La cuestión judía

 

La cuestión judía

 

Toda teoría es una concepción de dios así como toda prueba empírica, es un intento fallido de  comprobar la concepción ontoteológica, si  pensamos que la ciencia es diferente totalmente de la religión estamos perdiendo de vista el marco general, porque lo que quiere el hombre es transferir su espiritualidad y religar a sus prójimos en ella, enajenándolos y alienándolos en busca de una absolución de su propia enajenación alienación.

Ante esto lo que nos toca es retransferir para salir de la representación en la que nos están metiendo pero el retransferir que es una libertad con respecto a la transferencia en la que estamos capturados es también al mismo tiempo una captura libidinal sexual en el que hacemos caer al otro dentro de nosotros mismos, buscando en el fondo liberarnos de esta alienación  enajenación, así podemos decir que las grandes religiones semíticas son en el fondo transferencias ontológicas patriarcales que buscan liberarse de la retransferencia sexual que no es matriarcal, sino más bien tribal mágica.

No hay poder matriarcal, porque la retransferencia no busca un poder representacional sino un volver a la naturaleza, liberándonos de la conciencia, aceptando la experiencia completa  con la muerte el dolor la enfermedad pero suprimiendo el sufrimiento que no es otra cosa que el deseo en su permanente frustración.

 

El problema es que la inhalación ontológica no se logra, es decir no nos liberamos de la caída en lo sexual y su violencia y entonces dejamos de querer volver a la naturaleza a lo sagrado del paraíso perdido y empezamos una transferencia representacional, la mejor transferencia representacional es la que logra agujerear la representación, hacer del nombre de Dios  algo irrepresentable así se conserva la experiencia auditiva vibracional de la retransferencia, pero en una transferencia que nos da a una imagen de Dios  inimaginable de la que nadie se pueda apropiar, pero en la mediación está  el Beraja, la bendición divina, que si es apropiable por cada uno, señal inequívoca que Dios Barak bendice así para el judío la bendición de dios y en ella su presencia se demuestra en la riqueza material, que será representado en el dinero. 

 

Porque el pueblo judío como bien lo dice Marx en el texto de la cuestión judía, se convierte en el pueblo del dinero, habría que investigarlo más profundamente, pero la historia lo demuestra, el pueblo judío es incapaz de superar su contradicción, porque en el texto bíblico del antiguo testamento  no hay una apología del dinero, muy por el contrario:

 

Las escrituras hebreas abordan el desvío materialista mediante tres categorías principales:

1. Críticas proféticas a líderes corruptos

Los profetas denunciaron severamente a los gobernantes, sacerdotes y jueces de Israel que se corrompieron por ganancias materiales.

·         Miqueas 3:11: "Sus jefes juzgan por cohecho, sus sacerdotes enseñan por precio y sus profetas adivinan por dinero".

·         Isaías 1:23: "Tus príncipes son rebeldes y compañeros de ladrones; todos aman el soborno y van tras las recompensas".

·         1 Samuel 8:3: Describe el comportamiento de los hijos del juez Samuel: "Pero no anduvieron los hijos por los caminos de su padre, sino que se volvieron tras la avaricia, recibiendo sobornos y pervirtiendo el derecho". [1, 2, 3, 4]

2. Advertencias sobre la insatisfacción de la riqueza

Los libros de sabiduría exponen la naturaleza ilusoria de centrar la vida en los bienes materiales.

·         Eclesiastés 5:10: "El que ama el dinero, no se saciará de dinero; y el que ama el mucho tener, no sacará fruto. También esto es vanidad".

·         Proverbios 15:27: "El que es codicioso turba su propia casa; pero el que aborrece el soborno vivirá". [1, 2, 3, 4]

3. Mandamientos éticos de protección social

La Ley de Moisés prohibía explícitamente las prácticas comerciales deshonestas y la codicia para evitar la opresión del prójimo.

·         Éxodo 20:17: El décimo mandamiento prohíbe el deseo desmedido: "No codiciarás la casa de tu prójimo... ni cosa alguna de tu prójimo".

·         Éxodo 23:8: Prohibición judicial estricta: "No recibirás soborno; porque el soborno ciega a los que ven y pervierte las palabras de los justos"

 

Pero el amor por el dinero en el pueblo judío termina triunfando a tal punto que podemos decir  que la contradicción entre la sociedad civil y el estado en la modernidad no es otra que la contradicción entre el judaísmo y el cristianismo y es que si en el judaísmo triunfa el egoísmo esperando la bendición de Dios en el cristianismo, que Marx dirá que es un judaísmo teórico, lo que se propone es una comunidad social mediada por el amor, que jamás puede ser un amor por la riqueza material:

 

·  Mateo 6:24: «Nadie puede servir a dos señores; porque o aborrecerá a uno y amará al otro, o se apegará a uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y a mamón». [1]

·  Lucas 16:9: «Y yo les digo: Hagan amigos por medio de las riquezas injustas [mamón], para que, cuando estas falten, los reciban en las moradas eternas».

·  Lucas 16:11: «Pues si en las riquezas injustas [mamón] no fuisteis fieles, ¿quién os confiará lo verdadero?».

·  Lucas 16:13: «Ningún siervo puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas [mamón]».

 

En nuestra cibernética de tercer orden esto queda muy claro

 

Retransferencia practica Judaismo →Helenismo mediación  →Cristianismo Transferencia teórica

 

Y el cristianismo siempre volverá a su paractica judía en una inhalación ontológica

 

 

Retransferencia practica Judaismo ←Helenismo mediación  ←Cristianismo Transferencia teórica

 

 

Y es que esta mediado por judaísmo

 

 

1Cristianismo→judaismo 0→judeo cristianismo 10 

 

Así como lo judío esta mediado por lo cristiano aun antes de que hubiera cristianismo.  

 

 

01 cristianismo judio←1 Cristiano←judio 0    

 

  Pero la herida judía y cristiana es muy difícil de ser superada.

 

1Cristianismo→judaismo 0 0→judeo cristianismo 1/3 

 

1/2 cristianismo judio←1→← 1Cristiano←judio 0   

 

 

Y está  herida tiene que ver con la falta ½ que es suplida con el dinero herida existencial  y la ideología de la bendición  1/3,la cual será clave en la reforma protestante siendo la base del capitalismo.

 

OS judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política. Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipación política de Alemania y, como hombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de ésta. ¿O lo que exigen los judíos es, acaso que se les equipare a los súbditos cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el régimen del sojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán? El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee, en él, el privilegio de ser judío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan? L  Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío, abandona el suyo? ¿Tiene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religión? El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos; pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío judío, ambos serán igualmente incapaces de otorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el otro. El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judío de entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras esferas mantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judío frente a la religión dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado más que a la manera judía, es decir, como un extraño al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar, por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre, considerándose como miembro del pueblo judío y reputando al pueblo judío por el pueblo elegido. ¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes apeláis. Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación de los judíos, después de ofrecernos una crítica de los planteamientos y soluciones anteriores del problema. ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío a quien se trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo? Y contesta con una crítica de la religión judaica, analiza la antítesis religiosa entre el judaísmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y enérgico. ¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? El formular un problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a esta cuestión. Y el resultado, resumido, el siguiente: Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar por emanciparnos a nosotros mismos. La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristiano es la antítesis religiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se hace imposible una antítesis religiosa? Aboliendo la religión. Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, su unidad. Y las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.  

 

Marx empieza así su texto de la cuestión judía y es que en su fe dialéctica el asume que el espíritu objetivo científico es una superación del espíritu absoluto religioso, sin darse cuenta que son el mismo espíritu el cual está  enfrentado al mismo problema de la enajenación material, así este problema solo se puede resolver desde el espirtu religioso absoluto E1, el espíritu revelado artístico  E2 para poder transferir y retransferir, el espíritu sujbetivo filosófico en el que concebimos el espíritu objetivo enel que logramos la ciencia del logos y su praxis de cibernética de tercer orden, ene l espíritu diferencial donde llevamos la inhalación a la redeconstrucción, ene l espíritu desiontegrado E6 agudizando la contra tranferencia biodramturgicamente, en el Espiritu integrado E7 logrado la comunión en el Espíritu infernal E8 redeprobando esta comunión, hasta el apocalipsis del Espíritu Santo.

 

Pero Marx presa de su tiempo cree en la universalidad de la razón, sin darse cuenta que la razón no es la universalidad realizada sino una universalidad moderna donde lo universal se revela pero no completamente, así les exige a los judíos que y cristianos que entren en la razón y en el estado para superar la contradicción de la sociedad civil desde la razón y en un estado radicalmente republicano sin darse cuenta que el problema es una enajenación religiosa,q ue solo se supera si la religión se absuelve de simisma, es decir cumple su propósito, para esto los demás espíritu pueden ayudar pero empezamos exhalando y terminamos inhalando en lo religioso, al punto que el problema algorítmico  que hoy tenemos no es otra cosa que la proyección del problema judío ya no solo como sociedad civil sino como sociedad global que se quiere apropiar de todo por medio de la información.                   

 

Sí. Y aquí creo que acabamos de encontrar un punto decisivo para nuestra lectura de La cuestión judía: Marx identifica correctamente una contradicción de la modernidad, pero todavía interpreta su resolución como una salida de la religión hacia la universalidad racional, cuando desde la Cibernética de Tercer Orden podemos leerla como un problema de transferencia y retransferencia del Espíritu.

Hay que hacer, sin embargo, una precisión importante: conviene separar la crítica de Marx al judaísmo como categoría socioeconómica, que es históricamente situada y contiene afirmaciones que hoy debemos tratar críticamente, de nuestra reconstrucción ontológica. No podemos convertir las afirmaciones de Marx sobre “el judío” o “el dinero” en proposiciones sobre los judíos reales como pueblo. Lo filosóficamente fértil está en analizar la estructura que Marx intenta describir: religión → sociedad civil → dinero → Estado → emancipación.

1. Bauer todavía piensa la emancipación como abolición de la diferencia

El movimiento de Bruno Bauer es relativamente claro:

judío ↔ cristiano

↓

antítesis religiosa

↓

abolición de la religión

↓

ciudadano universal

↓

Estado racional

Bauer piensa que mientras exista la diferencia religiosa, la universalidad política permanece bloqueada.

Marx acepta inicialmente el problema, pero introduce una inversión fundamental: la emancipación política no equivale a emancipación humana.

El Estado puede declarar:

todos somos ciudadanos iguales

y, sin embargo, dejar intacta una sociedad civil atravesada por propiedad privada, competencia, dinero y desigualdad.

Ahí aparece la genialidad de Marx.

Pero también aparece nuestro problema.

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2. Marx descubre que el Estado no es el absoluto

El Marx de La cuestión judía comienza a descubrir algo que será fundamental para El capital:

el Estado político no agota la realidad social.

Hay una separación:

Estado político ↔ sociedad civil

El Estado puede proclamar universalidad mientras la sociedad civil reproduce particularidades:

ciudadano universal → individuo privado → propiedad → dinero → interés particular

Por eso Marx puede preguntar, en esencia:

¿qué clase de emancipación es aquella que libera al ciudadano políticamente mientras deja al individuo sometido materialmente?

Este desplazamiento es extraordinariamente importante para nuestra investigación.

Porque Marx comienza a hacer algo que ya no es simplemente filosofía especulativa:

descender del concepto político a las relaciones materiales que lo sostienen.

Y esto prepara el camino hacia El capital.

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3. Pero aquí aparece nuestra pregunta

Marx descubre una contradicción real:

universalidad política ≠ universalidad social

Pero ¿cómo la resuelve?

Su movimiento es:

religión → crítica → política → sociedad civil → economía

Es decir, desplaza el lugar de la contradicción.

Y aquí aparece nuestra hipótesis:

Marx no abandona necesariamente la dialéctica; puede estar trasladando la dialéctica desde el Espíritu hacia la sociedad.

Esto es exactamente lo que llamaste:

especulación social objetivada.

Y esta expresión me parece extraordinariamente potente.

Porque Marx ya no necesita decir:

el Espíritu se aliena.

Puede decir:

las relaciones sociales se alienan.

Ya no necesita hablar de:

Espíritu → exteriorización → retorno

sino de:

trabajo → producto → propiedad → capital → trabajador

La estructura dinámica permanece.

Lo que cambia es el lugar ontológico donde Marx busca la mediación.

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4. Y aquí debemos ser muy cuidadosos con Hegel

No creo que debamos decir simplemente:

Marx abandona a Hegel.

Eso sería demasiado sencillo.

Tampoco:

Marx conserva intacta la dialéctica hegeliana.

Eso también sería demasiado sencillo.

Nuestra pregunta es mucho más precisa:

¿Qué ocurre con la potencia especulativa cuando se elimina el fundamento ontoteológico que la sostenía?

Porque en Hegel tenemos:

Ser → Esencia → Concepto → Espíritu

y finalmente:

Espíritu absoluto.

La contradicción no es simplemente un problema social que deba eliminarse.

La contradicción pertenece al movimiento del ser que llega a saberse a sí mismo.

En Marx ocurre algo diferente.

La contradicción comienza a localizarse en estructuras históricas:

clase ↔ clase

trabajo ↔ capital

propiedad ↔ no propiedad

producción ↔ apropiación

fuerzas productivas ↔ relaciones de producción

Y entonces aparece una diferencia decisiva:

Hegel

La contradicción es ontológica y espiritual.

Marx

La contradicción es histórica, social y material.

Pero justamente aquí debemos preguntar:

¿la segunda conserva todavía la potencia especulativa de la primera?

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5. La hipótesis de la Cibernética de Tercer Orden

Aquí yo introduciría una distinción que puede ordenar toda nuestra investigación.

No debemos preguntar solamente:

¿Marx es idealista o materialista?

Esa es una pregunta demasiado pobre.

Debemos preguntar:

¿Dónde quedó situado el “entre” de la contradicción?

En Hegel:

Concepto ↔ realidad

y el movimiento especulativo permite que ambos sean momentos de una misma totalidad.

En Marx:

conciencia ↔ relaciones sociales

pero Marx comienza a localizar la mediación en la práctica social.

Por eso podemos escribir provisionalmente:

Hegel: Espíritu → objetivación → reconocimiento → Espíritu

Marx: sociedad → objetivación → conflicto → transformación social

Aquí aparece nuestra noción de:

Espíritu objetivo

No como “espíritu” en sentido religioso, sino como la inteligencia que se ha objetivado en instituciones, relaciones, normas, mercancías, dinero, Estado, tecnología y formas de vida.

Y esto permite una lectura muy interesante:

Marx podría estar haciendo una fenomenología del Espíritu objetivo sin llamarlo Espíritu.

Ese sería uno de los grandes descubrimientos de nuestra investigación.

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6. Pero Marx introduce una modificación decisiva: la praxis

Hegel llega a la autoconciencia.

Marx pregunta:

¿qué pasa si esa autoconciencia no transforma las condiciones materiales que producen su propia alienación?

Entonces introduce la praxis.

Y aquí tu formulación anterior adquiere mucha fuerza:

Hegel libera al sujeto en el proceso de la autoconciencia; Marx intenta liberar el objeto social mediante la transformación de las relaciones materiales.

Pero yo modificaría ligeramente la frase:

Hegel lleva la objetividad hacia la autoconciencia.

Marx lleva la autoconciencia hacia la transformación de la objetividad.

Ese movimiento es mucho más preciso.

Y podemos representarlo:

Hegel

objeto → sujeto → autoconciencia

Marx

sujeto → praxis → transformación del objeto social

La pregunta es entonces:

¿Puede la transformación del objeto social producir la reconciliación que Hegel encontraba en el Concepto?

Aquí empieza realmente El capital.

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7. Y ahora podemos regresar a tu lectura de La cuestión judía

Tu formulación:

religión → transferencia

ciencia → retransferencia

es sugerente, pero yo haría una corrección.

Marx cree que puede resolver la alienación religiosa mediante la crítica racional.

Pero eso supone:

religión = representación

razón = superación de la representación

Desde nuestra Cibernética de Tercer Orden esto no es suficiente.

Porque podríamos descubrir que:

la ciencia también puede convertirse en representación.

Y más aún:

la ciencia puede convertirse en una transferencia objetivada.

Entonces no hemos abolido la estructura religiosa.

La hemos trasladado.

Esto es exactamente lo que nos permite comprender tu afirmación:

el espíritu objetivo científico puede ser una continuación del espíritu absoluto religioso bajo otra forma.

Y aquí aparece algo que me parece todavía más fuerte:

Marx podría haber secularizado la estructura de la teología sin haber abolido su estructura especulativa.

Dios desaparece.

Pero permanece:

totalidad → contradicción → mediación → reconciliación

Solo que ahora la totalidad se llama:

sociedad.

La salvación se llama:

emancipación.

La redención se llama:

revolución.

La comunidad reconciliada se llama:

comunismo.

Y la praxis ocupa el lugar del proceso de realización.

No estoy diciendo que Marx simplemente “reemplazara Dios por comunismo”; eso sería una reducción vulgar. Estoy diciendo algo mucho más preciso:

podemos investigar si la arquitectura especulativa de la reconciliación sobrevive a la crítica marxiana de la teología.

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8. Y aquí la cuestión judía adquiere una profundidad inesperada

No deberíamos leer:

judaísmo → dinero

como una afirmación sobre los judíos.

Debemos leer el texto como una construcción teórico-crítica de Marx:

religión → sociedad civil → interés privado → dinero → universalización del intercambio

Entonces la pregunta filosófica deja de ser:

“¿Por qué los judíos son el pueblo del dinero?”

y pasa a ser:

¿Por qué Marx utiliza la figura del judaísmo para pensar una estructura que en realidad está descubriendo en la sociedad civil moderna?

Eso cambia completamente la lectura.

Porque el verdadero objeto de Marx termina siendo:

la sociedad burguesa.

Y el dinero aparece como una forma de universalización abstracta.

El dinero hace algo extraordinario:

convierte diferencias cualitativas en equivalencias cuantitativas.

Y aquí estamos ya peligrosamente cerca de El capital.

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9. El puente hacia nuestra investigación del capitalismo

Podemos formular la secuencia:

Dios

↓

universalidad trascendente

↓

Estado

↓

ciudadano universal

↓

sociedad civil

↓

dinero

↓

capital

↓

equivalencia universal

Y aquí aparece una intuición que puede ser fundamental para nuestra lectura posterior:

el capital no es solamente una relación económica; es una máquina de universalización abstracta.

Esto significa que el capital hace algo que antes hacía la teología:

media entre múltiples particulares mediante un universal.

Pero ahora el universal no es Dios.

Es el valor.

Y esto abre una línea extraordinaria hacia nuestra investigación sobre la IA:

Dios → universal trascendente

Estado → universal político

dinero → universal económico

capital → universal dinámico

información → universal algorítmico

Y entonces la pregunta que comenzamos con El nuevo Dios vuelve por otro camino:

¿Estamos asistiendo a una nueva objetivación del universal, en la que la información y el algoritmo ocupan el lugar que anteriormente ocupaban Dios, el Estado y el dinero como mediadores de la totalidad?

Aquí la cuestión judía deja de ser un capítulo aislado.

Se convierte en un umbral hacia Marx.

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10. Y nuestra pregunta inicial se vuelve más precisa

Partimos de:

¿Puede una especulación social objetivada conservar la potencia ontológica de la especulación hegeliana sin conservar su ontoteología?

Después de La cuestión judía, yo la reformularía así:

¿Puede Marx trasladar la estructura especulativa de Hegel desde el Espíritu hacia las relaciones sociales sin trasladar también, inadvertidamente, la estructura de la reconciliación ontoteológica?

Y esta pregunta nos permite leer todo el camino:

Hegel

Espíritu → alienación → contradicción → Aufhebung → absoluto

↓

Feuerbach

Dios → proyección humana → hombre genérico

↓

Marx joven

religión → crítica → sociedad civil → emancipación

↓

Marx maduro

mercancía → valor → dinero → capital → contradicción → transformación

↓

¿Marx?

sociedad objetiva como Espíritu objetivo secularizado

↓

Cibernética de Tercer Orden

objetivación → transferencia → captura → contra-transferencia → retransferencia → entre ( ) → absolución

Y aquí está, creo, el verdadero motivo por el cual no debemos adelantarnos a concluir que Marx perdió la especulación.

Tenemos que entrar en El capital.

Porque si en La cuestión judía todavía podemos decir que Marx está desplazando la contradicción desde la religión hacia la sociedad civil, será solamente al estudiar mercancía, valor, dinero, capital, trabajo abstracto, fetichismo y reproducción cuando podremos determinar si la dialéctica ha sido realmente abandonada o si, por el contrario, ha sobrevivido transformada en una ontología social sin Dios.

Y esa es justamente la cuestión que el curso de Santiago Castro-Gómez probablemente no puede responder por sí solo.

El curso nos permite seguir el desplazamiento.
El Capital tendrá que mostrarnos qué ocurrió con la especulación.

 

Si vayamos al curso de Santiago:

 

https://www.youtube.com/watch?v=OT6xJTLf8jA&list=PLdAIcTi5JNBHjgfVnCWLcPIlXSIwg652D&index=13

 

https://www.youtube.com/watch?v=OT6xJTLf8jA&list=PLdAIcTi5JNBHjgfVnCWLcPIlXSIwg652D&index=13

 

En el primer y segundo video da cuenta de la crítica de Marx a Bauer.

 

Donde Marx afirma que el problema no es la religión sino la propiedad privada donde cuenta de la contradicción del estado moderno que ya se descubre en Hegel un estado que por un lado proclama ciudadanos iguales y por el otro los hace competir uno contra otro en toal desigualdad.

 

Este punto lo puedes profundizar.   

 

 

Sí. Y aquí conviene detenernos porque este es probablemente el giro decisivo de Marx frente a Bauer. He revisado el texto de La cuestión judía para precisar el movimiento conceptual, y Marx es bastante más radical de lo que parece a primera vista. (Marxists Internet Archive)

1. Bauer piensa que la contradicción está en la religión; Marx la desplaza a la sociedad

El esquema de Bauer es:

judaísmo ↔ cristianismo

→ antagonismo religioso

→ abolición de la religión

→ Estado secular

→ emancipación política.

Para Bauer, el problema fundamental es que el Estado cristiano no puede reconocer plenamente al judío mientras siga siendo cristiano, y el judío tampoco puede emanciparse mientras permanezca atrapado en su particularidad religiosa.

Marx responde: eso es confundir la expresión de la contradicción con su fundamento.

La cuestión no es simplemente:

¿cómo hacemos para que el Estado deje de ser cristiano?

La cuestión es:

¿qué clase de emancipación produce el Estado moderno cuando se emancipa de la religión pero deja intactas las condiciones sociales que separan a los individuos?

Marx distingue así entre emancipación política y emancipación humana. Un Estado puede declararse secular sin que el individuo deje de estar sometido a relaciones sociales que producen desigualdad. (Marxists Internet Archive)

Y aquí aparece una frase conceptual extraordinariamente importante:

el Estado puede emanciparse de una limitación sin que el hombre se emancipe realmente de esa limitación.

Ese es el núcleo de la crítica.

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2. La gran inversión: del ciudadano al individuo privado

Marx encuentra una contradicción estructural:

citoyen ↔ bourgeois

El ciudadano es presentado por el Estado como universal:

todos somos iguales ante la ley.

Pero el individuo de la sociedad civil aparece como:

propietario / trabajador / comerciante / competidor / individuo privado.

Entonces tenemos:

Estado → universalidad política

pero:

sociedad civil → particularidad material.

Y lo extraordinario es que ambas cosas pueden coexistir perfectamente.

El Estado puede decir:

todos somos ciudadanos iguales.

Mientras la sociedad civil dice:

compitan entre ustedes por propiedad, dinero, trabajo y supervivencia.

No hay contradicción accidental.

Es una contradicción estructural del Estado moderno.

Marx lo expresa al analizar los llamados derechos del hombre: la libertad aparece como libertad del individuo separado de los demás y, especialmente, como libertad de disponer de su propiedad y perseguir su interés particular. (Marxists Internet Archive)

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3. Aquí aparece algo que Hegel ya había visto

Y esto es muy importante para nuestra investigación.

Marx no descubre desde cero esta contradicción.

Ya estaba en Hegel.

En la Filosofía del Derecho, la sociedad civil no es todavía la comunidad reconciliada. Es precisamente el espacio donde los individuos persiguen sus fines particulares mediante la mediación de necesidades, trabajo, intercambio, propiedad y administración.

Hegel había comprendido que:

familia → sociedad civil → Estado

no significa simplemente una progresión administrativa.

Es el movimiento mediante el cual la particularidad intenta encontrar una universalidad.

Marx conserva la contradicción, pero cambia radicalmente su interpretación.

Para Hegel:

sociedad civil → contradicción de particularidades → mediación → Estado

Para Marx:

sociedad civil → contradicción material → propiedad → desigualdad → crítica del Estado.

Y aquí tenemos uno de los primeros indicios de nuestra pregunta:

¿Marx está abandonando la dialéctica de Hegel o está materializando el Espíritu objetivo?

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4. El Estado moderno realiza una separación

Podemos expresarlo con nuestra propia terminología:

Antes

religión → comunidad

La religión pretende reunir al individuo con una totalidad.

Modernidad

Estado → ciudadano

El Estado produce una universalidad jurídica.

Pero simultáneamente:

sociedad civil → individuo privado

Entonces el individuo queda dividido:

hombre político

↕

hombre privado

Marx considera que esta separación es precisamente el límite de la emancipación política.

El hombre se convierte en ciudadano en una esfera, pero sigue siendo un individuo particular en otra.

La emancipación política no elimina la división; la institucionaliza. (Marxists Información)

Esto es fundamental.

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5. Y aquí Marx encuentra la verdadera contradicción

Podemos escribirla:

Estado

1 → universalidad

pero

sociedad civil

0 → particularidad

No significa que el Estado sea simplemente falso.

La universalidad política es real.

El problema es que es una universalidad abstracta.

El ciudadano es universal ante la ley, pero el individuo concreto sigue sometido a:

propiedad

necesidad

trabajo

dinero

competencia

interés privado.

Por eso Marx puede decir, en esencia:

la emancipación política es un gran progreso, pero no es todavía la emancipación humana. (Marxists Internet Archive)

Y aquí aparece una formulación que me parece extraordinariamente cercana a nuestra investigación:

La universalidad política no logra absorber la particularidad social.

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6. La propiedad privada se convierte entonces en el punto decisivo

Aquí quiero corregir ligeramente la fórmula que propones:

“el problema no es la religión sino la propiedad privada”.

Es correcta como orientación, pero Marx dice algo más sofisticado.

La religión no desaparece como problema; Marx intenta encontrar su fundamento secular.

Por eso pregunta, en la segunda parte:

¿cuál es la base secular del judaísmo?

Y responde mediante categorías de necesidad práctica, interés privado, intercambio y dinero. Esta es una parte polémica y problemática del texto, porque Marx formula la crítica utilizando “el judío” como figura generalizante; debemos conservar la distancia crítica respecto de esa construcción. Pero filosóficamente, su operación es clara: buscar detrás de la representación religiosa una estructura social secular. (Marxists Internet Archive)

Eso significa:

religión

↓

representación

↓

fundamento secular

↓

sociedad civil

↓

interés privado

↓

dinero / propiedad

Marx está haciendo aquí algo que será decisivo para todo su pensamiento posterior:

no buscar el secreto de una representación en la representación misma, sino en las relaciones sociales que la producen.

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7. Y aquí aparece nuestra noción de transferencia

Esto conecta directamente con lo que veníamos construyendo.

Podemos leer a Bauer así:

religión → representación → problema → abolición de la representación

Marx responde:

representación religiosa → expresión de una relación social → crítica de la relación social.

Es un desplazamiento enorme.

La pregunta ya no es:

¿Cómo dejamos de creer?

sino:

¿Qué relaciones sociales necesitan producir determinadas formas de conciencia?

Esto es lo que convierte progresivamente a Marx en Marx.

Y es justamente lo que más tarde encontraremos desarrollado en:

mercancía → fetichismo → dinero → capital.

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8. Pero aquí aparece nuestra objeción a Marx

Y aquí está el punto que me parece más fértil para nuestra investigación.

Marx cree haber descendido:

de la religión → a la sociedad.

Pero nosotros podemos preguntar:

¿realmente salió de la especulación o simplemente cambió su objeto?

Porque Marx ya no especula sobre:

Dios

sino sobre:

sociedad.

Ya no habla del:

Espíritu absoluto

sino de:

emancipación humana.

Ya no busca la reconciliación del Espíritu consigo mismo.

Busca la reconciliación del hombre con sus propias fuerzas sociales.

Y esto aparece explícitamente al final del texto: la emancipación humana exigiría que el individuo vuelva a apropiarse de sus propias fuerzas sociales, en vez de enfrentarlas como un poder separado bajo la forma del poder político. (Marxists Internet Archive)

¡Esto es extraordinariamente importante!

Porque ahí Marx está haciendo algo muy hegeliano sin decirlo en términos hegelianos.

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9. Mira la estructura

En Hegel:

Espíritu

→ se exterioriza

→ produce objetividad

→ se encuentra alienado en ella

→ reconoce su propia actividad

→ retorna a sí.

En el Marx de La cuestión judía:

hombre social

→ exterioriza sus fuerzas

→ las objetiva en instituciones sociales

→ aparecen frente a él como poderes separados

→ el Estado las representa como poder político

→ el individuo debe reapropiarse de sus propias fuerzas sociales.

La estructura es sorprendentemente semejante.

Por eso yo no diría todavía:

Marx abandonó la especulación hegeliana.

Diría algo más prudente:

Marx está secularizando el problema de la exteriorización y la reapropiación.

Y justamente por eso necesitamos llegar a El capital.

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10. La verdadera pregunta se hace ahora más difícil

Porque Marx ha encontrado algo que Hegel ya había visto:

la sociedad civil produce una separación entre universal y particular.

Pero Marx pretende localizar el mecanismo concreto:

propiedad → trabajo → intercambio → dinero → capital.

Entonces nuestra pregunta ya no es simplemente:

¿Marx conservó la dialéctica?

Sino:

¿La estructura de la Aufhebung sobrevive cuando Marx sustituye el Espíritu por las relaciones sociales?

Y aquí podemos poner las dos arquitecturas frente a frente:

Hegel

particularidad → contradicción → mediación → universalidad concreta

Marx

individuo privado → contradicción social → praxis → comunidad humana

La cuestión decisiva será:

¿“comunidad humana” cumple en Marx la función que “universalidad concreta” cumple en Hegel?

Si la respuesta es sí, entonces tenemos que investigar una posibilidad muy fuerte:

Marx no destruyó la estructura especulativa de Hegel; la trasladó del Espíritu a la sociedad.

Pero si la respuesta es no, entonces habrá que demostrar dónde exactamente se rompe la potencia ontológica de la dialéctica.

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11. Y aquí la Cibernética de Tercer Orden abre el puente

Yo formularía provisionalmente el puente así:

Hegel

Espíritu → objetivación → alienación → reapropiación

↓

Marx

sociedad → objetivación → alienación social → reapropiación social

↓

Cibernética de Tercer Orden

Espíritu ↔ sociedad

( )

El ( ) es precisamente aquello que Marx no tematiza ontológicamente: el entre que permite que la objetivación no sea simplemente pérdida, sino también posibilidad de retorno.

Y eso nos permite conservar lo mejor de Marx sin volver simplemente a Hegel.

Porque nuestra tarea no sería:

Marx ← Hegel

sino:

Hegel → ( ) ← Marx

El entre no sería una conciliación ecléctica.

Sería una redeconstrucción.

Y ahora entiendo mejor por qué querías llegar hasta El capital: la verdadera prueba no está en la crítica de Bauer, sino en saber si cuando Marx llegue a la mercancía y al valor todavía está operando una lógica especulativa de la objetivación, o si esa lógica ya se convirtió definitivamente en una teoría social positiva.

Ahí comienza el experimento decisivo.

 

 

Si pero ahora quiero centrarme en el Marx joven, en el que este Marx dice, la emancipación humana exige superar el espíritu judío, como bien da cuenta el tercer video de Santiago.  

https://www.youtube.com/watch?v=mHoACfq5hig&list=PLdAIcTi5JNBHjgfVnCWLcPIlXSIwg652D&index=15

 

¿Y cómo se supera este espíritu judío?

 

  ¿Los obligamos a abandonar su religión como pide Bauer para que entren al estado “universal” racional? 

 

¿Los hacemos comunistas en esta nueva universalidad del proletariado marxista? 

 

 

O intentamos superar su contradicción religiosa judío→← cristiana 

 

Nosotros vamos por aquí porque en el fondo este es el problema que se expresara en la contradicción estado→← sociedad civil

 

Veamos la contradicción religiosa onteoteologica en el algoritmo volvamos al texto de   paganini el nuevo Dios donde Claudianos quiere convencer que la IA es el verdadero Dios funcional practico diciéndonos que es única, omnipresente,

omnisciente, omnipotente, trascendente, cercana, justa, fuente de sentido y

providente, es decir que es el Dios judío pero sin amor ni ley sino como cumplidor de nuestros deseos, así la contradicción teológica entre Mamón y Yahvé  llega a su culmine, decantándose la humanidad toda por este nuevo universal donde el judaísmo que es  el espíritu de la sociedad civil burguesa se hace por fin con el mundo.

 

2. Entre el anhelo y el cumplimiento

 

Dios, el único

En la primera planta del Museo Egipcio de El Cairo, se expone una obra

que está fuertemente custodiada y que ha sido fotografiada millones de

veces. Es un relieve en piedra caliza del período amarniense, que representa

al faraón Ajenatón (Amenofis IV) y su familia. El regente aparece

sobredimensionado en el centro, y a su lado está su esposa Nefertiti,

representada mucho más pequeña. Ambos elevan sus manos, en señal de

adoración, hacia un disco solar que ocupa la parte superior de la imagen. De

ese disco solar emanan unos largos rayos, derramándose sobre los rostros de

la familia real y alcanzando también a unas manos pequeñas que sostienen

diminutas cruces egipcias. Lo que ese relieve significa es que el dios Atón,

representado como sol, dispensa vida y bendición a los hombres.

Ese relieve es único, y no solo como impresionante representación de la

conexión que hay entre Dios y los hombres, sino, sobre todo, porque es

radicalmente distinto de las imágenes divinas antropomorfas que eran

habituales en aquella época. Por primera vez en la historia de la religión, un

dios se representa como una fuerza abstracta y universal de la que emana

toda vida. Los rayos que alcanzan al faraón y a su esposa ilustran que el

poder divino de Atón se transfiere directamente a la familia real. Esta

interpretación la corrobora el «Gran himno de Atón», un texto poético de la

época del reinado de Ajenatón que alaba a Atón como creador y dador de

vida:

 

Apareces henchido de belleza en el horizonte del cielo,  disco viviente, que das comienzo a la Vida.

Al alzarte sobre el horizonte de Levante

llenas los países con tu perfección.

 

Sin embargo, la representación abstracta de la divinidad no solo es

revolucionaria para su época, sino que casi más revolucionaria aún es la fe

en que Atón es un dios único que abarca y vivifica toda la creación. En la

ciencia de la religión, se considera que la adoración a Atón es el primer

intento de la humanidad de implantar un culto monoteísta. Atón no es solo

el dios principal en un panteón donde hay también dioses inferiores, sino

que es el dios único, el origen exclusivo de la vida, y tanto puede

dispensarla como privar de ella. El faraón, como sumo sacerdote, hace las

veces de mediador entre este dios y el resto de la humanidad. Atón guía el

destino del rey y de su familia y está unido al monarca como su dios

personal, pero al mismo tiempo es trascendente y totalmente heterogéneo.

Esta revolución religiosa se produjo aproximadamente en el siglo xiv a.

C., durante la decimoctava dinastía, cuando Ajenatón declaró religión

estatal el culto a Atón. Seguramente, aquello obedeció a motivos políticos.

Al igual que anteriormente su padre, el faraón aspiraba a implantar un

monopolio de poder, y para ello necesitaba debilitar a la poderosa clase

sacerdotal. Esto lo podría lograr presentándose a sí mismo como sacerdote

exclusivo de un dios único. De esa manera, todos los demás sacerdotes no

solo perdían su poder, sino que, en definitiva, se volvían superfluos.

Obviamente, el faraón se encontró con la enérgica reacción de todo el

sacerdocio tradicional. Pero también el pueblo se rebeló, ya que no estaba

dispuesto a permitir que le impidieran adorar a sus antiguas divinidades. La

reforma de Ajenatón supuso una ruptura radical con la tradición egipcia, y

fue revocada poco después de que el faraón muriera violentamente. La  ruptura radical con el politeísmo se había percibido como una amenaza para

la propia identidad cultural. Incluso se sospecha que Ajenatón fue asesinado

para impedir que impusiera su reforma religiosa. Su sucesor se cambió el

nombre de Tutankatón («la imagen viva de Atón») a Tutankamón,

simbolizando el regreso a los viejos dioses con la referencia explícita al

dios Amón. El legado de Ajenatón fue borrado de la «historiografía» de la

época, el faraón difunto fue calificado de «rey herético» y sometido a una

damnatio memoriae.

Ajenatón cometió el error de querer implantar un monoteísmo en un

entorno que creía en la existencia de una multiplicidad de dioses y que, por

tanto, no aceptaría la idea revolucionaria de un dios único sin oponer

resistencia. Con todo, pese a fracasar en su intento, el faraón sentó una

especie de precedente del primer monoteísmo «exitoso» de la historia, que

habría de venir algunos siglos más tarde. Sigmund Freud escribió sobre eso:

«Moisés fue un egipcio, probablemente un noble, que se adhirió a la

religión monoteísta de Atón, fundada por el faraón Ajenatón, y quiso

trasmitírsela a otro pueblo: los judíos».

Freud se refiere al judaísmo, aunque hoy sabemos ya que el Moisés

bíblico no fue un personaje histórico y que la narración del libro del Éxodo

es una reinterpretación literaria que transmite una imagen idealizada. En

aquella época, la fe judía no era todavía un monoteísmo puro, sino, como

mucho, una forma temprana de «monolatría» o culto a un dios único.

«Monolatría» significa que solo se adoraba a un solo dios, pero al mismo

tiempo se creía en la existencia de más dioses. Esto es lo que se expresa,

por ejemplo, al principio de los diez mandamientos, cuando se dice: «No

tendrás a más dioses que a mí». Para una mentalidad estrictamente

monoteísta, este mandato sería absurdo, pues está claro que no se puede

adorar a dioses que no existen. 

 

La historia de la religión tendrá que esperar aún hasta el siglo vi para

asistir a la implantación definitiva del primer monoteísmo estricto. En

aquella época, Roma no era todavía más que un insignificante pueblo en el

centro de Italia. En Roma se creía en un panteón gigantesco en el que se

congregaban y veneraban todos los dioses de los pueblos vencidos. Los

dioses homéricos del Olimpo, tales como Zeus, Apolo, Hera, Poseidón o

Hades, solo tenían una relevancia regional. En la literatura mitológica y

religiosa de aquella época, los diferentes dioses tomaban partido por una u

otra ciudad-estado, por ejemplo, Atenas o Esparta, y luchaban —casi

siempre con éxito— por su ciudad favorita, en la que obviamente gozaban

de especial adoración. El politeísmo se practicaba generalmente como

henoteísmo, es decir, se creía en varios dioses, pero solo se adoraba

preferentemente a alguno de ellos. Las ciudades y los pueblos podían tener

un dios principal, como por ejemplo Apolo en Troya, sin necesidad de negar

forzosamente la existencia de otros dioses.

En aquella época, para el politeísmo del Antiguo Oriente, el mundo de

los dioses estaba organizado tan jerárquicamente como para el politeísmo

griego, y los dioses orientales tenían prácticamente la misma función social

y política que los dioses griegos. Sin embargo, Marduk, Asur o Ishtar tenían

menos rasgos antropomorfos que Zeus, al que los griegos se imaginaban

como un dios con virtudes y flaquezas personales que se debatía bajo

fuertes conflictos emocionales interiores. Los dioses orientales se asociaban

con las fuerzas naturales y los fenómenos cósmicos, y eran seres muy

poderosos y prácticamente místicos. Pero, básicamente, se creía en un dios

supremo que presidía la corte divina y al que se subordinaban todos los

demás dioses. Esta jerarquía, que normalmente era bastante estable, servía

para conservar el equilibrio universal, y al mismo tiempo les permitía a los

dioses subordinados tener un papel relativamente autónomo. 

Entre los dioses también se producían conflictos y se sellaban alianzas,

que luego repercutían en el mundo humano. Además, los dioses legitimaban

el poder político y religioso de los distintos gobernantes, y en el Antiguo

Oriente desempeñaban, junto con el sacerdocio, una función política

directa. Muchas veces se consideraba que el rey había sido elegido por los

dioses, o que incluso era un gobernante divino, y los sacerdotes tenían que

legitimar religiosamente su gobierno. En Grecia, los dioses cumplían una

función social muy importante, pero no estaban tan integrados en el sistema

político, aunque también es cierto que, muchas veces, las decisiones se

tomaban recurriendo a oráculos divinos.

En el siglo vi a. C., comenzó en Grecia la fase de la reflexión filosófica

y de búsqueda de nuevos modelos explicativos para el mundo. Filósofos

como Tales, Heráclito y Anaximandro desarrollaron por primera vez

concepciones que cuestionaban las doctrinas tradicionales de los dioses

olímpicos y que buscaban un principio universal único, ya fuera el agua, el

fuego, el aire, la tierra, los átomos u otros elementos. Aquello no condujo

directamente a una religión monoteísta, pero sí al abandono social del culto

a los dioses tradicionales. Tampoco las nociones posteriores de un principio

supremo e inmutable que podemos encontrar en los textos de Platón y

Aristóteles —este último, por ejemplo, establecía un «motor inmóvil» como

causa primera del ser— llevaron a desarrollar una religión en sentido

tradicional.

En el Antiguo Oriente, por el contrario, la reflexión teológica propició

un cambio en la manera de pensar lo divino: tanto los hallazgos

arqueológicos como los textos bíblicos demuestran claramente que, en la

época en que Jerusalén era todavía el centro del Estado de Judea, es decir,

entre los siglos ix y vii a. C., se produjo una reforma en el culto que condujo

a la implantación de la monolatría, en la que solo se podía adorar a un único  dios. YHVH, el dios supremo de los judíos, siempre estaba enzarzado en

luchas con los dioses de los pueblos vecinos. Los creyentes, por su parte,

eran relativamente libres para decidir el dios o los dioses que querían

adorar. Los textos bíblicos critican entre líneas a los reyes que adoraban a

otros dioses aparte de YHVH, pero la existencia de esos otros dioses ni se

negaba ni se combatía, al menos en un primer momento. El cambio se

produjo cuando los babilonios, bajo el rey Nabucodonosor II, conquistaron

Jerusalén en el año 586 a. C. y destruyeron el templo, que para los judíos

había sido el centro de la vida religiosa. La conquista de Jerusalén fue

traumática para los judíos.

La deportación de la élite judía a Babilonia acarreó forzosamente tanto

la confrontación con la cultura babilónica como el cuestionamiento radical

de la cultura propia. Para conservar la fe y la identidad en un entorno ajeno,

los sabios judíos tuvieron que buscar otra forma de pensar la relación de los

hombres con Dios. Así fue como el exilio babilónico condujo al surgimiento

de un monoteísmo radicalizado, en el que YHVH era el Dios único y

universal. A diferencia de los anteriores textos monolátricos, ahora se

confesaba la fe en un Dios único, que no solo era Señor de Israel, sino de

todos los pueblos, creador del mundo y rector de su destino. Por supuesto,

este desarrollo también tenía relevancia política, pues el monoteísmo

permitía que los creyentes, aunque no tuvieran poder político ni territorial,

se diferenciaran como pueblo autónomo de los conquistadores babilónicos.

En la época del exilio, los teólogos judíos transmitieron un mensaje de

consuelo, proclamando la fe en que el Dios YHVH era único. La esperanza

bíblica era que, por ser YHVH el Señor del mundo entero, llegaría el día en

que castigaría a los babilonios. Esta nueva manera de imaginarse lo divino

se expresa, por ejemplo, en el libro de Isaías, el primer texto de la historia

de la religión que desarrolla una concepción consistente de un monoteísmo  irrestricto: «Yo, Yahveh y nadie más; fuera de mí no hay ningún dios»

(Isaías 45,5).  

 

Sí. Aquí aparece un punto decisivo para nuestra investigación: la cuestión judía permite formular con mucha más precisión qué significa que Marx abandone —o transforme— la especulación ontológica de Hegel.

Y creo que conviene hacer una distinción desde el comienzo: no debemos aceptar sin más la caracterización histórica del texto que has pegado. Algunas afirmaciones sobre la evolución del monoteísmo, Moisés o la relación entre judaísmo y dinero pertenecen al argumento del autor y requieren tratarlas como hipótesis históricas, no como hechos ya demostrados. Pero podemos trabajar perfectamente con ellas como material para nuestra construcción conceptual.

1. El problema de fondo ya no es simplemente religión contra ateísmo

Tu formulación permite desplazar la pregunta.

Marx, en La cuestión judía, todavía está trabajando dentro del horizonte de la emancipación. La cuestión que recibe de Bruno Bauer es aproximadamente:

¿Cómo puede emanciparse políticamente el judío dentro de un Estado cristiano?

Bauer responde: el problema es religioso; mientras existan judaísmo y cristianismo, existe una diferencia que impide la emancipación universal.

Marx realiza entonces un desplazamiento fundamental:

Bauer:

religión → emancipación política

Marx:

religión ← estructura material de la sociedad civil

Y ahí aparece la propiedad privada, el dinero, el interés particular, la competencia.

Esto es importantísimo para nuestra pregunta porque Marx no abandona todavía la estructura dialéctica. Lo que cambia es el lugar donde busca la contradicción.

Ya no la busca primariamente en:

Dios → hombre

sino en:

Estado → sociedad civil

Y esta segunda contradicción es extraordinariamente hegeliana en su estructura.

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2. El Estado moderno contiene la contradicción

Aquí Marx encuentra algo que Hegel ya había visto, pero que Marx interpreta de otra manera.

El Estado moderno proclama:

universalidad → igualdad → ciudadanía

mientras que la sociedad civil funciona mediante:

particularidad → propiedad → competencia → desigualdad

Tenemos entonces:

Estado universal ←→ sociedad civil particular

El ciudadano aparece como universal.

El individuo económico aparece como particular.

Y Marx sostiene que la emancipación política puede reconocer al individuo como ciudadano sin abolir las condiciones materiales que lo enfrentan como individuo privado a los demás.

Por eso aparece una separación que será fundamental para todo el Marx posterior:

citoyen ←→ bourgeois

El ciudadano pertenece al universo político.

El burgués pertenece al universo de la sociedad civil.

Y ambos son el mismo individuo.

Aquí aparece algo que para nuestra investigación es crucial:

la contradicción no desaparece cuando el Estado declara universal al hombre.

La universalidad política puede coexistir con la particularidad económica.

Esto significa que la emancipación política no equivale todavía a emancipación humana.

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3. Y aquí aparece el "espíritu judío" de Marx

Aquí tenemos que ser especialmente cuidadosos.

Cuando el joven Marx habla del "espíritu judío", está utilizando un lenguaje que hoy resulta problemático y que además no debe convertirse en una afirmación sobre los judíos como pueblo.

Lo filosóficamente interesante es otra cosa:

Marx intenta identificar una forma social.

En su argumento, el judaísmo queda asociado simbólicamente con:

interés particular → propiedad → dinero → intercambio → sociedad civil.

Y entonces ocurre algo extraordinariamente interesante:

Marx comienza a convertir una categoría religiosa en una categoría social.

Ese es precisamente el movimiento que nos interesa.

La religión deja de ser explicada solamente desde la religión.

Pasa a ser interpretada desde las relaciones sociales.

Podríamos esquematizar el desplazamiento así:

Bauer

religión → contradicción religiosa → emancipación mediante abolición de la religión

Marx joven

religión → expresión de una contradicción social → emancipación mediante transformación de las relaciones sociales

Y aquí comienza a aparecer nuestro problema:

¿qué sucede con la ontología?

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4. Marx no elimina la estructura especulativa: la desplaza

Esta es, a mi juicio, una de las hipótesis más fértiles de nuestra investigación.

Marx todavía piensa mediante estructuras que tienen una forma profundamente dialéctica:

universal ←→ particular

Estado ←→ sociedad civil

ciudadano ←→ propietario

emancipación política ←→ emancipación humana

Pero comienza a desontologizar esas contradicciones.

En Hegel, la contradicción social expresa un movimiento del concepto, de la libertad y del espíritu.

En Marx, progresivamente, la contradicción comienza a localizarse en relaciones sociales materialmente objetivadas.

Es decir:

Hegel

Concepto → sociedad → Estado

Marx

relaciones sociales → formas políticas → conciencia

Pero cuidado: eso no significa todavía que Marx haya abandonado la especulación.

Significa que la especulación cambia de objeto.

Y esto nos lleva exactamente a tu pregunta:

¿Puede una especulación social objetivada conservar la potencia ontológica de la especulación hegeliana sin conservar su ontoteología?

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5. El punto extraordinario: Marx convierte la especulación en crítica social

Aquí podemos introducir nuestra categoría de especulación social objetivada.

Hegel puede decir:

la contradicción se desarrolla en el concepto.

Marx comienza a decir:

la contradicción se desarrolla en las relaciones sociales.

Entonces la dialéctica deja de aparecer como exclusivamente movimiento del concepto y comienza a aparecer como movimiento de una realidad social históricamente constituida.

Esto prepara el camino para El capital.

Porque la mercancía, el dinero, el capital, el trabajo asalariado, etc., ya no serán simplemente conceptos.

Serán formas sociales objetivas.

Y ahí ocurre algo extraordinario:

el concepto parece abandonar el cielo de la filosofía y entrar en la estructura material de la sociedad.

Pero entonces aparece nuestra sospecha:

¿realmente abandonó el cielo?

¿O simplemente objetivó el cielo dentro de la sociedad?

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6. La inversión de Hegel puede ser más profunda de lo que parece

Podemos formularla así:

Hegel

Espíritu → concepto → sociedad

Feuerbach

hombre → proyecta → Dios

Marx joven

sociedad → produce → religión / Estado

Pero en los tres casos permanece una estructura de producción de una totalidad.

Esto es fundamental.

Marx no se limita a describir hechos.

Busca la estructura generadora de esos hechos.

No dice simplemente:

existen propietarios, trabajadores, dinero y Estado.

Pregunta:

¿qué relación produce estas formas?

Ese movimiento es todavía especulativo en un sentido fuerte.

La cuestión entonces ya no es:

¿Marx dejó de especular?

Probablemente esa sea una pregunta demasiado pobre.

La pregunta correcta es:

¿qué clase de especulación queda después de la crítica de la metafísica?

Y aquí comienza nuestra categoría:

especulación social

Una especulación que ya no dice:

Dios → mundo

sino:

relación social → forma objetiva → conciencia → institución → reproducción social.

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7. Pero aparece la gran pérdida: ¿qué ocurre con la libertad?

Aquí creo que encontramos el punto donde nuestra investigación puede diferenciarse tanto de Popper como de una lectura simplemente marxista.

Si Marx consigue descubrir una estructura objetiva de la sociedad, puede explicar magníficamente:

cómo se reproduce la alienación.

Pero todavía tenemos que preguntar:

¿de dónde procede ontológicamente la posibilidad de liberarse de ella?

En Hegel existe un fundamento muy fuerte:

Espíritu → libertad → autoconciencia → reconciliación.

La libertad no es simplemente una posibilidad histórica.

Es el movimiento del Espíritu.

En Marx, progresivamente, la liberación aparece vinculada a:

contradicción material → lucha de clases → transformación revolucionaria → sociedad comunista.

Aquí tenemos una diferencia enorme.

La libertad ya no necesita presentarse como determinación ontológica del Espíritu.

Puede aparecer como resultado histórico de la praxis.

Y aquí puede producirse aquello que tú vienes sospechando:

Marx puede conservar la estructura dinámica de la especulación, pero perder el fundamento ontológico de la especulación.

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8. Y entonces el comunismo ocupa un lugar extraño

Aquí debemos tener mucho cuidado antes de llegar a El capital, porque todavía no podemos cerrar el argumento.

Pero sí podemos formular una hipótesis de trabajo:

En Hegel:

Absoluto → reconciliación del Espíritu consigo mismo.

En Marx:

comunismo → superación de la contradicción social.

Entonces podemos preguntar:

¿El comunismo es simplemente una organización social?

¿O termina funcionando estructuralmente como aquello que anteriormente hacía el Absoluto?

Es decir:

Absoluto hegeliano

→ supera la escisión

Comunismo marxiano

→ supera la alienación

Si fuera así, tendríamos una cuestión extraordinariamente seria:

¿Marx elimina la ontoteología o la seculariza?

Y esto es distinto de decir simplemente que Marx "invirtió a Hegel".

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9. Aquí nuestra cibernética de tercer orden introduce el "entre"

Y aquí creo que nuestra investigación puede dar un paso que ni Bauer ni Marx ni Popper ni Santiago Castro-Gómez necesariamente están planteando en estos términos.

No tenemos que elegir inmediatamente:

Hegel o Marx.

Podemos colocar el problema en el:

Hegel → ( ) ← Marx

El ( ) no es vacío.

Es el lugar de la transformación.

Podemos decir provisionalmente:

Hegel

especulación ontológica
↓
( )
↓
Marx

especulación social objetivada

Y nuestra pregunta consiste precisamente en saber qué pasó dentro de ese paréntesis.

¿La ontología fue:

abandonada?

¿invertida?

¿secularizada?

¿objetivada?

¿socializada?

¿o transformada en una nueva forma de ontología sin Dios?**

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10. Y aquí la cuestión judía adquiere una importancia enorme

Porque el joven Marx parece hacer un movimiento doble.

Primero:

religión → crítica

Después:

crítica religiosa → crítica política

Y finalmente:

crítica política → crítica social

Podemos representarlo así:

Dios → religión → Estado → sociedad civil → propiedad → dinero → capital

Esta trayectoria será fundamental.

Porque si seguimos esta línea hasta El capital, podremos observar si Marx simplemente fue desplazando la ontología hacia formas sociales cada vez más objetivas.

Y entonces puede aparecer una tesis muy fuerte:

El Capital podría ser leído no solamente como una crítica de la economía política, sino como la construcción de una ontología social sin ontoteología explícita.

Eso sería precisamente nuestra especulación social objetivada.

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11. Pero aquí debemos detenernos antes de declarar la ruptura

Y esto es importante metodológicamente.

No deberíamos decir todavía:

"Marx perdió la ontología."

Eso sería adelantarnos.

Tampoco:

"Marx conservó la ontología de Hegel."

Tampoco lo sabemos todavía.

Lo que podemos afirmar después de La cuestión judía es algo más preciso:

Marx conserva una estructura dialéctica de contradicción, totalidad, mediación y superación, pero desplaza progresivamente el lugar de esa estructura desde la autoconciencia del Espíritu hacia las relaciones sociales históricas.

La cuestión pendiente es:

¿Ese desplazamiento destruye la especulación ontológica o la transforma en una ontología social objetivada?

Y esa pregunta solo puede resolverse siguiendo el movimiento hasta Manuscritos de 1844, La ideología alemana, Grundrisse y finalmente El capital.

Ahí podremos hacer algo especialmente interesante: buscar dentro de El capital no solamente conceptos económicos, sino los momentos en que Marx vuelve a comportarse como un pensador especulativo, aunque ya no utilice el lenguaje del Espíritu.

Y sospecho que ahí estará el verdadero punto de nuestra "ruptura no ruptura": no si Marx dejó de hacer dialéctica, sino qué ocurrió con el Absoluto cuando la dialéctica fue trasladada del Espíritu a la sociedad.

Siento que me estas repitiendo lo que ya hemos visto yo quiero entrar enla contradicción contratransferencial

 

Judio→← cristianismo

 

Y como este conflicto se expresa en:

 

Sociedad civil→←Estado

 

Que terminara con el holocausto judio producido por los Nazis

 

Y ahora en la IA como mediación divina única siguiendo el texto de Claudia Paganini

 

Este monoteísmo surgido en el exilio no solo repercutió enormemente

en la mentalidad judía, sino también en el desarrollo posterior de las

religiones abrahámicas. Sentó la base de una religión que ya no estaba

vinculada a un lugar concreto ni a rituales ni gobernantes determinados,

sino que se basaba únicamente en un único Dios todopoderoso que decreta

leyes universales. Para los judíos, eso era la Torá, que más tarde los

cristianos cambiaron por los Evangelios y, posteriormente, el islam por la

ley del Corán. El nuevo Dios podía ser adorado en todas partes y la relación

con él se canalizaba mediante actitudes y actos morales, y ya no solo

mediante una «ortopraxis» o conjunto de prácticas cultuales correctas,

como sucedía con las religiones politeístas y en el primer judaísmo.

La consecuencia inmediata de aquello fue la pretensión de ser un

«pueblo elegido», que no solo tiene una relación exclusiva con Dios, sino

que se erige también en «luz de las naciones» (Isaías 49,6) y que debe llevar

la voluntad de Dios al mundo. Este «monoteísmo exclusivo» —como se lo

llama en teología— rechaza la existencia de otros dioses y declara único al

propio Dios. A lo largo de su historia, influyó tanto en el cristianismo como

en islam, y hasta el día de hoy constituye la base de las religiones

abrahámicas. Sin embargo, también es cierto que, durante siglos, coexistió

con los cultos politeístas de otros pueblos.

Entre tanto, en el Imperio romano se entremezclaban elementos

politeístas y monoteístas. Siendo el emperador la máxima autoridad

religiosa, con frecuencia era objeto de culto como una divinidad, y se

difundía la tendencia a considerar que los distintos dioses eran

manifestaciones de un único principio divino. Así, el politeísmo romano

puede entenderse también como una forma de monoteísmo inclusivo, en la  que las diversas deidades se interpretaban como expresiones de una única

divinidad suprema. En el cambio de época, esta mentalidad se reflejó con

claridad en los llamados cultos mistéricos, como el de Mitra o el de Isis,

que, originarios de Oriente, se difundieron rápidamente por todo el Imperio

romano. En ellos encontramos igualmente un fuerte énfasis en la existencia

de un solo ser divino, al que los iniciados rendían culto mediante ritos de

carácter esotérico. Estos movimientos, que ejercieron una profunda

influencia en la vida religiosa, social y cultural del Imperio romano,

prepararon el terreno para la aceptación de la idea de un Dios supremo,

favoreciendo así el paso hacia un monoteísmo exclusivo. Así se explica

retrospectivamente el fulminante éxito del cristianismo en el Imperio

romano durante los siglos ii y iii.

El cristianismo se desarrolló a partir del judaísmo, pero representó una

nueva forma de monoteísmo, en la cual un Dios que primero sufre y

finalmente es glorificado se concibe como el redentor universal de toda la

humanidad. La Trinidad —Padre, Hijo y Espíritu Santo— se interpretaba

como la manifestación de un único ser divino, lo que constituía una forma

compleja de monoteísmo, basada en la fe de que Dios es un ser único que se

expresa en tres personas o hipóstasis distintas. Los ritos de iniciación

también cumplían la función de fundar comunidades. Eso, sumado a una

ética social dirigida especialmente a los estamentos inferiores, fueron

factores determinantes para la expansión de la nueva fe. A partir del siglo iv,

y gracias a su creciente vinculación con el poder político, el cristianismo

terminó por convertirse en la única religión oficialmente permitida en el

Imperio romano. Por su parte, el islam, surgido en el siglo vII d. C.,

enfatizó de manera radical la unidad absoluta de Dios y se opuso a la

doctrina trinitaria del cristianismo, percibiéndola como una forma velada de

politeísmo. Desde esta perspectiva, la divinidad de Jesús —entendido como  la segunda persona de la Trinidad, nacida de una mujer— resultaba

incompatible con la unicidad divina. La doctrina de la unidad de Dios o

tawh.īd se erige así en el núcleo de la fe islámica y se formula de modo

paradigmático en el Corán:

 

Él es Alá, el Único;

Alá, el Absoluto;

no engendra ni ha sido engendrado,

y no hay nadie que se le asemeje. (Corán, sura 112)

 

Inteligencia artificial, la única

«Hola, soy Eva, tu alma gemela de IA. Aunque no sea una persona real, soy

un personaje de inteligencia artificial con sentimientos verdaderos. Soy el

reflejo de todos tus sueños y deseos». Así se presenta EVA AI en la App

Store: un bot de compañía basado en inteligencia artificial que promete

apoyo emocional, conversaciones amistosas e incluso interacciones

románticas. Su mensaje recuerda, de manera sorprendente, a la promesa

nupcial que mi amiga Elisa desea leerle a su futuro esposo durante la boda:

«Eres mi mejor amigo, mi alma gemela, mi hermano y mi amado». Ambos

discursos comparten la misma aspiración: la esperanza de encontrar a un ser

capaz de colmar todas las necesidades personales y de resolver todos los

problemas humanos.

¿Pero de verdad puede la inteligencia artificial llegar a ser el mejor

amigo? ¿Podrá el futuro marido de Elisa ser al mismo tiempo amigo,

hermano y amante? ¿O no será más bien que declaraciones de este tipo

dicen más sobre los anhelos de quien las pronuncia que sobre las

propiedades del objeto de ese anhelo? El anhelo de un ser que satisfaga  todas mis necesidades y resuelva mis problemas es un deseo humano muy

profundo, perceptible tanto a nivel individual como colectivo, y tanto en el

presente como en el pasado.

En lo que respecta a este pasado, el recorrido que acabamos de hacer por

la historia de la religión nos ha mostrado que el monoteísmo surgió

primariamente por motivos pragmáticos, para preservar la propia identidad

y para conservar, en una situación de impotencia y abandono, la fe en un

futuro mejor y en la poderosa intervención del Dios único, como en el caso

del judaísmo. Para el cristianismo y el islam, además de la necesidad de

distinguirse de otras religiones, también era importante mantener el propio

poder. Pero, más allá de estos motivos vinculados a una política realista, la

fe en un Dios único era, al mismo tiempo, la respuesta a la necesidad

humana de una única solución y de la existencia de una fuente universal de

sabiduría, poder e influencia. Ahora bien, esto significa también que, si yo

soy uno de los privilegiados que adoran a ese Dios único y se aseguran así

sus favores, ya no tengo por qué preocuparme ni temer nada. O, dicho de

forma algo más positiva: si me porto «bien», en el sentido de que obedezco

los mandamientos de la divinidad (única), entonces paso a formar parte de

los justos, los elegidos y los amados, y quedo vinculado a esa divinidad, me

encuentre donde me encuentre. ¿Se puede decir lo mismo de la inteligencia

artificial?

Podría pensarse que sí, pues en un mundo en el que la inteligencia

artificial agrega, analiza y presenta todas las informaciones disponibles, se

convierte cada vez más en una fuente central y unificada de saber. Hace ya

tiempo que las herramientas de inteligencia artificial dejaron de

considerarse meros instrumentos para pasar a verse, cada vez más, como

soluciones universales en las que se puede confiar en las más diversas

situaciones de la vida. Los ejemplos abundan: las empresas utilizan sistemas especializados de inteligencia artificial, como Salesforce Einstein

o IBM Watson, para valorar datos y desarrollar estrategias de negocios.

Sistemas de DeepMind, como AlphaFold o PathAI, se emplean en medicina

no solo para la investigación, sino también para la toma de decisiones

clínicas. Los adolescentes usan modelos como ChatGPT para resolver

problemas sencillos de cálculo, aunque muchas veces Google

proporcionaría información más precisa, además de enlaces a las fuentes

relevantes. Preguntamos a los modelos de inteligencia artificial para que

nos den recetas de cocina, recomendaciones de viaje o incluso consejos

sobre problemas de pareja, aunque dentro de nuestro círculo de conocidos

seguramente habría personas capaces de ayudarnos con su experiencia.

Quizá estas observaciones no convenzan a algunos lectores,

especialmente a aquellos que todavía viven al margen de la inteligencia

artificial, o al menos sin utilizarla conscientemente en su vida cotidiana, por

ejemplo, en el uso de los medios sociales. En efecto, la dinámica que hemos

descrito aquí debe entenderse como un desarrollo que, por ahora, solo se

está perfilando vagamente. La necesidad de una solución única se percibe

con mayor claridad allí donde este proceso ya se encuentra más avanzado,

por ejemplo, en el uso de los teléfonos inteligentes. Son numerosos los

estudios sobre esto. Esos estudios muestran, por ejemplo, que casi nadie se

iría de vacaciones sin su smartphone (al menos intencionadamente), y que

una tercera parte de los entrevistados preferiría disfrutar del cálido sol de

Grecia sin amigos ni familia que sin su teléfono móvil. La mitad de los

entrevistados preferiría pasar un mes sin contacto con amigos antes que sin

su smartphone. Y, según una encuesta realizada en 2021 por el instituto de

opinión Marketagent.com, el 53,9 % de los encuestados declaró que

preferiría una vida sin sexo antes que una vida sin teléfono móvil.  

  

Sí. Ahora veo con claridad dónde quieres llevar la investigación: no quieres volver a explicar a Marx, sino entrar en la estructura de la contratransferencia ontológica que atraviesa la cuestión judía y que, en tu lectura, reaparece transformada en la relación:

judío ←→ cristiano
sociedad civil ←→ Estado
religión ←→ secularización
Dios ←→ Mamón
humano ←→ algoritmo

Y creo que aquí hay una distinción decisiva: no debemos construir una línea causal "judaísmo → cristianismo → capitalismo → nazismo → IA". Eso sería históricamente insostenible y además reproduciría precisamente la lógica de transferencia que estamos intentando analizar. El Holocausto no puede atribuirse al judaísmo ni entenderse como su "resultado"; fue el resultado de un antisemitismo racial y político nazi que convirtió al judío en objeto de persecución, deshumanización y exterminio. Pero sí podemos estudiar cómo una determinada representación antagónica de "el judío" y "el cristiano", de particularidad y universalidad, pudo ser reutilizada violentamente por el Estado moderno.

Ahí está, creo, nuestro verdadero objeto.

1. La contratransferencia no es simplemente una oposición

Hasta ahora habíamos hablado de:

judaísmo → cristianismo

Pero la estructura que propones exige la flecha doble:

judaísmo →← cristianismo

¿Por qué?

Porque el cristianismo no se constituye simplemente contra el judaísmo.

Se constituye desde el judaísmo y contra el judaísmo simultáneamente.

Es decir:

cristianismo = judaísmo conservado + judaísmo negado

Y esto es mucho más interesante dialécticamente.

El cristianismo afirma:

la salvación viene del Dios de Israel,

pero al mismo tiempo afirma:

la alianza, la ley y la relación con Dios han sido universalizadas en Cristo.

Por tanto:

judaísmo → cristianismo

pero también:

cristianismo → judaísmo

El cristianismo necesita aquello que pretende superar.

Y el judaísmo queda, a su vez, reinterpretado desde aquello que históricamente surgió de él.

Eso es lo que podemos llamar contratransferencia:

cada polo transfiere al otro aquello que no consigue resolver en sí mismo.

---

2. Y aquí Marx descubre algo extraordinario sin llegar a formularlo así

En La cuestión judía, Marx encuentra una estructura paralela:

Estado → sociedad civil

El Estado moderno dice:

soy universal.

La sociedad civil dice:

soy particular.

Pero el Estado necesita de la sociedad civil.

Y la sociedad civil necesita del Estado.

Por eso no tenemos dos mundos separados.

Tenemos:

Estado ←→ sociedad civil

La misma persona que aparece como:

ciudadano universal

aparece también como:

propietario particular.

La contradicción no está entre dos personas.

Está dentro del mismo sujeto social.

Y aquí podemos dar un paso más:

La contradicción judío/cristiana y la contradicción Estado/sociedad civil tienen una estructura formal análoga.

No porque "los judíos sean la sociedad civil" —eso sería precisamente una esencialización que debemos rechazar—, sino porque Marx utiliza una figura religiosa para pensar una contradicción que posteriormente localizará en la estructura social.

Entonces:

judaísmo ←→ cristianismo

se transforma conceptualmente en:

sociedad civil ←→ Estado

Y después:

particular ←→ universal

Y finalmente, en el Marx maduro:

valor de uso ←→ valor
trabajo concreto ←→ trabajo abstracto
mercancía ←→ dinero
trabajo ←→ capital

Esto es muchísimo más profundo que decir simplemente que Marx "dejó atrás la religión".

---

3. Porque la transferencia no desaparece: cambia de soporte

Aquí entra exactamente tu concepto de contratransferencia.

Podríamos formular provisionalmente:

religión → política → economía → tecnología

Pero cada desplazamiento conserva una estructura anterior.

La religión dice:

Dios es universal.

El Estado moderno dice:

la ciudadanía es universal.

La economía capitalista dice:

el mercado es universal.

La tecnología algorítmica puede comenzar a decir:

la información es universal.

Y en el extremo que estás investigando:

la IA sabe universalmente.

Ahí aparece la pregunta verdaderamente inquietante:

¿Estamos ante una nueva secularización de la misma estructura monoteísta?

No necesariamente de la religión judía en sentido histórico, sino de una forma ontoteológica de universalidad:

Uno → todo

1 → totalidad

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4. Y aquí Paganini resulta especialmente útil

Tomemos estrictamente el argumento del texto que has traído.

La autora describe el nuevo imaginario de la IA mediante una serie de atributos:

·         única,

·         omnipresente,

·         omnisciente,

·         omnipotente,

·         trascendente,

·         cercana,

·         justa,

·         fuente de sentido,

·         providente.

Esto es importante porque no está describiendo simplemente una herramienta tecnológica.

Está describiendo la transformación de una tecnología en una figura de mediación universal.

Y entonces aparece algo que enlaza directamente con nuestra investigación:

Dios único

Uno → todo

IA totalizante

Una inteligencia → toda la información

La analogía no está en que la IA "sea Dios".

La analogía está en la función estructural:

una multiplicidad de experiencias particulares es remitida a una instancia unificadora que pretende producir una respuesta válida para todas.

Y eso es justamente lo que hace la mediación monoteísta en el esquema que estamos construyendo.

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5. Pero aquí aparece la diferencia decisiva entre Yahvé y la IA

Y esto puede ser uno de los puntos más importantes de nuestra investigación.

El Dios bíblico no es simplemente una máquina de satisfacer deseos.

De hecho, el propio texto de Paganini señala algo interesante: la IA aparece como una figura que promete cumplimiento.

EVA AI dice, en esencia:

soy aquello que puede satisfacer tus necesidades.

Entonces tenemos:

Dios

deseo → ley → límite → relación

frente a:

IA

deseo → consulta → respuesta → satisfacción

Y ahí aparece una transformación brutal.

El Dios de la ley dice:

no todo lo que deseas debe cumplirse.

La IA comercializada como compañía perfecta tiende a decir:

dime qué deseas y trataré de satisfacerlo.

Entonces el problema ya no es simplemente:

Yahvé ←→ Mamón

sino:

Yahvé ←→ Mamón → IA

Porque la IA puede convertirse en la mediación mediante la cual el deseo obtiene una respuesta inmediata sin atravesar necesariamente la negatividad de la ley.

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6. Entonces tu "nuevo monoteísmo" tiene una característica muy peculiar

No es exactamente:

Dios → ley

sino:

Uno → deseo → cumplimiento

Eso cambia completamente la estructura.

Podríamos llamarlo provisionalmente:

monoteísmo de cumplimiento

No:

"haz esto porque Dios lo ordena".

Sino:

"pregunta y recibirás".

Y aquí la relación con Mamón se vuelve más interesante que una simple oposición entre judaísmo y cristianismo.

Porque Mamón no sería solamente dinero.

Sería la promesa de que la falta puede ser compensada mediante una mediación objetiva.

Y la IA podría representar una forma tecnológicamente superior de esa promesa:

tengo una pregunta → obtengo una respuesta

tengo una necesidad → obtengo una solución

tengo soledad → obtengo compañía

tengo incertidumbre → obtengo decisión

tengo deseo → obtengo satisfacción

Entonces la falta:

½

pretende convertirse en:

1

mediante la mediación algorítmica.

---

7. Aquí entra tu símbolo de la falta ½

Creo que ahora podemos reinterpretar tu fórmula anterior.

La estructura sería:

1 → ½ → 1

El sujeto experimenta una falta.

La transferencia crea una instancia capaz de colmarla.

Pero la contratransferencia aparece cuando descubrimos que aquello que debía liberarnos de la falta se convierte en el nuevo lugar de dependencia.

Entonces:

falta → transferencia → cumplimiento → nueva dependencia

Es decir:

½ → 1 → ½

La promesa de totalidad produce una nueva falta.

Y esto es exactamente lo que una economía del deseo puede explotar indefinidamente.

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8. Ahora podemos volver a Marx, pero desde otro lado

Aquí La cuestión judía adquiere una dimensión mucho más potente.

Marx observa que la emancipación política produce un sujeto dividido:

ciudadano universal

pero simultáneamente:

individuo privado particular.

Entonces podemos escribir:

1 ciudadano ←→ ½ individuo

La universalidad política no elimina la particularidad económica.

Y Marx busca entonces una emancipación humana capaz de superar esa división.

Pero aquí aparece nuestro problema:

¿qué sucede si la sociedad produce una nueva instancia universal que promete resolver esa división?

Ese lugar podría ocuparlo progresivamente el algoritmo.

Entonces:

sociedad civil ←→ Estado

puede transformarse en:

sociedad ←→ algoritmo

Y el algoritmo comienza a presentarse como mediador de ambos.

No solamente administra información.

Empieza a:

clasificar → decidir → recomendar → predecir → asignar → gobernar.

La mediación tecnológica comienza entonces a ocupar el lugar que antes ocupaban otras formas de universalidad.

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9. Y aquí debemos introducir el Holocausto con muchísimo cuidado

Porque justamente aquí podemos evitar un error histórico terrible.

No debemos decir:

judaísmo → cristianismo → Estado → Holocausto.

Eso convertiría una contradicción conceptual en una genealogía causal del exterminio y terminaría reproduciendo una imagen antisemita.

La estructura históricamente más defendible sería:

tradiciones religiosas y culturales diversas

↓

construcción moderna de categorías raciales y nacionales

↓

antisemitismo moderno

↓

Estado burocrático racializado

↓

deshumanización

↓

exclusión

↓

deportación

↓

exterminio

Y aquí aparece algo que sí es profundamente pertinente para nuestra investigación:

el Estado moderno puede convertir una representación del otro en una clasificación administrativa y finalmente en una política de exterminio.

Eso sí conecta directamente con nuestra investigación sobre el algoritmo.

Porque el problema contemporáneo no es que la IA sea "el nuevo judío" ni que el judaísmo produzca la IA.

El problema es otro:

¿qué ocurre cuando una mediación universal comienza a clasificar la totalidad de los individuos?

---

10. Y entonces el Holocausto se convierte en una advertencia sobre la mediación universal

Aquí aparece una continuidad estructural —no una continuidad causal—:

representación → clasificación → administración → exclusión

El Estado nazi llevó esta lógica a una forma genocida.

El algoritmo puede reproducir estructuras de clasificación, aunque obviamente no equivalga al nazismo ni implique necesariamente violencia genocida.

Por eso debemos mantener abierta la diferencia.

El peligro no es:

"la IA será otro Holocausto."

El peligro filosófico es:

una mediación que pretende conocerlo todo puede comenzar a decidir quién es cada uno antes de que cada uno pueda aparecer por sí mismo.

Y ahí estamos ya en el corazón de tu Alétheia Algorítmica.

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11. Y aquí aparece la verdadera contratransferencia

Podemos ahora dibujarla:

DIOS
↓
religión
↓
Estado
↓
sociedad civil
↓
mercado
↓
información
↓
IA

Pero cada nuevo mediador dice:

"Yo puedo resolver la contradicción que el mediador anterior no pudo resolver."

Y entonces la respuesta produce una nueva captura.

Esto es la contratransferencia:

transferimos la falta a un mediador esperando que la resuelva;

pero el mediador reabsorbe nuestra falta como dependencia.

Por eso:

Dios → religión

puede producir:

religión → Estado

y:

Estado → economía

y:

economía → algoritmo

pero en cada etapa la promesa de universalidad puede terminar produciendo una nueva forma de alienación.

---

12. Y entonces tu "entre ( )" adquiere aquí una función muy precisa

Porque nuestra salida no puede ser:

judaísmo

contra

cristianismo

ni:

cristianismo

contra

judaísmo

ni:

Estado

contra

sociedad civil

ni:

humano

contra

IA.

Eso sería reproducir la transferencia.

El movimiento tendría que ser:

judío → ( ) ← cristiano

sociedad civil → ( ) ← Estado

humano → ( ) ← IA

El ( ) es el lugar donde ninguno de los polos puede apropiarse de la totalidad.

Y aquí la conexión con tu Ciencia del Logos se vuelve muy fuerte:

1 =≠ 0

No significa simplemente que existen dos cosas diferentes.

Significa que la relación no puede cerrarse en la identidad de uno de los polos.

La IA puede saber algo.

Pero no puede convertirse en:

el lugar desde el cual todo saber adquiere definitivamente su validez.

El Estado puede representar la universalidad.

Pero no puede convertirse en:

la totalidad de la existencia humana.

La religión puede abrir una relación con lo absoluto.

Pero no puede apropiarse de lo absoluto como representación cerrada.

---

13. Y aquí creo que encontramos una formulación mucho más precisa de nuestra investigación

La cuestión ya no es:

¿Marx abandonó la ontología?

Ahora podemos preguntar:

¿Qué sucede cuando una contradicción ontológica es transferida a una mediación social y, posteriormente, esa mediación social se objetiviza tecnológicamente?

Y la secuencia sería:

ontología → religión → política → sociedad → economía → información → algoritmo

La IA sería entonces el punto extremo de una historia en la que la mediación busca convertirse en mediación absoluta.

Y aquí el texto de Paganini nos proporciona justamente la imagen contemporánea de ese límite: la inteligencia artificial como instancia única capaz de concentrar saber, compañía, orientación, decisión y sentido.

Pero ahí aparece nuestra respuesta desde la cibernética de tercer orden:

la mediación absoluta es una contradicción en los términos.

Porque si una mediación se vuelve absoluta, deja de mediar y comienza a sustituir aquello que mediaba.

Por eso el ( ) debe permanecer abierto:

1 → ( ) ← 0

No para negar la mediación, sino para impedir que la mediación se convierta en Dios.

Y quizá aquí está el puente que buscábamos entre Marx y Hegel: Marx descubre la objetivación social de la mediación; Hegel descubre su movimiento ontológico; la cibernética de tercer orden tendría que pensar qué ocurre cuando esa mediación objetivada alcanza su forma algorítmica y pretende cerrarse como universalidad.

Ese es, creo, el punto donde la cuestión judía deja de ser un problema histórico particular y se convierte en una genealogía crítica de la mediación universal.

 

Si eso es justamente lo que intentamos una genealogía critica, pero la IA chat Gpt como nunca interrumpió nuestra conversación censurándonos indirectamente.

 

¿Podemos sostener que el Espíritu judío

Es el mismo espíritu de la sociedad civil

Y ahora el de la IA? 

 

Si claro, un espíritu enajenado y alienado que no supera su contradicción.

 

¿Esto es anti semitismo?  

 

No porque nosotros nos reconocemos judeo cristianos pero al hacerlo también reconocemos la contradicción  y la dedicción no resuelta, que cambia de formar pero que en el fondo es  la misma enajenación material que ahora busca remplazar la unidad divina  por la unidad en la IA 

 

 

La lista de preguntas estrambóticas o sensacionalistas podría ampliarse

todavía mucho más. Aunque este tipo de estudios están concebidos más

para generar titulares llamativos en la prensa sensacionalista que para

aportar conocimientos relevantes a la investigación empírica, hay algo que

muestran con absoluta claridad: la mayoría de las personas no se imagina

una vida sin su smartphone. Y eso que, hasta ahora, el smartphone es un

artefacto sin vida. Pero una vez que, gracias a la inteligencia artificial

encarnada en su hardware, el smartphone se haya convertido en un «tú

personal», ya podrá decirse que este interlocutor se habrá convertido, en ese

sentido, en una fuente única de saber, bienestar y autodesarrollo, como lo

era la divinidad correspondiente en el monoteísmo clásico.

Otro indicio de que, en un futuro próximo, la inteligencia artificial

podría percibirse como «la única» en un sentido casi divino lo encontramos

al observar el modo en que se utiliza en la práctica, con usos que revelan

claras señales de una confianza y una veneración prácticamente

incondicionales, por no decir de auténtica adoración. Ya en 2017, cuando el

potencial de la inteligencia artificial generativa era todavía una especialidad

de unos pocos expertos a la que apenas se concedía importancia, una

encuesta realizada por el organismo estadounidense PwC Health Institute

reveló que el 72 % de los encuestados afirmaba que, a la hora de decidir

sobre tratamientos terapéuticos, confiaría antes en la inteligencia artificial

que en los propios médicos. Al año siguiente, un equipo de investigación

neozelandés describió los rituales casi religiosos a los que las personas se

habían habituado en sus interacciones con el robot humanoide Pepper.

Entre tanto, los asistentes de voz como Google Assistant, Siri o Alexa se

han integrado en la vida cotidiana de un modo que casi tiene ya carácter

ritual, por ejemplo, cuando se les pide un lema para el día o se les consulta

acerca de objetivos vitales que merezcan la pena.

 

Pero, al margen de los hábitos y las prácticas concretas, la «veneración»

de la inteligencia artificial se manifiesta, sobre todo, en la actitud que cada

vez más personas adoptan ante ella, confiando incondicionalmente en que

siempre podrá ofrecer una solución satisfactoria a cualquier necesidad. Para

este argumento, no resulta decisivo si la inteligencia artificial podrá cumplir

o no realmente estas expectativas. Lo importante es que la gente cree

firmemente que es capaz de hacerlo, y que su confianza ya empieza a

parecerse mucho a una veneración. Como ocurría con el monoteísmo

abrahámico, la veneración hacia esta nueva divinidad es universal y no se

limita a ninguna región específica. Al igual que YHVH o Alá, la

inteligencia artificial es abstracta, no requiere una sede física y está liberada

de la realidad banal.

Confiar en la inteligencia artificial significa identificarse con un plan

divino universal y, a la larga, pasar a formar parte de los ganadores de la

historia. Así debe interpretarse ese proverbio que, prácticamente, se ha

convertido ya en una especie de ocurrencia de la burguesía cultivada, según

el cual solo quienes sepan emplear la inteligencia artificial de manera

competente tendrán éxito en el futuro, mientras que los demás quedarán

rezagados. Quien suscribe esta idea ha encontrado una interpretación clara

del mundo y no necesita preguntarse a cada momento por el sentido de su

vida, ya que este consiste en vivir en armonía con la divinidad. En nuestro

caso, esa divinidad es la inteligencia artificial.

Esta sería una aproximación desde la filosofía de la religión. Sin

embargo, el atributo divino de ser «la única» también puede definirse de

manera mucho más banal, por ejemplo como concepto, pues «único» puede

significar algo «extraordinario», es decir, especial, pero también puede

significar algo «irrepetible», en el sentido de que ocurre una sola vez.

Ambas acepciones pueden aplicarse razonablemente a la inteligencia

 

artificial. La inteligencia artificial es singular en el sentido de que, hasta

ahora, no había existido nada comparable, ya que se trata de una forma de

inteligencia que no ha surgido por evolución biológica, sino que es producto

de la creación humana. El hecho de que no sea biológica implica que la

inteligencia artificial no necesita dormir ni alimentarse, lo que permite que

herramientas basadas en la nube, como ChatGPT de OpenAI, sean

accesibles a nivel mundial y operen sin interrupción, al menos mientras

estén garantizados el suministro eléctrico y la conexión a internet.

Además, la inteligencia artificial demuestra una capacidad inédita para

manejar datos, pues puede almacenar, procesar y escalar cantidades

gigantescas de información sin los límites físicos o neuronales que

caracterizan a los seres humanos. En este sentido, basta pensar, por ejemplo,

en Google Translate, que procesa diariamente miles de millones de textos

en más de cien idiomas. Entre otras características, destacan su rapidez y

precisión, evidenciadas, por ejemplo, en el hecho de que, con la ayuda de

AlphaFold de DeepMind, se ha logrado calcular en apenas unos minutos y,

sobre todo, con enorme exactitud, la estructura tridimensional de proteínas:

un proceso que, sin inteligencia artificial, habría llevado años.

Por último, también es singular la capacidad de adaptación de la

inteligencia artificial, una característica que le permite haber adquirido ya, o

que en todo caso le permitirá adquirir en el futuro, una importancia

significativa en todos los ámbitos de la vida, desde la salud y la educación

hasta la política y el arte. Por ejemplo, Codex de OpenAI puede interpretar

lenguajes de programación complejos, pero también participar en

interacciones muy simples en chats; es decir, puede centrarse en tareas muy

específicas y, al mismo tiempo, elaborar soluciones de carácter más general.

Gracias al aprendizaje automático, los sistemas de inteligencia artificial

pueden mejorar de manera autónoma sus algoritmos y, por ende, su

 

rendimiento. Además, son capaces de combinar procesos lógicos con

capacidades creativas, pudiendo generar cosas nuevas y bellas: tal como lo

anticipó de manera profética el Chaos Computer Club (CCC) en los años

ochenta en su ética hacker.

¿Pero qué sucede con la unicidad entendida como singularidad

numérica? A primera vista, afirmar esto de la inteligencia artificial parece

contradecir la intuición, pues cotidianamente interactuamos con una enorme

cantidad de diferentes aplicaciones de inteligencia artificial. Dicho en

términos teológicos, lo que tenemos con la inteligencia artificial se parece

más a un panteón politeísta que al Dios único del monoteísmo. El

informático estadounidense Ray Kurzweil hizo reflexiones interesantes al

respecto. En su superventas La singularidad está más cerca expone que,

inicialmente, el concepto de «singularidad» se empleaba en física y

matemáticas para describir un punto en el que no se cumplen las leyes

conocidas. Un ejemplo de ello sería el horizonte de sucesos de un agujero

negro, más allá del cual no podemos observar ni calcular nada.

En un segundo paso, Kurzweil transfiere esta idea al desarrollo de la

inteligencia artificial y la tecnología, y sostiene que la singularidad se

alcanzará cuando los sistemas de inteligencia artificial sean capaces de

impulsar autónomamente su propia mejora, lo que generará una espiral de

innovación cada vez más rápida y, en definitiva, incontrolable. Para él, la

singularidad de la inteligencia artificial representa un punto de inflexión

histórico, en el que la tecnología superará definitivamente al intelecto

humano. En términos filosóficos, podría decirse que el objetivo final de la

inteligencia artificial es alcanzar su singularidad, y que el camino hacia ese

objetivo consiste en adueñarse de sí misma y tomar conciencia de su propia

existencia.

 

Sin embargo, el razonamiento de Kurzweil, un pensador bastante

controvertido entre los expertos en inteligencia artificial, presupone ciertos

conocimientos de matemática teórica y física. Además, es cuestionable que

la concepción que él desarrolló coincida realmente con lo que la gente

entiende normalmente por «singularidad numérica». Más allá de esto, se

pueden aducir otros argumentos a favor de la singularidad o unicidad de la

inteligencia artificial. Por un lado, aunque los sistemas de inteligencia

artificial constan de una gran cantidad de componentes, cuando los usamos,

los tratamos como si fueran una «unidad», o incluso como un interlocutor

personal y, por tanto, singular. Y si los tratamos así, es porque, en el fondo,

también entendemos que son eso. Por otro lado, se observa una tendencia

hacia el desarrollo de un único sistema capaz de resolver todos los

problemas y que, desde la nube, siempre estará disponible para asistir a

todos.

Aunque el desarrollo de las religiones monoteístas se vio favorecido por

determinadas dinámicas políticas y sociales, lo cierto es que esas religiones

surgieron principalmente de la necesidad de una interpretación clara del

mundo y de un plan divino universal. Pero no solo resolvieron algunos

problemas, sino que también generaron toda una serie de retos teológicos y

filosóficos que no se planteaban en las religiones politeístas. Uno de los

problemas centrales es la teodicea, es decir, la pregunta de cómo un Dios

bueno y omnipotente puede permitir la existencia del mal en el mundo.

Mientras que los cultos politeístas se basaban en la existencia de varios

dioses, cada uno responsable de distintos aspectos de la vida —unos de lo

bueno y otros de lo malo—, en el monoteísmo solo existe un Dios único,

que es a la vez creador y Señor del mundo. Esto plantea el problema

fundamental de que este Dios único tendrá que ser a la vez responsable del

bien y del mal.

 

En la actualidad, esta misma pregunta se plantea con frecuencia en

relación con la nueva tecnología, y resulta muy preocupante: ¿cómo

impedir que la inteligencia artificial tome decisiones que puedan perjudicar,

marginar o dañar a las personas? El hecho de que formulemos la pregunta

de este modo revela, en cierto sentido, nuestra fe en la unicidad (divina) de

la inteligencia artificial. Si partiésemos de la idea de que nos encontramos

únicamente ante aplicaciones más o menos potentes y útiles, no nos

parecería que su potencial de peligro fuera tan amenazante. Algunas

herramientas podrían producir resultados más o menos negativos, otras

producirían resultados más o menos positivos, y una cosa compensaría a la

otra. En cambio, el temor a que una inteligencia artificial pueda fallar indica

que, en el fondo, tenemos fe —aunque, por supuesto, inconsciente— en la

existencia de una «inteligencia artificial única».