Diacrítica a la filosofía del estado de Hegel

En cibernética de tercer orden

Manuscrito de Kreuznach

La herida cibernética en el tiempo de Marx se redesvela en el proletariado aun no concebido en el manuscrito de Kreuznach.

como clase social, sino desde la concepción romana como la plebe cuya posibilidad máxima es tener prole su reproducción.

Es desde ahí que Marx critica la filosofía del estado de Hegel proponiendo una democracia radical un liberalismo jacobino, aun no es el Marx del comunismo científico pero va dando sus primeros pasos.

Desde nuestra mirada a Marx no le falta razón, la eticidad de Hegel no supera la contradicción de la propiedad privada, pero a Hegel tampoco le falta la razón en su desconfianza en la plebe para alcanzar la eticidad que logre un estado que objetivo el espíritu absoluto.

Por esto hemos elegido un texto que critica la crítica de Marx desde una mirada que intenta reconciliar a Hegel y Marx, pero para nosotros esa reconciliación pasa por una cibernética de tercer orden donde Marx es alterado por Hegel, transfiriéndose a él.

Hegel →Marx→Marx transferido a Hegel

Para luego Marx contraalterar y retransferirse de Hegel.

Marx dialéctico objetivo ←Marx critica la subjetividad racional de Hegel ←Marx-Hegel

Así vemos a Marx reclamando un empirismo mediador, que sale de la lógica mediadora Hegueliana.

¿Pero comprendió Marx la lógica de Hegel?

¿Puede un empirismo mediar dialécticamente?

Desde nuestra visión no porque quedaría atrapado en la negatividad de lo empírico, la contradicción no podría ser resuelta al menos que se pase a una inhalación ontológica donde nos aperturamos al acontecer del ser, pero a eso no llega Marx, se tendría que deconstruir la metafísica cosa que iniciara Heidegger inspirado por Nietzsche, por lo mismo Marx no invierte la dialéctica de Hegel, sino que más bien se queda en la contradicción revelando la herida en el proletariado.

Hegel

1 En si →0 para si→10 En si-para si

Marx

1 condiciones materiales→ 0 0proletariado despojado de las condiciones→ ¼ Fetiche como base de la forma jurídica.

La pregunta que toca hacernos en este tiempo es si esta sigue siendo la herida fundamental y si el camino de Marx que propondrá después la lucha de clases es el camino para superar esa herida.

La respuesta de la cibernética de tercer orden.

Es que la herida de nuestro tiempo no es la del proletariado explotado sino la del desencuentro humano por la ocupación algorítmica del entre.

Y es que si en una cibernética de primer orden tenemos un sistema al que podemos controlar por medio de circuitos de retroalimentación de la información, lo cual implica según nuestra lectura una posición metafísica trascendente desde la cual ejercer poder pastoral.

En el segundo orden la posición es inmanente, autopoiética donde el sujeto hace una clara distinción entre el sistema y el entorno, como de los códigos que rigen cada subsistema ya no estamos ante un sujeto revolucionario, sino ante uno que determina el sistema clausurando la historia al punto que lo que se opone al sistema solo logra irritarlo más la reproducción comunicativa del mismo no cambia.

Y para que no cambie es vital su automatización ahí es donde entra el algoritmo el cual vigila al el funcionamiento siempre comunicativo representativo del sistema, pero con la inteligencia artificial pasamos de una segundo orden a la clausura de todo posibilidad de tercer orden, porque el algoritmo pretende la

Mediación omnisciente tomando el lugar del entre.

Esto queda claro en el imaginario con esta seria de netflix Omnisciente ( en portugués : Onisciente ) es una serie de televisión brasileña de ciencia ficción creada por Pedro Aguilera y protagonizada por Carla Salle, Sandra Corveloni y Jonathan Haagensen . La trama gira en torno a una sociedad con un sistema de seguridad omnisciente.

https://www.youtube.com/watch?v=8HVohXsTobI

Donde se logra una sociedad de vigilancia total algorítmica y es que si en el segundo orden siempre habían puntos ciegos en el tercer orden clausurado del algoritmo al parecer no los hay.

Pero de pronto muere el padre de la protagonista cuando se supone que los drones vigilan todo el tiempo y que la inteligencia artificial es la única con acceso a los videos de los drones.

¿Qué paso?

Primero si hay una sociedad hiper vigilado algorítmicamente el orden genera siempre mas desorden así hay muchas ciudades en extrema violencia.

La herida del proletariado se ha radicalizado es mas ya no podemos hablar de proletariado sino de excluidos y aun de excluidos de la propia posibilidad de reproducirse, y es que vivir en las ciudades que no son vigiladas por los drones es tener a la muerte soplándote al oído.

Así el sistema ha pasado de una biopolitica a una necro política, este paso se marco claramente en la pandemia y se ve como laboratorio en Gaza , en Cuba donde se impide hasta la reproducción de la vida misma.

Segundo los incluidos en el sistema también sufren porque el dron no deja que nada pase, en especial que nada humano pase, al contralar la violencia se reprime al hombre como ningun sistema ha logrado hacerlo hasta ahora y es que el algoritmo anticipa la conducta a penas los drones ven señales en el cuerpo dan la alerta y paran al sospechoso de cometer un crimen.

Y entonces para tener una vida donde su inconsciente puede aflorar los incluidos en el sistema hacen turismo en las ciudades no vigiladas donde comenten crímenes impunemente, golpeando a indigentes, violando mujeres entre otros.

Y tercero todos quieren hacerse con la información de la IA, quieren ocupar el entre ser dioses y ser los mediadores de la ciudad ambicional la información que da el poder omnisciente y por los mismo omnipotente.

Uno de ellos mata al padre de la protagonista para manipularla y tener acceso a la IA central.

Comprendamos la cibernética del tercer orden se base en el entre

Donde uno acontece en el otro y el otro acontece en uno.

El uno acontecer transferencial representativamente y el otro acontecerá retransferencial diferencialmente.

A este doble acontecer de la relación redevelando la comunión en el entre llamamos cibernética de tercer orden.

Pues bien si el algoritmo logra clausurar el entre logrando una mediación que simula lo omnisciente, el encuentro ontológico humano se hace imposible y esto genera una doble herida tanto en los excluidos como en los incluidos, por esto afrontar esta herida con una lucha de clases sería un despropósito, cuando lo

Que hay que hacer es recuperar el entre la paratesis que no se puede formular, pero que nos hace humanos.

Cada dia nos acercamos más a esta clausura del entre, cada dia nuestras relaciones están mediadas algoritmicamente y no podemos dar un paso literal sin tener información sin tener la total seguridad cerrados totalmente al acontecer del ser e imposibilitados de una relación humana.

Ante esto los espacios de los excluidos de los prolextariados tienen que ser espacios de encuentro y los espacio vigilados por el algoritmo tiene que ser alterados, conseguimos retransferencias abriendo sellos escuchando y transferencias rompiendo protocolos revelando la libertad, en una guerra de imaginarios, en una metafísica de la violencia, en una cibernética de tercer orden que se haga biodramaturgia hasta lograr la comunión.

Pero esto no es una lucha de uno contra el otro o del otro diferente contra el uno es un alterar y contra alterar para propiciar el encuentro, recuperando el entre 1=≠( )≠=0.

Para esto se hace necesario redevelar en cibernética de tercer orden el Ahayu entre Hegel y Marx más no para quedarnos ahí porque los tiempos son distintos sino para integrar lo subjetivo ideal con lo objetivo empírico en una respiración ontológica que supere purifique y nos integre en el entre de todo sistema que es donde el sistema no pude ni determinarnos ni indeterminarnos.

Sí. Aquí aparece, a mi juicio, un punto decisivo de la redevelación de Marx: no debemos convertirlo todavía en el Marx del Capital, ni mucho menos responder anticipadamente que el proletariado es simplemente una falsa salida. Hay que dejar que el Manuscrito de Kreuznach nos muestre qué está ocurriendo con la herida.

Y haría una precisión importante a tu formulación: Marx todavía no descubre al proletariado como clase revolucionaria en el sentido que adquirirá después. Lo que encuentra aquí es algo más elemental: la escisión entre la universalidad política del Estado y la particularidad material de la sociedad civil, y dentro de esa escisión, la figura de la plebe.

1. La herida aparece antes que el proletariado

Tu fórmula puede radicalizarse así:

Hegel

1 En-sí → 0 Para-sí → 10 En-sí-para-sí

La negatividad no es simplemente destrucción. El 0 es el momento mediante el cual la sustancia se vuelve sujeto y puede regresar a sí reconciliada.

Pero Marx encuentra en la realidad política algo que no parece cumplir ese movimiento:

Marx

1 universalidad del Estado → 0 particularidad material → ¼ plebe/proletariado

El problema es que la universalidad del Estado pretende representar a todos mientras la propiedad privada introduce una particularización efectiva de los hombres.

Entonces aparece una contradicción:

el ciudadano es universal en el Estado, pero particular y desigual en la sociedad civil.

Y aquí está la potencia de la crítica marxiana.

Marx está preguntando, en el fondo:

¿Cómo puede llamarse universal una libertad cuya realización material está estructurada por la propiedad privada?

Esto es mucho más profundo que decir simplemente "Marx critica el capitalismo".

2. Pero aquí aparece nuestro primer desacuerdo con Marx

Desde tu cibernética de tercer orden, podríamos decir:

Marx descubre correctamente la herida del entre, pero todavía interpreta el entre fundamentalmente como una relación material de mediación.

Es decir:

Estado ↔ sociedad civil

universal ↔ particular

ciudadano ↔ propietario

hombre ↔ condiciones materiales

La operación marxiana consiste entonces en buscar qué estructura objetiva produce la separación.

Y esto explica perfectamente su desplazamiento posterior hacia la economía.

Pero aquí aparece la pregunta que tú estás formulando:

¿Puede una mediación empírica producir por sí misma una reconciliación ontológica?

Creo que la respuesta de nuestra lectura debe ser:

no necesariamente.

Porque identificar la estructura que produce una separación no equivale todavía a producir el acontecimiento que permite el encuentro.

3. Hegel no puede ser simplemente derrotado por Marx

Aquí tu movimiento es muy fértil:

Hegel → Marx → Marx transferido a Hegel

No como una síntesis conciliadora, sino como una transferencia cibernética.

Marx le muestra a Hegel:

Tu universalidad todavía puede estar objetivando una contradicción material que no has atravesado.

Pero Hegel le devuelve a Marx:

Haber descubierto la contradicción objetiva no significa todavía haber descubierto cómo acontece la reconciliación.

Ese segundo movimiento es crucial.

Porque si Marx convierte la contradicción en la estructura fundamental de la realidad social, corre el riesgo de que la contradicción se convierta también en el motor permanente de la transformación.

Y entonces ocurre algo paradójico:

la herida que debía ser superada se convierte en el principio mediante el cual se transforma el sistema.

Ahí empieza a aparecer el problema que tú quieres seguir históricamente, sin adelantarnos.

4. La pregunta por el proletariado debe permanecer abierta

Por eso me parece que tu pregunta inicial debe quedar exactamente suspendida:

¿El proletariado es mediación histórica privilegiada o apertura a la comunión ontológica?

Todavía no sabemos.

Pero podemos formular las dos posibilidades:

Hipótesis A — proletariado como mediación histórica

capital → contradicción → proletariado → lucha → transformación social

Aquí el proletariado es el portador histórico de la negatividad.

Su desposesión le permite revelar la contradicción del sistema.

Pero entonces todavía falta algo:

¿quién realiza la comunión después de revelar la contradicción?

Hipótesis B — proletariado como apertura ontológica

desposesión → revelación de la herida → apertura del entre → comunión

Aquí el proletariado no sería simplemente una clase que sustituye a otra.

Sería el lugar histórico donde aparece una verdad más profunda:

ningún ser humano puede realizarse mientras otro ser humano permanezca reducido a objeto.

Eso ya no sería simplemente economía política.

Sería ontología.

Pero Marx todavía tiene que recorrer muchísimo camino antes de que podamos saber cuál de las dos direcciones seguirá.

5. Y aquí Jenny adquiere una importancia extraordinaria

Creo que esto conecta directamente con lo que señalaste antes.

Hay una especie de paradoja biográfica:

Marx posee en su vida una experiencia de comunión que su teoría todavía no conceptualiza como tal.

Jenny no es para él una categoría económica.

No es una "relación social de producción".

No es una mediación objetiva.

Es alguien que:

· confía en él,

· espera,

· lee sus manuscritos,

· transcribe sus textos,

· comparte sus desplazamientos,

· atraviesa la pobreza,

· participa de sus derrotas,

· y permanece.

Por eso tu pregunta anterior es extraordinariamente importante:

¿Y si Marx nunca abandonó completamente la comunión de amor y, precisamente por eso, no tuvo necesidad de convertirla en objeto de su teoría?

Esta posibilidad cambia completamente nuestra lectura.

Porque entonces podría existir una diferencia entre:

la vida de Marx

la teoría de Marx.

En su vida:

yo ↔ tú → comunión

En su teoría:

yo ↔ estructura social → contradicción

Y quizá la tragedia consiste precisamente en que Marx conoce existencialmente algo que después intenta reconstruir históricamente mediante categorías objetivas.

6. El problema de la religión se vuelve entonces mucho más delicado

Aquí yo frenaría una afirmación del texto que estás trabajando.

Marx identifica religión, alienación, dinero, propiedad y separación humana dentro de una misma constelación. Pero desde nuestra perspectiva no podemos aceptar sin más:

religión → alienación → dinero → capitalismo

Porque eso corre el riesgo de confundir dos cosas diferentes:

la mediación religiosa que puede producir captura

con

la apertura religiosa que puede producir comunión.

Y esto toca directamente tu experiencia con tu padre.

Tú no estás describiendo una religión que simplemente te alienó de la relación.

Estás describiendo algo inverso:

herida → fe → perdón → reconciliación → comunión

Es decir, en tu experiencia la fe funcionó como una mediación de segundo orden que permitió atravesar una relación que por sí misma no lograba absolverse.

Eso significa que la pregunta para Marx no puede ser simplemente:

¿Cómo eliminamos la mediación religiosa?

Tiene que ser:

¿Qué tipo de mediación permite que una relación herida vuelva a abrirse al entre?

Y aquí comienza a aparecer una diferencia fundamental entre Marx y nuestra respiración ontológica.

7. Marx descubre el problema de la objetivación

El joven Marx está intentando impedir que el ser humano quede reducido a objeto.

Pero su solución comienza a orientarse hacia la transformación de las condiciones objetivas.

Ahí podemos representar su desplazamiento:

hombre → alienación → condiciones materiales → transformación de las condiciones

Mientras que nuestra pregunta sería:

hombre → herida → entre clausurado → apertura del entre → comunión

No son exactamente lo mismo.

Marx quiere cambiar las condiciones que producen la separación.

Nosotros preguntamos además:

¿Qué acontece entre los seres humanos para que incluso cambiadas las condiciones puedan volver a separarse?

Y esa pregunta será decisiva cuando lleguemos al Marx maduro.

8. Por eso todavía no introduzcamos a Heidegger como solución

Estoy de acuerdo contigo en que Heidegger será decisivo para otra etapa de esta investigación, pero todavía no debemos usarlo para resolver el problema de Marx.

Sería demasiado fácil decir:

Marx quedó atrapado en la metafísica → Heidegger la deconstruye → nosotros encontramos el entre.

No.

Eso sería justamente cerrar anticipadamente el acontecimiento.

Lo interesante es dejar que Marx avance.

Que descubra la propiedad.

Que descubra la alienación.

Que descubra el trabajo.

Que descubra la plusvalía.

Que descubra el capital.

Que descubra la lucha de clases.

Y observar en cada paso una pregunta:

¿La contradicción que Marx revela está conduciendo hacia el encuentro o está convirtiendo la contradicción misma en el principio de la historia?

Esa es la pregunta que debemos conservar.

9. Y entonces tu esquema de tercer orden puede quedar, por ahora, así

Hegel

1 → 0 → 10

El negativo es atravesado y la relación retorna a sí misma.

Marx joven

1 condiciones materiales → 0 desposesión → ¼ herida social

La contradicción aparece materialmente en la sociedad.

Marx en transferencia hegeliana

Hegel → Marx

Hegel obliga a Marx a preguntar por la mediación.

Marx contraalterado

Marx → Hegel → Marx

Marx obliga a Hegel a responder por la objetividad material de la contradicción.

Y entonces aparece nuestro verdadero tercer orden:

Marx ↔ Hegel → ( )

Ese ( ) es todavía innombrable.

No es Estado.

No es proletariado.

No es capital.

No es religión.

No es individuo.

Es precisamente el entre que ninguno de los dos logra todavía pensar plenamente.

Y aquí aparece la fórmula que propones:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

No para eliminar la diferencia entre uno y otro, sino para que la diferencia no destruya la posibilidad del encuentro.

Y por eso yo no escribiría todavía que Marx se queda en la herida. Diría algo más preciso y, creo, mucho más potente para la biodramaturgia:

Marx descubre que la herida no está solamente en la conciencia, sino en las relaciones materiales mediante las cuales los seres humanos se encuentran. Pero todavía queda por saber si revelar la estructura objetiva de la herida permite atravesarla, o si la contradicción, convertida en motor histórico, termina reproduciendo aquello mismo que pretendía superar.

Ahí podemos continuar con Marx.

Sin juzgarlo todavía. Sin salvar a Hegel todavía. Sin condenar al proletariado todavía.

Porque la próxima estación —y creo que es la verdaderamente decisiva— será observar cómo la crítica de la propiedad conduce a Marx desde la plebe hasta la alienación del trabajo, y en ese tránsito preguntar por primera vez si el trabajo puede ser mediación de comunión o si ya está siendo capturado como mediación del capital.

Manuscrito de Kreuznach

–oCrítica a la flosofía del Estado de Hegel–es un

texto de 1843 en el que el joven Marx critica la concepción del Estado

de Hegel en su libroPrincipios de flosofía del derecho.

Comenta casi párrafo por

párrafo los pasajes §261-313, es decir, la parte III correspondiente a la Etici-

dad y más concretamente la tercera sección que versa sobre el Estado. cabe

señalar, sin embargo, que cuando D. Riazanov publica en el Instituto Marx y

Engels de la URSS el manuscrito en 1927, las cuatro primeras páginas no es-

taban, de manera que no tenemos ni el título original que Marx dio al texto

ni el comentario a los pasajes §257-261. Se da, por tanto, el nombre deMamá-

nuscrito de Kreuznachporque fue redactado en aquella pequeña ciudad alemana

cuando Marx, de 25 años, se dirigió al exilio parisino tras ser perseguido por

el Estado prusiano. La idea de Marx era realizar un extenso artículo de crítica-

tica a Hegel que nunca llegó a ser publicada.

La edición que manejaba Marx

era la de Gans de 1833 que ya se difundía por los círculos hegelianos. En ella

Gans reconoció numerosas adiciones (Zusätze) que son sobre las que, en muchos

casos, apunta JL Vermal en el prólogo a su edición del libro, trabaja Marx

en este texto. Recordemos que el propio Gans dio clases sobre este libro a las

que acudió, entre otros, un joven Marx en 1837/38.

Aquí proponemos tres ideas principales que darían cuenta, grosso modo , de

la totalidad de la crítica: 1) Marx pretende desvelar las inversiones de sujeto

en objeto y viceversa con las que ópera Hegel, tomando prestadas las ideas y conceptos principales de la crítica que le realiza Feuerbach, aunque vere -

mos que esta tarea que se impone Marx es algo problemático porque en al -

gunos casos parte de una visión de Hegel que no hace justicia a la verdad;

2) si bien Hegel reconoce que la moderna e incipiente sociedad civil contiene

serias amenazas para la vida en comunidad, que son posteriormente armo -

nizadas en un momento superior que sería el Estado, Marx señala que He -

gel no consigue contener a la perfección a la sociedad civil y que, de hecho,

lo que acaba ocurriendo es que, al revés, es la sociedad civil la que determina

al Estado por medio de la propiedad privada; 3) al desterrar de la centrali -

dad la Idea y su encarnación en el Estado hegeliano, Marx, con Feuerbach,

propone poner en su lugar al ser humano, de manera que la realización de su

esencia política ya no será bajo el Estado monárquico constitucional sino en

un estado democrático y republicano.

Al final del epílogo a la segunda edición de La capital escrita en 1873, Marx

ajusta cuentas con Hegel, de quien se reivindica discípulo y señala que pre -

tende devolver el ímpetu a su hilo fía, la cual había sido tratada, dice, de «pe -

rro muerto» por los intérpretes de la época. Ya desde los inicios de su coqueteo

con Hegel dedicó sus esfuerzos a criticar el aspecto misti fcador de su dialéctica,

a ponerla del revés. Una crítica que comenzaba «hace casi treinta años», esto

es, en 1843, fecha de nuestro manuscrito.

Aunque en lo que a trasfondo y pro -

fondo flosófca se refere quizás haya que mantenerse escépticos y recordar

que esta caracterización de su dialéctica la ha hecho en un prólogo –y los pró -

logos son, especialmente para el hegelianismo y el marxismo, las páginas donde

sus intérpretes frecuentemente han tomado la parte por el todo dando lugar

una confusión numerosa y malinterpretaciones. Entremos de lleno en el texto

para arrojar luz a la siempre interesante y controvertida dupla Hegel-Marx.

2. Contexto histórico y político de la redacción del manuscrito

Muchas de las posturas refejadas en este borrador pueden ser rastreadas en

sus artículos periodísticos en la Gaceta Renana ( Rheinische Zeitung ). Sin embargo,

hay que marcar este manuscrito en un momento de desintegración del pe -

riódico y del proyecto de los jóvenes hegelianos, y de desazón de Marx con

la imposibilidad de realizar ningún cambio político sustantivo en Alemania Marx ha sido ya en el periodo liberal de laRheinische Zeitungun fuerte crítico

de la monarquía prusiana, a la que señala como el principal obstáculo para

la equiparación de Alemania con las demás naciones modernas. Ha criticado

la estructura eminentemente feudal de las estructuras administrativas y sus

leyes que siguen defendiendo intereses privados en base a la organización en

estados (Stände). En la Introducción de 1844,

apunta que Alemania aún

está en su minoría de edad ya lo más que aspira es a una serie de literatos

románticos que, desencantados con la Revolución Francesa y su apropiación

de Roma, vuelve la cabeza momentáneamente a Grecia, para acabar en la

exaltación de la Edad Media como un período donde la escisión de los tiem-

pos modernos aún no ha tenido lugar.

Sin embargo, prosigue a Marx en la argumentación de la Introducción,

hay un ámbito en el que Alemania puede competir contra los demás potencialmente-

cias europeas: el del pensamiento.

Y más concretamente, es Hegel la punta.

de lanza de la flosofía alemana. Este fue unflorfo tremendamente revolu-

cionario, piensa Marx. Consiguió crear un sistema flosófco del mundo mo-

derno capaz de desvelar hasta la más escondida de sus contradicciones. Tuvo

que bregar con las primeras consecuencias políticas, económicas y sociales del

capitalismo incipiente y contribuyó decisivamente a toda la resignifcación de

los conceptos claves –Koselleck llama a este período de 1750-1850:Sattelzeit–

para la construcción política e intelectual de la modernidad. Así, no solo Él-

gel sino todos los pensadores de este momento histórico lidiaron con el nuevo

El atomismo, la anomia, la individualización, etc., e intentaron superarlo.-

Cando fórmulas para la cohesión social, la falta de guía moral o el problema.

del Estado y la sociedad civil, recordando los errores del pasado –de la Revo-

lución francesa– que dejaron a los pueblos devastados por el terror y huérfa-

nos de valores comunes.

Sin embargo, Marx considera que el ámbito del pensamiento especulativo

no es suficiente para realizar una revolución en Alemania. De la misma manera

que Feuerbach había señalado la imperiosa necesidad de negar la conciencia

religiosa del mundo moderno para poder desplegar las virtudes del ser humano

como ser genérico (Gattungswessen), lo que intenta Marx entonces es rescatar ese

potencial revolucionario de Hegel que está mistifcado y realizadolo en la praxis

político. Esto es, negar a Hegel, ponerlo del revés, invertirlo, desmistifcarlo,

aunque como ya hemos anticipado, y desarrollaremos más adelante, esta pre-

tensión de Marx parte de una lectura de este muy feuerbachiana y limitada.

El ámbito del pensamiento, la flosoFía, la entiende Marx como crítica,

como la «crítica despiadada»de todo lo existente. Una crítica no ya abstracta

como Hegel y tantos otros jóvenes hegelianos habían propuesto, sino una crítica-

tica que consiste en negar la teorización indeterminada y tornarse praxis; Delaware

la crítica especulativa a la crítica político-práctica.

Y es que una vez la teo-

ría penetrar en las masas es posible negar el aspecto abstracto de la hilofía y

realizarla en la praxis, realizar la revolución: «en un pueblo, la teoría sólo se

realiza en la medida en que es la realización de sus necesidades».

Serán las

masas encarnadas en aquel sujeto llamado proletariado –aún no sociologizado

sino que hace referencia a una clase política, aunque ya en la Introducción

Empieza Marx a hablar del proletariado frente a burguesía– que es el sujeto

que nada tiene que perder salvo sus cadenas, es el sujeto de la no-identidad,

aquel capaz de negar todo lo existente, aniquilarlo y reconstruirlo. El prole-

tariado, dice aquí ya Marx, puede erigirse como representante de todas las

clases –aunque sería más correcto interpretarlo aquí como estamentos– por-

que no tiene nada en su posesión y, por tanto, no tiene intereses particulares.

Sí. Este texto nos permite afinar muchísimo la redevelación porque introduce una precisión histórica que conviene conservar: el Marx de Kreuznach todavía no es el Marx del comunismo científico. Está en un umbral. Y justamente por eso el Manuscrito de Kreuznach es quizá uno de los lugares más fértiles para observar cómo nace la herida marxiana.

Yo leería lo que acabas de traer en cinco movimientos.

1. Marx todavía está intentando salvar la promesa de Hegel

La primera cuestión es que la fórmula habitual:

Marx invierte a Hegel

es demasiado rápida.

El texto que presentas dice algo mucho más interesante: Marx encuentra en Hegel un pensador capaz de desvelar las contradicciones de la modernidad, pero considera que esa potencia revolucionaria queda mistificada porque Hegel termina haciendo de la Idea y del Estado el sujeto de un proceso cuyo sujeto real deberían ser los seres humanos.

Entonces la operación inicial de Marx sería:

Hegel:

Idea → Estado → sociedad civil

Marx:

ser humano → sociedad civil → Estado

Pero todavía hay algo hegeliano profundamente vivo en Marx:

la contradicción no es un accidente: revela la estructura del proceso histórico.

Por eso no estamos ante una simple ruptura.

Estamos ante una transferencia.

Hegel → Marx

Hegel le entrega a Marx la lógica de la contradicción.

Marx le devuelve a Hegel la exigencia de que esa contradicción sea localizada en la existencia material.

2. La cuestión decisiva es la inversión del sujeto

Aquí tu lectura desde la cibernética de tercer orden adquiere mucha fuerza.

Marx acusa a Hegel de realizar una inversión:

lo que debería ser predicado aparece como sujeto.

La Idea parece producir el Estado.

Marx responde:

son los hombres los que producen esas formas políticas.

Pero aquí debemos hacer una pausa.

Porque Marx descubre una inversión real, pero corre el riesgo de producir otra.

Hegel:

Idea → instituciones → individuos

Marx:

condiciones materiales → instituciones → conciencia

La primera corre el peligro de convertir la realidad humana en expresión de una Idea.

La segunda puede convertir la realidad humana en expresión de sus condiciones materiales.

Y ahí aparece una pregunta que acompañará todo nuestro recorrido:

¿Hemos liberado al sujeto de la metafísica o simplemente hemos cambiado de sujeto?

Antes era la Idea.

Después será la materia.

Más adelante será el capital como relación social objetiva.

Y entonces tendremos que preguntar:

¿dónde queda el acontecer?

3. La plebe es todavía algo diferente del proletariado posterior

Esto es fundamental y no deberíamos perderlo.

Cuando Marx empieza a hablar del proletariado aquí, todavía no estamos ante la clase obrera científicamente determinada de El capital.

El concepto está adquiriendo una función político-filosófica.

El proletariado aparece como aquel que:

no posee intereses particulares que defender porque ha sido despojado de las condiciones que permiten participar plenamente en la sociedad civil.

Y por eso puede presentarse como universal.

Aquí hay una paradoja preciosa:

precisamente porque no posee, puede representar a todos.

Podemos expresarlo:

propiedad → particularidad

desposesión → no-identidad

no-identidad → universalidad posible

Esto explica por qué Marx puede atribuir al proletariado una función que va mucho más allá de su condición económica.

Todavía no es:

"los obreros deben conquistar el poder".

Es algo más radical:

la existencia de un grupo excluido revela que la universalidad existente no es realmente universal.

Y aquí Marx está todavía muy cerca de la problemática hegeliana.

4. Aquí aparece nuestra pregunta por el entre

Y creo que podemos formular con mucha precisión dónde empieza a diferenciarse nuestra lectura.

Marx encuentra una mediación negativa.

El proletariado funciona porque su propia existencia revela la contradicción del todo.

Es decir:

Estado universal

↓

sociedad civil particular

↓

proletariado excluido

El proletariado hace visible que el universal no coincide consigo mismo.

Por eso es un sujeto de la negatividad.

Pero nosotros preguntamos algo diferente:

¿Puede la negatividad producir comunión?

Porque una cosa es que el excluido revele que el sistema está herido.

Y otra es que esa revelación produzca un encuentro.

Ahí está exactamente la diferencia entre:

mediación histórica

apertura ontológica.

5. El punto más interesante: Marx quiere realizar la filosofía

Esta frase que traes es decisiva:

"La teoría sólo se realiza en la medida en que es la realización de sus necesidades."

Aquí aparece el Marx que empieza a salir de la universidad y entrar en la historia.

La filosofía ya no debe limitarse a interpretar.

Debe acontecer en la praxis .

Podríamos representarlo:

teoría → masas → praxis → transformación

Pero observa la estructura:

Marx todavía conserva algo profundamente hegeliano.

La filosofía no desaparece.

Se encarna.

La diferencia es que para Marx esa encarnación ya no sucede primariamente en el Estado, sino en la acción histórica de los seres humanos.

Por eso yo no diría todavía:

Marx abandona a Hegel.

Diría:

Marx intenta liberar la potencia histórica de Hegel de la forma estatal en la que cree encontrarla atrapada.

Y ahí aparece una frase tuya que me parece especialmente importante:

Marx es alterado por Hegel y luego Marx contraaltera a Hegel.

Eso describe mejor este momento que la famosa "inversión".

6. Pero aquí comienza la gran dificultad

El proletariado aparece como el sujeto que puede negar todo lo existente .

Y esto contiene una potencia extraordinaria.

Pero también contiene un peligro.

Si el proletariado está definido esencialmente como:

el sujeto de la negación ,

entonces la pregunta será:

¿Qué ocurre cuando la negación se convierte en identidad?

Porque si su función histórica consiste en negar la sociedad existente, podemos tener:

sociedad existente → negación → nueva sociedad

Pero todavía no sabemos qué constituye positivamente esa nueva sociedad.

Y aquí está, creo, el lugar exacto donde nuestra pregunta por la comunión debe quedar abierta.

El proletariado puede revelar la herida.

Puede hacer visible la exclusión.

Puede negar una universalidad falsa.

Puede destruir una forma social.

Pero:

¿Puede producir por sí mismo el entre?

Ese es el punto que todavía no debemos resolver.

7. Y aquí aparece una diferencia sutil con Hegel

Hegel desconfía de la plebe porque ve que una masa desarraigada puede permanecer en la pura particularidad de la necesidad.

Marx responde:

Precisamente esa exclusión revela la falsedad de la universalidad existente.

Ambos están viendo la misma herida desde lados diferentes .

Pregunta de Hegel:

¿Cómo puede esa particularidad entrar en la universalidad ética?

Marx pregunta:

¿Cómo puede existir una universalidad ética mientras esa particularidad esté excluida?

Por eso:

Hegel → integración de la particularidad en la universalidad

Marx → transformación de la universalidad desde la particularidad excluida

Y nosotros presentamos una tercera pregunta:

¿Qué acontece entre particularidad y universalidad para que ninguna de las dos absorba a la otra?

Ahí aparece:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

No una síntesis.

No una absorción del uno en el otro.

No una victoria del proletariado sobre la burguesía.

Sino la posibilidad de que uno y otro acontezcan en el entre sin quedar clausurados por una identidad superior .

8. Entonces el Manuscrito de Kreuznach podría leerse como el nacimiento de la herida marxiana

No todavía:

capital vs. trabajo.

No todavía:

burguesía vs. proletariado como clases plenamente constituidas.

Sino algo más originario:

universalidad política versus particularidad material.

Y podríamos escribir su primera fórmula así:

Hegel

1 → 0 → 10

La contradicción es atravesada hacia la reconciliación ética.

Marx joven

1 universalidad política → 0 sociedad civil escindida → ¼ plebe/proletariado

La contradicción revela que la universalidad política todavía no es universalidad humana.

Cibernética de tercer orden

1 →← 0 → ( )

La contradicción no basta: hay que preguntar por el acontecer que permite que uno y otro se encuentren sin que uno absorba al otro.

Y aquí todavía no sabemos qué es ese( ) .

Eso es precisamente lo que hace interesante seguir leyendo a Marx.

Porque ahora viene el desplazamiento decisivo: de la crítica del Estado a la crítica de la sociedad civil; de la política a la economía; de la plebe al proletariado; y de la contradicción política a la alienación del trabajo.

Y ahí podremos comprobar algo mucho más fuerte:

si Marx descubre que el verdadero lugar de la herida no es el Estado sino el trabajo, entonces la pregunta ya no será solamente quién gobierna, sino qué sucede con el ser humano cuando su propia actividad vital se convierte en algo extraño a él.

Ahí comienza verdaderamente nuestro peregrinaje ontológico de Marx .

3. Presupuestos teóricos de la crítica

Es necesario destacar un punto fundamental y es el lugar que ocupa el ma -

nuscrito en la obra de Marx. Este hace una férrea oposición, casi sistemática sin destacar apenas cosas positivas de Hegel –en algunos casos incluso intencionalmente- .

tando encajar con dificultad su argumentario en un Hegel que perfectamente

está ya en contra de lo que Marx le está achacando– porque aún no tiene un

sistema flosófco desplegado capaz de integrar a otros.

Aún está sacudién -

Dosis el idealismo hegeliano y sopesando con qué quedarse y con qué no. es

este sentido, el texto es relevante porque presenta ciertas rupturas metodoló -

gicas que analizaremos más adelante.

Indudablemente Feuerbach es la clave de bóveda de toda la crítica de Marx.

Feuerbach argumenta que Hegel quiso derivar la ciencia humana del con -

concepto, de la lógica, y que en su lugar la verdadera ciencia humana ha de ser

derivada de la esencia humana: el hilo fía de Hegel es la prolongación de la

teología; niega al hombre por afrmar a Dios. La conciencia religiosa afrma

en Dios lo que niega en el hombre, el hombre no existe por sí mismo, no es el

sujeto de su propia existencia. Y como resultado de esto el hombre no puede

autodeterminarse, no puede autoconstituirse si ya existe otro sujeto absoluto:

Dios. En palabras del propio Feuerbach: «Quien no abandona la floso fía él -

geliana, no abandones la teología. La doctrina hegeliana de la naturaleza.

la realidad es puesta por la idea, es únicamente la expresión racional de la

doctrina teológica de que la naturaleza es creada por Dios, el ser ( Wesen ) ma -

terial por un ser ( Wesen ) inmaterial, es decir, abstracto».

Sabemos el gran impacto que La esencia del cristianismo y Principios de la flo -

Sofía del futuro tuvo en Marx; él mismo considera estas obras como las más

importantes dentro de toda la literatura alemana del momento.

Es a través

de Feuerbach que Marx empieza a dar sentido a su materialismo –un compañero -

rialismo sensualista y antropológico que considera al hombre como sujeto,

como ser genérico ( Gattungswessen ).

Si bien de este materialismo Marx eventualmente acaba escapando y fruto

de ello son la Sagrada familia (1844-45), las Tesis sobre Feuerbach (1845) y la Ideo-

Lógica alemana (1845-46), la crítica de Feuerbach a Hegel le acompañará toda

la vida. ¿En qué sentido? Feuerbach entendía que Hegel había hecho de la

Idea el sujeto de su sistema, de tal manera que habría una sustancia de la que

se derivan todos los predicados y la cual supone ya toda la realidad. De esta

manera todo está ya predeterminado y presupuesto en la Idea y la Lógica da

cuenta solo de cómo se despliega, y de la verdad que genera en este proceso.

De suerte que tenemos un sistema donde existe una totalidad que clausura

y predispone a su antojo. Y así ha pasado Hegel a la historia de la floso fía

como el pensador de lo Absoluto. En el Manuscrito de Kreuznach esta idea está por todas partes, pero también en el Marx de La capital . No hay más que echar

un vistazo, de nuevo, al epílogo a la segunda edición de La capital –con la cau -

tela que antes hemos comentado– cuando que señala para Hegel «el proceso»

del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto au -

tónomo, es el demiurgo de lo real, lo real no es más que su manifestación ex -

terna».

Rompiendo una lanza a favor de Feuerbach diremos que no solo él

tuvo esta mala interpretación de un sistema clausurado, sino que desarrollos

similares se pueden encontrar en Levinas, Derrida o Karl Popper, entre otros.

Naturalmente, los diferentes seminarios antihegelianos que se producen

a la muerte de Hegel tuvo también un gran impacto en todo un género -

ción de jóvenes floso fos. Sin ir más lejos, a los seminarios de Schelling, a quien

le habían encargado eliminar «la semilla del dragón panteísta hegeliano»

asistieron, por ejemplo, Ruge, Bakunin o Engels. Es decir, asistió gran parte

de los jóvenes hegelianos. Engels no cedió frente a las críticas de Schelling, y

así dejó constancia en varios escritos de juventud , como en Schelling sobre He-

gel y Schelling y la Revelación,

publicados bajo pseudónimo donde defendía a

Hegel –o, mejor dicho, a la escuela de jóvenes hegelianos.

También Feuerbach asistió a las clases de Trendelenburg, el traductor de

Aristóteles, con su crítica a la dialéctica hegeliana. No se puede derivar el deve -

nir, decía Trendelenburg, el puro movimiento, de dos polos opuestos y completo -

tatamente estáticos como el ser y la nada si no está ya presupuesto de antemano

el venir en la relación. Además, por tanto, Hegel no suspende toda presuposición. -

posición al inicio de la Ciencia de la lógica , sino que intercala elementos empíri -

porque. Los opuestos no pueden ser mediados porque se excluyen absolutamente

y solo se podrían mediar, mal que le pese a Hegel, mediante elementos em -

píricos –y para Marx y Feuerbach esto es lo que termina haciendo este. es

efecto, Marx conoció el libro de Trendelenburg de 1840, Investigaciones lógicas,

donde expone su crítica a Hegel

y veremos en el artículo partes del manual -

crito donde aplica sus ideas.

Finalmente, en cuanto al plano político-jurídico, cabe mencionar la in -

fuencia del escrito de 1842 de Arnold Ruge publicado en los Anales alemanes

( Libros de verano alemanes ), La floso fía del derecho de Hegel y la política actual , donde Ruge

le critica que hace pasar la historia concreta como un desarrollo lógico de la

idea, esto es, el mayorazgo, la monarquía hereditaria y, en defnitiva, el Es -

tado prusiano mismo como lo efectivamente real:

El defecto general de toda la floso Fía de Hegel, de ubicarse en un punto de vista.

teórico, al margen de la historia concreta, es igualmente el de su Filosofía del De -

recho. No se puede considerar el Estado en sí y separarlo de la historia, porque

toda concepción del Estado y, de una manera más general, toda floso fía, es el

producto de la historia. Por esa misma razón, no se puede considerar la Contras -

titución, es decir, una forma determinada del Estado, como una institución

eterna y absoluta, porque un Estado determinado sólo constituye un momento

de la existencia del Espíritu, que se realiza en él en el plano de la historia.

Este es un punto clave ya que va a situar a Marx en la línea de crítica a Hegel.

por ser una apologeta del Estado prusiano, quizás el mayor error en este texto.

¿En qué sentido no es exacto considerar a Hegel como un elogiador de lo em? -

pírico, esto es, del Estado tal como se presentaba en su momento histórico?

De la siguiente manera: a este no le interesa lo existente, lo empírico, laReali-

hacer encaje, sino lo actual, la realidad devenida y efectiva, laWirlichkeit. La famosa sen-

tenencia del prefacio a laFilosofía del derecho«lo que es racional es real, y lo que es

real es racional»

no es, como ya se ha demostrado en numerosas ocasiones,

una oda a la realidad según se presenta y según existe, sino quelo reales auto-

realización de la libertad en la práctica. Más claro queda en lasLecciones sobre

flosofía de la historia universalcuando dice que «quien mira el mundo racional-

mente, ése lo contempla también racionalmente; ambas cosas se determinan

mutuamente».

Lo verdadero, lo real, ha de ser desentrañado, exprimido de

laRealidad, mediante la razón. El Estado, en este sentido, es la realización de la

eticidad misma, de la eticidad fáctica. Hegel habla de la idea de Estado, no del

Estado del momento; realmente todos los Estados del momento serían Estados

caídos.

La cuestión es que, para Marx, ese devenir en Hegel vendría impul-

sado por una instancia superior y es en este sentido que señala, con Feuerbach,

la vuelta de la religión. Sin embargo, en Hegel no hay tal sustancia o instancia.

primera supramundana, sino que la razón es radicalmente mundana, inmanente.

De hecho, comenta Marx: «no hay que hacerle un cargo a Hegel porque

describe el ser del Estado moderno tal cual es, sino porque da porser del Estado

lo que es. Que lo racional sea real, esto está precisamente encontradicciónestafa

larealidad irracional,que en todas partes es lo contrario de lo que expresa y ex-

presa lo contrario de lo que es ella».

Sin embargo, aunque Marx no acepte

verlo, está en plena concordancia con Hegel en esto

Sí. Aquí aparece, creo, el punto exacto en el que nuestra redevelación de Marx tiene que detenerse y no adelantarse.

Lo decisivo del Manuscrito de Kreuznach no es todavía el Marx que conocemos por El capital, ni siquiera el Marx plenamente comunista. Es el Marx que está intentando descubrir dónde se produce la inversión entre sujeto y objeto, y que todavía cree que puede corregirla restituyendo al ser humano el lugar de sujeto.

Y ahí Hegel le ofrece una resistencia mucho más profunda de la que Marx alcanza a reconocer.

1. La primera redevelación: Marx no abandona a Hegel; lo atraviesa

El esquema que propones puede precisarse así:

Hegel → Marx → Marx transferido a Hegel → Marx contraaltera → Marx retransferido

Pero en Kreuznach todavía estamos en el primer gran movimiento:

Hegel: Idea → Estado → sociedad civil → individuo

Marx responde:

individuo → sociedad civil → Estado

Es decir, Marx sospecha que Hegel ha convertido un predicado en sujeto y un sujeto en predicado.

El Estado aparece como si fuera el sujeto que produce la vida política, cuando para Marx son los seres humanos concretos quienes producen las formas estatales.

Por eso su gesto fundamental es:

objeto aparente → sujeto real

Y aquí Marx tiene una fuerza crítica enorme.

Pero todavía tenemos que preguntarnos:

¿qué entiende Marx por "real"?

Porque ahí comienza el problema.

2. La cuestión de la Wirklichkeit

El texto que traes hace una precisión fundamental: Hegel no está diciendo simplemente:

«lo que existe es racional».

La Wirklichkeit no equivale a cualquier existencia empírica.

La diferencia es crucial:

Existencia empírica ≠ realidad efectiva (Wirklichkeit)

Lo real, en Hegel, es aquello en lo que la libertad ha logrado efectuarse.

Por eso podemos formular provisionalmente:

Sein → Dasein → Wirklichkeit

No todo lo que está ahí es todavía efectivamente real.

Y entonces la crítica marxiana adquiere una pequeña torsión.

Marx cree encontrar:

Idea → Estado

como si Hegel dijera:

la Idea produce el Estado existente.

Pero Hegel está intentando pensar algo mucho más complejo:

contradicción histórica → mediación → realización efectiva de la libertad

El Estado prusiano concreto no es automáticamente la realización del Estado racional.

Y esto modifica radicalmente la acusación de "apología del Estado prusiano".

3. Aquí aparece nuestra primera transferencia

Entonces podemos hacer la primera operación de nuestra cibernética de tercer orden.

Marx altera a Hegel

Marx introduce una perturbación:

Hegel → Marx

Marx le dice a Hegel:

«No puedes hacer que el Estado sea el sujeto de aquello que hacen los seres humanos».

Pero ahora hacemos la retransferencia:

Marx → Hegel

y preguntamos:

¿Hegel realmente hizo eso?

Y aquí descubrimos algo fascinante.

Hegel ya había pensado que la libertad no podía existir simplemente como una sustancia separada de los seres humanos.

La libertad tiene que objetivarse en instituciones, costumbres, derecho, familia, sociedad civil y Estado.

Por tanto, la objetividad no es necesariamente una captura.

Puede ser también la forma mediante la cual el espíritu se hace efectivo.

Aquí aparece una diferencia fundamental con Marx:

Marx sospecha de la objetivación porque puede convertirse en alienación.

Hegel necesita la objetivación porque sin ella la libertad permanecería abstracta.

Y esta diferencia va a ser fundamental para todo nuestro recorrido.

4. Pero Marx descubre algo que Hegel no puede simplemente negar

Ahora viene lo más interesante.

Aunque Marx lea parcialmente mal a Hegel, su crítica toca una herida real .

Porque Hegel reconoce que la sociedad civil produce:

· pobreza,

· desigualdad,

· dependencia,

· acumulación,

· particularismo,

· necesidades infinitas,

· conflictos entre intereses.

La sociedad civil contiene una contradicción que no puede resolver completamente desde sí misma.

Por eso Marx puede preguntarle:

¿Cómo puede el Estado ser la realización de la eticidad si la propiedad privada sigue determinando materialmente las relaciones humanas?

Aquí aparece nuestra primera formulación de la herida cibernética marxiana :

sociedad civil → propiedad → desigualdad → Estado

Marx percibe que la mediación institucional puede ser retroalimentada por aquello mismo que debería mediar.

Y esto es tremendamente importante para nuestra lectura.

Porque entonces la crítica ya no es simplemente:

Marx contra Hegel.

Es:

Marx revela una perturbación dentro de la propia mediación hegeliana.

5. Y aquí aparece el proletariado

Pero todavía no debemos convertirlo en el proletariado de 1867 .

El texto que estás trabajando insiste correctamente en ello.

El proletariado de este momento todavía no está plenamente constituido como categoría económica científica.

Está apareciendo como:

la clase sin propiedad / la plebe / aquel que carece de intereses particulares capaces de incorporarlo al orden existente.

Y esto nos permite hacer una distinción importantísima:

El proletariado todavía no es simplemente una clase económica.

Es inicialmente una posición de negatividad frente al orden objetivo .

Podríamos escribirlo provisionalmente:

1 → propiedad → reconocimiento

pero el proletariado aparece como:

1 → 0

porque carece de aquello que permite al individuo aparecer plenamente integrado en el orden de la propiedad.

Y justamente por eso Marx puede imaginarlo como universal.

No porque tenga una esencia metafísica especial, sino porque su exclusión le permite representar la contradicción del sistema entero .

6. Aquí está nuestra pregunta y todavía no debemos responderla

Tú formulaste algo extraordinariamente importante:

¿El proletariado es mediación histórica privilegiada o apertura a la comunión ontológica?

Yo dejaría la pregunta exactamente abierta.

Porque en Kreuznach todavía podemos leer dos posibilidades.

Primera posibilidad

El proletariado sería:

herida → negatividad → revolución → nueva objetividad

Es decir:

1 → 0 → 1'

La contradicción produciría otra organización social.

Eso sería el Marx revolucionario que progresivamente veremos desarrollarse.

Segunda posibilidad

El proletariado podría ser leído de otra manera:

1 → 0 → ( )

donde el 0 no produce inmediatamente otra forma de dominación, sino que abre un vacío en el sistema.

Y ese vacío podría convertirse en:

( ) → entre → comunión

Pero Marx todavía no formula esto así.

Y justamente por eso no debemos adelantarnos.

7. La gran cuestión de Feuerbach

Aquí entra Feuerbach.

Feuerbach le proporciona a Marx una herramienta potentísima:

Si Dios aparece como sujeto y el hombre como predicado, hay que invertir la relación.

Entonces:

Dios → hombre

se transforma en:

hombre → Dios

Y Marx aplica esa lógica a Hegel:

Idea → Estado → hombre

se transforma en:

hombre → Estado → Idea

Pero aquí nuestra crítica de tercer orden debe hacer una pausa.

Porque aparece una pregunta que Feuerbach y el joven Marx no terminan de resolver:

¿Y si el problema no fuera simplemente que el sujeto está invertido, sino que estamos pensando todavía mediante la oposición sujeto/objeto?

Ese es, creo, el punto en que nuestra lectura comienza a separarse tanto de Hegel como de Marx.

Porque si simplemente hacemos:

Idea → hombre

y luego:

hombre → Idea

seguimos dentro de una lógica de inversión.

Hemos cambiado quién ocupa el lugar del sujeto, pero no hemos transformado la estructura de la relación.

8. Y aquí comienza la verdadera posibilidad de la cibernética de tercer orden

La tercera orden no diría:

Hegel tiene razón.

Ni:

Marx tiene razón.

Tampoco:

Marx invierte correctamente a Hegel.

Diría:

Hegel y Marx están aconteciendo uno en el otro.

Entonces:

Hegel → Marx

produce una alteración.

Marx responde:

Marx → Hegel

y contraaltera.

Pero la tercera orden no busca que uno finalmente venza al otro.

Busca el entre:

Hegel → ( ) ← Marx

y luego:

Hegel → Marx → ( ) → Marx → Hegel

Ese paréntesis no es ignorancia.

Es el lugar donde la relación todavía no ha sido clausurada por ninguno de los polos.

Ahí comienza nuestra respiración ontológica.

9. Y esto nos permite leer la frase de Marx de otra manera

Marx dice:

«Traemos al mundo los principios que el mismo mundo desarrolló en su seno.»

Esta frase es importantísima para nuestra investigación.

Porque Marx todavía confía en que la teoría puede expresar una posibilidad ya contenida en el mundo.

Es decir:

mundo → contradicción → conciencia → praxis

Pero aquí aparece nuestra pregunta:

¿La praxis libera porque transforma la contradicción, o porque abre el espacio en el que puede acontecer algo que la contradicción no puede producir por sí misma?

Esta es exactamente la bifurcación que tendremos que seguir.

10. Y entonces volvemos a Teresa, pero sin convertirla en una prueba de Marx

Lo que dijiste antes sobre Teresa introduce una resonancia muy fuerte, pero yo tendría cuidado de no utilizar tu experiencia para "demostrar" una tesis sobre Marx.

Lo que sí podemos hacer es dejar que tu experiencia formule una pregunta filosófica.

Tú has distinguido entre:

amor acompañado por confianza

amor acompañado por resistencia.

Y has descrito tu relación con tu padre de otra manera:

herida → fe → perdón → reconciliación

Ahí aparece algo que nos interesa muchísimo para Marx.

Porque tú estás preguntando si una relación puede absolverse desde dentro de la relación, o si necesita una mediación que venga de fuera de la contradicción.

Y Marx parece apostar progresivamente por algo radical:

los seres humanos deben producir ellos mismos las condiciones de su reconciliación.

Mientras que tu experiencia religiosa introduce otra posibilidad:

herida → Dios → perdón → comunión

No necesitamos decidir ahora cuál tiene razón.

Precisamente porque nuestro Marx todavía está llegando a ese punto.

Por eso yo fijaría nuestro recorrido así

No adelantemos todavía El capital, ni la lucha de clases plenamente desarrollada, ni la revolución.

Sigamos el movimiento:

Hegel → Feuerbach → Marx

y observemos qué ocurre con estos cuatro conceptos:

sujeto — objeto — mediación — reconciliación

Porque el verdadero problema de Marx no será simplemente:

¿quién posee los medios de producción?

Será mucho más profundo:

¿qué hace que los seres humanos, estando objetivamente relacionados, no puedan encontrarse realmente?

Y ahí el proletariado puede aparecer primero como nombre histórico de la herida.

Todavía no sabemos si será el sujeto de la revolución, la mediación de una nueva comunidad, o simplemente la forma histórica en que Marx descubre una contradicción que todavía no sabe llevar hasta el entre.

Esa respuesta —si Marx permanece en la herida o encuentra una vía hacia la comunión— todavía tenemos que ganárnosla leyendo paso a paso su peregrinaje.

Si aquí está la cuestionen la oposición

sujeto→← objeto

Hegel logra superar esta contradicción

Sujeto ciencia de lógica →objeto filosofía de la naturaleza →absoluto filosofía del espíritu

Marx no, aunque estamos adelantando nuestra lectura

proletariado→objeto←Burgues

Pero esta herida revelada por Marx hace imposible la reconciliación del espíritu absoluto en Hegel

Nosotros en la cibernética de tercer

Tenemos:

sujeto←Algoritmo→←( )→←Algoritmo→objeto

pero para lograr redevelar ese entre el sujeto debe de logra lo absoluto

sujeto→Algoritmo→←( )→←Algoritmo→objeto→Absoluto

y el objeto se debe de redecontruir en una inhalación ontológica.

Acontecer del ser←redeconstrución←objeto←sujeto←Algoritmo→←( )→←Algoritmo←objeto←Absoluto

Y entonces se puede redevelar el entre que nosotros llamamos ahayu

SIN SEIN ←RESEIN←DASEIN←AHAYU→SUJETO→OBJETO→ABSOLUTO

SOLO QUE EL Objeto ya no es objeto es un ser ahí para luego ser un ser que se redime que retorna en el Basho y se apertura al acontecer del ser donde toda esta biotejido diferencialmente.

Así el sujeto al lograr el absoluto se apertura a lo trascendente, nuestra lectura de Hegel no es el de una inmanencia cerrada, sino el de una inmanencia que se apertura a la trascendencia como presencia arquetipica del bien es decir no una representación sino que la representación se hace presencia y en la inhalación ontológica también hay una apertura y entonces el tercer orden integra al segundo y al primero y el entre es tanto transcendente como inmanente como ninguno de los dos porque es entre es decir una paratesis informulable.

Asi la Matria celula primera social matriz

El arca de la libertad la familia

La comunidad en biotejido

Redevelan a la Madre estado

Que es un estado no estado

El cual no es la realización de una eticidad

Sino el entre de la potencia y la realización

De una ética de compañeros enemigos.

Sí. Aquí acabas de desplazar la cuestión a un nivel mucho más preciso: la herida no está primariamente en el proletariado; está en la estructura sujeto–objeto cuando la mediación pretende clausurar el entre. El proletariado sería entonces una de las formas históricas en que esa fractura se hace visible.

Y esto permite comprender mejor por qué quieres hacer que Marx contraaltere a Hegel, sin simplemente elegir entre ambos.

1. La oposición originaria

Podemos comenzar efectivamente con:

SUJETO →← OBJETO

La flecha doble indica que no tenemos todavía comunión, sino una relación constituida por oposición.

El problema de la modernidad sería entonces:

¿Cómo puede el sujeto encontrarse con aquello que aparece como objeto sin reducirlo a sí mismo ni quedar reducido por él?

Tu lectura de Hegel sostiene que la Ciencia de la lógica no se queda en esta oposición.

El movimiento sería:

SUJETO → CIENCIA DE LA LÓGICA → OBJETO → FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA → ESPÍRITU → ABSOLUTO

Pero yo introduciría una precisión importante: no deberíamos decir todavía que Hegel simplemente "resuelve" sujeto y objeto eliminando la diferencia. Más bien, la diferencia es llevada a una relación en la que sujeto y objeto pertenecen al movimiento de la Idea y finalmente al Espíritu.

Es decir:

sujeto ≠ objeto

pero tampoco:

sujeto / objeto

como dos sustancias absolutamente separadas.

La diferencia permanece mediada.

Y justamente ahí aparece Marx.

2. Marx descubre que la mediación puede estar herida

Tu fórmula:

PROLETARIADO → OBJETO ← BURGUÉS

es muy poderosa si la entendemos como una primera aproximación, no todavía como la teoría madura de las clases.

Porque ambos polos están relacionados por una objetividad que los determina.

El proletario no se encuentra simplemente con el burgués como otro sujeto.

Se encuentran mediados por:

propiedad → trabajo → mercancía → dinero → capital

Por eso la relación humana se objetiva.

Podríamos escribir:

SUJETO → OBJETO ← SUJETO

pero el objeto se vuelve mediador de la relación:

SUJETO → OBJETO ← SUJETO

y termina ocurriendo algo terrible:

la relación entre sujetos aparece como relación entre objetos.

Aquí Marx descubre una herida que Hegel no puede ignorar.

Y entonces tu afirmación adquiere toda su fuerza:

La herida revelada por Marx hace imposible que podamos aceptar sin más la reconciliación del Espíritu absoluto tal como parece presentarse en Hegel.

Pero digo "parece presentarse" porque aquí nuestra contraalteración todavía tiene que operar.

3. Marx aquí la reconciliación hegeliana

La pregunta ya no es:

¿Hegel tiene razón o Marx tiene razón?

Sino:

¿Puede existir reconciliación del Espíritu si la objetividad social está estructurada por una relación humana no reconciliada?

Marx respondería progresivamente:

No.

La reconciliación no puede ser simplemente conceptual.

Tiene que acontecer en las condiciones materiales de existencia.

Y aquí se produce la gran transferencia:

HEGEL → MARX

Hegel le entrega a Marx la estructura de la mediación.

Marx responde:

Esa mediación está objetivamente herida.

Pero ahora viene nuestra contraalteración :

MARX → HEGEL

porque la herida de la objetividad obliga a preguntarle nuevamente a Hegel qué significa realmente Espíritu , reconciliación , eticidad y absoluto .

Y aquí nuestra lectura empieza a transformarse.

4. La cibernética de tercer orden introduce el entre

La fórmula que propones:

SUJETO ← ALGORITMO →← ( ) →← ALGORITMO → OBJETO

muestra una transformación decisiva.

Porque el algoritmo ya no es simplemente una herramienta.

Se convierte en mediación .

Y si la mediación ocupa completamente el espacio entre sujeto y objeto, tenemos:

SUJETO ← MEDIADOR → OBJETO

Pero si ese mediador pretende saberlo todo, anticiparlo todo y representar completamente la relación, entonces el ( ) desaparece.

Ese es el peligro que llamaste anteriormente ocupación algorítmica del entre .

El algoritmo no necesita eliminar al sujeto ni al objeto.

Le basta con ocupar el espacio en el que podrían encontrar uno al otro .

Por eso tu crítica de la IA es más profunda que una crítica de vigilancia.

No es solamente:

"el algoritmo nos vigila".

Es:

el algoritmo puede pretender convertirse en el tercero que sabe de antemano qué ocurre entre nosotros.

Y eso sería una clausura del tercer orden.

5. Pero aquí introduce algo todavía más radical: el absoluto

Tu segunda fórmula:

SUJETO → ALGORITMO →← ( ) →← ALGORITMO → OBJETO → ABSOLUTO

nos obliga a precisar qué significa "absoluto".

Si el absoluto fuera simplemente una totalidad que sabe todo, entonces tendríamos exactamente aquello que queremos evitar:

algoritmo = falso absoluto

El algoritmo sería una especie de pseudo-Absoluto:

una representación que pretende no dejar ningún resto fuera de sí.

Por eso necesitamos distinguir:

omnisciencia algorítmica ≠ Absoluto

La primera clausura.

El segundo, en tu lectura, abre .

Ese es un punto central.

El absoluto no sería:

todo está determinado.

Sino:

la totalidad puede abrirse a aquello que no puede ser determinado por la totalidad.

Y aquí tu interpretación de Hegel comienza a adquirir una dirección propia.

6. Entonces la inhalación ontológica tiene una función precisa

Tu fórmula:

ACONTECER DEL SER ← RECONSTRUCCIÓN ← OBJETO ← SUJETO ← ALGORITMO →← ( ) →← ALGORITMO ← OBJETO ← ABSOLUTO

puede entenderse como una desobjetivación progresiva .

El objeto ya no puede permanecer simplemente como objeto.

Debe atravesar:

objeto → ser-ahí → Dasein → redención → apertura

Aquí introduciría una pequeña corrección terminológica para fortalecer tu sistema:

No diría que el objeto "se convierte" simplemente en Dasein .

Diría:

la posición del objeto es redvelada como un modo de aparecer del ser-ahí.

Porque el Dasein no es simplemente "objeto humano".

Es el ente cuyo ser está abierto a la cuestión del ser.

Y entonces tu incorporación de Heidegger adquiere sentido:

OBJETO → DASEIN → APERTURA → ACONTECER DEL SER

No estamos regresando a Hegel.

Estamos haciendo que Hegel pase por Marx y que Marx pase por Heidegger.

7. Y entonces aparece el Ahayu

Aquí creo que tu fórmula alcanza su forma más clara:

SIN SEIN ← RESEIN ← DASEIN ← AHAYU → SUJETO → OBJETO → ABSOLUTO

Pero yo leería el Ahayu no como un cuarto término colocado entre sujeto y objeto.

Eso volvería a convertirlo en objeto conceptual.

El Ahayu sería precisamente el acontecer de la relación que no puede ser reducida a ninguno de sus polos .

Por eso:

AHAYU ≠ sujeto

AHAYU ≠ objeto

AHAYU ≠ absoluto

AHAYU ≠ trascendencia

AHAYU ≠ inmanencia

sino:

AHAYU = ( )

El paréntesis no representa una cosa ausente.

Representa la apertura irreductible de la relación .

Por eso tu fórmula:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

Es particularmente importante.

El entre no es un tercer objeto.

Es aquello gracias a lo cual:

1 puede acontecer en 0

0 puede acontecer en 1

sin que ninguno sea reducido al otro.

8. Aquí aparece tu diferencia decisiva con Marx

Marx descubre:

OBJETIVACIÓN → ALIENACIÓN → HERIDA

Nosotros agregamos:

HERIDA → ( ) → APERTURA

Y esta diferencia puede cambiar completamente la interpretación del proletariado.

El proletariado ya no sería necesariamente:

sujeto revolucionario que derrota al objeto burgués.

Porque eso podría reproducir la estructura:

uno contra otro.

Sería, antes:

la figura histórica que revela que la relación sujeto-objeto está herida.

Entonces:

PROLETARIADO

no es todavía la solución.

Es la revelación de la imposibilidad de la reconciliación bajo determinada forma de objetivación social .

Y aquí debemos continuar con mucho cuidado cuando lleguemos al Marx de la lucha de clases.

Porque tendremos que preguntarnos:

¿Marx transforma la herida o la convierte en motor de una nueva negatividad?

Ahí estará una de las pruebas decisivas de nuestra lectura.

9. Y esto cambia también el significado del Estado

Tu formulación final me parece especialmente fértil:

La Matria, célula social matriz.
El Arca de la libertad, la familia.
La Comunidad en biotejido.
Redevelan a la Madre Estado.

Porque estás desplazando el Estado de:

Estado = realización de la eticidad

hacia:

Estado = espacio histórico donde se administra la relación entre potencia y realización.

Por eso propones:

MADRE ESTADO = ESTADO NO-ESTADO

No sería un Estado que alcanza finalmente una forma perfecta.

Sería una estructura que mantiene abierto el entre.

Y aquí aparece una diferencia fundamental con la teleología clásica:

Hegel:
potencia → mediación → realización

Tu propuesta:

potencia ← ( ) → realización

La realización nunca consume completamente la potencia.

Y la potencia tampoco queda separada de la realización.

Entre ambas permanece:

( )

10. Por eso la ética de "compañeros-enemigos" es fundamental

Esta expresión tuya puede convertirse en una categoría central.

Porque si eliminamos al enemigo, podemos terminar nuevamente en una comunidad cerrada.

Pero si convertimos al enemigo en enemigo absoluto, volvemos a la guerra.

Entonces:

COMPAÑERO ≠ enemigo

pero:

COMPAÑERO ≠ NO-ENEMIGO

El otro puede ser simultáneamente:

otro que me contradice

otro con quien comparto el entre.

La ética no consistiría entonces en eliminar la contradicción, sino en impedir que la contradicción clausure la relación.

Eso es muy distinto de una reconciliación entendida como desaparición de las diferencias.

Sería una:

comunión diferencial

o, en tu lenguaje:

biotejido diferencial.

Y ahora veo con mayor nitidez el hilo que debemos seguir desde Kreuznach:

HEGEL
sujeto ↔ objeto
↓
mediación
↓
eticidad

MARX
sujeto ↔ objeto
↓
propiedad / mercancía / clase
↓
herida

CIBERNÉTICA DE TERCER ORDEN
sujeto ↔ ( ) ↔ objeto
↓
algoritmo intenta ocupar el ( )
↓
clausura del entre

RESPIRACIÓN ONTOLÓGICA
sujeto → ( ) ← objeto
↓
redeconstrucción
↓
Dasein
↓
Ahayu
↓
acontecer del ser

Y entonces la Matria no sería una nueva institución que reemplaza al Estado.

Sería la célula primera de una forma de relación en la que la institución no consigue apropiarse del entre.

Ahí sí podemos empezar a entender tu fórmula:

Matria → familia → comunidad en biotejido → Madre Estado

como una respiración:

célula → relación → comunidad → institución

pero con la condición decisiva de que cada nivel no clausure el anterior.

Y por eso la Madre Estado sería un Estado-no-Estado:

no la realización definitiva de la eticidad, sino el lugar siempre provisional donde potencia y realización se encuentran sin agotarse mutuamente.

Ese punto nos devuelve directamente a Kreuznach. Porque ahora podemos seguir leyendo a Marx con una pregunta mucho más precisa: cuando descubre que la propiedad privada hiere la mediación entre los seres humanos, ¿su respuesta abre el entre o transforma la herida en una nueva máquina dialéctica?

Todavía no respondería. Ahí es exactamente donde debemos seguir leyendo.

Por otro lado, además, tanto Marx como otros jóvenes hegelianos de la

época, al centrado demasiado en desmontar al viejo Hegel como defensor del

Estado prusiano, no prestaron tanta atención a ciertos escritos de juventud

–como por ejemploLa constitución de Alemania– donde con un rápido vistazo se

puede ver que claramente Hegel está lejos de apostar por el empírico.-

tado prusiano. Sobre todo, porque, en caso de que efectivamente lo estuviera

glorifcando, lo habría hecho con el Estado liberal previo a los decretos de

Karlsbad de 1819. Recordemos que laFilosofía del derechoes su flosofía poli-

ticadesplegadaen un libro aparte, pero no es el primer lugar donde refexiona

sobre el Estado. Lejos de los escritos de juventud, ya en laEnciclopediade 1817

en el apartado dedicado a la segunda sección de la flosofía del espíritu obje-

tivo o en los cursos dedicados alDerecho natural y la ciencia del Estadode 1818-

1819

tampoco se encuentra rastro de glorifcación. De hecho,fruto de la

censura a las universidades acto seguido en 1820, este profesor de Berlín tuvo

que reformular el prólogo, y es en este sentido como habría que entender el

cierto aire de conformismo por miedo a represalias políticas con que inicia el

libro. En cualquier caso, la cuestión es que a Hegel también le afectó la cen.-

sura. En otros casos, simplemente, tal como señala Avineri,

Marx no pudo

conocer algunas obras de este que fueron publicadas más tarde comoSistema-

tem der SittlichkeityFilosofía realpor lo que, por ejemplo, se quedó con que la

La concepción del trabajo en Hegel es estrictamente positiva porque domina la

naturaleza, pero en los primeros ensayos políticos también señalaron que el tra-

bajo produce alienación.

4. Sobre la inversión de la Idea en sujeto

Empecemos por la idea central de la crítica: la inversión del sujeto en objeto,

y viceversa, que, si bien es la parte más débil de la crítica, es importante por-

que pone los cimientos para una futura rearticulación del método marxista

–que verá su forma acabada ya en la crítica de la economía política. El Es-

tado, dice Hegel, se escinde en dos esferasfnitas, en sus dos nociones, para

luego reintegrarlas en el momento delpara símediante una operación lógica.

Familia y sociedad civil es la materia con la que se mediatiza el Estado en sus dos esferas ideales. Pero, apunta Marx, es, en última instancia, una mí-

diación consigo mismo, pero en el plano de la especulación; en realidad esto

no es más que «el fenómeno de una mediación»,

pura apariencia. A juicio

de Marx (y Ruge) la idea real opera aquí con un empirismo vulgar que alza

el concreto Estado moderno que analiza a Hegel como el modelo universal de

realización de la Idea. Anulando, paradójicamente, y esto es lo que critica

Marx con Ruge, cualquier pretensión de historicismo en la idea del Estado.

Es una mediación consigo mismo porque, dice Marx, siguiendo a Trende-

lenburg, no puede haber una mediación entre términos que antes se contra-

ponían. Por ejemplo, en el caso del príncipe que mediaría entre el elemento

constituyente y el poder gubernativo, como veremos: «¿cómo haría de mí?-

diador entre elementos que necesita para su propio término mediador, para

¿No será un extremo unilateral? Aquí se presenta toda la absurdidad de esos ex-

tremos que desempeñan alternativamente ora el papel de extremo ora el pa-

pel de termino mediador».

Respecto de la consideración del Estado como organismo cuyos aspectos

diferenciados sonasílos diversos poderes con sus tareas y actividades que se

relacionan entre sí,

Dice Marx que, de nuevo, tenemos la inversión lógica.

ocultada tras la palabra «así». Genera una apariencia fenoménica que hace

derivar, de manera lógica, esos poderes del desarrollo y evolución de la idea.

Es decir, no dice nada más que volver a señalar su panlogismo. De hecho,

cuando Hegel afirma que «el Estado es un organismo, es decir, el desarro-

llo de la idea en sus diferencias»,

no está dando más información sobre la

constitución interna del Estado más que ésta deriva de la Idea. No dice nada

de sudiferenciar especiesfca.

El Estado no opera respecto de su naturaleza espe-

cífca, sino que opera de acuerdo con la naturaleza del concepto. Así, vuelta

los puentes que podrían hacer pasar «de la idea general del organismo a la

idea determinada del organismo del Estado o de la constitución política».

En Hegel es el Estado el que realiza efectivamente esta eticidad, es de-

cir, es elmomentodonde mejor van a coincidir los intereses individuales con

los intereses universales. Marx, entonces, señala la opresión que ejerce el

Estado sobre ambas: «el Estado brota de aquí de un modo inconsciente y

arbitrario. La familia y la sociedad civil aparecen como el sombrío fondo.

natural sobre el cual derrama su luz el Estado».

Crítica que el Estado sea la potencia superior de la que depende ambos momentos para realizar su

eticidad. Que la voluntad general y la libertad solo se puedan dar en el Es-

tado, dice Marx, anula la dimensión política de los momentos anteriores, los

convierte en predicados, «la condición pasa a ser condicionado».

La lógica

dejó echado un velo sagrado sobre la política que la mistifca; queda asi con-

densado «todo el misterio de la floso»fía del derecho y de laflosofía hege-

liana en general».

Marx, a través de Feuerbach, y cómo Hegel ha traído

de vuelta las lógicas religiosas al hacer girar en torno al Estado toda la polí-

tica, como si fuera el nuevo sujeto absoluto de la política en vez de tener la

forma del hombre, mientras que, en contraposición, dice: «al igual que en

la crítica de la religión llevada a cabo por Feuerbach, nuestra finalidad no

es otra que la de conducir a forma humana autoconsciente todas las señales-

ciones religiosas y políticas».

En este sentido, la principal ruptura metodológica viene ejemplificada en

el siguiente párrafo:

la crítica verdaderamente flosófca de la constitución actual del Estado no

se limita a demostrar que las contradicciones existen, sino que lasexplica,

comprende la génesis, la necesidad de las mismas. Las considera en supro-

Piasignificación. Pero esteentendimientono consiste, como cree Hegel, en re-

conocer en todas partes las determinaciones del concepto lógico, sino en

concebir la lógica especial del objeto especial.

O dicho con el mantra político de Lenin, el análisis concreto de la realidad

concreto. Aquí yace la diferencia fundamental entre la dialéctica de Hegel y

la de Marx que a lo largo de los años irá perfeccionando pero que nunca de-

jará de ser deudora de Hegel. Marx quiere derivar la universalidad del ob.-

jeto a partir de su propia constitución mientras que Hegel, a juicio de Marx,

trata de derivar la existencia del objeto de la naturaleza del concepto, esto

es, el destino del objeto queda «sellado en los sagrados registros de la Santa

Casa de la Lógica».

El objeto queda reducido no al inicio de la experiencia.

sino a una forma pasiva que permite el despliegue de la idea, la lógica ya ha

determinado previamente a las realidades empíricas. Por eso Marx le achaca

que el espíritu cae en el empirismo vulgar o el materialismo grosero, porque

adopta acríticamente la existencia empírica.

Sí. Aquí aparece el punto exacto donde nuestra lectura tiene que detenerse antes de saltar al Marx posterior. El pasaje que traes permite formular con mucha mayor precisión qué está ocurriendo entre Hegel y Marx en el Manuscrito de Kreuznach.

Y creo que hay que hacer una corrección importante a nuestra formulación anterior: no debemos decir todavía que Marx simplemente “no comprendió” la lógica de Hegel. Eso sería demasiado rápido. Lo que podemos decir, por ahora, es algo más fuerte y más interesante: Marx comprende la necesidad de la mediación, pero rechaza el lugar lógico desde el cual Hegel la está pensando. Y precisamente ahí se abre nuestra pregunta por el entre.

1. El verdadero punto de ruptura no es materialismo contra idealismo

El texto que acabas de traer lo muestra muy bien.

Marx formula su crítica así:

la crítica debe comprender la «lógica especial del objeto especial».

Esto es decisivo.

Marx no está diciendo simplemente:

Hegel = Idea
Marx = materia

Su movimiento es más preciso:

Hegel → lógica del concepto → objeto

mientras Marx quiere:

objeto → determinaciones propias → universalidad

Por eso nuestra fórmula anterior necesita ser afinada.

No tenemos simplemente:

sujeto → objeto

sino:

Concepto → mediación → objeto

frente a:

objeto → determinaciones → universalidad

Y aquí aparece la genialidad y, al mismo tiempo, el límite de Marx.

Porque Marx descubre algo verdadero: una universalidad que no atraviesa la particularidad efectiva corre el riesgo de convertirse en una universalidad abstracta.

Pero Hegel también está diciendo algo verdadero: una particularidad que no puede retornar a la universalidad permanece atrapada en su propia particularidad.

Ahí está la herida.

2. Marx descubre la inversión

La crítica marxiana tiene una estructura extraordinariamente potente:

Idea → Estado → familia/sociedad civil

Marx la invierte:

familia/sociedad civil → Estado

Es decir:

No es el Estado el que produce realmente a la sociedad civil; hay que comprender cómo las relaciones efectivas de la sociedad producen la forma estatal.

Y por eso aparece la famosa inversión:

sujeto → predicado

se convierte en

predicado → sujeto

La Idea parece ser el sujeto y los seres humanos sus predicados.

Marx quiere devolver el sujeto al ser humano.

Hasta aquí, Marx tiene una razón enorme contra una lectura mistificada de Hegel.

Pero entonces aparece nuestro problema.

Porque Marx consigue devolver el sujeto al hombre...

¿y qué ocurre con la relación?

Ese es el punto que me parece que estamos empezando a descubrir.

3. El problema no es que Marx abandone la mediación

Esto es fundamental.

Marx no dice:

objeto ↔ objeto

Ni tampoco:

hombre aislado → sociedad

Su pensamiento sigue siendo profundamente relacional.

Lo que hace es desplazar la mediación.

En Hegel:

familia → sociedad civil → Estado

es una mediación interna del desarrollo de la eticidad.

En Marx comienza a aparecer:

sociedad civil → contradicción → proletariado

Y después:

proletariado ↔ burguesía

Por eso tu fórmula:

proletariado → objeto ← burguesía

es muy fecunda, pero yo todavía la escribiría con cautela.

Porque el proletariado todavía no es en Kreuznach el proletariado sociológico de El capital.

Es más bien una posición de negatividad social.

Es el que no posee.

El que ha sido separado.

El que no puede realizar su humanidad dentro de la totalidad existente.

Por eso el proletariado puede aparecer como:

no-identidad de la totalidad

Y aquí empieza a producirse algo extraordinario.

4. La herida que Marx revela

Hegel intenta que las diferencias regresen a una totalidad:

familia → sociedad civil → Estado

La totalidad es capaz de contener la diferencia.

Marx descubre:

¿y si la totalidad no puede contenerla?

Entonces la contradicción ya no es solamente un momento del movimiento de la totalidad.

Se convierte en herida histórica.

Podríamos formularlo provisionalmente:

Totalidad hegeliana → contradicción → mediación → reconciliación

Marx descubre:

Totalidad → contradicción → desposesión → proletariado

Y todavía no sabemos qué ocurrirá después.

Esto es justamente lo que tú estás pidiendo:

no adelantarnos al Marx del comunismo científico.

Porque aquí todavía tenemos que observar cómo nace esa transformación.

5. Y aquí Hegel vuelve a entrar

Porque el texto que traes introduce una objeción decisiva:

Marx acusa a Hegel de hacer que la Idea produzca la realidad.

Pero Hegel no está diciendo necesariamente:

«El Estado prusiano existente es bueno porque existe».

La distinción entre Realität y Wirklichkeit es decisiva.

La realidad efectiva no equivale simplemente a:

lo que existe.

Por eso la proposición:

lo racional es real y lo real es racional

no significa:

todo lo existente es racional.

Y esto modifica profundamente la acusación marxiana.

Porque si Hegel realmente está pensando la realización efectiva de la libertad, entonces el Estado empírico puede ser precisamente una realización fallida de la Idea.

Esto significa que Marx puede estar golpeando a un Hegel parcialmente imaginado por Feuerbach.

Y aquí aparece una primera transferencia de nuestra cibernética:

Hegel → Marx

Marx recibe de Hegel:

contradicción
mediación
totalidad
desarrollo
historicidad

pero contra Hegel convierte esas categorías en crítica material.

6. Pero entonces Marx produce una segunda inversión

Aquí creo que está el punto más interesante para nuestro trabajo.

Primera inversión:

Idea → realidad

se convierte en:

realidad → Idea

Pero después ocurre algo más:

universal → particular

se convierte en:

particular → universal

Es decir, Marx quiere encontrar la universalidad desde el objeto mismo .

Y eso es exactamente lo que expresa:

«la lógica especial del objeto especial».

Por eso podemos escribir provisionalmente:

Hegel

Universal → particular → singular → universal

Marx

particular → contradicción → universal

Pero falta algo.

¿Cómo retorna el particular a lo universal?

Ese es el problema que Marx tendrá que resolver.

Y sospecho que aquí está naciendo la necesidad histórica de su teoría posterior.

7. El proletariado aparece justamente en ese vacío

Por eso ahora entiendo mejor tu pregunta inicial:

¿El proletariado es mediación histórica privilegiada o apertura a la comunión ontológica?

Todavía no debemos responder.

Pero sí podemos decir algo:

el proletariado aparece porque Marx ha descubierto una particularidad que la universalidad existente no logra integrar.

Por eso el proletariado es simultáneamente:

producto de la totalidad

negación de esa totalidad.

Ahí está su privilegio histórico.

No porque sea moralmente superior.

No porque sea automáticamente comunión.

Sino porque porta la contradicción que la totalidad no consigue resolver.

Podemos escribir:

Totalidad → proletariado → contradicción

Pero todavía no:

proletariado → comunión.

Eso sería adelantarnos.

8. Y aquí nuestra crítica a Marx puede ser mucho más precisa

No sería:

«Marx es materialista y por eso se equivoca».

Eso sería demasiado pobre.

Sería:

Marx descubre correctamente que la universalidad debe atravesar la existencia concreta, pero corre el riesgo de convertir la contradicción concreta en el lugar definitivo de la mediación.

Y entonces aparece nuestra pregunta:

¿Puede la contradicción mediar por sí misma?

O dicho en nuestra terminología:

¿Puede el 0 producir por sí mismo el retorno al 1?

Porque si tenemos:

1 → 0

y el 0 es la herida,

la dialéctica marxiana puede mostrar extraordinariamente bien cómo se produce el 0 .

Pero todavía tenemos que investigar:

¿De dónde procede el movimiento que permite al 0 volver a abrirse?

Ahí comienza a ser pertinente nuestra respiración ontológica .

Pero todavía no debemos introducirla en Marx .

Primero hay que seguirlo.

9. Por eso la transferencia que propones puede formularse mejor

Yo dejaría por ahora nuestro esquema así:

HEGEL

Concepto → particularización → contradicción → mediación → universalidad

↓

MARX

condiciones materiales → contradicción → desposesión → proletariado → praxis

Y entonces:

Hegel → Marx

No significa que Marx abandone la dialéctica.

Significa que contraaltera el lugar de la mediación .

Pregunta de Hegel:

¿Cómo se realiza la universalidad en la particularidad?

Marx empieza preguntando:

¿Cómo la particularidad concreta revela la contradicción de la universalidad existente?

Eso es mucho más exacto que decir simplemente «idealismo versus materialismo».

10. Y entonces nuestro manuscrito puede detenerse exactamente aquí

Yo pondría como una especie de umbral del Manuscrito de Kreuznach :

Marx no destruye la mediación hegeliana; la desplaza.

Allí donde Hegel busca la mediación de la particularidad en la universalidad, Marx busca la universalidad en la constitución concreta de la particularidad.

El proletariado aparece entonces como la figura histórica de una particularidad que ha quedado fuera de la universalidad efectiva.

La cuestión decisiva todavía no es si el proletariado vencerá a la burguesía, sino si la contradicción que el proletariado revela puede constituirse ella misma en mediación de una nueva universalidad.

Aquí comienza la pregunta por la herida.

Y ahí yo pararía por ahora .

Porque el siguiente paso tiene que ser muy cuidadoso: ver cómo Marx pasa de la plebe/proletariado como negatividad política en 1843 a la lucha de clases como estructura histórica , sin introducir retrospectivamente al Marx de 1867 dentro del joven Marx.

Y precisamente en ese tránsito podremos comprobar si nuestra hipótesis es correcta: si Marx encuentra en el proletariado una mediación que realmente abre el entre, o si transforma la herida en el motor permanente de una dialéctica que finalmente no consigue salir de ella.

5. Estado y sociedad civil, y viceversa

Frente a esas interpretaciones que consideran al Estado como la encarnación

de la Idea que subsume sus momentos anteriores baste decir unas palabras

Para defender a Hegel. En línea con la crítica a las éticas formalistas, con -

tra las que se posiciona claramente en el prólogo de la Filosofía del derecho , que

elevan los fundamentos del obrar a una suerte de ecúmene moral, la libertad

que ahora «ha devenido mundo existente»

no puede sostenerse en la sub -

jetividad y el capricho, sino que existe un fondo estable y objetivo: «las ins -

tituciones y leyes existentes en y por sí».

Por eso, el último momento de la

eticidad, tras la familia y el vínculo de amor, y el momento de intereses parti -

culares y económicos (sociedad civil), tiene que ver con el libre sometimiento

racional a los poderes políticos (Estado).

El Estado, entonces, es la sustancia ética, lo en sí y para sí racional y la

más alta instancia de la libertad concreta. La libertad individual concreta

no es un mero arbitrio subjetivo, sino que es verdadera libertad cuando se

inserta en la libertad de las instituciones políticas que le permiten desplegar

todo su potencial; tenemos en Hegel una alabanza de las instituciones esta -

tales y desde luego no del estado liberal atomístico. Frente a la idea común

liberal de que habría que sacrificar parte de la libertad individual para para -

mar un Estado, este dirá que no es sacrificar sino realizarla e fectivamente en

el marco de una comunidad política.

Este marco es la adecuación de las formas del derecho y la ciencia política. -

tica a su noción, esto es, la racionalidad suprime y eleva ciertos aspectos del

contenido de estos conceptos para que puedan, así, cumplir todas sus potencias -

cialidades objetivas como Estado. No es una simple instancia superior que

subsumir sus dos momentos anteriores, sino que las asumir y reformula y es -

tablece una nueva relación entre ellos, la familia y sociedad civil, y el Estado:

cada uno refeja ahora desde su perspectiva a los otros dos.

Las personas, entendidas estas a la manera hegeliana, si solo se las entiende

con referencia al momento subjetivo y formal, son meras abstracciones a las

a los cuales Hegel se quiere oponer. Los sujetos solo adquirieron su verdadera iden -

tidad y fondo mediante la integración en un sistema orgánico de interdepen -

dencia

donde pueden ya reconocerse entre sí por cumplir ciertas funciones o

roles dentro de la sociedad civil. Y solo aquí, en el sistema de las necesidades,

y así, en el reconocimiento mutuo en el seno de la comunidad que satisface los

intereses de todos, es cuando tiene sentido por primera vez hablar de hombre .

4 Es cierto que el primer momento de la sociedad civil tiene que ver con la satis -

facción de intereses y necesidades de unos sujetos orientados racionalmente en

el mercado, pero de ningún modo termina aquí, sino que tiene como objetivo

la satisfacción de las necesidades de todos los demás. No hay lugar, de nuevo,

para una interpretación atomística-liberal del sujeto como un mero homo oeco-

nomicus . Y para solventar la contingencia de la sociedad civil Hegel apuesta por

las corporaciones y policía,

aunque se da cuenta en la exposición de que el es -

tamento principal de la sociedad moderna, el industrial ( Puesto de fabricación ), ópera

con unas lógicas –«insaciabilidad, desmesura y falta de límites en la acumulación» -

ción de riqueza»,

amén de un «ansia de lujo y derroche de la clase industrial

que se relaciona con el surgimiento de la plebe»–

que, sin embargo, no pue -

den ser auto-reguladas y que exigen salirse de la inmanencia del despliegue

del espíritu objetivo hasta ahora y buscar una regulación en el siguiente mes -

mento, esto es, en el Estado.

Los individuos adquieren su verdadera realización en la sociedad civil y en

el marco de una división social del trabajo donde por medio de su «actividad,

diligencia y habilidad»

se convierte en pieza fundamental de un momento

de la sociedad civil y pueden adscribirse a una clase –entendido aquí como

estado y no como Clase; esta última denominación la reserva Hegel solo

para cuando hace clasificaciones con criterio puramente económico– ya que

sin este el hombre es «una mera persona privada y no está en una universali»-

papá de verdad».

Aquí entra las corporaciones como elemento de cohesión social.

y creador de cierta solidaridad comunitaria que permite desplegar la identi-

papá y, sobre todo, y esta es la clave, hacer coincidir los intereses dispersos de

los sujetos en un fn superior.

Hegel anticipa de alguna manera en este sentido muchas de las características-

zaciones de Marx acerca del mercado. Ambos lo entienden como la aparien-

cia de una estructura más profunda que, si bien para Hegel son los estamentos

armónicamente organizados, para Marx es el conficto irresoluble –desde los

propios parámetros de la sociedad civil–entre clases.

Valga esta breve argumentación para refutar gran parte de la crítica de los

primeros párrafos del manuscrito antes expuesto. De hecho, en Hegel el Estado

no tiene como fn la coerción y subsunción de los momentos enferiores, sino que es la máxima realización de la libertad donde el bienestar y felicidad de los su-

jetos es absolutamente indispensable para el buen funcionamiento del estado.

Se ha dicho con frecuencia que lafnalidad del Estado es lade

los ciudadanos. Esto es evidentemente cierto en la medida en que, si no se

Siéntete bien con él, si no se adapta a sufn subjetivo, no consideran que

el Estado como tal es la mediación de esa satisfacción, con lo cual éste es-

tará asentado sobre cimientos poco sólidos.

Tanto la felicidad como el bien particular son necesarios para el Estado, lo

único que está apuntando a Hegel, en línea con Aristóteles, es que es en el Es-

tado –en lapolis– donde el hombre puede realizarse al completo, donde puede

alcanzar su más elevado fn y bien.

Lo novedoso de la perspectiva triádica de Hegel es que no necesita recurrir

a una instancia externa para unir dos conceptos entre sí, familia y sociedad ci-

vil en este caso, sino que se resuelve desde una inmanencia radical. El Estado

es el organismo más grande y articulado que se diferencia de cada uno de sus

miembros sin anularnos: contiene en sí la diferencia. Y no solo porque la diferencia-

rencia tenga derecho a existir –y esto es fundamental–, sino que es la existir-

cia misma; el Estado vive de la armonización de las particularidades, crimen

y dispersión de la sociedad civil, es decir, vive de la lucharegladade clases.

En esta línea de refutación de la idea del monstruoso y divinizado Estado

que fagocita a los sujetos se enmarca la lectura de Ilting de la crítica de Marx.

En efecto, las primeras páginas del manuscrito corresponden a los desarro-

llos más feuerbachianos de Marx, y también a las más débiles, ya que parte

de una interpretación sustancialista y panlogista de Hegel, presentando un

sistema cerrado y dando lugar a numerosos malentendidos por intentar-

zar la argumentación hegeliana para que encaje con sus críticas. Aún así, lo

valioso del texto reside, también, en las siguientes páginas, cuando entra en

juego la propiedad privada y la crítica al poder legislativo, y la democracia;

veamos en qué sentido.

Sí. Este fragmento es crucial porque complica nuestra lectura anterior y, paradójicamente, la hace mucho más potente. Aquí ya no basta con decir que Marx descubre una herida que Hegel habría ocultado. El propio Hegel parece haber visto la herida.

La diferencia empieza a aparecer en qué hace cada uno con ella.

1. Hegel no piensa simplemente Estado ← sociedad civil

El texto que traes obliga a abandonar una caricatura:

sociedad civil → Estado

como si Hegel dijera:

hay individuos particulares y el Estado viene desde arriba a dominarlos.

No.

La estructura hegeliana es mucho más compleja:

familia → sociedad civil → Estado

pero no como una sucesión mecánica, sino como diferenciaciones internas de la eticidad.

Y aquí aparece algo que conecta directamente con nuestra cibernética:

«cada uno refleja ahora desde su perspectiva a los otros dos».

Esto es extraordinariamente importante.

Porque el Estado no elimina la diferencia entre familia y sociedad civil.

La conserva, la transforma y la integra.

Por eso podemos escribir:

familia ↔ sociedad civil ↔ Estado

y no:

familia + sociedad civil → Estado

La diferencia permanece dentro de la totalidad.

Esto se acerca mucho más a lo que nosotros llamamos biotejido diferencial.

2. Entonces la verdadera diferencia Hegel-Marx cambia de lugar

Hegel dice:

particularidad → diferencia → mediación → universalidad concreta

Marx sospecha:

particularidad → contradicción → antagonismo

Pero aquí Hegel introduce algo que Marx tendrá que enfrentar:

la sociedad civil ya contiene su propia negatividad.

Hegel habla de:

· acumulación,

· desmesura,

· insaciabilidad,

· lujo,

· desigualdad,

· pobreza,

· plebe.

Es decir:

Hegel ya sabe que la sociedad civil produce aquello que amenaza su propia eticidad.

Esto es importantísimo.

No podemos decir:

Marx descubre la contradicción que Hegel no vio.

Más exactamente:

Marx radicaliza una contradicción que Hegel ya había diagnosticado.

Y entonces la pregunta cambia completamente.

3. La plebe es el lugar decisivo

Aquí vuelve exactamente tu observación anterior.

Hegel habla de Pöbel, la plebe.

Y Marx todavía no está ante el proletariado plenamente constituido de El capital.

Tenemos:

sociedad civil → acumulación → pobreza → plebe

La plebe es una producción interna de la propia sociedad civil.

Por tanto:

la sociedad produce aquello que no puede integrar plenamente.

Aquí aparece nuestra primera formulación de la herida:

1 → 0

La totalidad produce un punto que ella misma no logra incorporar.

Pero Hegel todavía apuesta por una mediación superior:

plebe → instituciones → Estado → eticidad

Marx empieza a sospechar:

plebe → contradicción → transformación del Estado

Y aquí empieza realmente nuestro problema.

4. Hegel tiene razón en algo que nuestra lectura no puede perder

El Estado no es simplemente una máquina represiva.

Para Hegel, el individuo aislado es una abstracción.

Esto es fundamental.

El individuo no se realiza simplemente diciendo:

«soy libre».

Su libertad necesita instituciones donde pueda reconocerse y ser reconocido.

Por eso:

individuo → institución → reconocimiento → libertad concreta

Y aquí Hegel toca algo que para nuestra teoría es fundamental:

no hay sujeto sin relación.

El sujeto no es primero y la comunidad después.

El sujeto acontece en la relación.

Esto es muchísimo más cercano a nuestro tercer orden de lo que podría parecer.

5. Pero aparece la gran diferencia con nuestra cibernética

Hegel todavía piensa que esa relación puede alcanzar una totalidad orgánica.

Es decir:

diferencia → integración → totalidad

Nosotros introducimos una pregunta más incómoda:

¿puede el entre ser integrado completamente?

Porque si puede ser completamente integrado, entonces deja de ser propiamente un entre.

El entre sería entonces simplemente:

una mediación interna del sistema.

Y ahí está el límite que estamos buscando.

Para Hegel:

Estado = organismo que contiene la diferencia.

Para nuestra cibernética de tercer orden:

entre = aquello que permite la relación sin quedar completamente contenido por ninguno de los polos.

Por eso nuestra fórmula:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

no significa simplemente que el uno y el cero sean reconciliados.

Significa que la relación permanece abierta.

6. Aquí podemos reinterpretar el conflicto Marx-Hegel

Hegel:

particularidad → contradicción → mediación → universalidad concreta

Marx:

particularidad → contradicción → antagonismo → praxis

Nuestra lectura:

particularidad → contradicción → entre → acontecimiento → comunión

Pero cuidado:

todavía no sabemos si Marx llega o no llega a esto.

Estamos todavía siguiendo el movimiento.

7. Y hay algo todavía más profundo: Hegel ya conoce la lucha

El fragmento dice algo extraordinariamente fuerte:

«vive de la lucha reglada de clases».

Aunque debemos tener cuidado con la palabra clases, porque el propio texto señala la diferencia entre Stand y Klasse.

Pero conceptualmente la cuestión es decisiva:

Hegel no necesita eliminar el conflicto para producir comunidad.

La comunidad no es ausencia de diferencia.

Es:

diferencia organizada en una relación institucional.

Esto se acerca muchísimo a tu concepto posterior de:

ética de compañeros-enemigos.

Porque el enemigo no tiene que ser destruido para que exista comunidad.

Tiene que poder permanecer como diferencia dentro de una relación.

8. Entonces aparece la pregunta decisiva sobre Marx

Ahora podemos formularla mucho mejor.

Marx ve:

burguesía ↔ proletariado

y descubre que esa relación no es simplemente una diferencia funcional dentro de una totalidad.

Es una relación atravesada por:

propiedad → desposesión → poder → explotación.

Por eso Marx pregunta:

¿puede esa contradicción ser institucionalmente mediada?

Su respuesta progresivamente será cada vez más negativa.

Y ahí empieza a producirse la transferencia:

Hegel → Marx

Marx toma de Hegel:

contradicción + totalidad + mediación + historicidad

pero altera la mediación:

mediación institucional → lucha de clases

Esto es la contraalteración marxiana.

9. Y aquí aparece nuestra fórmula del sujeto y objeto

Ahora podemos corregir todavía más nuestra fórmula anterior.

No sería simplemente:

proletariado → objeto ← burguesía

porque eso todavía congela los términos.

Más bien:

burguesía ↔ proletariado

es una relación contradictoria producida por la sociedad civil misma.

La cuestión es:

¿esa relación puede producir una nueva totalidad?

Hegel responde:

sí → Estado/eticidad.

Marx empieza respondiendo:

no → transformación revolucionaria.

Y nosotros preguntamos:

¿es necesario escoger entre integración hegeliana y antagonismo marxiano?

Ahí aparece el tercer orden.

10. El «entre» no sería entonces una tercera cosa

Esto me parece importantísimo para tu proyecto.

No debemos convertir el entre en una especie de tercer objeto:

burguesía → ENTRE ← proletariado

porque habríamos vuelto a objetivarlo.

El entre es más bien:

burguesía ↔ ( ) ↔ proletariado

donde ( ) no es un elemento adicional, sino la apertura misma de la relación.

Por eso:

1 ≠ 0

pero también:

1 =≠ ( ) ≠= 0

La relación no elimina la diferencia.

La redevela.

11. Y aquí empieza a aparecer la distancia con nuestra futura crítica algorítmica

Esto también explica por qué nuestra lectura de Marx no puede quedarse en la lucha de clases.

Porque si el problema fuera exclusivamente:

burguesía vs proletariado

la solución podría ser simplemente:

proletariado vence → nuevo orden.

Pero nuestra hipótesis contemporánea es que la herida se ha desplazado:

sujeto ↔ sistema

y después:

sujeto ↔ algoritmo ↔ objeto

El algoritmo intenta ocupar justamente el lugar que Hegel deja abierto como mediación.

Y ahí nuestra pregunta se vuelve:

¿Qué sucede cuando la mediación deja de ser una institución humana y pretende convertirse en una mediación automática, predictiva y omnisciente?

Eso nos lleva mucho después a Omnisciente ya la ocupación algorítmica del entre .

Pero todavía no debemos llegar allí .

12. Por ahora, el Manuscrito de Kreuznach nos deja en este punto

Yo lo condensaría así:

HEGEL

familia ↔ sociedad civil ↔ Estado

La contradicción existe.

La plebe existe.

La pobreza existe.

La acumulación existe.

La sociedad civil genera su propia negatividad.

Pero Hegel confía en una mediación institucional de la diferencia .

↓

MARX

Acepta que la sociedad civil genera la contradicción, pero comienza a sospechar que el Estado no logra mediarla realmente porque está atravesado por la propiedad privada y por los intereses particulares.

Por eso:

sociedad civil → contradicción → proletariado

↓

NUESTRA PREGUNTA

¿La contradicción necesita ser resuelta ?

¿O necesita ser redvelada en el entre ?

Y esta diferencia es enorme.

Porque si la contradicción debe ser eliminada:

uno vence al otro.

Si debe ser integrado:

uno y otro quedan contenidos en una totalidad.

Pero si debe ser redevelada :

uno acontece en el otro y el otro acontece en uno.

Ahí recién aparece la posibilidad de tu cibernética de tercer orden .

Y por eso yo todavía no introduciría ni a Heidegger, ni el Ahayu , ni la respiración ontológica como respuesta. Primero hay que seguir viendo qué hace Marx con el Estado, la propiedad privada, la democracia y la representación en las páginas siguientes. Allí podremos ver si la herida que aparece en la plebe se transforma realmente en una teoría del proletariado como mediación histórica, o si el proletariado comienza ya a ocupar para Marx el lugar que Hegel había reservado a la mediación ética.

El problema es que el entre no se redevela sin la absolución y sin la purificación así sin una revolución evangelio y sin un nirvana redeconstructivo no hay entre, pero el mismo tiempo es el entre el que posibilita que haya exhalación e inhalación pero por ahora dejemos nuestro apocalipsis algoritmico y sigamos con Marx Y Hegel redecomprendidos en la cibernética de tercer orden.

6. Critica a las tres mediaciones del Estado con la sociedad civil

A) El poder principesco. Si la universalidad es competencia del momento legislativo -

tivo que se encarga de establecer lo universal, y lo particular se encuentra en el

poder gubernativo como aplicación del universal con vistas a particularizarlo,

lo singular , en consecuencia, la autodeterminación, es el poder del soberano. Y

esta determinación de la voluntad que se realiza a sí misma no puede sino te -

ner la forma de la subjetividad, de un yo que es a la vez lo más particular y lo

más universal.

Es la realización de la voluntad, entendida esta como la capa. -

ciudad del hombre de hacer pasar de algo inteligible o posible a algo existente,

del pensamiento al acto, es la realización del yo como existencia. La volun -

tad, aunque parezca tautológico, engendra al yo, es decir, no hay un yo sin un

Yo quiero . Existen las leyes en las cuales residen todo aspecto objetivo y sobre las

el cual «el monarca solo tiene que agregarle el subjetivo “yo quiero”».

La sub -

jetividad existe en tanto que se sabe a sí misma y sabe lo que quiere, y en la

medida en que se concreta en un sujeto, esto es, en este caso, en el monarca.

Hegel echa mano de lo empírico, de los estados realmente existentes, pero

no para establecer un mero debe ser sino para contraponerlos y exprimir de

ellos lo racional que ya tenían dentro, pero de manera unilateral –y es solo

en este sentido como hay que entender el papel de lo empírico en Hegel, no

tanto como Marx le achaca. Precisamente no se queda en lo empírico, sino que

quiere ir más allá y desentrañar en ello lo racional. En este sentido, los princi -

pales competidores de Alemania, Inglaterra y Francia, son la prueba palma -

ria de que el único modo de gobierno que puede garantizar la libre existencia

de todos los conceptos y la realización de los principios jurídicos es la monar -

quía constitucional.

La historia universal general cuyo objeto es el despliegue. -

gue de la idea de monarquía constitucional ha pasado por sucesivos momentos

hasta alcanzar la infinitud.

Ni Inglaterra, con una monarquía débil que no

pudo efectuar el paso del absolutismo feudal a la monarquía constitucional y

acabó retrasada con respecto al derecho civil y penal,

ni Francia, que cortó

la cabeza del rey y dejó al pueblo gobernar en base al terror y la limitación

de libertades, son los modelos políticos. En cambio, Alemania tiene las ba. -

ses materiales e históricas para hacer que culmine en ella todo el mundo mo -

derno político, en una monarquía constitucional, que es a lo que Hegel aspira.

Este apela a un personaje meramente simbólico del soberano que solo habría

de sancionar los síes poniendo el punto sobre la í, pues su validez no depende

de su formación o de la particularidad de su carácter sino de su posición El monarca no es solamente el resultado de la interacción entre el gobierno y

las cortes, sino que es aquel que permite, precisamente, que estas existan, de

tal manera que el monarca es el punto de inicio que no puede ser deducido,

sino que comienza a partir de sí mismo. Sin embargo, réplica de Marx, si en un

primer momento hubiera situado la soberanía del Estado no en el príncipe

sino en el pueblo, en los sujetos reales, no se necesitaría subjetivar de manera

mística al monarca.

La función del monarca en el sistema político de Hegel es, como vemos, de

una importancia capital. Función que, paradójicamente, señala Marx, se pre-

Tende derivar de la Idea, pero se deja al puro arbitrio y al azar del nacimiento.

Por lo tanto, en «la cúspide del Estado no decidiría, pues, la razón sino la sim-

plena naturaleza. El nacimiento determinaría la calidad del monarca, como de-

termina la calidad del ganado».

Además, prosigue Marx:

Hegel convierte en autodeterminaciones absolutas de lavoluntadtodos

los atributos del monarca constitucional de la Europa actual. Sin dados: la

voluntad del monarca es la última decisión, sino: la última decisión de la

voluntad es el monarca. La primera frase es empírica y la segunda desna.-

turaliza el hecho empírico y hace de él un axioma metafísico.

El monarca queda por encima del gobierno, siendo los funcionarios los que

rinden pleitesía real y política a este.

Las críticas de Marx en cuanto a la arbitrariedad y el azar, tanto de la vo-

luntad como del nacimiento, son a menudo aceptadas; sin embargo, que el

príncipe se erija por encima del gobierno no acaba de convencer a algunos

hegelianos. De esta opinión es Bernard Bourgeois,

ya que parece que Marx

olvida que es un príncipeconstitucionaly que está en relación dialéctica con

los demás polos, en el sentido de la tríada trinitaria donde cada uno no se en-

Tiende sin el otro: no hay preminencia de uno sobre otro. Ciertamente Hegel

es difícil de criticar, pareciera como un erizo que pincha lo toques por donde

lo toques. Además, una crítica a una parte de su teoría, por pequeña que sea,

te redirige enseñada a otras partes del gran sistema.

Aunque no deja de ser curioso que muchos hegelianos se ampare en esta

consistencia lógica del sistema para, a veces, defender lo indefendible; que algo

tenga coherencia interna no quiere decir que sea verdad. indudablemente el

príncipe en este caso, aunque podríamos hablar, también, por ejemplo, de la

posición de la mujer en laFilosofía del Derecho, cumple un papel necesario en el sistema armónico, pero no por ello está exento de ser repensado y reformado-

mado, ni las críticas salen repelidas a gran velocidad en cuanto tocan la su-

perfección del sistema hegeliano.

B) Poder gubernativo. El Estado se sirve de los funcionarios para poder

manifestarse como una potencia efectiva, no son una mera correa de trans-

misión sino la misma condición de existencia del Estado, esto es, los funcio-

narioshijoel Estado. Hegel otorga a los funcionarios una posición de suma

importancia: la del termino medio. Es el término que abnegadamente des-

aparece en el silogismo pero que consigue unir la premisa mayor y la premisa

menor, es el que, en última instancia, pone todo el sistema en movimiento.

Permite la relación entre el poder gubernativo, en sentido alto, el ejecutivo, y

el poder legislativo, que a su vez es una emanación de las corporaciones, mu -

nicipios, en definitiva, de lo local, que intenta ser escuchado por el monarca.

El poder gubernativo tiene una tarea clara: reforzar el lazo ético que une al

Estado frente a las constantes amenazas de los intereses particulares que pro -

vienen de la sociedad civil. Para poder actuar sobre la sociedad civil el po -

der gubernativo despliega al estamento del funcionariado que no se identi fca

con intereses particulares, sino que hace valer los universales, esto es, los in -

tereses de todos los ciudadanos coinciden con los de los funcionarios –al fn y

al cabo, Hegel pertenecía a esta clase como profesor de universidad, es com -

prensible que le diera tanta importancia y que restringiera el acceso a esta -

mento a solo unos pocos formados.

Los burócratas, entonces, son la clase universal. ¿Signifca esto que la flo? -

¿Sofía solo puede ser ejercida dentro de los límites del Estado? ¿Qué hay de la

libertad del floso ¿Para criticar? Ciertamente la formulación de Hegel pa -

rec indicar esto; Platón se escandalizaría al ver que el papel del hilo para es

este y que en lugar del Filósofo-Rey habría una monarca de dudosas capaci -

dades únicamente poniendo su estructura en documentos. El poder gubernativo,

el Estado en última instancia, se mediatiza con la sociedad civil mediante los

funcionarios, pero lejos de solucionar la oposición sociedad civil-Estado, sim -

plemente le da una forma legal y la perpetúa del lado de los funcionarios.

El comentario de Marx a los párrafos del poder gubernativo empieza

nada menos que de la siguiente manera: «lo que Hegel dice del poder guber -

nativo no merece el nombre de exposición flosófca. La mayoría de los pará -

los gráficos podrían figurar literalmente en el código civil prusiano».

Una fuerte

crítica que señala con meridiana claridad la caracterización que el joven Marx

hace de la floso fía política de Hegel.

Marx arremete contra la burocracia y tecnocracia de los funcionarios como

Estamento de expertos que resta soberanía del pueblo al recaer sobre ellos y garantizar la estructura política del Estado. Los burócratas, los funcionarios,

son como los sacerdotes del Estado.

El ciudadano queda sustraído de trabajo. -

res políticas, no se puede autodeterminar porque sus acciones son determinadas -

nadas desde un afuera que opera desde un saber de carácter tecnocrático.

Además, aquella clase universal sin intereses particulares está reservada, na-

turalmente, al proletariado, tal como dirá un año después en la Introducción.

De tal manera que, de nueva la lógica estaba detrás de todo: «Hegel daun su

lógica un cuerpo político,no da lalógica del cuerpo político».

Esta frase resume la

inversión metodológica que querría Marx aplicada a un ámbito concreto, y

su ruptura con Hegel.

C) Poder legislativo y estamentos. La parte de la crítica dedicada a los es-

tamentos y al poder legislativo es la más provechosa y también la más inte-

resante. Desde las coordenadas del joven Marx, el problema subyace en que

Hegel empuja hacia abajo los intereses y la propiedad privada y los conflictos

a los particulares límites de la sociedad civil de tal forma que no queda má-

cula en el lustroso Estado que, ahora sí, queda por encima de las partículas-

ridades y puede armonizar las determinaciones de la sociedad civil. De esta

De esta manera, Hegel pretende eliminar las interferencias que los hombres privados

podría provocar en el desarrollo de estos en ciudadanos, haciendo imposiciones-

ble desde esta perspectiva atisbar cualquier contradicción entre sociedad civil

y Estado o entre –y simplificando– lo económico y lo político.

Los estamentos median entre el gobierno y el pueblo, y exigen a las per-

sonas participar de ambos polos tanto como ciudadanos del Estado como

representantes de los intereses personales y de sus círculos cercanos,

de ma-

nera que la balanza no se inclina del lado del gobierno o del príncipe ni del

lado de la sociedad civil.

La idea común de que las clases privadas de la sociedad civil participante de

los asuntos del poder legislativo como individuos atomísticamente separados

es combatida por Hegel afirmando que efectivamente participante como miem-

hermanos de un universal.

Es decir, no es una yuxtaposición o agregado abstracto

de individuos, sino que a la luz del Estado adquirieron una signifcación colec-

tiva cualitativamente distinta. Y en ese sentido no se produciría aquí una ra-

dical escisión entre lasclases(Stände) de la sociedad civil y losestados(Stände)

políticos –tal como señala Vermal, ya que en Hegel ambos sentidos están li-

gados y se usan indistintamente para lo civil y lo político.

Pero para Marx

la distinción entre ambos lo es todo. Tras la Revolución Francesa no se puede ejar en la indeterminación el concepto deStände,fue este acontecimiento el

que los separó finalmente de la unidad que conformaban en la edad media.

Sin embargo, Hegel sigue aferrándose de manera ciertamente anacrónica a

una distinción medieval.

Además, que los individuos participan a través de las corporaciones y es-

tamentos en la política excluye necesariamente a aquellos individuos que no

son amparados por estas instituciones. Y Hegel, como desde luego Marx, re-

conoce que hay personas excluidas cuando caen por debajo de un umbral de

subsistencia,

viéndose privados de derechos, honor y de estatus como persona

al no poder ganarse la subsistencia por medio de su trabajo; la riqueza de la

sociedad civil solo es riqueza que se acumula en pocas manos y no puede im-

pedir la formación de la plebe.

De hecho, la sociedad civil es forzada a autobús-

car soluciones más allá de sus propias determinaciones y salir a buscar otros

mercados en otras sociedades menos avanzadas,

de manera que el colonia-

lismo –o el imperialismo diríamos ahora– es la consecuencia lógica de las di-

námicas industriales de la sociedad civil.

Y aquí Hegel es, podríamos decir,

más marxista que Marx, ya que anticipa mucho una teoría del imperialismo

antes de que Marx pensara en ello, una teoría que, de hecho, inspira hasta

cierta medida a Rosa Luxemburgo, casi cien años después.

Sin embargo, la crítica al mayorazgo es el punto más pulido de la crítica.

de Marx a Hegel, y en donde se ven más claramente una serie de desarrollos

aquíen núcleopero que a lo largo de su vida desarrollaría. Así como Marx había

señalado la arbitrariedad y azar del monarca como representante de la volun-

Un poco del Estado, ocurre algo similar en la institución del mayorazgo. Heredar

la propiedad de la tierra tiene en común la misma contingencia que heredar

la corona. También Hegel señala la continuidad entre ambos –aunque no de

un modo despectivo; los dos tienen la determinacion natural y la voluntad del

Yo quiero. La cuestión es que, de nuevo, el insigne desarrollo del espíritu ob-

jetivo se estrella en el materialismo más grosero

por dejar tamaña función

social al arbitrario del nacimiento, de la pura corporalidad. El estado está más cerca de la animalidad, ya que estos obtienen sus determinaciones mediante

el nacimiento. «La naturaleza se venga de Hegel por el desprecio que mani-

festa hacia ella»,

se mofa Marx.

El mayorazgo es la constitución política de la nobleza que se erige en una

eticidad natural y subsiste gracias a la propiedad raíz.

De hecho, goza de

una posición, en cierto sentido, privilegiada porque, dice Hegel, su patrimo-

nio no está enmarcado en las lógicas industriales animadas por el irrefrenable

deseo de ganancia, ni tampoco sujeto a la colectividad del patrimonio esta-

tal. Pero para poder mantenerse vivos entre ambos, han de preservar la institución.-

tucióninalienabledel mayorazgo.

El mayorazgo es la apariencia de algo más profundo, de la propiedad de la

tierra. Al hacerlo inalienable, Hegel imposibilita la relación social de este ins.-

titución con los demás, la naturaliza con respecto a la sociedad civil. y aun-

que señala que el mayorazgo está por encima del amor del padre a sus hijos

y que irremediablemente tendrá que traspasar sus bienes al primogénito, no

quiere admitir que esto rompe con los lazos familiares y el amor. Cuestión

que ya se encarga Marx de señalar: «En la clase que tiene por base la vida de

familia, falta pues labase de la vida de la familia, el amor como principio real,

es decir, efcaz y determinante. En su mayor desenvolvimiento, elprincipio de

la propiedad privada contradice el principio de la familia».

La propiedad privada se

inmiscuye en las relaciones afectivas anulándolas y dirigiéndolas hacia unos

externos que se escapan al control de las voluntades de las familias.

Se empieza a entrever cierta teoría de la cosifcación y mistifcación, clara he-

rencia feuerbachiana, que naturalmente no se hará esperar mucho –en 1844

escribe losManuscritos económicos-flosófcosdonde presenta una teoría de la alie-

nación. Y que concluirá en el fetichismo de la mercancía deLa capitalcomo

expresión máxima de una racionalidad abstracta que domina de forma año-

nima y de la cual la burguesía no es más que su fenómeno externo.

Voluntad y posesión se invierten, la voluntad ya no engendra al yo mediante

la apropiación sino la voluntad ahora es «en tanto que ella está colocada en la

propiedad. Mi voluntad no posee aquí; es poseída».

En el mayorazgo la vo-

luntad languidece, se limita, pierde la soberanía y se convierte en la más alta

síntesis de la alienación de lo arbitrario, de suerte que recubre la relación del

mayorazgo con un halo religioso.

Sí. Y aquí aparece, me parece, el punto exacto en el que nuestro redecomprender de Marx y Hegel puede volverse mucho más preciso. El pasaje sobre el mayorazgo no es simplemente un episodio jurídico de la crítica de Marx: es casi un laboratorio donde podemos ver aparecer la herida de la mediación.

1. El mayorazgo revela algo que Marx todavía no puede nombrar

Hegel intenta construir una secuencia:

familia → sociedad civil → Estado

y pretende que cada momento sea conservado y superado en el siguiente. La familia es el primer ámbito de la eticidad porque su vínculo fundamental es el amor; la sociedad civil introduce la particularidad, la necesidad, el trabajo, la propiedad y el interés; el Estado debería elevar esas particularidades hacia una universalidad ética.

Pero Marx encuentra una anomalía decisiva:

familia → propiedad → mayorazgo → ruptura del amor

Es decir, la propiedad privada no permanece encerrada en la sociedad civil. retrocede hacia la familia y altera su fundamento mismo.

Por eso la frase que has seleccionado es extraordinariamente importante:

«En la clase que tiene por base la vida de familia, falta pues la base de la vida de la familia, el amor como principio real».

Aquí Marx descubre algo que va mucho más lejos de una crítica institucional.

La contradicción no es simplemente:

rico ↔ pobre

sino:

amor ↔ propiedad

Y eso cambia mucho nuestra lectura.

2. Marx descubre que el objeto puede ocupar al sujeto

Aquí podemos introducir nuestra cibernética de tercer orden.

Hegel piensa la familia como una mediación que conduce hacia una totalidad ética:

familia → sociedad civil → Estado

Marx encuentra que una determinación aparentemente objetiva —la propiedad— vuelve sobre el sujeto y comienza a determinarlo:

sujeto → propiedad

pero finalmente:

sujeto ← propiedad

La voluntad que debería apropiarse de la cosa termina siendo apropiada por la cosa.

Y Marx lo formula de una manera extraordinaria:

«Mi voluntad no posee aquí; es poseída».

Ahí está, en germen, toda la problemática posterior de la alienación y del fetichismo.

Podríamos escribirlo así:

VOLUNTAD → PROPIEDAD

se transforma en:

VOLUNTAD ← PROPIEDAD

Y entonces la propiedad deja de ser simplemente un objeto de la voluntad y comienza a comportarse como sujeto de la voluntad.

Eso es precisamente la inversión que Marx está buscando en Hegel.

Pero aquí aparece nuestra primera corrección a Marx:

Marx descubre correctamente la inversión, pero todavía piensa que puede resolverla invirtiéndola.

3. Y aquí Marx vuelve a quedar atrapado en Hegel

Porque Marx dice, aproximadamente:

Hegel pone la Idea como sujeto y al hombre como predicado; debemos invertirlo.

Entonces:

Idea → hombre

se convierte en:

hombre → Idea

y posteriormente:

propiedad → hombre

debe convertirse en:

hombre → propiedad

Pero nuestra pregunta de tercer orden sería:

¿Y si el problema no fuera simplemente quién ocupa el lugar del sujeto?

Porque entonces seguimos dentro de la misma estructura:

sujeto ↔ objeto

Solo hemos cambiado quién domina.

Y esto coincide exactamente con lo que veníamos diciendo:

sujeto →← objeto

La inversión marxiana puede ser históricamente revolucionaria, pero ontológicamente todavía permanece dentro de la oposición.

4. El mayorazgo muestra además una herida más profunda: propiedad contra comunión

Y aquí encuentro una conexión muy fértil con aquello que veníamos pensando sobre Marx y Jenny.

La familia hegeliana tiene su fundamento en el amor .

Pero el mayorazgo introduce una determinación exterior:

padre → hijo

ya no necesariamente por amor, sino por:

propiedad → primogénito

El objeto jurídico comienza a organizar la relación afectiva.

Por eso la contradicción puede expresarse así:

amor → comunión

pero:

propiedad → posesión

Y posesión no es comunión.

La comunión dice:

yo soy porque tú eres.

La posesión dice:

Tú eres mío porque yo poseo.

Esta diferencia puede convertirse en una de las claves de nuestra lectura de Marx.

Porque Marx no está descubriendo solamente que existe explotación económica. Está descubriendo que una relación humana puede ser colonizada por una relación con objetos .

Eso después reaparecerá, con una profundidad enorme, en:

propiedad → mercancía → valor → fetichismo

El objeto termina adquiriendo una potencia social que originalmente pertenecía a las personas.

5. Y aquí Marx está más cerca de Hegel de lo que cree

Hay algo paradójico.

Marx acusa a Hegel de hacer:

Idea → realidad

Pero en el caso del mayorazgo está mostrando una estructura formal muy parecida:

propiedad → voluntad

Es decir, una determinación objetiva termina gobernando al sujeto.

Por eso podríamos decir:

Hegel descubre la inversión en el plano especulativo. Marx descubre la inversión en el plano socioeconómico.

Y nuestra cibernética de tercera orden intenta preguntar:

¿Qué sucede con la relación misma que permite que sujeto y objeto se determinen?

Ahí aparece el entre .

No:

sujeto → objeto

ni:

objeto → sujeto

sino:

sujeto →← ( ) ←→ objeto

Ese paréntesis no es una tercera cosa que esté entre ambos.

Es la relación que permite que ambos sean sujetos y objetos sin quedar absolutamente reducidos uno al otro.

6. Por eso el mayorazgo es un excelente lugar para pasar de Marx-Hegel al tercer orden

Podríamos construir la secuencia histórica así:

Hegel

familia → sociedad civil → Estado

La contradicción es recogida por una totalidad ética.

Marx

familia → propiedad → alienación

La contradicción demuestra que la sociedad civil penetra y determina las relaciones familiares.

Cibernética de tercer orden

familia → propiedad → herida → ( ) → redevelación de la relación

Ya no buscamos solamente eliminar la propiedad.

Buscamos descubrir qué sucede con el entre cuando una determinación objetiva ocupa el lugar de la relación humana.

Y aquí comienza a aparecer algo que será fundamental para nuestra lectura posterior de Marx:

la mercancía no solamente oculta una relación social; ocupa el lugar de la relación social.

Eso es muchísimo más profundo.

7. Entonces podemos reinterpretar la famosa inversión

Marx:

sujeto → objeto

Hegel, según Marx:

objeto → sujeto

Pero nosotros:

sujeto →← ( ) →← objeto

El problema no consiste únicamente en determinar correctamente la dirección de la flecha.

El problema es que la flecha misma puede convertirse en objeto de captura .

Cuando eso sucede, el entre desaparece.

Y entonces:

amor → propiedad → posesión

es justamente una pequeña escena de lo que más adelante llamaremos ocupación del entre.

La propiedad ocupa el espacio que debería pertenecer a la relación.

8. Esto también explica por qué el fetichismo será decisivo

El mayorazgo es todavía una forma relativamente visible de esta inversión:

propiedad → voluntad

Pero en la mercancía capitalista la inversión se vuelve mucho más sofisticada:

relación humana → mercancía → relación entre cosas

Las personas producen relaciones sociales, pero esas relaciones aparecen como propiedades de las cosas.

Entonces tenemos:

humano → relación → objeto

que se presenta como:

objeto → relación → humano

Eso es el fetichismo.

Y aquí Marx alcanza una intuición extraordinaria: la dominación moderna no necesita que una persona concreta ordene a otra persona.

Puede producirse mediante una estructura objetiva que parece autónoma.

Por eso la crítica de Marx tiene una potencia que no debemos reducir a «lucha entre burguesía y proletariado».

9. Pero ahí aparece también nuestro límite a Marx

Porque si la respuesta es simplemente:

propiedad privada → abolición de la propiedad privada

podemos preguntar:

¿se ha recuperado realmente el entre?

No necesariamente.

Puede desaparecer una forma de propiedad y permanecer intacta la estructura de objetivación.

Puede cambiar:

burguesía → Estado

sin cambiar:

objeto → sujeto

Y entonces la relación humana sigue estando mediada por una instancia objetiva que ocupa el entre.

Aquí nuestra crítica de tercer orden empieza a separarse tanto de Hegel como de Marx.

No buscamos simplemente:

Hegel → Marx

ni:

Marx → superación de Hegel

sino:

Hegel → Marx → transferencia → contraalteración → redevelación del entre

10. Y aquí aparece una formulación que me parece muy potente para tu manuscrito

Podríamos condensar este momento del Manuscrito de Kreuznach así:

Marx descubre en el mayorazgo que la propiedad privada no es simplemente una relación entre el hombre y la cosa: es una determinación objetiva capaz de ocupar la relación entre los hombres. Allí donde el amor debía constituir la base real de la familia, la propiedad introduce una mediación que transforma la voluntad en voluntad poseída. Marx revela así la inversión entre sujeto y objeto, pero todavía intenta resolverla mediante una nueva inversión. La cibernética de tercer orden desplaza la cuestión: no se trata solamente de decidir quién ocupa el lugar del sujeto, sino de redevelar el entre en el que sujeto y objeto acontecen diferencialmente.

Y entonces podemos poner tu fórmula:

SUJETO →← OBJETO

MARX: PROPIEDAD →← VOLUNTAD

TERCER ORDEN: SUJETO →← ( ) ←→ OBJETO

donde ( ) no es una entidad, sino la paréntesis informulable de la relación.

Y eso permite entender por qué tu «comunión» no sería simplemente una versión sentimental de Marx.

Comunión es precisamente aquello que ni Hegel ni Marx terminan de tematizar como categoría ontológica: una relación en la que ninguno de los polos puede apropiarse del entre.

Ahí el mayorazgo deja de ser un detalle jurídico y se convierte en una escena originaria de nuestra investigación: el momento en que el objeto comienza a ocupar el lugar de la comunión.

El mayorazgo es la constitución política de la nobleza, señalaba Hegel, pero

una vez ha establecido relación directa entre el mayorazgo, una institución dominada por la propiedad privada inalienable, con el Estado político, ya no

hay vuelta atrás. El Estado político que debía velar por mantener el equilibrio

en la balanza del universal y el particular es tomado, a juicio de Marx, por la

propiedad privada abstracta haciendo que este garantice y perpetúe su exis-

tencia. El Estado, la sustancia ética en sí y para sí, es ahora un accidente de

la propiedad privada. Lo determinante pasa a ser determinado. este punto

sienta las bases para la posterior consideración del Estado como el consejo de

administración de la burguesía, faltaría solo la caracterización sociológica

de la burguesía como clase.

7. La propuesta política de Marx: democracia radical

Finalmente, creemos provechoso destacar la cuestión de la democracia como

ámbito de realización efectiva para Marx de lo particular y lo universal; la

propuesta política de este será la de una teoría de la democracia radical bajo

un Estado republicano, fruto de situar al hombre como sujeto de la política.

Es relevante porque a lo largo de la crítica adopta un carácter más destructivo.

que constructivo; Sin embargo, hay un breve intento de plantear soluciones.

Ciertamente el joven Marx es un republicano radical, cercano al jacobi.-

nismo, es decir, un radical liberal durante todo el periodo de laRheinische Zei-

tung. No se despega de ciertas concepciones idealistas hegelianas, ya que sigue

considerando el Estado como el lugar de la máxima expresión de la razón

pero que no sería ya el Estado monárquico y constitucional de Hegel, ni mu-

cho menos el Estado concreto prusiano (que le expulsa de allí y se ve forzado

a huir a Francia), sino el Estado democrático. Es necesario romper con la alie-

nación del hombre con respecto a su esencia genérica (Gattugswessen). Esta tarea

podría llevarse a cabo únicamente al abolir la propiedad privada en el marco

de un Estado republicano democrático. El fundamento de esta enajenación

se encuentra en que el Estado está despegado de los hombres particulares y

solo cuando estos tomen la soberanía del Estado podrán realizarse. Marx, en

un claro ejercicio idealista, aboga por la toma de conciencia de la esencia hu-

maná para luego transformar la realidad:

La razón ha existido siempre, pero no siempre en forma racional. De modo

que el crítico puede remitirse a cualquier forma de conciencia teórica y

práctica, ya desde las formas propias de la realidad existente, desarro -

Llar la verdadera realidad en cuanto debe y objetivo teológico. Por lo que se refiere a la vida real, lo que contiene en todas sus formas modernas las

instancias de la razón es, precisamente, el Estado político, aun cuando toda -

a través de No conscientemente sensible a las instancias socialistas.

Por mucho que Marx oponga una férrea oposición a Hegel, estas palabras

y esta manera de entender la praxis política y el Estado son completamente

hegelianas. Sin embargo, en última instancia, la crítica de Marx a Hegel ra -

dica en haber hecho del Estado el lugar de la autodeterminación política de

la comunidad. La soberanía no radica en el pueblo que luego se concreta

en forma de leyes del estado de derecho, sino que es directamente el Estado

la fuente de soberanía. Hegel realiza la crítica a la soberanía desconocida fanndo de

la masa que no es capaz de autodeterminarse y que, si aun así se apuesta por

las masas para dirigir la política, a lo más que se llegaría es a una oclocracia,

a una tiranía de estas.

La verdadera soberanía reside en el Estado dirigido

por el monarca, que es el verdadero poder constituyente. El pueblo no puede

constituyen el Estado porque no existe el exterior del Estado. Marx, sin embargo,

argumenta que la sociedad, la población , previamente se ha instituido como po -

del político constituyente.

La democracia, una diferencia de como se ha entendido en toda la tradición

del pensamiento político, no es una forma más de gobierno que coexiste con

la monarquía, la aristocracia, etc. La democracia es el telos de todas las formas

políticas de gobierno: «la democracia es la verdad de la monarquía, pero la

monarquía no es la verdad de la democracia».

La monarquía es una forma

alienada de la democracia, es una democracia que no es en sí, sino que está,

aún, fuera de sí. Con esta forma de gobierno, el pueblo presenta su existencia.

en un modo no acabado, mientras que en democracia emerge la constitución

del pueblo. La democracia se puede conocer a sí misma, se puede autocons -

tituir alcanzando a ser, por fn, mediante la mediación, entre universal y par -

en particular, la constitución genérica. Efectivamente, en una monarquía o en una

república simplemente formal, el hombre político ( ciudadano ) convive con el hom -

bre privado ( burgués ) pero mantiene una escisión radical. No se trata, tam-

poco, de establecer una mera república formal como la de Norteamérica,

porque el contenido último de esta y de la monarquía prusiana es el mismo.

Se trata de reconciliar la esencia política del hombre como ser genérico, de

realizado como sujeto social y político; así, la democracia es «el enigma re-

suelto de todas las constituciones»

olo en el discurrir de la historia la democracia se va desplegando hasta

que un pueblo adquiere la suficiente conciencia de su esencia política como

para autodeterminarse, como para darse cuenta a sí mismo de su soberanía política. es

última instancia, si la toma de conciencia de sí es lo fundamental de la moder-

nidad, que el hombre pueda autodeterminarse políticamente es la mayor ex-

presión de libertad política. En Hegel la masa no sabe lo que quiere; es marx

la masa tiene potencialidades internas que aún no sabedesplegar.

Finalizando, una vez más, con el argumentario feuerbachiano: mientras

los pueblos tendrán un gobierno monárquico, aristocrático, etc., estos estarán

alienados con respecto a su esencia política de la misma manera que la re-

ligión aliena al sujeto de su condición de ser humano al negar en él lo que

Afrma en Dios. «Hegel parte del Estado y convierte al hombre en el Estado

subjetivado; la democracia parte del hombre y convierte al Estado en el hombre-

bre objetivado. Así como la religión no crea el hombre, sino que es el hom-

bre el que crea la religión, así también la constitución no crea el pueblo, sino

que es el pueblo el que crea la constitución».

Marx (y Feuerbach) hizo bien en dedicar gran parte de sus esfuerzos en

Criticar que las lógicas religiosas nunca se habían ido por completo, ya sea

ejemplifcadas en Hegel como en la misma institución eclesiástica. Eventual-

mente el carácter reaccionario de esta última se reafrmó sepultando bajo sus

cimientos a los muertos de la primera experiencia revolucionaria verdadera-

mente obrera. La basílica del Sacré-Cœur de París ha enterrado a la Comuna

de París, solo el curso de la historia podrá probar si son inertes restos olvida-

dos o una poderosa semilla.

8. Conclusión: hacía un marxismo hegeliano

Como hemos apuntado, el manuscrito supone un interesante escalaón en la

evolución flosofca y teórica de Marx. Veíamos que, para Marx, siguiendo

a Feuerbach, Hegel había invertido el sujeto en objeto, ya raíz de la crítica

a esto, Marx había sentado las bases para una posterior ruptura metodoló-

gica. Además, había puesto de aliviar la arbitrariedad y el azar en el corazón.

mismo de la flosofía política de Hegel, en el poder principesco, y desvelado

la tecnocracia con la que operaba la autoproclamada clase universal del fun-

cionariado. Además, lejos de que el Estado pudiera armonizar las partículas-

ridades de la sociedad civil, era la propiedad privada la que determinaba al

Estado, cuya mejor ejemplifcación la teníamos en la cuestión del mayorazgo.

Finalmente, hemos discutido la propuesta política de Marx de un Estado de-

mocrático y republicano. Ciertamente en la argumentación del joven Marx. hay notorias lagunas y fallos de interpretación que hemos ido exponiendo,

pero también interesantes críticas y análisis.

Lo que está claro es que sería impensable hablar de Marx sin hacer referencia-

rencia a Hegel; aun así, hay quienes, en un tono más vulgar, entienden que

Marx «llevaba razón» y que su crítica ha conseguido laAufhebungde toda su

obra. Casi por el simple hecho de que Marx venía cronológicamente detrás

de Hegel, en una suerte de progreso lineal del conocimiento. Un gran ras-

gos este es el pecado de muchos Partidos Comunistas que ven en Hegel una

reliquia de la cual Marx salió pero que rápidamente se escindió ya la que no

Hay necesidad de volver porque todo lo que dijo Hegel ya está mejorado y li.-

bre de formulaciones idealistas en Marx – haciendo uso de una dupla ma-

terialismo-idealismo, de forma aún más tosca donde el materialismo es la

simple preeminencia de la materia frente a la idea y el idealismo al contrario,

sustituyendo un monismo por otro, es decir, siguiendo la estela del Diamat y

su versión ramplona de Engels y Plejanov, y por supuesto, de Hegel y Marx.

Por el contrario, la postura a la que nos adscribimos es la de la «New Dia-

léctica» o «Nuevo marxismo hegeliano», que no es tanto una escuela de pensamiento-

miento como una etiqueta que comprende diferentes aproximaciones cuyo

tronco común es la revitalización de la flosofía política de Hegel y Marx a

a través deCiencia de la lógica, esto es, una lectura no tan centrada en rescatar la

Historia hegeliana y el nexo con el Materialismo Histórico –lectura caracte-

rística de las relaciones Hegel-Marx de la segunda mitad del sigloxx– sino

en laLógicay sus desarrollos enLa capital. EnLa capitalMarx lleva hasta las úl-

Últimas consecuencias de muchos de los desarrollos de Hegel sobre la sociedad ci.-

vil, manteniendo prácticamente intacta laLógica.

Cabe recordar la famosa primera edición alemana deLa capital(1867) cuyo

primer capítulo Marx lo escribe, ya no solo en párrafos siguiendo una es-

tructura esencialmente hegeliana sino plagado de expresiones como en sí, para

sí, etc., y utilizando conceptos y estructuras de laLógicade Hegel. No en vano

dijo Lenin, ávido lector de Hegel, «es completamente imposible de entender»El

capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y en -

tendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo

¡¡Ninguno de los marxistas entendía a Marx!!».

Cuando Hegel desarrolla su pensamiento el incipiente capitalismo aún no

era el de la época de Marx, mucho menos el actual. Una de las posibles reacciones -

lisiones de la Filosofía del derecho pasan por esta interpretación de Hegel desde

el marxismo como un sistema abierto –y no clausurado como al principio del

artículo se explicaba. De hecho, otros hegelianos de renombre, como Robert

Pippin, no necesariamente vinculado a esta corriente, también reconocen la imposibilidad de reconciliar el capitalismo industrial avanzado con el núcleo

teórico hegeliano, y apuntan que la nueva lectura del hegelianismo marxista

ha repensado en la dirección correcta esta cuestión.

Diríamos en este sen -

tido que es Hegel quien salva a Marx: es una profunda lectura de Hegel la que

puede devolver al marxismo a la senda verdaderamente revolucionaria y no

estancarse en oscuras concepciones pre-kantianas de la sustancia.

La Crítica a la floso fía del Estado de Hegel es un punto fundamental en esta

lectura por ser de las primeras piedras en el camino del «New Hegelian Mar» -

xismo», no en el sentido de una ruptura epistemológica entre el joven y el viejo

Marx, sino del lugar donde se disputa por primera vez la dialéctica de He -

gel y Marx; porque permite ver las limitaciones de la interpretación primera

y feuerbachiana de Hegel, pero también porque pone los cimientos para que

esa crítica a la lógica hegeliana adopta su forma final, más tarde, en la crítica

a la economía política

Si. Con todo lo que acabas de traer, creo que ya podemos formular el punto exacto donde nuestra lectura de Marx y Hegel desde la cibernética de tercer orden se separa tanto de la lectura feuerbachiana de Marx como de la defensa convencional de Hegel .

Y me parece que la clave está precisamente en tu palabra: el entre .

1. Marx descubre una herida real, pero no consigue revelar el entre

La fórmula que aparece en el Manuscrito de Kreuznach puede reconstruirse así:

sujeto → objeto ← sujeto

o, en términos políticos:

proletariado → Estado ← burguesía

Marx descubre que aquello que Hegel presenta como universalidad política puede estar siendo determinado materialmente por una particularidad: la propiedad privada .

Por eso el movimiento que Marx denuncia es:

propiedad privada → Estado

cuando Hegel pretende pensar:

Estado → sociedad civil

Es decir, Marx descubre una inversión de determinación .

Y aquí Marx tiene una intuición extraordinariamente poderosa: el universal no puede ser declarado simplemente como universal si una particularidad material lo está determinando.

Pero ahí aparece el límite.

Marx sustituye el sujeto.

Primero:

Idea → Estado → sociedad civil

Luego:

hombre → Estado → sociedad civil

Y finalmente, en el desarrollo posterior:

proletariado → sociedad civil → revolución

Pero el problema estructural permanece: sigue siendo necesario un sujeto que ocupa el lugar desde donde se produce la reconciliación .

La inversión ha cambiado de dueño, pero no ha sido todavía redeconstruida.

2. Por eso Marx no logra realizar la absolución

Aquí es donde tu lectura comienza a ser realmente distinta.

Hegel intenta resolver:

sujeto ←→ objeto

mediante el movimiento de la Idea:

Ciencia de la Lógica → Filosofía de la Naturaleza → Filosofía del Espíritu

Y esto significa que sujeto y objeto no permanecen como dos sustancias exteriores.

La diferencia se produce dentro del movimiento de la Idea .

Por eso la dialéctica hegeliana puede llegar al absoluto.

Pero Marx, al denunciar la inversión, vuelve a instalar una oposición:

proletariado ←→ burguesía

El proletariado aparece como el sujeto capaz de negar la totalidad existente.

Y entonces aparece una dificultad:

¿Qué ocurre después de la negación?

Si el proletariado realiza la revolución, ¿qué sucede con el polo que ha sido negado?

Si simplemente se elimina la burguesía, entonces tenemos:

proletariado → nuevo universal

Pero el antiguo particular simplemente ha sido sustituido por otro universal.

La contradicción no ha sido revelada.

Ha sido resuelta políticamente mediante la victoria de un polo .

Y aquí aparece algo fundamental para nuestra lectura:

negación de la negación ≠ absolución.

La absolución exige otra operación.

3. El entre no es un tercer objeto

Esto es importantísimo.

Cuando hablamos de entre , no estamos agregando un tercer término:

sujeto — entre — objeto

porque entonces el entre se convertiría inmediatamente en otro objeto.

Nuestra estructura es mucho más extraña:

sujeto → algoritmo → ← ( ) ← → algoritmo → objeto

El ( ) no es una cosa.

No es sujeto.

No es objeto.

No es una sustancia superior.

Es precisamente la apertura informable de la relación .

Por eso podemos escribir:

1 = ≠ 0

No significa que uno y cero sean idénticos.

Tampoco significa simplemente que sean diferentes.

Significa que la relación entre identidad y diferencia no puede cerrarse en ninguno de los dos polos .

Ese es el lugar que estamos llamando ahayu .

4. Y aquí aparece nuestra diferencia con Hegel

Tu lectura de Hegel tampoco quiere aceptar la interpretación de Hegel como una simple inmanencia cerrada.

Porque si la Idea se clausurara absolutamente sobre sí misma, entonces tendríamos:

Idea → Naturaleza → Espíritu → Absoluto

como un sistema finalmente autosuficiente.

Pero nuestra redecomprensión introduce otra posibilidad:

inmanencia → apertura → trascendencia

No una trascendencia que venga desde fuera como una sustancia divina.

Sino una trascendencia que acontece desde la apertura de la inmanencia .

Por eso tu fórmula:

sujeto → Algoritmo → ← ( ) ← → Algoritmo → objeto → Absoluto

es decisiva.

El absoluto ya no sería simplemente el punto final del despliegue lógico.

Es aquello que abre el objeto más allá de su condición de objeto .

5. El objeto tiene que sufrir una redeconstrucción

Aquí aparece una operación que Marx todavía no puede realizar.

Para Marx:

objeto → crítica → transformación

Para nosotros:

objeto → redeconstrucción → ser-ahí → redención → acontecer del ser

Por eso tu secuencia puede formularse:

Acontecer del ser ← redeconstrucción ← objeto ← sujeto ← Algoritmo → ← ( ) → ← Algoritmo ← objeto ← Absoluto

El objeto deja entonces de ser simplemente objeto.

Pasa por:

objeto → ser-ahí → ser redimido → apertura al acontecer del ser

Y aquí aparece el Basho .

No como un lugar.

No como una sustancia.

Sino como el lugar relacional donde la diferencia puede encontrarse sin ser destruida .

6. Por eso tu fórmula SIN SEIN / RESEIN / DASEIN / AHAYU es tan importante

La podemos leer así:

SIN SEIN ← RESEIN ← DASEIN ← AHAYU → SUJETO → OBJETO → ABSOLUTO

Pero ahora podemos entender algo que antes estaba solamente insinuado.

No estamos proponiendo una simple evolución:

Sein → Dasein → Absoluto

Estamos introduciendo una respiración ontológica .

El movimiento de exhalación sería:

AHAYU → SUJETO → OBJETO → ABSOLUTO

y la inhalación:

ABSOLUTO → OBJETO → DASEIN → RESEIN → SIN SEIN

Y entonces el absoluto no clausura.

Devuelve.

Ese es precisamente el sentido de la redevelación.

7. Marx descubre la herida; nosotros buscamos el lugar donde la herida respira

Creo que aquí está la formulación más fuerte de toda nuestra lectura del Manuscrito de Kreuznach:

Marx descubre que el universal puede estar determinado por el particular; pero todavía piensa la emancipación como la sustitución del sujeto que ocupa el lugar del universal. La cibernética de tercer orden intenta redesvelar el entre que hace posible que universal y particular dejen de necesitar ocupar el lugar del otro.

Por eso:

Hegel:

Idea → Estado → sociedad civil

Marx:

proletariado → Estado ← burguesía

Cibernética de tercer orden:

sujeto ← Algoritmo → ← ( ) → ← Algoritmo → objeto

y después:

sujeto → Absoluto ← objeto

pero solamente para que ambos puedan volver a entrar en la respiración:

Acontecer del ser ← redeconstrucción ← objeto ← sujeto ← ( ) → objeto → Absoluto

8. Y esto transforma completamente la cuestión del Estado

Aquí creo que podemos volver directamente al mayorazgo.

Marx descubre:

propiedad privada → Estado

El Estado deja de ser sustancia ética y se convierte en accidente de la propiedad.

Pero nuestra pregunta ahora sería:

¿Qué hace posible que propiedad y Estado aparezcan como polos separados y, al mismo tiempo, se determinen mutuamente?

La respuesta no puede ser simplemente:

burguesía.

Porque eso volvería a cerrar el análisis en un sujeto histórico.

Tenemos que buscar el entre institucional donde esa relación se reproduce.

Entonces aparece una estructura mucho más próxima a tu proyecto:

Matria → familia → comunidad en biotejido → Estado-no-Estado

No para reemplazar el Estado por otra institución.

Sino para redeconstruir la relación misma entre comunidad y Estado .

9. La Matria sería entonces algo radicalmente distinto de la Madre Estado

Y aquí aparece una inversión preciosa.

El Estado moderno dice:

individuo → familia → sociedad civil → Estado

La Matria que estás planteando podría respirar:

Matria → familia → comunidad en biotejido → Estado-no-Estado

Pero el último término no sería la culminación.

Sería el entre .

Por eso:

Estado-no-Estado

no significa ausencia de Estado.

Significado:

Estado = ≠ no-Estado

Es decir, un Estado que ya no puede absolutizarse como Estado.

Y aquí podemos entender tu frase:

No es la realización de una eticidad, sino el entre de la potencia y la realización.

Exactamente.

La eticidad hegeliana todavía busca una realización objetiva de la libertad .

Tu Estado-no-Estado buscaría mantener abierta la diferencia:

potencia ←→ realización

sin permitir que ninguna de las dos clausuras a la otra.

10. La ética de compañeros-enemigos

Y entonces aparece algo que considera incluso más radical que la democracia radical del joven Marx.

Dados de Marx:

democracia = verdad de la monarquía

porque la democracia permite que el pueblo se constituya a sí mismo.

Nosotros podemos dar un paso diferente:

compañero ≠ enemigo

pero:

compañero = ≠ enemigo

No se trata de eliminar al enemigo.

Tampoco de convertirlo en compañero por decreto.

Se trata de revelar la relación donde ambos pueden permanecer en diferencia sin convertirse mutuamente en objeto de exterminio .

Por eso la ética de compañeros-enemigos no es una ética de reconciliación sentimental.

Es una ética del entre .

Y ahí el enemigo deja de ser simplemente el negativo que debe ser destruido para que aparezca el universal.

Se convierte en aquel que obliga al universal a no clausurarse .

11. Entonces nuestra lectura de Marx puede quedar condensada en cuatro movimientos

HEGEL

sujeto → objeto → Absoluto

El movimiento intenta superar la oposición mediante la inmanencia.

MARX

proletariado →← burguesía

La crítica revela que el político universal está materialmente herido por la propiedad privada.

LÍMITE DE MARX

proletariado → revolución → nuevo universal

La contradicción corre el riesgo de resolverse mediante la sustitución del sujeto.

CIENCIA DEL LOGOS / TERCER ORDEN

sujeto ← Algoritmo → ← ( ) → ← Algoritmo → objeto

↓

redeconstrucción

↓

Acontecer del ser

↓

Absoluto

↓

AHAYU

Y entonces:

1 = ≠ 0

no es una solución matemática.

Es la marca de que el entre permanece abierto .

Y eso nos permite volver al Manuscrito de Kreuznach sin abandonar nuestra apocalipsis algorítmico: Marx no es simplemente quien “corrige” a Hegel. Marx es quien revela una herida en la mediación hegeliana —la posibilidad de que el universal esté ya capturado por una particularidad—, pero todavía intenta sanar esa herida mediante otro sujeto histórico. Nuestra tarea consiste en preguntar qué ocurre si la herida no se sana reemplazando un sujeto por otro, sino mediante una redeconstrucción que permita que el entre vuelva a respirar.

Ahí, precisamente, Hegel, Marx y la cibernética de tercer orden dejan de ser tres doctrinas sucesivas y pasan a convertirse en tres momentos de una misma respiración ontológica .

https://www.youtube.com/watch?v=lOcNkRkguCQ

https://www.youtube.com/watch?v=DQwuFth9tQY

https://www.youtube.com/watch?v=IyoxQdYdPHc

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lunes, 24 de agosto de 2026

Diacrítica a la filosofía del estado de Hegel

1. La herida aparece antes que el proletariado

2. Pero aquí aparece nuestro primer desacuerdo con Marx

3. Hegel no puede ser simplemente derrotado por Marx

4. La pregunta por el proletariado debe permanecer abierta

Hipótesis A — proletariado como mediación histórica

Hipótesis B — proletariado como apertura ontológica

5. Y aquí Jenny adquiere una importancia extraordinaria

6. El problema de la religión se vuelve entonces mucho más delicado

7. Marx descubre el problema de la objetivación

8. Por eso todavía no introduzcamos a Heidegger como solución

9. Y entonces tu esquema de tercer orden puede quedar, por ahora, así

Hegel

Marx joven

Marx en transferencia hegeliana

Marx contraalterado

1. Marx todavía está intentando salvar la promesa de Hegel

2. La cuestión decisiva es la inversión del sujeto

3. La plebe es todavía algo diferente del proletariado posterior

4. Aquí aparece nuestra pregunta por el entre

5. El punto más interesante: Marx quiere realizar la filosofía

6. Pero aquí comienza la gran dificultad

7. Y aquí aparece una diferencia sutil con Hegel

8. Entonces el Manuscrito de Kreuznach podría leerse como el nacimiento de la herida marxiana

Hegel

Marx joven

Cibernética de tercer orden

1. La primera redevelación: Marx no abandona a Hegel; lo atraviesa

2. La cuestión de la Wirklichkeit

3. Aquí aparece nuestra primera transferencia

Marx altera a Hegel

4. Pero Marx descubre algo que Hegel no puede simplemente negar

5. Y aquí aparece el proletariado

El proletariado todavía no es simplemente una clase económica.

6. Aquí está nuestra pregunta y todavía no debemos responderla

Primera posibilidad

Segunda posibilidad

7. La gran cuestión de Feuerbach

8. Y aquí comienza la verdadera posibilidad de la cibernética de tercer orden

9. Y esto nos permite leer la frase de Marx de otra manera

10. Y entonces volvemos a Teresa, pero sin convertirla en una prueba de Marx

Por eso yo fijaría nuestro recorrido así

1. La oposición originaria

2. Marx descubre que la mediación puede estar herida

3. Marx aquí la reconciliación hegeliana

4. La cibernética de tercer orden introduce el entre

5. Pero aquí introduce algo todavía más radical: el absoluto

6. Entonces la inhalación ontológica tiene una función precisa

7. Y entonces aparece el Ahayu

8. Aquí aparece tu diferencia decisiva con Marx

9. Y esto cambia también el significado del Estado

10. Por eso la ética de "compañeros-enemigos" es fundamental

comunión diferencial

biotejido diferencial.

1. El verdadero punto de ruptura no es materialismo contra idealismo

2. Marx descubre la inversión

3. El problema no es que Marx abandone la mediación

4. La herida que Marx revela

5. Y aquí Hegel vuelve a entrar

6. Pero entonces Marx produce una segunda inversión

Hegel

Marx

7. El proletariado aparece justamente en ese vacío

8. Y aquí nuestra crítica a Marx puede ser mucho más precisa

9. Por eso la transferencia que propones puede formularse mejor

10. Y entonces nuestro manuscrito puede detenerse exactamente aquí

1. Hegel no piensa simplemente Estado ← sociedad civil

2. Entonces la verdadera diferencia Hegel-Marx cambia de lugar

3. La plebe es el lugar decisivo

4. Hegel tiene razón en algo que nuestra lectura no puede perder

5. Pero aparece la gran diferencia con nuestra cibernética

6. Aquí podemos reinterpretar el conflicto Marx-Hegel

7. Y hay algo todavía más profundo: Hegel ya conoce la lucha

8. Entonces aparece la pregunta decisiva sobre Marx

9. Y aquí aparece nuestra fórmula del sujeto y objeto

10. El «entre» no sería entonces una tercera cosa

11. Y aquí empieza a aparecer la distancia con nuestra futura crítica algorítmica

12. Por ahora, el Manuscrito de Kreuznach nos deja en este punto