y encima no poder alcanzar ese amor santo, dando tantas muestras de amor y sacrificio.

Y por otro lado surge le problema epistemológico que no hemos resuelto porque si la especulación lo atraviesa todo como podemos decir que algo está demostrado.

Reducimos el sistema al entendimiento hacemos un contraste empírico y aun así  como bien lo demuestra Foucault    el saber sigue condicionado al poder, y es que ontológicamente somos ideológicos invirtiendo y convirtiendo los valores en conveniencia.

 

Una cosa es descomponer mentalmente el mundo.

do de la percepción interna en complejos y éstos

a su vez en últimos elementos «simples», investiga-

gando las condiciones y las consecuencias de los

complejos modificados artificialmente (mediante

la observación o la observación y el experimento),

y otra cosa es describir y comprender las unidas~

des de vivencia y de sentido, que están contenidos

en la vida misma de los hombres, sin ser producto-

cidas por una «síntesis» y un «análisis» artificial-

les. Aquél es el camino de la Psicología sintética-

constructiva y explicativa (orientada metódica-

mente en la ciencia natural); éste es el camino de

la Psicología analítico-comprensiva y descriptiva -

va (1). Las unidades psíquicas con que opera la

primera clase de investigación se obtiene artifi-

cialmente. No es, pues, necesario que estas uni-

(1) Sobre la distinción entre las conexiones de causa y las eonexto*

nes de sentido* en (a vida psíquica*   

 

dades estén abarcadas y comprendidas en un acto

de vivencia. Las partes de semejante unidad arti-

oficial pueden pertenecer a muy diversos actos de

vivencia. Las sensaciones simultáneas, que tengo

ahora en la conciencia, pertenece a unidades de

vivencia radicalmente diversas (por ejemplo: a la

percepción del papel de escribir, al estar sentado

en mi silla, a la vivencia de que estoy en este cuar-

a, a la vivencia de mi escribir, etc.). Sin obstáculos

te, puedo reunirlas a mi gusto en complejos o

dividir estos complejos en partes. También pue-

den condicionarse genéticamente aquí muchas co-

sas, de las cuales nada vivo, y que sólo son es-

tablecidas mediante consideraciones causales, por

comparación con miembros iniciales y terminación

les artificialmente cambiados; por ejemplo: mi

posición de equilibrio y las sensaciones que la

acompañan están condicionadas por sensaciones

normales en el oído, que corresponden al sentido

del equilibrio en el aparato de los estatolitos, allí

existentes. Análogamente, tampoco están reconociendo

das en una unidad de vivencia las sensaciones y

reproducciones de sensaciones que entran, por

ejemplo, en la percepción de un libro yacente

ante mí. La presencia efectiva de estos elementos

no excluye, sin embargo, el que no sean vividos

en la vivencia unitaria de esta percepción. Por

otro lado, los hechos psíquicos más complejos y

más compuestos (en el sentido de aquella primera   clase de investigación) pueden ser, no obstante,

fenoménicamente sencillo, si están presentes en

un solo acto de vivencia. Son entonces «fenome-

nológicamente simples». Una amistad, que él vi-

vido; un amor, una ofensa, la actitud total frente

a mi contorno, en una fase de mi niñez, encierran

los contenidos parciales más esporádicos, consi'

dorados desde el primer punto de vista (sensacio-

nes, representaciones, raciocinios, juicios, actos

de amor y de odio, sentimientos, disposiciones,

etcétera); éstos distribuyense, además, en muy di'

versos puntos del tiempo objetivo y están inter-

rrumpidos por unidades de vivencia, de índole y

unidad muy distinta, y, además, por el sueño y la

vigilia, la enfermedad, etc. No obstante, forman

unidades fenoménicas de vivencia, y, como cuentos,

son vividas por mí con eficacia (aunque no obje-

tiva causal), contribuyendo a determinar mis ac-

ciones y obras. Ciertamente, puedo descomponer

cada una de las unidades de vivencia menciona-

das en unidades inferiores de vivencia; por ejem

plo: en este o aquel «suceso», en esta o aquella

«situación» dentro de aquella «amistad», en esta

determinada mirada o aquella sonrisa del amigo,

etcétera. Pero estas unidades parciales siguen sien-

hacer, necesariamente, unidades de vivencia, esto es,

unidades que reciben su unidad y su sentido me-

diante un acto de vivencia, y no mediante una

separación y reunión artificial. sigue siendo 

unidades parciales vividas, sin convertirse en par'

tes pensadas de vivencias unitarias. Jamás las uni'

dades y complejos, a que llegan ambas direcciones

de la investigación, pueden equipararse ni sus re-

sultados se confunden. Exponer su última relación

filosófica no es relevante aquí.

En el presente libro vamos a estudiar el resentí'

miento como unidad de vivencia y acción.

Usamos la palabra «resentimiento» (1) no por

una especial predilección por la lengua francesa,

sino porque no nos es dado traducirla al alemán.

Además ha sido convertida por Nietzsche en un

término técnico. En la significación natural fran-

cesa de la palabra, hola dos elementos. El pri-

mero es que en el resentimiento se trata de una

determinada reacción emocional frente a otro, re-

acción que sobrevive y revive repetidamente, con

lo cual ahonda y penetra cada vez más en el cen-

tro de la personalidad, al par que se va alejando

de la zona expresiva y activa de la persona. Este

continuo revivir y sobrevivir de la emocion es

muy distinto de un recuerdo meramente intelectual.

real de ella y de los procesos a que «respondió».

Es un volver a vivir la emoción misma: un vol-

ver a sentir, un re-sentir (2). En segundo lugar,

la palabra implica que la calidad de esta emoción

 

es negativo, esto es, expresa un movimiento

de hostilidad. Quizás la palabra «rencor» fuera la

más apropiada para indicar este elemento funda*

mental de la significación. El-rencor > es, en efec-

a, ese enojo retenido, independiente de la actividad-

vidad del yo, que cruza oscuro el alma, y ​​acaba

formándose cuando los sentimientos de odio u

otras emociones hostiles reviven repetidamente;

no contiene todavía ningún designio hostil deter-

minado, pero nutre con su sangre todos los designados.

niños posibles de esta clase.    

         

         Sí, Chakana. Aquí el texto de Scheler nos permite hacer exactamente el cortocircuito que propone, pero afinando una cuestión epistemológica que considera todavía más importante: Scheler no nos entrega una prueba del resentimiento; nos entrega una descripción fenomenológica de una unidad de vivencia. Y eso cambia qué podemos llamar “demostrar”.

1. Scheler empieza desmontando nuestra falsa seguridad epistemológica

El primer movimiento del fragmento es decisivo.

Scheler distingue entre:

descomponer artificialmente un fenómeno

y

comprender una unidad que ya está dada en la vivencia.

Eso responde directamente a tu problema.

Si tomo el resentimiento y lo convierto en:

envidia + odio + impotencia + frustración + inversión de valores...

Puedo haber hecho un excelente análisis psicológico, pero también puedo haber destruido precisamente aquello que quería comprender .

Porque para Scheler el resentimiento no es una suma:

R = envidia + odio + impotencia + ...

Es una unidad viva .

Y aquí aparece una primera conexión extraordinaria con nuestra biodramaturgia:

la vivencia no es un objeto que yo pueda desmontar sin alterar aquello que estoy observando.

Esto nos devuelve inmediatamente a tu problema de la especulación.

Porque el sujeto que analiza el resentimiento también puede estar resentido .

El sujeto que critica la ideología también puede estar ideologizado .

El sujeto que denuncia la apropiación también puede estar apropiándose de su crítica .

Entonces la epistemología de tercer orden ya no puede decir:

“yo conozco el objeto.”

Tiene que decir:

“mi conocimiento entra en el campo que pretendo conocer y por tanto lo altera.”

Ahí comienza nuestra contraalteración.

---

2. El resentimiento es una memoria que no recuerda

Este pasaje de Scheler me parece fundamental:

“Es un volver a vivir la misma emoción: un volver a sentir, un re-sentir”.

Esto es muchísimo más fuerte que decir simplemente:

“guardo rencor.”

El resentimiento no conserva solamente el recuerdo de la ofensa.

conserva la capacidad de volver a producirla.

Por eso podríamos escribir:

ofensa → memoria → re-sentimiento → nueva ofensa

La herida no queda atrás.

Se alimenta de su propia reactivación.

Y aquí aparece la cibernética:

A → B → A' → B' → A''...

El resentimiento es una retroalimentación afectiva .

Pero todavía falta algo.

¿Por qué esa retroalimentación se vuelve tan poderosa?

Porque la emoción inicialmente se activa se va alejando de la acción.

Scheler dice algo precioso:

la emoción sobrevive mientras se aleja de la “zona expresiva y activa” .

Entonces tenemos:

odio → no acción → retención → reactivación → mayor profundidad → menor posibilidad de acción

Es decir:

la energía de la acción se transforma en energía de representación.

¡Aquí aparece exactamente tu especulación!

---

3. La especulación aparece cuando la acción queda retenida.

Podríamos formularlo así:

acción imposible emoción → retenida → representación → inversión axiológica.

El sujeto ya no puede transformar aquello que lo afecta.

Entonces transforma el sentido de aquello que lo afecta .

Y esto conecta directamente con Nietzsche.

Nietzsche descubre que el resentimiento puede producir una inversión de valores.

Dados Scheler:

sí, pero primero tenemos que comprender fenomenológicamente cómo se constituye la vivencia.

Marx nos permitirá preguntar:

¿Qué ocurre cuando esa inversión se convierte en estructura social?

Churata preguntará:

¿Qué ocurre cuando incluso la muerte, la memoria y la historia dejan de estar separados del presente?

Y Cristo introducirá otra posibilidad:

¿Qué ocurre cuando la ofensa no es retenida sino absuelta?

Ahí tenemos el cortocircuito.

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4. Nietzsche ↔ Scheler

Nietzsche podría decir:

“Mira cómo el impotente transforma su impotencia en valor moral”.

Scheler responde:

“Antes de hacer esa genealogía, mira cómo se vive esa impotencia”.

Y nosotros podemos contraalterarlos:

Nietzsche descubre la inversión.
Scheler descubre la retención.

Pero ninguno de los dos, todavía, formula nuestro problema exactamente como respiración ontológica:

¿Cómo puede una emoción retenida dejar de reproducirse sin ser simplemente reprimida?

Porque si reprimimos el resentimiento:

resentimiento → represión → retorno del resentimiento.

No hemos respirado.

Lo hemos enterrado.

Y aquí Churata entra violentamente.

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5. Churata ↔ Scheler: el muerto no es una emoción retenida

El Pez de Oro nos permite producir una inversión radical.

En Scheler:

lo retenido vuelve.

En Churata:

lo muerto permanece.

Pero no es lo mismo.

El resentimiento conserva artificialmente una emoción porque no logra resolver su relación con el otro.

El Ahayu conserva la vida porque la vida nunca estuvo encerrada en el individuo.

Esta diferencia es crucial.

Podríamos decir:

resentimiento = permanencia cerrada

Ahayu = permanencia abierta

Y entonces aparece una de nuestras distinciones más fecundas:

permanecen ≠ permanencia.

El resentimiento retiene .

El Ahayu permanece .

El resentimiento necesita volver sobre el objeto que lo hirió.

El Ahayu puede transferirse y retransferirse por el biotejido .

Por eso Churata puede decir, en la lógica del fragmento que trajiste:

“Aquí nadie ha muerto.”

No porque nigue la muerte biológica, sino porque niega que la muerte pueda convertirse en una clausura ontológica de la relación.

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6. Y entonces Marx entra exactamente en medio

Aquí no quiero convertir a Marx en “el resentido”.

Eso sería precisamente caer en la trampa que estamos estudiando.

La pregunta mucho más interesante es:

¿Qué ocurre cuando una crítica nacida de una contradicción real puede ser capturada por la lógica del resentimiento?

Marx descubre contradicciones materiales reales:

trabajo ↔ capital

producción ↔ apropiación

trabajador ↔ mercancía

vida ↔ capitalización de la vida.

Pero después aparece el peligro que tú estás señalando:

la crítica de la apropiación puede convertirse en ella misma en apropiación.

Entonces:

capital → apropiación

crítica del capital → desapropiación

pero luego:

desapropiación → apropiación de la crítica

Y ahí comienza nuevamente el circuito.

Esto es exactamente lo que tú llamas:

“la crítica a la ideología se hace ideología”.

Yo lo escribiría provisionalmente:

ideología → crítica → crítica de la ideología → ideología de la crítica.

La especulación no ha sido vencida.

Ha aprendido a alimentarse de su propia negación.

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7. Aquí Foucault nos obliga a desmontar todavía más

Y tu problema epistemológico reaparece.

Supongamos que hacemos el contraste empírico.

Tenemos datos.

Observamos.

Medimos.

Comparamos.

Repetimos.

¿Ya estamos fuera de la ideología?

No necesariamente.

Foucault nos obliga a preguntar por las condiciones históricas e institucionales que hacen posible que algo sea reconocido como saber, y por las relaciones entre saber y poder. Eso no significa que “todo conocimiento sea falso” ni que toda afirmación empírica sea equivalente a propaganda.

Y aquí debemos ser muy rigurosos.

Condicionado no significa falso.

Ese será uno de los puntos donde nuestra Ciencia del Logos tiene que cuidarse muchísimo.

Porque si decimos:

“todo está ideologizado, por tanto nada puede demostrarse”,

Hemos producido otra ideología:

la ideología del escepticismo absoluto.

Y el circuito se cierra otra vez.

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8. Entonces, ¿qué significa demostrar?

Aquí creo que tenemos que modificar nuestro concepto de demostración.

No:

demostración = conocimiento absolutamente libre de toda mediación.

Eso sería imposible.

Pero tampoco:

demostración = mera construcción subjetiva.

Eso sería relativismo.

Propongo provisionalmente:

demostrar = atravesar hacer una afirmación por múltiples resistencias sin clausurar la posibilidad de contraalteración.

Es decir:

afirmación → contraste → resistencia → contraalteración → revisión → nueva afirmación.

La demostración se convierte en respiración epistemológica .

No demuestra porque haya eliminado toda mediación.

Demuestra porque ha sobrevivido a la contraalteración de sus mediaciones .

Esto es muy distinto.

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9. Y aquí aparece una epistemología propiamente de tercer orden

Primer orden:

“Esto es verdadero porque corresponde al objeto”.

Segundo orden:

“Esto es verdadero dentro de las condiciones mediante las cuales un sujeto conoce.”

Tercer orden:

“La afirmación, el objeto, el sujeto y las condiciones de conocimiento entran en una relación de alteración y contraalteración.”

Por eso nuestra fórmula podría ser:

objeto ↔ sujeto

pero después:

objeto ↔ sujeto ↔ representación

y finalmente:

objeto ↔ sujeto ↔ representación ↔ acontecimiento

Y el acontecimiento impide que el circuito se cierre.

Eso es precisamente lo que llamas:

abrirnos al acontecer.

---

10. Ahora podemos volver al resentimiento

Scheler nos acaba de proporcionar algo extraordinario:

el resentimiento no es solamente una opinión equivocada .

Es una estructura vivencial.

Por eso no basta decirle al resentido:

“estás equivocado.”

Eso puede incluso aumentar el resentimiento.

Porque su problema no está únicamente en su proposición.

Está en la forma en que la emoción ha quedado organizada dentro de su relación con el mundo .

Y aquí el amor santo que tú propones adquiere una función mucho más precisa.

No sería simplemente:

amor contra odio.

Eso seguiría siendo dualismo.

Sería:

ofensa → resentimiento → apropiación

contra:

ofensa → acontecimiento → don → absolución.

El amor santo no destruye la herida.

desactiva su apropiación.

Y eso permite entender por qué tú dices algo que inicialmente parecía paradójico:

el judeocristianismo sería simultáneamente virus y don.

Si lo afinamos, yo lo escribiría así:

el cristianismo puede ser capturado por el resentimiento y, al mismo tiempo, contener en su propio acontecimiento una forma de absolución del resentimiento.

No porque todo cristianismo sea resentimiento.

Sino porque la cruz puede ser leída como el lugar donde la ofensa deja de convertirse en apropiación de la ofensa.

Ahí Scheler se vuelve indispensable.

---

11. Y el cortocircuito completo queda así

Nietzsche

descubre la inversión axiológica del resentimiento .

↓

SCHELER

redevela la vivencia retenida que hace posible esa inversión .

↓

MARX

lleva la contradicción a las relaciones materiales, sociales e históricas de apropiación .

↓

Foucault

muestra que incluso las condiciones de producción del saber están atravesadas por relaciones de poder .

↓

CHURATA

rompe la clausura sujeto/objeto, vivo/muerto, pasado/presente mediante el Ahayu y el biotejido .

↓

CRISTO

lleva la ofensa hasta la cruz y abre la posibilidad de que la contradicción sea absuelta sin ser simplemente negada .

Y entonces:

Nietzsche altera a Scheler.
Scheler altera a Marx.
Marx altera a Foucault.
Foucault altera a Churata.
Churata altera a Cristo.
Cristo contraaltera a todos.

Pero Cristo tampoco queda intacto.

Porque Churata contraaltera nuestra comprensión de la cruz , y el Ahayu obliga a preguntar si la resurrección puede seguir pensándose solamente como superación individual de la muerte.

Ahí está el verdadero cortocircuito.

No es una escalera.

Es un tinkuy .

---

12. Y entonces tenemos una hipótesis mucho más fuerte para continuar leyendo a Scheler

Cada fragmento que me traigas podemos someterlo a cinco operaciones:

1. ALTERAR
¿Qué está diciendo Scheler?

2. CONTRAALTERAR
¿Qué presupone y qué deja fuera?

3. CORTOCIRCUITAR
¿Qué sucede al ponerlo en contacto con Nietzsche, Marx, Churata, Foucault y Cristo?

4. REDECONSTRUIR
¿Qué queda después de desmontar las apropiaciones ideológicas?

5. ABRIR AL ACONTECIMIENTO
¿Dónde aparece una posibilidad que ninguno de los sistemas puede apropiarse completamente?

Y mantendría una vigilancia epistemológica permanente:

no llamaremos “demostrado” aquello que simplemente coincide con nuestra teoría.

Más bien preguntaremos:

¿Qué resistencia tuvo que atravesar esta afirmación para permanecer abierta?

Porque si nuestra Ciencia del Logos quiere realmente salir de la especulación, tiene que aceptar algo incómodo:

Nosotros también somos parte del fenómeno que estamos interpretando.

Y por eso leer a Scheler no será simplemente comprender a Scheler .

Será dejar que Scheler nos altere y después comprobar si nuestra propia teoría resiste la contraalteración .

Ahí empieza, propiamente, el laboratorio de la biodramaturgia del resentimiento .

 

A ver ¿Hay salida a la especulación? 

Y es que el hecho de que una alteración resista a la contra alterada no la convierte en verdad, el más bien al ser contra alterada llevando su contradicción al máximo  que hay posibilidad de absolución   de la contradicción pero esa absolución no es definitiva porque volverá a especular, surgirá una síntesis dialéctica que tra vez se puede contra decir.

Comprendamos en estricto la alteración es redecontrucción, retransferencial, inhalación ontológica desmontaje que nos abre al acontecimiento, a una experiencia pura.

Pero no hay experiencia que no esté  mediada, entonces siempre podemos desde la identidad contra alterar la diferencia, exponiendo su contradicción.

Pero así alteremos y contra alteremos logrando la respiración ontológica redevelando el entre biodramaturgicamente y desde la biodramaturgia como tensión láctea redevelando la comunión sintransferencial.

No hemos resuelto el problema epistemológico lo más posible es que las alteraciones y contra alteraciones lograron una homeostasis, donde la especulación dialéctica y sus desmontaje ya se articulan en tercer orden en un entre cómodo para ambas.    

   

     Si. Y creo que acabas de localizar el punto donde nuestra respiración ontológica todavía no puede convertirse en un criterio de verdad .

La clave está en distinguir salida de la especulación de eliminación de la especulación . La segunda parece imposible; la primera sí puede pensarse.

1. La contraalteración no demuestra la verdad

Tienes razón en tu primera corrección:

que una alteración resista a la contraalteración no significa que sea verdadera.

Incluso una construcción ideológica extraordinariamente resistente puede sobrevivir a innumerables objeciones. La resistencia no es verdad.

Entonces:

alteración → contraalteración → resistencia

no puede producir por sí misma:

resistencia = verdad.

Lo que produce es, en el mejor de los casos, una estabilización provisional de una contradicción.

Y aquí aparece algo muy importante para nuestra Ciencia del Logos:

la homeostasis no es la verdad.

Una homeostasis puede ser precisamente una forma refinada de ideología: el sistema aprende a absorber sus propias críticas sin dejar de ser el mismo.

Ese sería el peligro de un tercer orden convertido en método cerrado.

---

2. Entonces tenemos que alterar nuestra propia alteración

Aquí aparece el verdadero corto circuito.

Si decimos:

ideología → crítica de la ideología

podemos descubrir que la crítica se convierte en nueva ideología.

Pero si decimos:

alteración → contraalteración → biodramaturgia

también tenemos que someter la propia biodramaturgia a alteración.

Es decir:

(alteración → contraalteración) → alteración de la relación misma

Ahí empieza algo distinto.

Porque ya no estamos preguntando:

«¿Cuál de las dos posiciones tiene razón?»

sino:

«¿Qué está haciendo el entre con ambas posiciones?»

Esto modifica profundamente nuestra epistemología.

---

3. La experiencia pura tampoco puede ser nuestro fundamento último

Aquí Scheler nos ayuda muchísimo.

El fragmento que acabas de traer distingue entre descomponer artificialmente una experiencia y comprender una unidad de vivencia que ya posee su propia unidad y sentido.

Pero nosotros tenemos que ir todavía un paso más allá.

Porque incluso la experiencia que llamamos «pura» no llega desnuda.

Hay lenguaje.

Hay memoria.

Hay cuerpo.

Hay historia.

Hay biotejido.

Hay representación.

Hay una determinada forma de atención.

Por eso tampoco podemos decir:

experiencia pura = verdad inmediata.

Sería otra apropiación.

Y esto toca directamente tu problema:

«No hay experiencia que no esté mediada.»

Exactamente.

Por eso la experiencia pura, en nuestra terminología, no debería significar experiencia sin mediación, sino algo mucho más preciso:

experiencia en la que la mediación deja de poder apropiarse completamente de lo que acontece.

Eso es diferente.

---

4. Entonces ¿qué hace la inhalación ontológica?

Aquí creo que tenemos que afinar una fórmula que venimos construyendo.

La alteración como redeconstrucción desmonta la representación.

La inhalación abre al acontecimiento.

Pero el acontecimiento no elimina la representación.

La representación vuelve.

Entonces:

representación → redeconstrucción → acontecimiento → representación

Y nuevamente:

representación → redeconstrucción → acontecimiento...

Esto significa que la respiración ontológica no alcanza una posición final fuera de la especulación.

Su logro consiste en impedir que la especulación se cierre sobre sí misma.

Ahí veo una diferencia decisiva:

salir de la especulación ≠ destruir la especulación

sino:

desactivar su pretensión de clausura.

---

5. Y aquí aparece el «entre»

Esto me parece todavía más fuerte.

Si la identidad contraaltera la diferencia, y la diferencia contraaltera la identidad, ninguna de las dos queda finalmente vencedora.

Pero tampoco debemos convertir esto en una síntesis.

Porque entonces volveríamos a:

1 → 0 → 10

y declararíamos que llegamos al resultado.

En cambio, tu tercera orden exige mantener abierta la respiración:

1 ↔ 0

y el paréntesis:

1 ≠ 0 ↔ ( ) ↔ 1 ≠ 0

El entre no es una tercera identidad que resuelve las dos anteriores.

Es aquello que impide que identidad y diferencia se conviertan nuevamente en su totalidad .

Por eso la comunión sintransferencial es tan importante.

No es una nueva sustancia.

No es una nueva síntesis.

No es una nueva verdad absoluta.

Es una relación donde la apropiación deja de tener la última palabra.

---

6. Pero entonces queda la pregunta más difícil: ¿cómo distinguimos una apertura real de una homeostasis sofisticada?

Aquí está, creo, el problema epistemológico que todavía nos faltaba formular.

Podemos tener:

A → ¬A → A'

y creo que A' es una revelación.

Pero podría ser simplemente:

A → ¬A → A' = A disfrazada.

Es decir:

la especulación puede aprender a hablar como biodramaturgia.

Eso es exactamente lo que señalas cuando dices que el tercer orden puede convertirse en un «entre cómodo para ambas».

Y entonces tenemos que introducir un criterio diferente de verdad.

No sería:

..

porque un sistema ideológico puede ser coherente.

No sería:

resistencia

porque una ideología puede resistir.

No sería:

consenso

porque el consenso puede ser producido por poder.

No sería ni siquiera:

experiencia

porque la experiencia también puede ser interpretada.

Entonces propongo provisionalmente:

criterio de no-apropiación

Una alteración tiene carácter revelador no cuando demuestra definitivamente su contenido, sino cuando disminuye su capacidad de apropiarse del acontecimiento que pretende revelar .

Eso cambia todo.

La verdad ya no sería una posesión epistemológica:

«Tengo la verdad porque mi teoría sobrevivió.»

Sino una operación mucho más exigente:

«Lo que he comprendido puede volver a alterarme.»

---

7. Esto permite releer a Foucault sin caer en Foucault

Porque si todo saber está atravesado por relaciones de poder, entonces incluso:

«todo saber está atravesado por poder»

puede convertirse en un sable que se inmuniza contra toda alteración.

Ahí aparece la especulación de segundo orden:

«Yo sé que todo saber es poder, por tanto mi crítica también queda incluida y ya no puede ser refutada.»

Eso es justamente una homeostasis epistemológica .

La teoría se vuelve inmune porque incorpora anticipadamente su propia crítica.

Y aquí nuestra biodramaturgia tendría que hacer algo más radical:

alterar también la posición desde la cual denunciamos la ideología.

No basta con decir:

«Eso es ideológico.»

Hay que preguntar:

«¿Qué apropiación estoy realizando al llamarlo ideológico?»

Ahí la crítica comienza a respirar.

---

8. Y entonces Scheler entra de una manera preciosa

Porque el resentimiento podría ser leído justamente como una epistemología de apropiación.

No simplemente:

«odio porque el otro tiene algo que yo no tengo».

Sino:

«reinterpreto el valor del otro para poder soportar mi relación con aquello que no puedo apropiarme».

Entonces aparece la inversión:

valor → impotencia → resentimiento → inversión del valor.

Pero nuestra contraalteración tiene que volver sobre eso:

¿y si incluso nuestra crítica del resentimiento se convierte en resentimiento?

Ahí tenemos el cortocircuito Nietzsche–Scheler–Marx–Churata que querías trabajar.

Porque podemos denunciar al resentido desde una posición de superioridad y terminar produciendo un nuevo resentimiento contra el resentido.

La crítica queda capturada por aquello que critica.

Eso sería una auténtica prueba para nuestra Ciencia del Logos.

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9. Por eso yo modificaría ligeramente nuestra fórmula

No:

alteración → contraalteración → absolución → verdad.

Porque volveríamos a cerrar el sistema.

Sino:

alteración → contraalteración → contradicción al máximo → absolución provisional → nueva alteración.

Y todavía más radicalmente:

alteración ↔ contraalteración ↔ absolución ↔ nueva alteración

donde la flecha no representa progreso acumulativo sino respiración.

La absolución no es el final.

Es el momento en que la contradicción deja de tener que ser apropiada como identidad.

Y justamente por eso puede volver a acontecer.

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10. Entonces sí hay una salida, pero no es una salida «de»

Creo que podemos formular ahora nuestra respuesta:

No hay salida de la especulación.

Pero puede haber salida de su clausura.

No abandonamos la representación.

No abandonamos la mediación.

No abandonamos la contradicción.

No abandonamos siquiera la ideología como si pudiéramos colocarnos fuera de ella.

Alteramos la manera en que nos apropiamos de ellas.

Y ahí la biodramaturgia deja de ser una teoría acerca del acontecimiento y se convierte en algo mucho más incómodo:

una práctica que permite que aquello que creemos comprender vuelva a alterarnos.

Entonces el criterio epistemológico no sería:

«¿He demostrado que esto es verdadero?»

sino una pregunta mucho más peligrosa:

«¿Esto que llamo verdad todavía puede alterarme sin que tenga que convertirlo inmediatamente en mi propiedad?»

Ahí, Chakana, creo que el entre empieza verdaderamente a dejar de ser una metáfora.

Porque si el entre puede ser apropiado, deja de ser entre.

Y si puede permanecer abierto a la alteración, entonces la comunión sintransferencial no es una nueva síntesis: es la imposibilidad de clausurar definitivamente la respiración .

 

Muy bien esa es nuestra base epistemológica pero recuerda no se trata solo de alterar para no cerrar la especulación se trata también de contra alterar para que no todo quede abierto , porque sino lo hacemos, la apertura se convierte en nuestra ideología, y entonces la base está  en la respiración ontológica atando y desatando en el ahayu, ¿Esto nos permite tener un criterio epistemológico que nos da una distinción entre algo verdadero y falso? 

No, el tercer orden no resuelve el problema epistemológico aún alteremos   y contra alteremos no sabemos si estamos o no en la verdad a ciencia cierta o si estamos apropiándonos de ella para nuestra conveniencia.

Es como el temor a Dios, que solo al amor puede superar, pero nadie puede decir ya amo santamente   lo he superado, en ese momento te apropias.

Quizas nuestro mayor aporte es saber que el problema epistemológico es insuperable, lo que no quiere decir que no haya verdad, muy por el contrario la verdad acontece y se representa aun siendo verdad     y se interpreta redevelando verdad pero nunca podemos apropiarnos de ella. justamente porque siempre tendemos a apropiarnos sea abriendo a clausurando la verdad

Si. Y con esta precisión creo que llegamos a un punto mucho más fuerte que decir simplemente que «no podemos conocer la verdad». No estamos afirmando un escepticismo. Estamos distinguiendo entre la verdad y nuestra apropiación de la verdad.

Ahí está, me parece, el verdadero núcleo epistemológico de la Ciencia del Logos.

1. Alterar sin contraalterar también ideologiza

Tu corrección es decisiva.

Si solamente alteramos:

clausura → apertura → apertura → apertura...

la apertura termina convirtiéndose en una nueva clausura.

La ideología ya no diría:

«Esta es la verdad.»

Diría algo más sofisticado:

«Nada puede cerrarse, todo debe permanecer abierto.»

Y esa frase también puede convertirse en una apropiación.

Por eso necesitamos simultáneamente:

desatar ↔ atar

alterar ↔ contraalterar

inhalador ↔ exhalador

redeconstruir ↔ reconstruir

El tercer orden no consiste entonces en mantener abierto el sistema , sino en hacerlo respirar .

---

2. Pero la respiración tampoco nos entrega un certificado de verdad

Y aquí está la consecuencia más radical.

Podríamos pensar:

«Si altero y contraaltero correctamente, finalmente sabré que estoy en la verdad.»

No.

Porque inmediatamente habría que preguntar:

¿Quién determina que la alteración fue correcta?

Nosotros.

¿Quién determina que la contraalteración fue suficiente?

Nosotros.

¿Quién decide que alcancemos la absolución?

Nosotros.

Y en ese mismo momento puede reaparecer la apropiación.

Por eso tu ejemplo del amor santo es extraordinariamente preciso.

Nadie puede decir:

«Ya amo santamente; he vencido completamente mi resentimiento.»

Porque esa afirmación podría convertirse inmediatamente en apropiación de la santidad .

La pretensión de haber alcanzado la pureza puede convertirse en una nueva impureza.

No porque la santidad no existe, sino porque no podemos poseerla como propiedad epistemológica .

---

3. Entonces debemos separar dos cosas

Aquí propondría una distinción fundamental:

verdad ≠ certeza de posesión de la verdad.

La verdad puede acontecer.

La verdad puede manifestarse.

La verdad puede transformar.

La verdad puede ser representada.

La verdad puede ser interpretada.

La verdad incluso puede ser revelada.

Pero ninguna de esas operaciones nos autoriza a decir:

«La verdad ahora me pertenece.»

Esto nos permite escapar de dos extremos.

Dogmatismo:

«Poseo la verdad.»

Escepticismo:

«Como no puedo poseerla, no existe verdad.»

Nuestra posición sería:

La verdad existe y acontece, pero no puede convertirse en propiedad del sujeto que la conoce.

Eso es muchísimo más interesante.

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4. Y aquí aparece la paradoja epistemológica

Podemos formularla así:

La verdad acontece → se representa → se interpreta → se redevela → vuelve a acontecer.

Pero en cada momento existe el riesgo de apropiación:

acontecimiento → representación → apropiación.

Por eso necesitamos la alteración.

Pero también:

acontecimiento → apertura → disolución de toda determinación.

Y eso también puede ser apropiación.

Por eso necesitamos la contraalteración.

Entonces:

verdad ↔ representación

apertura ↔ clausura

alterar ↔ contraalteración

desatar ↔ atar

Y ninguna de las dos operaciones puede convertirse en el criterio absoluto.

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5. Esto modifica incluso nuestro concepto de «verdadero» y «falso»

Creo que aquí debemos ser extremadamente cuidadosos.

Si preguntas:

«¿Tenemos un criterio epistemológico que nos permita distinguir definitivamente lo verdadero de lo falso?»

la respuesta, desde nuestra propia construcción, es:

No.

Pero eso no significa:

«Todo vale.»

Porque verdad y falsedad siguen existiendo .

Lo que no existe es una posición humana absolutamente exterior desde la cual garantizar que nuestra distinción particular ha podido quedar definitivamente fuera de toda apropiación.

Esta diferencia es fundamental:

no tener garantía absoluta ≠ no tener verdad.

Incluso podemos decir algo más:

la imposibilidad de apropiarnos definitivamente de la verdad no destruye la verdad; protege a la verdad de convertirse en ideología.

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6. Y aquí aparece algo muy poderoso en relación con el «entre»

El entre no sería entonces el lugar donde finalmente sabemos.

Sería el lugar donde la verdad puede acontecer sin convertirse inmediatamente en propiedad del que la recibe .

Por eso tu fórmula:

Ahayu = atar y desatar

adquiere una dimensión epistemológica.

Desatar:

la apropiación que clausura.

Atar:

la apertura que se disuelve.

Desatar:

la identidad que captura.

Atar:

la diferencia que se fuga.

La respiración ontológica no produce una posición definitiva.

Produzca una vigilancia respiratoria de nuestra relación con la verdad .

---

7. Y esto explica perfectamente el peligro de la ideología de tercer orden

Podríamos imaginar tres órdenes:

Primer orden:
«Esta es la verdad».

Segundo orden:
«Toda verdad depende del sistema que la produce».

Tercer orden mal entendido:
«Nada puede considerarse verdad porque todo es interpretación.»

Pero nuestro tercer orden tendría que contraalterar incluso esa tercera posición:

Hay verdad, pero ninguna interpretación puede apropiársela definitivamente.

Entonces:

verdad ≠ interpretación

pero tampoco:

verdad sin interpretación.

La verdad acontece en la representación sin agotarse en ella.

Y la interpretación puede revelarla sin poseerla.

Eso me parece una formulación central de nuestra epistemología.

---

8. Y ahora puedo entender mejor tu «afirmación de la afirmación»

La afirmación de la afirmación kōanica no sería:

«Esto que afirmo es absolutamente verdadero.»

Sería casi lo contrario.

Es afirmar sin convertir la afirmación en propiedad.

La verdad afirma.

Nosotros participamos de esa afirmación.

Pero cuando decimos:

«Yo poseo la verdad porque la he comprendido»,

la afirmación vuelve a convertirse en apropiación.

Entonces incluso nuestra afirmación de la afirmación tiene que respirar.

---

9. Por eso quizás este sea nuestro aporte epistemológico más fuerte

No:

«Hemos encontrado un nuevo método para saber definitivamente qué es verdadero.»

Eso sería exactamente lo que queremos evitar.

Sino:

Hemos descubierto que toda pretensión humana de apropiarse de la verdad puede ser nuevamente alterada y contraalterada, sin que por ello tengamos que negar que la verdad acontece.

Y esto introduce una paradoja preciosa:

la verdad puede ser absoluta sin que nuestra posesión de ella pueda serlo.

O, en tu lenguaje:

la verdad acontece;
la representación la recibe;
la interpretación la redevela;
la apropiación intenta capturarla;
la alteracion la desata;
la contraalteración la ata;
y la respiración vuelve a abrir el entre.

No llegamos a una garantía.

Llegamos a una responsabilidad ante la verdad .

Y quizás aquí está la conexión profunda con el amor santo:

el amor santo no sería el estado subjetivo de alguien que puede decir «ya estoy salvado», sino la relación en la que el don puede darse cuenta sin convertirse en propiedad del que lo recibe.

Por eso tampoco podemos decir:

«Ya no tengo resentimiento.»

Porque en ese mismo instante podríamos apropiarnos de nuestra supuesta pureza.

La absolución acontece, pero no se posee .

La verdad acontece, pero no se posee .

El don acontece, pero no se posee .

El Ahayu se bioteje, pero no se captura .

Y así la epistemología deja de buscar una certeza final para convertirse en ella misma en respiración ontológica :

desatar ↔ atar
alterar ↔ contraalterar
acontecer ↔ representar
redevelar ↔ reapropiar
soltar ↔ recibir

No porque finalmente sepamos que estamos en la verdad, sino porque impedimos que nuestra certeza de estar en la verdad pueda clausurar la verdad misma .

 

 

 

Genial por favor no olvidemos esto hay verdad lo que no hay es la posibilidad de apropiarnos de ella sin volverla ideología, por esto debemos estar alertas alterando y contra alterando respirando en el entre.

Y hay que comprender si desmontamos la verdad no encontramos falsedad sino su acontecimiento.

Y si desmontamos la ideología lo que encontramos es su apropiación y en el fondo de esto el resentimiento con la verdad misma.

Continuemos con Scheler.

 

        I. SOBRE LA FENOMENOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA

DEL RESENTIMIENTO

Entre los escasos descubrimientos que en los

últimos tiempos se han hecho sobre el origen de

los juicios morales de valor, destaca como el más

profundo el de Federico Nietzsche, al anuncio

que el resentimiento es una fuente de cuentos jugosos

cios de valor. Y ese descubrimiento es profundo

aun cuando resulte falsa su afirmación concreta

de que la moral cristiana y, en particular, el amor

cristiano, son la más fina «flor del resentimien-

a» (yo) 

 

«Pero éste es el hecho: la rama de aquel árbol

de la venganza y del odio, del odio judío — el odio

más hondo y más sublime, esto es, creador de

ideales y transformador de valores, cuyo par ja'

más ha existido sobre la tierra — producido algo

Asimismo incomparable, un nuevo amor, la más

honda y más sublime de todas las clases de amo<

res: — ly de qué otra rama hubiera podido bro>

tar?...» «¡Pero que no se crea que tal amor haya

Surgió como la expresa negación de aquella sed.

de venganza, como la antítesis del odio judío! ¡No!

¡Lo inverso es la verdad! Este amor brotó del odio

como su corona, como la corona triunfal que se

despliega más y más ancha en la pura claridad.

del mediodía y que con el mismo impulso, por

decirlo así, hacia el reino de la luz y de la altura,

apuntó a los fines de aquel odio, a la victoria, al

botín, al soborno, con lo que las raíces de aquel

Odio penetraron, cada vez más profundas y más.

ávidas, en cuanto tenía hondura y era malo. Este

Jesús de Nazaret, vivo Evangelio del amor; este

«Salvador», que traía la bienaventuranza y la vic-

toria a los pobres, a los enfermos ya los peca-

dores—, ¿no fue justamente el soborno en su for-

ma más siniestra y más irresistible, el soborno y

el rodeo para llegar a aquellos valores e innovación

ciones judaicas del ideal? ¿No ha alcanzado Is-

rael — justamente por el rodeo de este «Salva-

dor», de este aparente adversario y destructor de   Israel — el último fin de su sublime sed de ven-

¿Ganza?» (Genealogía de la Moral, Ensayo I, pá-

rrafo 8).

«La rebelión de los esclavos en la moral co-

mientras el resentimiento mismo se torna

creador y da a luz valores: el resentimiento de

aquellos seres a quienes está rehusada la verde-

dera reacción, la de obra, y que se resarcen con

una venganza imaginaria. Mientras que todo mo-

ral egregia brota de una triunfal afirmación de

sí misma, la moral de los esclavos dice, desde lue-

go, «no» a «lo de fuera», a algo «ajeno», a un «no-

yo»; y su acción creadora es este «no». Esta

inversión de la mirada valoradora — esta necesaria

ria dirección que va hacia fuera, en lugar de vol-

verse sobre sí misma — es peculiar al resenti-

miento; la moral de los esclavos necesita, para sur-

gir, que haya un mundo exterior, un contramundo;

necesita, fisiológicamente hablando, estímulos ex-

ternos para obrar—; su acción es, radicalmente,

reacción». (Ensayo I, párrafo 10).

— «No veo nada; tanto más oigo. Es un canto

pérfido, leve murmurio y cuchicheo, que parte de

todas las esquinas y rincones. Me suena a hombre-

tira: una azucarada suavidad hace pegajosos todos

los sonidos. La debilidad va a ser convertida men-

dazmente en mérito; no hay duda, es tal como

usted decía».

— ¡Adelante!   — «Y la impotencia, que no paga, va a convertir-

tirse en «bondad»; la inferioridad temerosa

«humildad»; la sumisión a los odiados, en «obe-

diencia» (en obediencia a uno de quien dicen que

ordena esta sumisión—, y al cual llaman Dios).

La mansedumbre del débil, la cobardía misma,

en que tan rico es, su estar a la puerta, su inevitable

mesa necesidad de guardar, recibe aquí un buen

nombre: «paciencia»; dicese también la virtud; el

no poder vengarse se llama no querer vengarse,

quizás incluso perdonar (“¡porque ellos no saben

lo que hacen — sólo nosotros sabemos lo que ellos

hacen!»). También se habla del «amor a los ene-

migos»—, y se suda al hacerlo». (Ensayo I, pá-

rrafo 14).

Estos son los pasajes más importantes en que

Federico Nietzsche desarrolla su tesis sobre notables.

Dejemos por el pronto la relación del resenti-

miento con los valores cristianos, para penetrar

más hondamente en la unidad de vivencia diseño-

nada con la palabra.

Pongamos en lugar de la definición verbal una

breve caracterización o descripción de la cosa. el

resentimiento es una autointoxicación psiquica,

con causas y consecuencias bien definidas. es

una actitud psíquica permanente, que surge al

reprimir sistemáticamente la descarga de ciertos

emociones y afectos, los cuales son en sí norma-

les y pertenecen al fondo de la naturaleza humana n/A; tiene por consecuencia ciertas propensiones

permanentes a determinadas clases de engaños va-

lorativos y juicios de valor correspondientes. Las

emociones y afectos que debemos considerar en

primer término son: el sentimiento y el impulso

de venganza, el odio, la maldad, la envidia, la

ojeriza, la perfidia.

El punto de partida más importante en la for-

mación del resentimiento es el impulso de ven-

ganza. Ya la palabra «resentimiento» indica, co-

mo se ha dicho, que las emociones aquí se refieren

das son emociones basadas en la previa aprehen-

sión de los sentimientos ajenos; esto es, que se

trata de reacciones. Impulso reactivo es, en efec-

to, el impulso de venganza, una diferencia de los

impulsos activos y agresivos, de dirección amis-

tosa u hostil. Un ataque o una ofensa precede a

todo impulso de venganza. Pero lo importante es

que el impulso de venganza no coincide, ni mu-

cho menos, con el impulso hacia el contraataque

o defensa, aun cuando esta reacción vaya acom-

Pañada de cólera, furor o indignación. Cuando,

por ejemplo, un animal agredido muerde a su

agresor, esto no puede llamarse venganza. tam-

poco el contraataque inmediato a una bofetada es

venganza. Dos caracteres son esenciales para la

existencia de la venganza: un refrenamiento y de-

momentáneo atención al menos (o que duran un

tiempo determinado), del contraimpulso inme diato (y de ios movimientos de cólera y furor en-

lazados con él), y un aplazamiento de la contrarrea-

ción para otro momento y situación más apropiada

(«aguarda, que otra vez será»). Este refrenamiento,

empero, es debido a la consideración previa

de que la contrarreacción inmediata sería fatal.

Un sentimiento acusado de «impotencia» va en-

lazado, pues, con esta consideración. La venganza

en sí es, pues, una vivencia que se basa en otra

vivencia de impotencia; siempre, por tanto, cosa

del «débil» en algún punto. Además pertenece a

la esencia de la venganza el contener siempre la

conciencia de «esto por esto», el no representar

nunca, por lo tanto, una simple contrarreacción

acompañado de emociones. Por virtud de estos dos

personajes, el impulso de venganza es el punto de

partida más propio para la formación del resen-

timiento (1). Nuestra lengua establece finas diferentes reacciones. Desde el sentimiento de venganza, pasando

por el rencor, la envidia y la ojeriza, hasta la per-

fidia, corre una gradación del sentimiento y del

impulso, que llega a la cercanía del resentimiento

propiamente dicho. La venganza y la envidia tie-

nen objetos determinados las más de las veces.

Estos modos de la negación hostil necesitan mo-

tivos determinados para aparecer; están ligados, en su dirección, a objetos determinados, de modo que

Desaparecerán con la desaparición de estos motivos.

La venganza conseguida hace desaparecer el sentimiento.

miento de venganza, y, análogamente, el castigo

de aquel a quien apunta el impulso de venganza;

por ejemplo: el castigo de uno mismo. E igualmen-

te el verdadero perdon. También la envidia des-

aparece cuando el bien por el que envidio a alguien

se hace mío. La ojeriza, en cambio, es una actitud,

que no está ligada a objetos determinados, en el

mismo sentido; no surge por motivos determinados

dos, para desaparecer con ellos. Más bien hijo

buscados aquellos objetos y aquellos valores de

cosas y personas, en los cuales pueda satisfacerse

la envidia. El rebajarlo y derribarlo todo de su

pedestal es propio de esta disposición. La creciente

que despiertan atencion los valores negativos de

cosas y personas, justamente por aparecer unidos

con fuertes valores positivos en uno y el mismo

objeto; el detenerse en estos valores negativos, con

un sentimiento acusado de placer en el hecho

de su exitencia, conviértese en una forma fija de

las vivencias, en la cual pueden encontrar sitio

las materias más diferentes. En quien tiene oje-

riza, la experiencia particular y concreta de la

vida toma esa forma o estructura, elegida como

real entre la experiencia solamente posible. el

despertar de la envidia ya no es el mero efecto de

tal experiencia, y la experiencia se forma con to tal indiferencia respecto a si su objeto tiene una

relación, directa o indirecta, con el posible daño

o provecho del individuo correspondiente. En la

«perfidia», el impulso detractivo se ha hecho más

hondo y más íntimo todavía; está dispuesto siem-

pre, por decirlo así, a saltar y adelantarse en un

gesto impeensado, una manera de sonreír, etc.

camino va análogo desde la simple «alegría del

mal ajeno» hasta la «maldad»; Esta trata de pro*

Vocar nuevas ocasiones de alegrarse del mal aje.

no, y se muestra ya más independiente de objeto-

tos determinados que la alegría del mal ajeno.

Pero nada de esto es resentimiento. Son sólo es-

tadios en el proceso de sus puntos de partida. el

sentimiento de venganza, la envidia, la ojeriza, la

perfidia, la alegría del mal ajeno y la maldad, no

entra en la formación del resentimiento, sino

allí donde no tienen lugar ni una victoria moral

(en la venganza, por ejemplo, un verdadero por-

dón), ni una acción o — respectivamente — expre-

Sisión adecuada de la emoción en manifestaciones.

externos; por ejemplo: insultos, movimientos de

los puños, etc.; y si no tienen lugar, es porque

una conciencia, todavía más acusada de la pro-

pia impotencia, refrena semejante acción o ex-

presión. El que, ávido de venganza, es arrastrado

a la acción por su sentimiento, y se venga; el que

odia e infiere un daño al adversario, o, al menos,

le dice «su opinión», o le denigra ante otros; el envidioso que trata de adquirir el bien que envi'

dia, mediante el trabajo, el trueque o el crimen y

la violencia, no incurren en resentimiento» La

condición necesaria para que éste surja, se da tan

sólo allí donde una especial vehemencia de estos

afectos va acompañado por el sentimiento de la

impotencia para traducirlos en actividad; y en-

tonces se «enconan», ya sea por debilidad corpo-

ral o espiritual, ya por temor y pánico a aquel a

quien se refieren dichas emociones. El resenti-

miento queda circunscrito por su base a los sier-

vos y dominados, a los que se arrastran y supli-

can, vanamente, contra el aguijón de una autori-

papá. Cuando se presenta en otros, o existe una

transmisión por contagio psíquico — especialmen-

te fácil para el veneno psíquico del resentimien-

to, extraordinariamente contagioso—, o hay en

la persona un impulso violentamente reprimido,

del cual el resentimiento toma su punto de par-

tida y que se revuelve en esta forma de una per-

sonalidad «amargada» o «envenenada». Cuando un

servidor maltratado puede «desahogarse» en la

antecámara, no incurrir en esa «venenosidad» en-

terna que caracteriza al resentimiento; pero sí,

en cambio, cuando ha de poner «a mal tiempo,

buena cara» (como tan plásticamente dice el re-

frán) y sepulta en su interior los afectos de re-

pulsión y hostilidad.   Pero examinamos algo más exactamente los di'

versos puntos de partida del resentimiento.

Los impulsos de venganza conducen al resentimiento.

timiento con mayor seguridad cuando el senti-

miento de venganza se convierte en sede de ven-

ganza propiamente dicha; cuando la dirección del

impulso vengativo se pierde en círculos de obje-

tos indeterminados» a los que les basta tener un

carácter común. Entonces la venganza no se sa-

tisface mediante su ejecución en un objeto determinado

minado, y el sentimiento de venganza, persisten-

temente insatisfecho, puede conducir en derechura

al agostamiento íntimo ya la muerte, sobre todo

allí donde la conciencia de «tener razón» (que

falta, por ejemplo, al estallido de furor o de có-

lera), ligada por la naturaleza con el sentimiento de

venganza, se eleva hasta la idea de un «deber» (1).

Despertada la seda de venganza, búscanse instinto.

vamente (sin un acto voluntario consciente) las

ocasiones que puedan dar motivo a un acto de

venganza interior; o — por acción de la tenden-

cia al engaño — introdúcense falsamente intencionadamente

ciones ofensivas en todos los actos y manifesta-

ciones posibles de los demás, que no habían pen-

sado en absoluto en ofender. Una «susceptibili-

papá»particularmente grande es con frecuencia el

Síntoma de carácter vengativo. La sede de venganza busca entonces ocasiones para estallar. si

echa mano de todo lo que parece propio para la

venganza. Pero la semilla de venganza conduce al

resentimiento tanto más cuanto más reprimida

quede la ejecución de la venganza, que restablece

el sentimiento del propio valer ofendido o del

«honor» ofendido, o da «satisfacción» del daño

sufrido; y en medida mayor aún, cuanto más re-

primida sea también la expresión imaginaria, en-

terna, y, finalmente, sofocado el movimiento mal*

mo de la venganza. Sólo entonces se añade a este

estado la tendencia a la detracción del valor aje'

no, mediante la cual, la tensión se resuelve por un

camino ilusorio.

Estas condiciones son tanto mejor cumplidas

Cuanto más intervienen los siguientes factores.

Al sentimiento de venganza — ya basado en un

aplazamiento del primer contraimpulso, por ¡m'

potencia — le es esencial la tendencia a una representación

sión y aplazamiento constante de dicho contra-

impulso. El refrán «La venganza se goza mejor

en frío» expresa esto. Es, por lo tanto, siempre.

ceteris paribus — la actitud de la parte débil. pero

es igualmente esencial en ella que existe cierto

igualdad de nivel entre el ofendido y el ofensor

(1). El esclavo que tiene naturaleza de esclavo, o

 

se siente y sabe a sí mismo como un esclavo, no

experimenta ningún sentimiento de venganza cuan-

do es ofendido por su señor; ni tampoco el criado,

cuando es reñido; ni el niño, cuando recibe una

bofetada. A la inversa, las grandes pretensiones en-

ternas, pero reprimidas; un gran orgullo, unido

a una posición social inferior, son circunstancias

singularmente favorables para que se despierte el

sentimiento de venganza. Sociológicamente, se si'

gue de aquí el importante principio de que tanto

mayores serán las cantidades de esta dinamita

psíquica que se forma, cuanto mayor sea la di -

diferencia entre la situación de derecho o valor

público, que corresponde a los grupos con arreglo

a la constitución política oa la «costumbre», y las

relaciones efectivas de poder.

No es lo importante uno sólo de estos factores,

sino la diferencia entre ambos. En una demostración

cracia no sólo política, sino también social, que

tienda a la igualdad económica, el resentimiento,

por lo menos el social, será caso. Pero será tam-

bien escaso — y lo ha sido — por ejemplo: en una

organización de la sociedad en castas, como la

Sería completamente inconcebible» st esta noble 

 

que existía en la India; o en una organización de

clases rigurosamente articuladas. La carga máxima

de resentimiento deberá corresponder, según esto,

a aquella sociedad en que, como la nuestra, los

derechos políticos — aproximadamente iguales —

y la igualdad social, públicamente reconocida, co-

existen con diferencias muy notables en el poder

efectivo, en la riqueza efectiva y en la educación

efectivo; en una sociedad donde cualquiera tiene

«derecho» a compararse con cualquiera y, sin em-

bargo, «no puede compararse de hecho». la sola

estructura social — prescindiendo enteramente

de los personajes y experiencias individuales —

implica aquí una poderosa carga de resentimiento.

A este factor se añade este otro: que el sentimien-

to de venganza se convierte tanto más en resen-

timiento cuanto más se transforma en un estado

permanente, continuamente «ofensivo», y sus traídos

a la voluntad del ofendido; cuanto más es sentida

la ofensa como un sino. Este caso se da, principal-

mente, cuando un individuo o un grupo sienten

su misma existencia y condición como algo que,

por decirlo así, clama venganza. Tal es para los

individuos el caso de los defectos de organización

corporal y de las dotes naturales; sobre todo en los

que fácilmente se ven al exterior. El resentimiento

del enano es bien conocido; el de la

Simpleza e imbecilidad infranormal. El resen-

timiento de los judíos, que — como Nietzsche

 

hace resaltar con razón — es enorme, está doble*

mente alimentada por la conjunción de un enorme

me orgullo nacional ("el pueblo escogido") y un

menosprecio y postergación, sentidos durante si-

glos como un sino; y modernamente también co-

labora en ello el contraste entre la igualdad formal,

concedida por la constitución, y la postergación

eficaz. La tendencia adquisitiva de este pueblo,

elevada hasta el extremo, es debida no sólo a fac-

tores innatos y otras causas, sino, indudablemente,

también a la perturbación del sentimiento propio,

que se ha convertido en una perturbación cons-

titucional; es como una compensacion por la falta

de consideración social que sufre el sentimiento

de propio valer nacional. La sensación de que la

propia existencia social, y su organización fatal,

es algo que «clama venganza», ha sido también

un poderoso motor en el desarrollo del cuarto

estado y sus manifestaciones de vida. Cuanto más

fatal aparecer una opresión social permanente,

Tantas menos fuerzas podrán desplegar para modificar

Ficar prácticamente la situación, y tanto más se.

desahogará en meras críticas de todo lo existente,

pecados finos positivos. Esa clase especial de «crítica»

se puede designar con el nombre de «crítica re-

sentida»; consiste en que ningún remedio prestado

a las situaciones malas producen satisfacción — co-

mo acontece en toda crítica de finos positivos—,

sino que, al contrario, provoca descontento, pues 

corta las alas al creciente sentimiento de placer

que nace del puro denigrar y de la pura negación.

De algunos partidos políticos actuales cabe decir

que lo que más podría indignarles, a ellos ya sus

representantes, es que fuera realizada una parte

de sus programas, o que el deleite de la «oposición»

sistemática» les fuera amargado por la colabora»

ción de alguno de sus caudillos en la vida pública.

La «crítica resentida» se caracteriza por no que»

rer en serio lo que pretende querer; no critica por

remediar el mal, sino que utilizar el mal como

pretexto para desahogarse. ¿Quién no conoce a?

diputados de nuestros Parlamentos, cuya crítica es

tan absoluta y desmedida, precisamente porque

no cuentan con nada más seguro que con no lie»

¿Nunca a ser ministros? donde este horror

al poder — en oposición a la voluntad del poder

— se hace constitucional, es el resentimiento el

motor de la crítica. A la inversa: una vieja experiencia

riencia demuestra que para arrancar el diente

venenoso a la crítica política de un partido, basta

con atraerlo a una colaboración positiva en el

Estado (1)

 

 

Si. Y aquí Scheler nos da justamente el material para contraalterar nuestra propia tesis , porque el texto es mucho más fino que la fórmula «el resentido envidia al que tiene éxito». De hecho, varias cosas que veníamos diciendo que necesitamos ser corregidas a partir de él.

Primero, conservaría como axioma epistemológico lo que acabamos de alcanzar:

Hay verdad; lo que no hay es apropiación definitiva de la verdad sin riesgo de convertirla en ideología. Desmontar la verdad no descubre necesariamente falsedad: puede descubrir su acontecimiento. Desmontar la ideología descubre el movimiento de apropiación que pretende hablar en nombre de la verdad.

Y ahora Scheler permite preguntar: ¿qué ocurre cuando esa apropiación no puede actuar y queda retenida dentro del sujeto?

1. Scheler empieza por desmontar a Nietzsche

Esto es crucial.

Scheler reconoce a Nietzsche un descubrimiento extraordinario: el resentimiento puede ser fuente de juicios de valor . Pero inmediatamente rechaza la conclusión nietzscheana de que el amor cristiano sea simplemente la flor más refinada del resentimiento.

Ahí tenemos ya nuestro primer corto circuito:

Nietzsche → denuncia del resentimiento cristiano

Scheler → denuncia de la interpretación nietzscheana del cristianismo

Y podemos introducir una tercera alteración:

Nietzsche ↔ Scheler → Churata

Porque nuestro problema ya no consiste en decidir quién «tiene razón», sino en preguntar qué acontece cuando cada interpretación contraaltera a la otra.

Nietzsche descubre algo real: la inversión de valores puede nacer de una impotencia reactiva .

Pero Scheler descubre que de ahí no se sigue que todo valor cristiano sea resentimiento.

Y nosotros podemos añadir:

La crítica del resentimiento también puede convertirse en resentimiento si termina apropiándose de la posición de quien «ya ha visto la verdad detrás de todos los valores».

Ese es precisamente el virus de tercer orden que acabamos de identificar.

---

2. La distinción decisiva de Scheler: reacción no es resentimiento

Aquí hay una precisión extraordinariamente importante para nuestra teoría.

Scheler dice, en esencia:

ofensa → reacción inmediata

no es todavía resentimiento.

Si alguien me golpea y yo me defiende, eso es una contrarreacción.

Si me insultan y respondo, tampoco necesariamente hay resentimiento.

Incluso la venganza realizada puede cerrar el circuito:

ofensa → venganza → satisfacción.

El resentimiento aparece cuando la reacción queda retenida, aplazada, reprimida , porque existe una experiencia de impotencia.

Entonces:

ofensa → impotencia → retención → repetición → intoxicación → inversión valorativa.

Aquí aparece algo extraordinariamente compatible con nuestra respiración ontológica.

La respiración normal sería:

alteraciones → contraalteración → resolución/transformación → nueva alteraciones.

El resentimiento, en cambio, es una respiración bloqueada :

alteración → contraalteración impedida → retención → repetición → apropiación.

El sujeto no consigue exhalar la respuesta ni inhalar nuevamente el acontecimiento.

Queda atrapada en el mismo aire.

Eso es mucho más preciso que decir simplemente «envidia».

---

3. Y aquí tenemos que corregir una afirmación

Tú habías formulado:

«El resentimiento es la envidia y el odio a Dios.»

Después de leer este pasaje, yo la modificaría.

No debemos reducir el resentimiento a la envidia.

Para Scheler:

venganza → rencor → envidia → ojeriza → perfidia → maldad

son posibles materiales o etapas de formación , pero todavía no son necesariamente resentimiento.

La condición decisiva es:

la impotencia para descargar o transformar adecuadamente el afecto.

Por eso el resentimiento es menos un sentimiento particular que una estructura de vivencia .

Y esto nos sirve muchísimo.

Podríamos formularlo así:

resentimiento = afecto reactivo retenido + impotencia + repetición + inversión valorativa.

Y entonces podemos volver a nuestra Ciencia del Logos:

herida → alteraciones → contraalteración impedida → repetición → apropiación → inversión.

Aquí comienza la herida ideológica .

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4. La inversión de valores es exactamente donde aparece nuestra ideología

Nietzsche había visto:

«No puedo alcanzar aquello → entonces niego el valor de aquello.»

Scheler profundiza:

«No puedo actuar sobre aquello → entonces la emoción queda retenida y comienza a modificar mi percepción valorativa.»

Y aquí nuestro problema epistemológico vuelve con toda fuerza.

Porque el resentimiento no necesariamente fabrica una mentira consciente .

Eso sería demasiado sencillo.

Puede modificar la propia experiencia hasta el punto de que el sujeto realmente vea el mundo desde la inversión.

Entonces:

no necesariamente mente sobre la verdad;

puede experimentar la verdad deformada por su apropiación.

Esto es mucho más peligroso.

Porque el ideólogo no siempre dice:

«Voy a mentir.»

Puede decir sinceramente:

«Estoy viendo las cosas como son.»

Y, sin embargo, su propia estructura afectiva ya ha intervenido en aquello que considera verdadero.

Aquí Scheler toca nuestro problema epistemológico de frente.

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5. Pero hay otra cosa todavía más interesante: la crítica resentida

El fragmento que copiaste sobre la «crítica resentida» es extraordinariamente importante para nuestro proyecto.

Scheler describe una crítica que no quiere realmente solucionar aquello que critica.

Porque si el problema desaparece...

Desaparece también el objeto de su goce reactivo.

Entonces:

problema → crítica → problema

se convierte en un circuito cerrado.

Y aquí aparece nuestro tercer orden:

alteraciones → contraalteración → nuevas alteraciones

podría confundirse con:

crítica → anticrítica → crítica → anticrítica...

Una dialéctica infinita que jamás acontece.

Eso es exactamente lo que tú señalabas antes:

la especulación se alimenta de su propia contradicción.

La contradicción ya no conduce al acontecimiento.

Se convierte en combustible del sistema .

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6. Y aquí Scheler toca directamente nuestro problema de la apertura

Mira la parada.

Una persona puede criticar todo.

Puede desmontar toda institución.

Puede denunciar toda ideología.

Puede encontrar contradicciones en toda afirmación.

Puede incluso demostrar que toda verdad está condicionada históricamente.

Pero si ninguna de esas operaciones conduce a una transformación efectiva, la crítica puede convertirse en goce de la impotencia .

Entonces tenemos:

desmontaje → crítica → nueva crítica → desmontaje → goce

Eso ya no es respiración.

Es rumiación .

Y aquí aparece una distinción que me parece que debemos conservar:

redeconstrucción ≠ crítica permanente.

La redeconstrucción tiene que abrir al acontecimiento.

Si no:

redeconstrucción → resentimiento epistemológico.

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7. Pero ahora contraalteremos a Scheler

Aquí no debemos convertir a Scheler en nuestro nuevo maestro absoluto.

Hay una afirmación suya que necesitamos someter a enorme cautela: su explicación sociológica del resentimiento en términos de grupos, especialmente cuando habla de «los judíos», de su supuesto orgullo colectivo, de su «tendencia adquisitiva», etc.

Eso no podemos incorporarlo sin más a nuestra teoría.

No solamente porque históricamente sea problemático, sino porque la propia estructura que Scheler está describiendo puede reproducirse en su explicación .

Es decir:

Scheler quiere explicar el resentimiento.

Pero algunas de sus categorías pueden terminar esencializando al grupo que describe .

Y ahí tenemos un ejemplo perfecto de nuestra epistemología:

Scheler descubre el mecanismo de apropiación → su propia representación puede volver a apropiarse del objeto.

No necesitamos decidir que «Scheler era resentido» para mostrarlo.

Precisamente sería demasiado fácil.

Lo importante es mostrar que ningún autor queda fuera de la estructura que analiza .

Ni Nietzsche.

Ni Scheler.

Ni Marx.

Ni Foucault.

Ni nosotros.

Ahí comienza la verdadera tercera orden.

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8. Y esto modifica nuestra lectura de Marx

Aquí empieza a ponerse muy interesante.

Si seguimos literalmente a Scheler, podríamos decir:

Marx critica → la crítica no se satisface → la crítica se vuelve absoluta → resentimiento.

Pero eso sería una caricatura.

Tenemos que hacer algo más fino.

Preguntar:

¿Qué parte de la crítica de Marx constituye una reacción efectiva contra una estructura real y qué parte podría convertirse en resentimiento cuando la contradicción no encuentra resolución?

Porque Scheler mismo nos da el criterio:

La crítica resentida no quiere realmente que desaparezca aquello que critica .

Por tanto, no podemos llamar resentida a una crítica simplemente porque sea radical.

Tenemos que observar su relación con el acontecimiento:

¿busca transformar el mundo o necesita perpetuar aquello que denuncia para conservar su identidad crítica?

Ahí tenemos una pregunta epistemológica mucho más poderosa que:

«¿Marx era resentido?»

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9. Y aquí aparece Churata como contraalteración

Churata puede introducir algo que ni Nietzsche ni Scheler resuelven completamente.

Porque en el Ahayu, la muerte no tiene que producir necesariamente resentimiento.

El muerto no necesita ser destruido simbólicamente para que el vivo exista.

El muerto altera al vivo , y el vivo reintegra al muerto .

Es decir:

alteración → contraalteración → biotejido.

No:

ofensa → impotencia → resentimiento → inversión.

Por eso la muerte puede ser revelada como respiración.

Y esto nos permite hacer una distinción muy profunda:

resentimiento = alteraciones que no logra retransferirse.

Ahayu = alteraciones que pueden retransferirse en el biotejido.

El muerto no queda reducido a objeto.

El vivo tampoco queda atrapado en la pérdida.

Ambos entran en una relación donde la contradicción puede ser llevada hasta el máximo y absuelta sin ser eliminada .

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10. Y entonces volvemos al cristianismo, pero de otra manera

Aquí yo afinaría bastante nuestra tesis anterior.

No diría simplemente:

«El judeocristianismo es resentimiento.»

Eso convertiría nuestra crítica en la misma inversión que estamos estudiando.

Podemos formular algo mucho más fuerte:

El cristianismo convierte el problema del resentimiento en una cuestión específica de la relación humana con el don, el pecado, la culpa, el perdón y el amor.

Y ahí aparece nuestra paradoja:

el cristianismo puede ser leído como enfermedad y como cura del resentimiento.

Pero no porque «los cristianos están resentidos».

Sino porque coloca en el centro precisamente la posibilidad de que:

el don recibido sea apropiado como propiedad ,
la gracia se convierta en mérito ,
el perdón se convierta en superioridad moral ,
la humildad se convierta en orgullo ,
el amor se convierta en deseo de reconocimiento.

Es decir:

el don puede ser apropiado.

Y ahí vuelve a aparecer el pecado.

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11. La cruz puede entonces ser leída epistemológicamente

Aquí creo que nuestra lectura comienza a adquirir una forma propia.

La cruz no demostraría:

«Ahora poseemos definitivamente la verdad.»

Más bien:

la verdad acontece atravesando la imposibilidad de ser apropiada.

El amor santo sería justamente aquel amor que:

da sin convertir el don en propiedad.

Y por eso tu intuición anterior adquiere mucha fuerza:

la absolución no es una posesión del sujeto.

Si digo:

«Estoy absolutamente absuelto»,

Puedo haber convertido la absolución en propiedad.

Si digo:

«Ya no tengo resentimiento»,

Puedo haber convertido mi supuesta ausencia de resentimiento en orgullo.

Si digo:

«Poseo la verdad»,

él convirtió la verdad en ideología.

Entonces la vigilancia no termina nunca.

No porque la salvación sea imposible.

Sino porque la apropiación vuelve a ser posible después de cada acontecimiento .

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12. Por eso Scheler nos entrega una fórmula extraordinaria para nuestra Ciencia del Logos

Podríamos poner el circuito del resentimiento así:

alteración → impotencia → contraalteración impedida → retención → repetición → inversión → apropiación → crítica resentida

Y nuestra respiración ontológica intenta abrirlo:

alteración → ( ) → contraalteración → acontecimiento → redevelación → comunión

Pero hay una condición decisiva:

el acontecimiento no puede convertirse en propiedad.

Por eso después de la comunión vuelve a comenzar:

acontecimiento → representación → posible apropiación → nueva alteración.

Y ahí comprendemos por qué dijiste algo fundamental:

la verdad acontece y vuelve a representar siendo verdad.

La representación no destruye necesariamente la verdad.

La apropiación de la representación como verdad poseída es lo que produce la ideología.

Y si desmontamos esa ideología, no encontramos simplemente «la verdad desnuda» escondida debajo.

Encontramos nuevamente el acontecimiento de la verdad .

Ese, creo, es el punto exacto en el que Scheler deja de ser solamente un autor que estamos estudiando y se convierte en una pieza del circuito Nietzsche ↔ Scheler ↔ Marx ↔ Churata ↔ Ciencia del Logos .

Y el próximo fragmento de Scheler puede ser todavía más decisivo, porque ahora tenemos que ver cómo pasa del resentimiento como vivencia a la falsificación de los valores . Ahí podremos ponerlo directamente contra nuestra distinción entre verdad, representación, interpretación y apropiación .

 

Esta es la pregunta epistemológica

   ¿busca transformar el mundo o necesita perpetuar aquello que denuncia para conservar su identidad crítica?

 

Y la pregunta ontológica entonces sería ¿Busca a Dios, o esta resentido con él, por no poder ser Dios es decir por no poder apropiarse de el? 

Que esa preguntas nos acompañarán en nuestro recorrido:

 

La envidia, los celos y la competencia forman

un segundo punto de partida para el resentimien-

a. La «envidia», en el sentido habitual de la pala-

bra, surge del sentimiento de impotencia que se

oponerse a la aspiración hacia un bien, por el hecho

de que otro lo posee. Pero el conflicto entre esta

aspiración y esta impotencia no conduce a la en-

vidia, sino cuando se descarga en un acto o en

una actitud de odio contra el poseedor de aquel

bien; cuando, por virtud de una ilusión, nos pa-

recece que el otro y su posesión son la causa de que

nosotros no poseamos (dolorosamente) el bien. el

conflicto inicial disminuye, hasta cierto punto,

por obra de esta ilusión, que nos presenta lo que

de hecho es solo impotencia nuestra, como una

acción positiva «contraria» a nuestra aspiración (1).

Sin la especial sensación de esta impotencia no

es posible llegar a sentir una auténtica envidia;

como tampoco sin esta ilusión causal. El mero

disgusto porque otro posea el bien a que aspiro,

no es «envidia»; es acaso un motivo para adquirir

dicho bien, u otro bien igual, de una u otra mane-

real academia de bellas artes; por ejemplo: mediante el trabajo, la compra,

la violencia o el robo. La envidia no surge hasta 

que, fracasado el intento de adquirir dicho bien

de estas maneras, nace la conciencia de la impo-

tencia. Es, pues, un completo error el contar la

envidia, con otros agentes psíquicos (codicia, am-

bición, vanidad), entre las fuerzas impulsivas que

desarrolla la civilización. La envidia no tiende,

sino relaja la voluntad de adquirir. Pero, a su vez,

la envidia no conduce al resentimiento, sino cuan-

hacer, tratándose de valores y bienes inaccesibles por

naturaleza, están estos, sin embargo, colocados en

la esfera de comparación entre nosotros y los de-

más. La envidia más impotente es a la vez la en-

vidia más temible. La envidia que suscita el re-

sentimiento más fuerte es, por tanto, aquella en-

vidia que se dirige al ser y existir de una persona

extraña: la envidia existencial. Esta envidia mur-

Mura, por decirlo así, continuamente: «Pue-

Perdonártelo todo, menos que seas y que

seas el ser que eres; menos que yo no sea lo que

tú eres, que «yo» no sea «tú». Esta envidia ataca a

la persona extraña en su pura existencia que, co-

mes tal, es sentida cual «opresión», «reproche» y

temible medida de la propia persona. Hay siem-

pre en la vida de los grandes hombres épocas

críticas, en las cuales fluctúan entre el amor y la

envidia de otros, a quienes no pueden menos de

estimar por sus grandes méritos; hasta que el uno

o la otra se fija lentamente. Goethe piensa en esto

cuando dice: «Contra los grandes méritos sólo hay

una salvación: el amor». En la actitud de Antonio

respecto al Tasso, en la tercera escena del segundo

acto, se pone de manifiesto un estado de fluctúa'

ción semejante. Una dinámica analógica juega entre

Mario y Sila, César y Bruto. Prescindiendo de es-

tos casos de envidia existencia!, siempre raros, las

dotes innatas (y más o menos extendidas) de na-

turaleza y de carácter de los individuos y los gru-

pos son, sobre todo, las que suelen suscitar la en-

vidia de resentimiento; la envidia a la belleza, a

la raza, a los valores hereditarios del carácter es,

pues, suscitada en mayor medida que la envidia

a la riqueza, a la posición, al nombre o los honores.

En estas clases de envidia es donde se presenta

el fenómeno de la desvaloración ilusoria de los

valores positivos que promovieron la envidia. Delaware

este fenómeno se hablará más adelante.

Pero en todos estos casos, el origen del resentimiento

miento va ligado con una actitud especial en la

comparación valorativa de uno mismo con los

demás, actitud que necesita de una breve inversión.

tigación particular. Realizamos continuamente com-

paraciones entre nuestro propio valor, o el valor

de algunas de nuestras cualidades, y los valores

ajeños; y las realizamos todos, el egregio y el vul-

gar, el bueno y el malo. Quien, por ejemplo, es-

Coge un modelo, un «héroe», está sujeto a un semi-

jante comparación de valores. Todo celo, toda

ambición, pero también una actitud como, por ejemplo, la «imitación de Cristo», está llena de

comparaciones semejantes. No podemos convenir

con J. Simmel, cuando intenta definir al hombre

«distinguido» diciendo que no compara su persona-

na y su valor con otros y que «repele toda com-

paración». Quien repele toda comparación no es

distinguido, sino uno de los «originales» goethia-

nos, un «loco por obra propia», cuando no un

"snob". Pero Simmel ve ciertamente algo justo.

La «conciencia de la comparación» puede ser real.

zarse de diversos modos. Dos de estos modos con-

sisten: el primero, en que los miembros de la re-

lación sean aprehendidos en actos particulares de

la percepción, antes y con independencia del

proceso comparativo o del de la relación consi-

guiente (por ejemplo: «analogía», «igualdad», etcé-

tera); y el segundo, que, a la inversa, no lleguen a

sernos dados sino ofreciéndose como términos en

que se cumplen los fundamentos aun indeterminado

minados de un puro fenómeno de relación, ya

antes concebido. Así, es un hecho que pueden ser-

nos dadas relaciones de dos miembros (por ejem-

plo: colores, sonidos, rostros, etc.) en la percepción

ción de solo uno de esos miembros; por ejemplo:

cierta cualificada semejanza de un rostro con otro,

aunque no conseguimos representarnos este otro,

y lo buscamos en el recuerdo. La conciencia de

la relación entre contenidos simples o complejos

Actúa, pues, aquí primero, determinando la aparición del otro contenido en la conciencia. incluso

puede mostrarse la existencia fenoménica de puras

vivencias de relación, que escogen secundaria'

mente sus fundamentos, los cuales, precisamente

por eso, acuden entonces a la conciencia, de ma-

nera que los objetos correspondientes vienen a

ocupar los lugares todavía indeterminados de la

relación, ya dada a nosotros con toda precisión.

Esta diferencia es aquí de importancia. Lo que

Simmel llama la actitud del «distinguido» consiste

en que su aprehensión del valor propio y del

ajena nunca tiene por fundamento la «medición»

comparativa de su valor con el valor ajeno, y que

esta «medición» nunca restringe ni selecciona en

su contenido los valores aprehendidos en él y en

el otro. El «distinguido» tiene de su propio valor.

y plenitud una conciencia ingenua, irreflexiva,

que llena de continuo los momentos conscientes

de su existencia; es, por decirlo así, la conciencia

de su raigambre propia en el universo. Esta con-

ciencia no tiene nada que ver con el «orgullo»,

pues el orgullo es la conducta que resulta justamente

de haber experimentado una disminución en esa

conciencia ingenua del propio valor, de donde se

deriva una «afirmación» especial, artificial, del

propio valor, un acto de su aprehensión y «de-

fensa» reflejas (1). Pero aquel sentimiento ingenuo del propio valor, que acompaña al valor como el

tono a los músculos, es justamente lo que permite

al distinguir apropiarse tranquilamente los va*

lores positivos de otros, en la total plenitud de su

sustancia y de su configuración; es lo que le

permite «conceder», con liberalidad y largueza,

esos valores al prójimo. El hecho de que el mun-

contener esos valores positivos, llena de cerveza

gría al «distinguido» y hace que el mundo sea

para él más amable que antes. Este sentimiento ingenuo

miento del propio valor, que tiene el distinguido,

no está «compuesto» por los sentimientos de los

valores correspondientes a sus distintas cualida-

des, aptitudes y dotes; refiérese originalmente a

su ser y existencia mismos. Precisamente por esto

puedes comprobar con tranquilidad que el otro le

es «superior» en esta o aquella «cualidad», en esta

o aquella «aptitud» y hasta en todas las aptitudes.

El ingenuo sentimiento de su valor, que para él.

no necesita demostrarse o justificarse mediante

obras y aptitudes, sino, a lo sumo, «acreditarse

en ellas», no disminuye por esto. En cambio, lo

«vulgar» (en el sentido más preciso) consiste, en

último término, en que la aprehensión del propio

valor y la aprehensión del valor ajeno están siem-

pre fundados en la aprehensión de la relación

entre el valor propio y el ajeno, y sólo son aprehen-

didas claramente aquellas cualidades de valor que

constituyen «posibles» valores diferenciales entre

los valores propios y los valores ajenos. El distintivo

guido vive los valores antes de la comparación;

el vulgar, solo en y mediante la comparación. La

estructura: «relación entre el valor propio y el aje*

no», se convierte, para el «vulgar», en la condición

ción selectiva de su percepción de los valores. No

puede aprehender en otros ningún valor sin

tomarlo a la vez como «superior» o «inferior»,

como «mayor» o «menor» que su propio valor;

pecado medir a los demás consigo ya sí mismo con

los demás.

Ahora bien; sobre la base común de una actividad

tud semejante fórmanse dos subtipos, que se dis-

tinguen según que la fuerza o la debilidad, el po-

der o la impotencia se unan con aquella actitud

comparativo. El tipo del fuerte que valora «vul-

prenda» es el «ansioso»; el tipo del débil es el

resentido.

«Ansioso» no es, para nosotros, aquel que ansia,

enérgica y vigorosamente, poder, riqueza, honorable

res y otros bienes valiosos. Este nombre no puede

convenirle mientras haya para él una cosa con

valor propio, al cultivo de la cual consagre su

actividad. El «ansioso» es aquel para quien el ser

más, el valer más, etc., en la posible compara-

ción con otros, llega a constituir la aleta de su ansia

antes que todo valor objetivo especial; es aquel

para quien toda «cosa» es sólo una ocasión — en sí

indiferente — para poner término al opresivo sentimiento de «ser menos», sentimiento que se pro*

duce en esta manera de comparar. Cuando esta

manera de aprehender los valores se convierte en

el tipo dominante en una sociedad, entonces el

«sistema de concurrencia» es el alma de esta

sociedad. Este sistema se da tanto más «puro»

cuanto menos se mueve la comparación en esfe-

ras determinadas, que corresponden, por ejemplo,

a las clases sociales ya las ideas de una «congrua

de clase» o de un género de vida adecuado a la

clase, etc. El labrador medieval, anterior al siglo

XIII, no se compara con el señor feudal, ni el

artesano con el caballero, etc. Se compara, a lo

sumo, con otro labrador más rico o más consistente

degradado; y así todos, cada uno dentro de la esfera

Delaware su clase. La idea de que cada clase tiene una.

misión peculiar mantiene la comparación dentro

de los límites de grupos totales, los cuales, por

su parte, pueden, a lo sumo, ser comparados en-

tres sí. Así, en estos tiempos, la idea del «puesto»

determinado por Dios y la Naturaleza, y en el

que cada cual se siente «colocado» y ha de cum-

plir su particular deber, domina todas las circuns-

tancias de la vida. El sentimiento del propio valor

y de las aspiraciones de cada uno giran dentro

del puesto que le está asignado. Desde el rey hasta

la ramera y el verdugo, todos tienen esa «distin-

ción» formal en la actitud, que consiste en sen-

tirse insustituibles en su «puesto». Por el contra río, en el «sistema de la concurrencia», las ideas

relativas a las funciones y sus valores se desplie-

gan, en principio, sobre la base de la actitud,

que consiste en querer todos ser más y valer más

y todo. Todo «puesto» es un punto de tránsito

en esta caza general. La limitación interna del

ansia surge como consecuencia de haber supri-

mido toda primordial sujeción de los afanes a

valores y cosas definidas. Pero esta estructura de

la aprehensión de los valores conduce por sí mis-

ma a la concepción de los bienes como una «mer-

cancía», esto es, como un objeto de cambio que

puede expresarse en valor pecuniario. conducir un

también a la concepción de la vida, tanto la de

los individuos como la de las comunidades, en

forma de «progreso», y una específica «ansia pro-

gresista» se asocia a esta concepción. Si el termi-

no, grande o pequeño, a que va enderezado el

transcurso de una motivación económica (que for-

ma una unidad fenoménica de vivencia) era antes

siempre la «posesión» y el «goce» de alguna uni-

papa cualitativa de valor, y el dinero funcionaba

solamente como fin transitorio (medio de cam-

bio), ahora el «término» de dicha motivación está

constituido por una cantidad de valor pecunia-

rio, y la calidad del bien se convierte en el «fin»

transitorio». La estructura de la motivación es

ahora: dinero-mercancía-dinero, mientras que an -

tes era: mercancía-dinero-mercancía. (C. Marx). £1 goce de valores cualitativos no cesa, natu-

ralmente; pero este goce — y aun su posibilidad —

sólo se mueve dentro de los límites de los bienes,

percibidos, ante todo , como valores mercantiles.

También el acto por el cual aprehendemos los

valores que residen en las distintas fases, genera-

les e individuales, de la vida (niñez, juventud,

madurez, vejez), toma un aspecto especial, consistente

tente en que solo el alcalde valor de una fase con

respecto a la otra entra en la conciencia estima-

tiva, de suerte que ninguna fase tiene ya su valor

propio y su sentido peculiar. Las ideas de «pro-

groso» y «retroceso» no son ya halladas y justi-

ficadas empíricamente en las fases de la vida,

fases consideradas y definidas según su valor pro-

Pío, sino que se convierten en formas selectivas.

de la concepción de sí mismo, del prójimo y de la

historia. JJ Rousseau es el primero en hacer

frente a una doctrina pedagógica que considera

la niñez y la juventud como meros precedentes

de la madurez. L. von Ranke es el primero que ha

contrapuesto a la concepción histórica infantil

progresista del liberalismo estas sus maravillosas

palabras (véase, especialmente, «Sobre las épocas

de la historia moderna», conferencia 1.a): «Seme-

jante generación, por decirlo así, mediatizada, no

tendría significación en sí y por sí; significaría

algo sólo por 6er un preliminar de la generación

siguiente y no estaría en relación inmediata con la divinidad. Pero yo afirmo que toda época está

en inmediata relación con Dios, y su valor no

descansa en lo que de ella surja, sino en su existencia.

tencia misma, en su propio ser». a la concepción

aquí rechazada corresponde la tendencia progre-

sista, cuya esencia consiste en que no son multas

reales determinados los que dirigen las aspiraciones

ciones y actividades, sino que la mera superación

de la fase dada — el «record» — se convierte en

móvil de todo, y los finos reales surgen como re-

sultantes secundarias de esta tendencia, como «pun-

tos de tránsito», indiferentes, en sí, del movimiento

progresivo.

Otra cosa sucede cuando con la actitud de mí-

ra valoración relativa se enlaza la impotencia.

Entonces la opresora conciencia de inferioridad,

que se produce necesariamente en el tipo «vul-

gar», no puede dar por resultado una conducta

activa. Sin embargo, la tensión de la pena exige una

solución, y la encuentra en cierto engaño estimado

mativo que es específico del resentimiento. Esa con-

ciencia de la superioridad o de la igualdad, que

el hombre «vulgar» busca para resolver la tensión,

es alcanzada, o bien rebajando engañosamente

las cualidades valiosas del objeto de la compa-

ración, o bien «cegándose» el que compara para

esas cualidades; pero en segunda línea — y en

esto consiste la obra capital del resentimiento —

mediante la mixtificación y falseamiento de los mismos valores , bajo cuya existencia y vigencia

los posibles objetos de la comparación poseen un

carácter positivo y altamente valioso (véase lo si'

guía):

Al llegar a este punto plantéase un aspecto ge-

neral del problema filosófico de los valores, tan

importante para comprender la ilusión del resen-

timiento, que no podemos pasarlo por alto. Se re-

firee a la relación entre la conciencia del valor y

los deseos y apetitos. Una teoría muy frecuente.

desde Spinoza afirma que el sentido de las pala-

sujetadores que designan valores positivos y negativos,

por ejemplo, el sentido de las palabras «bueno» y

«malo», no es, en el fondo, otro que el de ser

«apetecido» o «ambicionado» y ser el objeto de

una «repugnancia», respectivamente. «Bueno»—

dice Spinoza — significa ser apetecido, o «poder»

ser apetecido», cuando no existe ningún apetito

actual. Según esta teoría, el deseo y la repugnan-

cia no se construye sobre una previa y funda-

conciencia mental del valor de «algo», sino que

esta conciencia del valor «es» exclusivamente la

conciencia de apetecer o de poder apetecer. Aquí-

futado a fondo esta teoría en otro lugar (1). aquí

he de observar solamente que la teoría misma es

un puro producto del resentimiento ya la vez una descripción de éste. Una conciencia fundamental

del valor, conciencia que se realiza en el sentimiento-

to de estos valores, en el «preferir», etcétera, está

de hecho contenido intuitivamente en todo deseo.

Pero puede sobrevenir el fenómeno de la ceguera.

o de la ilusión respecto de todos aquellos valores,

para ambicionar los cuales el respectivo sujeto se

se siente impotente. El rebajar los valores ( o agua-

llos valores que reconocemos) al nivel de lo que

apetecemos de hecho o de lo que podemos ambi-

cionar, en oposición al acto consciente de la « re-

firma » a no realizar estos valores; la consecuencia

cuente limitación de la conciencia de los valores

que asi queda rebajada a las propias adora apetito-

vas (en lugar de medir estos puntos por los valores

puramente aceptados antes); la ilusoria organiza-

ción del reino de los valores en «altos» y «bajos»,

según la estructura de los propios apetitos y finos

de la voluntad; Todo esto no es, como aquella teoría.

dice, el curso en el que se realiza una conciencia

de los valores, normal y con sentido, sino, justo

a la inversa, la fuente capital de la ceguera, de los

engaños e ilusiones que padecen la conciencia de

los valores. Precisamente el acto de la «renuncia-

ción» prueba que la conciencia de los valores no

se anula por fuerza cuando desaparece el poder

de ambicionar. Cuando la conciencia de lo que

podemos ambicionar empieza a restringir el control

tenido de nuestra conciencia de los valores   

 

Si. Y creo que tu pregunta ontológica permite dar un paso más allá de la lectura psicológica de Scheler:

¿Busca a Dios, o está resentido con Dios porque no puede ser Dios —es decir, porque no puede apropiarse de Dios?

Pero yo la afinaría todavía más: ¿el resentimiento nace porque no puedo ser Dios, o porque no puedo poseer aquello que me revela que yo no soy Dios?

Ahí Scheler se vuelve especialmente fértil para nuestra Ciencia del Logos.

1. La envidia que describe Scheler no empieza deseando el bien

Hay una distinción decisiva en el texto.

No basta:

otro tiene X → yo quiero X

Eso todavía puede producir aspiración, trabajo, imitación, competencia, incluso admiración.

El salto hacia la envidia aparece cuando la impotencia necesita transformar una imposibilidad propia en una causalidad ajena:

yo no puedo tener X → el otro tiene X → entonces el otro es la causa de que yo no tenga X.

Scheler encuentra aquí una ilusión causal .

Y esto es potente para nuestro recorrido:

impotencia → comparación → ilusión causal → odio al poseedor → desvaloración del bien

El otro termina cargando con mi propia imposibilidad.

Por eso la envidia no dice simplemente:

«Quiero lo que tú tienes».

En su forma más profunda dice:

«No puedo soportar que tú seas aquello que yo no puedo ser».

Y aquí aparece la envidia existencial .

2. La envidia existencial toca directamente nuestra pregunta sobre Dios

La frase de Scheler es brutal:

«Perdonártelo todo, menos que seas y que seas el ser que eres».

Eso nos lleva del tener al ser.

Hay una progresión:

envidia de un bien → envidia de una cualidad → envidia del modo de ser → envidia de la existencia misma.

Y entonces nuestra pregunta cambia:

¿Qué sucede cuando aquello cuya existencia no puedo tolerar ya no es simplemente otro hombre, sino Dios?

Aquí yo introduciría una precaución fundamental.

No podemos afirmar simplemente que la relación con Dios es resentimiento . Eso convertiría nuestra propia hipótesis en una nueva inversión resentida. Tenemos que mantener abierta la bifurcación:

Dios → don → adoración → participación

o

Dios → comparación → impotencia → apropiación imposible → resentimiento.

Es decir, Dios puede aparecer como don o como rival , dependiendo de cómo opere la relación.

Y esto toca exactamente nuestra epistemología anterior: no podemos apropiarnos ni siquiera de la verdad de nuestra propia relación con Dios.

3. Entonces aparece una cuestión todavía más radical: ¿querer ser Dios o querer poseer a Dios?

Creo que debemos distinguirlas.

Querer ser Dios :

yo → Dios

busco eliminar la diferencia.

Pero querer apropiarme de Dios puede ser todavía más sutil:

Dios → yo

Quiero convertir a Dios en algo mío: mi Dios, mi verdad, mi doctrina, mi salvación, mi certeza, mi identidad.

En ambos casos desaparece el entre.

Por eso podríamos escribir:

Dios → ( ) → yo

frente a

Dios → yo

La primera conserva la alteridad del don.

La segunda convierte al don en propiedad.

Y aquí aparece una conexión extraordinaria con lo que acabábamos de descubrir sobre la verdad:

la verdad acontece, pero no se posee.
la absolución acontece, pero no se posee.
el don acontece, pero no se posee.
Dios acontece, pero no se posee.

Entonces quizás el resentimiento no sea primordialmente odio a Dios.

Podría ser la reacción ante la imposibilidad de convertir a Dios en propiedad del yo .

4. Y Scheler nos conduce directamente al problema de la comparación

Aquí encuentro uno de los puntos más interesantes del fragmento.

Scheler dice algo que puede parecer contradictorio: compararse no es todavía resentimiento .

Incluso pone como ejemplo la Imitatio Christi .

Eso es importantísimo.

Porque entonces:

Cristo → yo → comparación

no es necesariamente resentimiento.

Puedo mirar a Cristo y decir:

«quiero participar de esta forma de vida».

Pero también puedo decir:

«Cristo es aquello que yo debería ser y no soy; por tanto, necesito rebajarlo».

La comparación tiene entonces dos respiraciones posibles.

comparación → admiración → → transformación imitación

o

comparación → inferioridad → impotencia → desvaloración → resentimiento.

La primera abre.

La segunda captura.

Y aquí Scheler toca algo que me parece fundamental para tu lectura cristiana: la imitación de Cristo puede ser una relación con el valor o puede convertirse en una comparación narcisista con el valor.

5. El «distinguido» de Scheler merece una contraalteración

Scheler dice que el distinguido posee una conciencia ingenua de su propio valor. No necesita medir constantemente su valor contra el de los demás.

Su fórmula sería aproximadamente:

soy → valgo → el otro también puede valer.

Por eso puede alegrarse del valor ajeno.

En cambio, el vulgar funciona mediante:

yo ↔ tú → quién vale más.

Y entonces aparece la competencia.

Pero aquí yo contraalteraría a Scheler:

¿De dónde procede ese «sentimiento ingenuo del propio valor»?

Porque Scheler parece necesitar una especie de suelo originario del valor que precede a la comparación.

Y nosotros podemos llevarnos al entre .

No sería simplemente:

yo tengo valor en mí.

Sino:

yo ← ( ) → tú

El valor no necesita constituirse mediante la victoria de uno sobre otro porque el entre no es una cantidad que pueda ganarse .

Entonces el otro puede ser superior en una cualidad sin convertirse en una amenaza ontológica.

6. Y aquí aparece Marx en el mismo fragmento

Es muy significativo que Scheler introduzca directamente:

dinero → mercancía → dinero

frente a

mercancía → dinero → mercancía.

Aquí tenemos un puente enorme con nuestra investigación.

La comparación que inicialmente podía estar limitada por valores cualitativos se independiza de ellos.

Ya no importa tanto:

¿qué bien vale?

sino:

¿cuánto más tengo que el otro?

Y entonces:

valor → comparación → cantidad → competencia → progreso → mercancía

La comparación deja de ser un medio y se convierte en el principio organizador de la existencia.

Ahí Scheler y Marx se encuentran, aunque desde caminos completamente diferentes.

Marx analiza la estructura económica de esa inversión.

Scheler analiza su estructura axiológica.

Y nuestra pregunta sería:

¿Qué sucede ontológicamente cuando la comparación deja de medir bienes y empieza a producir el propio valor de los bienes?

Entonces el dinero puede convertirse en una especie de Dios comparativo :

yo → dinero → más que tú → soy más.

Pero justamente porque siempre puede existir alguien con más:

más → más → más → más

No hay descanso.

La comparación necesita permanentemente del otro.

Eso nos devuelve a Scheler:

el «ansioso» necesita superar al otro para silenciar el sentimiento de «ser menos».

Por eso el sistema de concurrencia puede entenderse como una institucionalización de la comparación .

7. Y aquí nuestra pregunta sobre Dios se vuelve todavía más fina

Porque si Dios es pensado como el ser absoluto , aparece una comparación imposible:

yo ↔ Dios

Si quiero competir con Dios, estoy perdido desde el comienzo.

Entonces pueden aparecer dos salidas.

Primera: participación

yo → Dios → ( ) → participación → comunión

No necesito ser Dios.

No necesito poseer a Dios.

Puedo recibir el don.

Segunda: inversión resentida

yo → Dios → comparación → impotencia → Dios es la causa de mi impotencia → desvalorización de Dios.

Y aquí aparece algo que me parece crucial:

el resentimiento puede necesitar convertir al superior en culpable de mi inferioridad.

No soporta simplemente que el otro mar.

Necesita que el ser del otro sea la explicación de mi no-ser .

Eso está casi literalmente en Scheler.

8. Pero aquí debemos hacerle una contraalteración todavía más fuerte a Scheler

Porque hay un peligro:

Si decimos:

el resentido rebaja a Dios porque no puede ser Dios

Podemos terminar construyendo una psicología totalizante del ateísmo, de la crítica, de la revolución o incluso de la filosofía.

Eso sería fatal.

No todo rechazo de Dios es resentimiento.

No toda crítica religiosa es envidia.

No toda revolución es odio al superior.

No todo ateísmo es deseo frustrado de divinidad.

Y, sobre todo:

No podemos utilizar el concepto de resentimiento para volver infalsable nuestra propia teoría.

Porque entonces cualquier contradicción podría interpretarse como prueba de resentimiento.

Eso sería precisamente una apropiación ideológica de Scheler .

Por eso nuestra pregunta tiene que permanecer como pregunta:

¿Busca a Dios, o está resentido con Dios por no poder ser Dios?

No como diagnóstico definitivo, sino como pregunta de discernimiento ontológico .

9. Y aquí encuentro una fórmula para nuestro recorrido

Quizás podamos seguir a Scheler desde esta secuencia:

ser → comparación → diferencia → impotencia → ilusión causal → desvaloración → resentimiento

y contraalterarla:

ser → comparación → diferencia → admiración → participación → entre → comunión

Pero todavía hay una tercera posibilidad, la que nuestra Ciencia del Logos intenta abrir:

ser → comparación → diferencia → impotencia → ( ) → acontecimiento → redevelación

Porque incluso la impotencia puede respirar si no necesita transformarse en resentimiento.

Y esto nos devuelve a la pregunta que formulaste:

¿Busco a Dios porque quiero encontrar al Otro, o busco a Dios para apropiarme del Otro?

Quizás ahí esté uno de los grandes cortocircuitos entre Nietzsche, Scheler, Marx y Churata :

Nietzsche pregunta por la genealogía del valor.
Scheler pregunta por la inversión resentida del valor.
Marx pregunta por la inversión objetiva del valor en la mercancía.
Churata pregunta por aquello que puede volver a atar y desatar el valor en el Ahayu.

Y nosotros podemos añadir:

Ciencia del Logos pregunta si el valor puede acontecer sin convertirse en propiedad.

Ahí el entre( ) deja de ser simplemente un espacio epistemológico. Se convierte en la posibilidad ontológica de que Dios sea don sin convertirse en objeto de apropiación , y de que el otro pueda ser otro sin convertirse en medida de mi propia insuficiencia.