Christian
Franco Rodriguez Uuy que meyo, otro texto dogmatico y anticientifico
de una secta politico-religiosa, donde San Marx te ordena propagar su divina
palabra e "iluminar" el alma de estos pobres ateos que nos
pitorreamos de su Religion
Estas rechazando la respuesta que le doy a Viejo Marino así
no se juega. No me queda mas remedio que responder te en mi muro ve a los
comentarios del pos de comunismo complementario)
Así mejor enfrentado el miedo, me encanta eso de pitorreamos
me sacaste una sonrisa y te lo agradezco, ahora San Marx no es tan santo para
nosotros pero tampoco lo vemos como el diablo si te das el trabajo de leerme
veras que para nosotros es esencial una socialización pero solo puede haber
socialización si hay capitalización, nuestra base es la condensación y el
desplazamiento ¿Esta es una base acientifica? Aquí si nos metemos en una
reflexión profunda para entender que es ciencia y que no hay dos demarcaciones
al de Kant donde ciencia es aquello que proviene del juicio sintético apriori: Los
juicios a priori provienen de las categorías a priori del entendimiento.
Los juicios a posteriori provienen de las impresiones sensibles.
Además de los juicios analíticos (a priori) y de los juicios sintéticos (a
posteriori), existen juicios sintéticos a priori.
Kant llegó a concluir sobre la existencia de los juicios sintéticos a priori
preguntándose a sí mismo: ¿Cómo hace el hombre, encerrado en su propio
pensamiento, para conocer la realidad? Basándose en su distinción entre
fenómeno y noúmeno y en su definición epistemológica de las categorías a priori
del entendimiento frente a las impresiones sensibles, Kant concluye que,
mientras que los juicios analíticos o a priori no aportan conocimiento (pues lo
dicho en el predicado ya está contenido en el sujeto) y los juicios sintéticos
o a posteriori tampoco aportan conocimiento (pues no permiten extraer una
conclusión universal), podemos realizar lo que él llamó juicios sintéticos a
priori combinando los datos que recibimos de los sentidos con las categorías a
priori del entendimiento, de forma que estos juicios sí que aportarían
conocimiento; como sería, según Kant, el caso de: "Todo evento tiene una
causa".
Estos juicios son extensivos y son también universales y necesarios.
Según Kant, los juicios sintéticos a priori son necesarios para las ciencias;
por ejemplo, las matemáticas (dependientes, según Kant, de las categorías de
tiempo y espacio, para la aritmética y para la geometría, respectivamente), la
física (que se basa en la experiencia), etc.; pero no para la metafísica, pues
Kant reconoce que esta depende de la razón pura y, por tanto, no le reconoce el
estatus de ciencia. Pues bien esta demarcación la supera Hegel En este sentido,
la respuesta que ofrece Hegel a la problemática sobre la posibilidad de
existencia de una característica propia de nuestro mismo entendimiento que
obstaculiza el conocimiento de la realidad consiste en colocar este límite
dentro de la conciencia, de modo que deja abierta la posibilidad de superarlo y
acceder a la cosa en sí.
En gran medida, la originalidad de Kant reside en haberle
otorgado una forma estrictamente filosófica —y ya no solamente escéptica— al
problema de la naturaleza limitada de la razón humana. Este giro, llevado a
cabo por parte de Kant en la teoría del conocimiento, es, de hecho, uno de los
motivos de interés de Hegel debido a las consecuencias negativas para la
metafísica. A diferencia del escepticismo, para Kant la dificultad que conlleva
el uso metafísico de la razón no implica la necesidad de renunciar a la
posibilidad de conocimiento y, por tanto, [...] el cuestionamiento sobre la
capacidad de la razón es más bien una premisa y parte importante del método
kantiano con miras a que la razón se examine a sí misma y pueda sentar de una
vez por todas los alcances de su actividad. (Manzano, 2013, p. 18) Sin embargo,
aunque Hegel comparte algunos de los rasgos definitorios de la teoría kantiana,
difiere sustancialmente en otros y desarrolla una postura por completo
distinta. Kant comienza la Crítica de la razón pura con una afirmación que deja
en claro la contradicción interna que existe entre aquello a lo que tiende
naturalmente la razón y su capacidad. La razón humana tiene el destino
singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones
que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón,
pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar sus facultades. (Kant,
2006, p. 7)
Esta relación problemática de la razón consigo misma recorre
la modernidad como una relación de tensión entre la metafísica y los
desarrollos de la nueva ciencia y significa también —como se ha mencionado con
anterioridad— una confrontación entre el escepticismo y la nueva postura
filosófica que Kant pretende inaugurar. Dicha confrontación entre el
escepticismo y la postura de Kant podría resumirse en los puntos que se abordan
a continuación. Para el escepticismo, si la razón se encuentra, de suyo,
incapacitada para resolver preguntas que ella misma se plantea, entonces
debería renunciar a aquellas y dedicarse a cuestiones que estén de hecho a su
alcance. Según Kant, David Hume es el filósofo que más había penetrado en el
problema de la imposibilidad de la metafísica como ciencia. Siguiendo a Hume,
Kant (2006) dice que “todo lo que llamamos metafísica vendría a ser la mera
ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, sólo
procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a
la costumbre” (p. 54). Para Kant, el hecho que Hume negara el carácter
científico de la metafísica, al mismo tiempo también aniquilaba la posibilidad
de existencia de toda filosofía como un saber genuino, por lo que, la postura
del filósofo alemán consiste en contribuir para que la metafísica dejara de ser
un mero andar a tientas con base en simples conceptos para convertirse en la
ciencia fundamental, aquella que sirva como punto de partida para el conjunto
de las ciencias. Sin embargo, la maniobra de Kant no consiste en volcarse por
completo del lado del conocimiento especulativo para dejar a un lado el
empírico, sino que, de hecho, afirma que “ningún conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella” (Kant, 2006, p. 42), de modo
que, por un lado, concede al empirismo —que tanto ataca— la limitación del
conocimiento solo a los fenómenos y, por el otro, concede al racionalismo —y
con esto al pensamiento metafísico tradicional— el principio de atribuir a ese
conocimiento empírico una validez necesaria y universal que únicamente procede
del principio de autosubsistencia del pensar. Pese a esta bilateralidad, al
afirmar que todo conocimiento comienza con la experiencia, Kant subordina el
principio de la autosuficiencia del pensar al de la limitación del conocimiento
a los fenómenos, en cuanto que niega
que los conceptos y los principios del entendimiento tengan otra verdad que la
que deriva de su uso empírico. Dicha limitación del conocimiento a los
fenómenos tiene, no obstante, un origen diametralmente opuesto al del empirismo
de Hume y, en general, a todo dogmatismo1 en el sentido kantiano del término.
Mientras el empirismo sostiene que ningún concepto o ley de la razón puede
reclamar universalidad y necesidad, sino que únicamente debe su existencia a la
costumbre o el hábito, de modo que los fenómenos, tal como se nos presentan,
son la única fuente de conocimiento, Kant (2006) considera al objeto —el
fenómeno— desde dos perspectivas: la primera, considerando el objeto en sí
mismo como autosubsistente e independientemente del modo de intuirlo; y la
segunda, estudiando al objeto, teniendo en cuenta la forma de intuirlo, la cual
no ha de buscarse en el objeto mismo, sino en el sujeto al cual se le presenta
(pp. 77-78). De este modo, aunque, en primera instancia, el objeto se presente
ante nuestro entendimiento como una existencia ajena y exterior a nosotros, en
realidad, aquel solo posee existencia en cuanto que es percibido por un sujeto.
Aunque todo objeto en particular parezca poseer una existencia propia e
independiente al sujeto y se presente como existente en un tiempo y espacio
determinados por él mismo, Kant afirma que estos —espacio y tiempo— son formas
puras de toda intuición sensible, es decir, no más que meras condiciones de
posibilidad de los objetos, propias al entendimiento y no al objeto, de las que
pueden surgir a priori diferentes conocimientos sintéticos. Covarrubias Villa
(2017) amplía la explicación cuando menciona: Puede no existir la consciencia
de la existencia de una racionalidad determinada en el sujeto y mucho menos del
abanico de conexiones y pensamientos que están entrelazados en esa racionalidad
y que muchos de ellos ni siquiera provienen del modo teórico de apropiación de
lo real, pero están allí cumpliendo una función teórica plenamente integrados a
los referentes teóricos que definen la racionalidad con la que opera la
conciencia. (p. 17) Según este argumento, es posible observar que, aunque Kant
sostiene el carácter fundamental de los fenómenos como fuente primaria de conocimiento, por otro lado, abre
la posibilidad de un tipo de conocimiento independiente a la experiencia
sensible, todo esto en la medida en que niega la realidad —en el sentido
fenoménico-espacial del término— del tiempo y espacio, y los coloca más bien
como forma pura de toda intuición interna y externa, es decir, como fuentes de
conocimiento y propiedades del sujeto cognoscente; de modo que “permanece para
nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí,
independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Solo
conocemos nuestro modo de percibirlos” (Kant, 2006, p. 82). Esto significa que,
si hiciéramos el ejercicio mental de suprimir el carácter subjetivo de los
sentidos en general, tanto el conjunto de fenómenos que se nos dan a los
sentidos, como el espacio y el tiempo mismos, dejarían de existir. En suma,
“Kant no niega la existencia de los objetos en sí, pero aclara que es imposible
conocerla dado que su apropiación fenoménica es inevitable. Pero la existencia
misma de los objetos puede ser cuestionada” (Covarrubias, 2017, p. 67). Hasta
aquí, se puede observar que el giro, llevado a cabo por Kant en la teoría del
conocimiento, radica en invertir la manera en que se considera la relación
entre el sujeto y los objetos que se le presentan —al afirmar que espacio y
tiempo no son entes subsistentes por sí mismos, sino formas puras a priori de
nuestro entendimiento o, bien, condición de posibilidad de los objetos—. Sin
embargo, la disputa con los empiristas se decide en términos de saber si existe
algún tipo de conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las
impresiones de los sentidos o, si, de hecho, la renuncia a la metafísica y la
aceptación de que solo es conocimiento aquel que procede de las impresiones de
los sentidos, son la mejor salida. Kant entiende por conocimiento a priori a
aquel que es completamente independiente de toda experiencia y no solamente
independiente de esta o aquella experiencia. Tanto juicios, como conceptos
—como el de sustancia: concepto clave en la historia de la filosofía— pueden
existir a priori, esto significa que, si se despoja a un concepto de todas sus
características empíricas específicas, aquel permanece. De hecho, un punto
clave en la interpretación kantiana de la razón es considerar a la tarea de
analizar los conceptos que ya poseemos y descomponerlos de tal modo que
lleguemos a su origen —es decir, hasta
la evidencia que este o aquel concepto tiene su origen a priori—, como una de
las más importantes y, quizás, la más importante de ellas, todo esto en virtud
de la posibilidad de una nueva filosofía, aquella “cuyo plan tiene que ser
enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es
decir, a partir de principios, garantizando plenamente la completitud y la
certeza de todas las partes que componen este edificio” (Kant, 2006, p. 59). En
este sentido, la filosofía trascendental a la que Kant apunta como resultado de
la crítica de la facultad de conocer, implicaría un tipo de conocimiento que se
ocupa ya no de los objetos, sino más bien de nuestro modo de conocerlos, en
tanto que este ha de ser posible a priori. Sin embargo, el intento de armonizar
los dos principios —el empirista y el racionalista— en su teoría del
conocimiento fuerza a Kant a no reducir la cosa a su ser sensible y a separar
este de su ser en sí, separación que, según Hegel, tiene como resultado un
vacío de conocimiento y no como pretende Kant, un conocimiento de la forma del
mismo. Este problema se convertirá en uno de los puntos clave de la crítica
hegeliana al criticismo kantiano. Ha llegado por fin la hora de sustituir la
pregunta kantiana «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» por una
pregunta distinta «por qué es necesaria la creencia en tales juicios?» - es
decir, la hora de comprender que, para la finalidad de conservar seres de
nuestra especie, hay que creer que tales juicios son verdaderos. (Nietzsche,
2007, p. 33) 3. Noumenicidad kantiana y el en sí hegeliano como momento de la
conciencia El cambio de viraje realizado por parte de Kant en la teoría del
conocimiento y el giro que esto representa para la filosofía en su totalidad,
tiene, para Hegel, una significación mucho más radical que la estrictamente
epistemológica, ya que no afecta únicamente a la validez del conocimiento
científico, sino al problema de la verdad del pensar mismo y algo mucho más
importante, a la imposibilidad de transgredir el estado de cosas dadas y, por
tanto, a la renuncia de todo intento de transformación de la realidad en el plano
político Como se expone más adelante,
todo el núcleo de conceptos más importantes en la filosofía hegeliana
—libertad, sujeto, espíritu— están derivados del concepto hegeliano de razón,
desarrollado a partir de la crítica y la superación de algunos de los supuestos
de la filosofía crítica kantiana. De hecho, la subordinación de la idea al
concepto de libertad es consecuencia del concepto hegeliano de razón. Como bien
indica Marcuse (1979): La razón presupone la libertad, el poder de actuar de
acuerdo con el conocimiento de la verdad, el poder de dar forma a la realidad
conforme a sus potencialidades. A su vez, la libertad, presupone la razón
porque es sólo el conocimiento comprensivo lo que capacita al sujeto para
obtener y ejercer ese poder. (p. 15) Como podemos observar, razón y libertad
son dos conceptos clave que se encuentran relacionados no de manera externa o
accidental, sino que uno presupone al otro, sin embargo, debe mencionarse que,
de hecho, esta relación conceptual interna entre ellos, se encuentra mediada
por la previa superación de la separación kantiana del ser en sí de la cosa y
su ser sensible. Por tanto, se puede suponer que en la explicación kantiana la
relación de correspondencia en “un discurso teórico puede, según su nivel, versar
tanto sobre objetos abstractos y formales como sobre objetos concretos y
reales” (Althusser, 2000, p. 46) Retrocedamos un poco hacia uno de los textos
hegelianos más controvertidos debido a su fuerza y el tipo de lenguaje empleado
en él, para entender por qué la separación kantiana del ser sensible de la cosa
y su ser en sí significan para Hegel un problema epistemológico fundamental,
así como una renuncia a la posibilidad de transformación del orden social. En
el capítulo titulado “Primer programa de un sistema del idealismo alemán”,
Hegel (1978) señala que: […] sólo lo que es objeto de la libertad se llama
idea. ¡Por lo tanto tenemos que ir más allá del Estado! Porque todo estado
tiene que tratar a hombres libres como engranajes mecánicos, y puesto que no
debe hacerlo debe dejar de existir”. (p. 219) Ahora bien, ¿cómo es que un filósofo que
supuestamente es defensor a muerte y glorificador del Estado prusiano, señalado
como pieza clave en la formación del nacionalismo, autoritarismo y militarismo
alemanes, señalaría que todo Estado que trate a hombres libres como simples
piezas de un engranaje mecánico debería desaparecer? Y, ¿qué significación
tiene el afirmar que solo lo que es objeto de la libertad se llama idea? Como
es posible saber, gracias a sus obras y a algunos documentos personales, para
Hegel, el giro decisivo que dio la historia con la Revolución francesa consiste
en que el hombre dejó de estar a merced de los hechos que lo rodeaban y se
atrevió a someter la realidad dada a las normas de la razón (D´Hondt, 2002), es
decir, a dar forma a la realidad conforme con las potencialidades mismas del
pensar como rasgo definitorio de lo humano. Hegel nunca fue defensor del
nacionalismo, sino que, de hecho, a pesar de su fuerte crítica hacia el terror
producido por la Revolución francesa, le dio la bienvenida y la llamó aurora de
la nueva era e, incluso, relacionó los principios básicos de su filosofía con
los ideales que aquella representaba. Así, lo más importante a destacar dentro
de este Primer programa es que, pese a que la mayoría de sus ideas principales
están fundamentadas en circunstancias de la época en que fue escrito —el fervor
momentáneo por la Revolución francesa, impulsadas, al mismo tiempo por el
repudio a la relación estrecha entre Estado y religión que dominaba en aquel
momento y que irritaba profundamente a Hegel e influenciadas por el movimiento
romántico de la época y por sus mismos compañeros y amigos, permitía justificar
su pensamiento, puesto que solo lo que es objeto de la libertad puede ser
llamado idea. Aquella época que, a decir verdad, refleja consistentemente las
ideas que, más adelante, serán defendidas por Hegel desde diferentes
perspectivas, pero siempre apuntando hacia un mismo objetivo, esto es, la
crítica a las circunstancias políticas en las que vivía el pueblo alemán. En este caso en particular, se considera que
esta afirmación — hecha muy tempranamente en el desarrollo filosófico de
Hegel—, según la cual todo Estado que no trate a cada hombre como individuo
libre debe desaparecer, está directamente conectada con uno de los puntos clave
en la Fenomenología del espíritu, esto es, la crítica de la teoría kantiana de
la separación entre el ser sensible de la cosa y su ser en sí: fenómeno y
nóumeno (Fink, 2014, p. 134). Lo que se afirma con esto es que la
contraposición entre Kant y Hegel —y de hecho toda contraposición desde el
punto de vista filosófico—, aparentemente de carácter técnico-filosófico,
arraiga muy profundas diferencias histórico-filosóficas de relevancia política.
Como se expuso anteriormente, al afirmar que todo conocimiento comienza con la
experiencia, Kant subordina el principio de la autosuficiencia del pensar al de
la limitación del conocimiento a los fenómenos, en cuanto que niega que los
conceptos y los principios del entendimiento tengan otra verdad que la que
deriva de su uso empírico. En este sentido, aun afirmando la existencia de un
tipo de conocimiento dado a priori, este remite, en primera y última instancia,
a la parte correspondiente a su uso empírico, por lo que queda cancelada la
posibilidad de acceso al conocimiento de las cosas en sí mismas (Labrador,
2018). La cosa en sí permanece como un más allá vacío, la “x” desconocida, que
subyace al fenómeno y que, para nosotros, es incognoscible. Ya se ha comentado
que, para Kant (2006), “todo cuanto el entendimiento extrae de sí mismo no lo
tiene para otro fin, aunque no lo haya tomado de la experiencia, que el de un
uso exclusivamente empírico” (p. 260), de modo que el hecho que una de las
conclusiones más importantes en la filosofía de Kant —la de la existencia del
nóumeno—signifique, a su vez, una vuelta a lo no empírico, provoca extrañeza
—si no, desconfianza— en primera instancia. El argumento kantiano consiste en
defender la idea que, para que podamos suministrar un objeto al concepto, debe
existir necesariamente una intuición. Es decir, aunque sea posible a priori una
intuición pura con anterioridad al objeto, esa misma intuición solo puede
recibir su objeto, es decir, su validez objetiva, a través de la intuición
empírica de la que aquella solamente constituye una forma o, dicho de otro
modo, un soporte sin el cual no podría ser posible dicha intuición empírica. Esto significaría
que, tanto las categorías como las formas puras a priori de la intuición
pasarían a ser no más que meras formas del pensamiento —como su nombre lo
indica— encargadas de unificar a priori la variedad de objetos dada a la
intuición. La consecuencia de este modo de operar culmina en que,
inevitablemente, si los sentidos solo nos presentan algo tal como se
manifiesta, tal como es dado, ese algo tiene que ser también una cosa en sí
misma y un objeto de una intuición no sensible, esto es, un objeto de una
intuición propia del entendimiento, una intuición intelectual, cuya existencia
Kant niega rotundamente. De esta forma es que surge en la teoría kantiana el
concepto de nóumeno, al oponer a ciertos objetos en cuanto fenómenos, otros
meramente pensados por el entendimiento. Así, ya desde el inicio, para Kant
(2006): […] la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya representación
inmediata es sensible, pero que en sí mismo tiene que ser algo, es decir, un
objeto independiente de la sensibilidad. El concepto de nóumeno se desprende de
lo dicho, pero no se trata ni de un concepto positivo ni de un conocimiento
determinado de una cosa, sino que significa simplemente el pensamiento de algo
en general, pensamiento en el que se hace abstracción de toda forma de la
intuición sensible. (p. 269) Esta diferencia intrínseca entre el objeto para
ella y el objeto en sí constituye la finitud de la conciencia. El hecho que las
categorías no puedan ser aplicadas a objetos no considerados como fenómenos,
sino que sean otra cosa más allá del ser sensible, supone, como se ha
planteado, la necesidad de una especie de intuición distinta de la sensible, y
se tiene como consecuencia la existencia del nóumeno en un sentido positivo,
capaz de ampliar nuestro conocimiento y expandirlo hacia un área en la que no
tiene cabida la sensibilidad y, como aquella intuición distinta a la sensible
no es posible, entonces lo que entendemos como nóumeno debe entenderse
únicamente en un sentido negativo, es decir que “el concepto de nóumeno no es
más que un concepto límite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad”
(Kant, 2006, p. 272). Así, sigue la firme convicción de Kant de poner límite a
todo aquello posibilitado para sobrepasar la capacidad de nuestro entendimiento
y hace que incurramos en errores. De
hecho, para Kant, al nombrar como nóumenos a las cosas en sí mismas, el
entendimiento no es limitado por la sensibilidad, sino que, por el contrario,
es aquel el que limita a esta última. Ahora bien, ¿qué significa que Kant
admita que el concepto de nóumeno, como concepto que pone límites a la sensibilidad,
es inevitable? La inevitabilidad de este concepto consiste en que, si Kant
tiene que recurrir al “en sí” como un límite absoluto, es precisamente para no
colocar al fenómeno como único objeto posible del conocimiento. Sin embargo,
hay que señalar que, al distinguir el “para nosotros” de la cosa de su ser “en
sí” y al afirmar que este “en sí” queda más allá del pensar, Kant establece la
finitud del pensar, es decir, admite la incapacidad de la razón para acceder a
un contenido específico de la cosa. Evidentemente Hegel (2007), al igual que
Kant, sostiene una concepción del pensamiento como conciencia y, ya desde la
“Introducción” a la Fenomenología del espíritu2 afirma que “[…] la conciencia
es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma;
conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de
ello” (p. 58) de modo que, de un lado, la conciencia distingue de sí misma algo
con lo que, al mismo tiempo, se relaciona en modo permanente. No obstante,
Hegel es muy tajante al afirmar también que, si bien, es cierto que el objeto
se presenta para la conciencia como independiente, es decir, se presenta en sí,
la conciencia debe esforzarse por mirar detrás del objeto tal como aparece para
ver cómo es, para captar realmente su contenido. La conciencia antes de
formarse conceptos, se forma representaciones de los objetos y de ahí, tras la
experiencia de la conciencia, transita a la construcción de conceptos
(Covarrubias, 2017). La principal consecuencia de una de las maniobras más
características de la teoría del conocimiento en Kant y que se ha mencionado
varias veces —a saber, la limitación del conocimiento a los fenómenos, sobre el
principio de la autosuficiencia del pensar—, consiste en que, Kant, entiende la
oposición entre el para ella —el fenómeno como se presenta a los sentidos— y el
en sí —el objeto en sí mismo—, como una
relación exterior y fija, en el sentido que el único objeto para la conciencia
es el fenómeno, mientras que, el en sí, el nóumeno, ese concepto límite de
carácter inevitable en la teoría del conocimiento, que sirve para delimitar la
capacidad de nuestra sensibilidad, significaría un no-objeto —en oposición al
para ella, al fenómeno— que, de hecho, se encuentra más allá de los límites de
la propia conciencia. Este más allá designa, precisamente, la inaccesibilidad
de la cosa en sí kantiana que se ha señalado como uno de los principales
móviles de la crítica hegeliana al kantismo. Si la cosa en sí es incognoscible
y sólo se puede conocer el fenómeno, es decir, el constructo de pensamiento,
las relaciones que las cosas establecen entre ellas son incognoscibles también,
ya que sólo es cognoscible el formato fenomenológico que adquieren en la
conciencia, es decir, en la relación que establecen con el sujeto.
(Covarrubias, 2017, p. 59) Para Hegel (2007), en cambio, el en sí es un momento
de la conciencia que apunta a la trascendencia inmanente del objeto del saber;
El saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara
sería más bien su ser para nosotros, lo que afirmaríamos como su esencia no
sería su verdad, sino más bien solamente nuestro saber acerca de él. (p. 57) Lo
importante de este punto de vista es que, para Hegel, el hecho de que el saber
de un objeto sea solamente para nosotros no tiene como significado que nos
encontremos incapaces de tener acceso a esa parte del objeto —de modo que, al
igual que en Kant, la finitud de la conciencia sea insuperable—, sino que el en
sí del fenómeno no se agota en la conciencia, debido que: […] la conciencia
misma nos da en ella su propia pauta, razón por la cual la investigación
consiste en comparar la conciencia con ella misma, ya que la distinción que se
acaba de establecer —es decir, la del objeto en sí y el objeto para la
conciencia— recae en ella. (Hegel, 2007, p. 58) A lo que apunta aquí Hegel es a que, cuando
la conciencia mira por detrás para ver cómo es el objeto, esta termina
mirándose a ella misma, ya que la separación solamente es un momento interior a
ella, con el fin de acercarse al objeto detenidamente. Para Hegel (2007), la
impotencia de la razón, esta finitud de la conciencia, no es una finitud
absoluta, ya que, al contener dentro de ella misma —como momento interno a la
conciencia— la oposición entre el extremo del fenómeno —el para ella— y el polo
del en sí —el nóumeno—, tiene en esa oposición —al ser una oposición inmanente,
interna a la conciencia y no una oposición interna al objeto— la completa
capacidad de transgredir la escisión entre saber y verdad y, de este modo, la
capacidad de cancelar definitivamente la finitud de la conciencia (pp. 49-50).
Como se ha comentado, la separación kantiana entre nóumeno y fenómeno conlleva
la reducción del conocimiento a la experiencia, al saber producto de las
impresiones de los sentidos, lo cual representa, para Hegel, la mayor de las
incongruencias, debido a que, por un lado, Kant explica que la razón solo es
capaz de conocer fenómenos, asumiendo este saber como absoluto y, al mismo
tiempo, sostiene que la razón está incapacitada para ir más allá del
conocimiento de fenómenos. Es decir que, a fin de cuentas, Kant sostiene la
existencia de un absoluto no absoluto (Deleuze, 2008, p. 33). Hegel, al
convertir el en sí en un momento de la conciencia, esta pasa a tener ahora dos
objetos: uno es el primer en sí, otro el ser para ella de este en sí. A
diferencia del concepto kantiano de experiencia que únicamente significaba el
conocimiento, producto de la sensibilidad, para Hegel, esta (la experiencia) es
el movimiento de la conciencia en el seno del cual surge, de la diferencia
entre el objeto para ella y el objeto en sí (nóumeno y fenómeno), un nuevo en
sí que constituye la superación de aquella diferencia y, por tanto, la
realización de su verdad; este nuevo en sí es un nuevo objeto que contiene la
anulación del primero, es la experiencia hecha sobre el objeto mismo. Con este
giro, la conciencia (interior) y el objeto (exterior) poseen la misma
naturaleza y que, por lo tanto, el problema de la correspondencia es un falso
problema; es decir, que tanto la conciencia
como el objeto son formas de una misma realidad objetiva: la dialéctica
(Olmedo, 1980, p. 41) 4. Crítica hegeliana al criticismo kantiano El punto
clave de la filosofía crítica kantiana consiste en la afirmación de que, antes
de emprender el conocimiento de la esencia de las cosas, es necesario
investigar si la facultad de conocer es capaz de semejante tarea. Como ya se ha
comentado, esta cuestión está directamente relacionada con la posibilidad de
existencia de la metafísica como un saber que, de hecho, sirve como base para
el conjunto de las ciencias. En la “Introducción” a la Fenomenología del
espíritu, Hegel ataca toda concepción que retrotrae el conocimiento desde su
interés por los objetos a la ocupación consigo, es decir, a lo formal. La
crítica de la razón se le presenta a Hegel como un acercamiento a la forma del
conocimiento, que se realiza haciendo abstracción del contenido de este, lo
cual, en primera instancia, ya puede dar una idea de lo mal visto que resultaba
esto para el autor de la Fenomenología, dada la importancia que le otorgaba al
contenido del conocimiento. Este viraje del conocimiento sobre sí mismo
conlleva, según Hegel (2007), una representación instrumental del conocimiento
(p. 21). Evidentemente, Kant en ningún momento realiza explícitamente tal
explicación, sino que el profundo estudio del criticismo kantiano llevó a Hegel
a concluir que su método, en conjunto con la tesis de la imposibilidad de la
metafísica en cuanto conocimiento que Kant pretende justificar como resultado
de la crítica de la razón, entrañaba la aceptación de la representación
instrumental del conocimiento. ¿Por qué? Según Hegel, es posible hacer una
separación exclusivamente con fines metódicos, de la forma y el contenido del
conocimiento. La filosofía crítica, al pretender conocer la facultad del
conocimiento antes de entrar al conocimiento objetivo, al conocimiento real de
lo que es ente en verdad, tiene por objeto el carácter formal de ese
conocimiento, el cual, mediante el análisis, puede ser distinguido y separado
de su contenido. Y como el carácter formal del conocimiento es lo que permite
aprehender los objetos y captar sus características, la investigación de la
forma (la crítica de la razón) se convierte
de inmediato en una investigación del medio o del instrumento del conocimiento.
La principal crítica hegeliana al respecto consiste en cuestionar el hecho que,
en efecto: […] si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la
esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un
instrumento a una cosa no deja ésta tal y como ella es para sí, sino que la
modela y la altera. (Hegel, 2007, p. 51) La preocupación de Hegel con respecto
al método kantiano radica en que no hay razones suficientes para que no exista
desconfianza hacia esta desconfianza kantiana de querer investigar la forma del
conocimiento antes de su contenido. Pues, ¿cómo no pensar que este temor a
errar sea ya el error mismo? A decir verdad, esta crítica está sustentada en
tres supuestos que Hegel cree que Kant da por sentados sin examinar idea por
idea ni realizar lo que a su juicio es una de las tareas más importantes de la
filosofía, el ofrecer y desarrollar el concepto mismo sin dar por hecho que
este es bien conocido por todos y provocar algo que ha ocurrido con su misma
filosofía, esto es, el surgimiento de malentendidos y la oscuridad conceptual
que lo único que provoca es la tergiversación de las ideas originales. Estos
tres supuestos son: 1) la representación del conocimiento como un instrumento o
un médium, 2) la diferenciación entre nosotros mismos y ese conocimiento, y 3)
la escisión entre el absoluto y el conocimiento (Miranda Mora, 2017, pp. 5-6).
Así, el proyecto que nos plantea Hegel con estos supuestos tiene dos objetivos:
1) demostrar la tesis de que solo lo absoluto es verdadero o solamente lo
verdadero es lo absoluto (por medio de la exposición de la ciencia hacia el
saber), pues solo a partir de la confirmación de esta tesis el miedo al error
como motivación del proyecto moderno se mostrará como infundado; y 2) En el
análisis de los presupuestos, arriba expuestos, Hegel se encargará de mostrar
por qué el conocimiento no necesita ni de un método para probarlo, ni de un
principio que funcione como fundamento para asegurar su verdad (Miranda, 2017,
p. 6). Por tanto, antes de explicar las
consecuencias de cada uno de estos supuestos hay que dejar en claro que la
crítica hegeliana del criticismo kantiano implica una ruptura con respecto a la
teoría del conocimiento imperante en la época, ya que Hegel reclama a Kant el
haber ignorado en su crítica ciertas opiniones asumidas sin previo examen. 4.1
El conocimiento como un instrumento o un médium Al exponer, a grandes rasgos,
el argumento hegeliano contra la pretensión kantiana de examinar los límites de
la razón antes de entrar al conocimiento objetivo, al conocimiento de lo que es
ente en verdad, la consecuencia de esta metodología implica para Hegel un
viraje del conocimiento sobre sí mismo que trae consigo ni más ni menos que la
representación del conocimiento como un instrumento. El argumento de Hegel
consiste en distinguir el hecho de que la crítica de la razón —es decir el
estudio del instrumento con el que se lleva a cabo el conocimiento de los
objetos— es desde un inicio un conocimiento, y que, por lo tanto, conlleva el
uso de este instrumento. Evidentemente, el hecho de que sea prácticamente
imposible investigar la naturaleza y alcances de la razón sin emplearla no
evita que de hecho haya en nuestro mundo práctico algunos instrumentos que
puedan examinarse antes de realizar el trabajo llevado a cabo por ellos, sin
embargo, Hegel es muy directo cuando resalta la obviedad de que la actividad
que se lleva a cabo por medio de la facultad de conocer es precisamente el
conocimiento de objetos, de modo que siquiera intentar conocer la facultad de
conocer antes de conocer el mundo objetivo es imposible, lo que resulta en que
dicha representación instrumental del conocimiento por parte de Kant engendra
un problema sumamente serio: la imposibilidad de la crítica misma. (Hyppolite,
1974, pp. 192). A decir verdad, este es uno de los puntos clave en el
desarrollo de la crítica hegeliana del criticismo kantiano. Hegel se encuentra
aquí ante una disyuntiva que definirá su proyecto filosófico, debido a que esta
toma de postura afecta no solo a su comprensión de la epistemología kantiana,
sino, además, servirá como punto de quiebre en la construcción de una filosofía
que exponga el saber tal como se manifiesta.
Hegel tiene dos opciones: “negar la crítica como una tarea necesaria y primaria
al conocimiento de lo objetivo y por tanto omitirla, o retomarla superando la
escisión entre crítica y conocimiento objetivo” (Hyppolite, 1974, p. 196). Al
superar la escisión entre crítica y conocimiento objetivo, Hegel se coloca en
camino a lograr uno de los objetivos planteados desde el inicio: lograr que la
filosofía deje de ser solo amor al conocimiento para convertirse en saber real,
y por esta vía, superar la escisión entre objeto y pensamiento. Se trata de sostener
el carácter absoluto del conocimiento filosófico pues, según Hegel (2007): la
ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que considerarlo como
un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento
completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente nada, ni
puede tampoco remitirse al barrunto de un saber mejor que él mismo. (p. 53) Ya
que esto conllevaría la existencia de un conocimiento de lo verdadero que deje
subsistir fuera de él otro saber finito y cancelaría el conocimiento absoluto.
El yo es universal; en cuanto voluntad, me encuentro en mi libertad, en mi
universalidad misma, en la universalidad de mi autodeterminación; y si mi
voluntad es racional, sus determinaciones son, en general, algo universal, unas
determinaciones según el concepto puro (Hegel, 1998, p. 154). Para Hegel, la
totalidad de las formas de la conciencia se alcanza a través de la necesidad
del proceso y la cohesión mismas. En este sentido, la no renuncia a la crítica de
la razón implica para Hegel la mediación entre el saber verdadero y el saber
finito. Hegel percibía a la metafísica como necesitada de legitimación, por lo
que si el conocimiento de lo absoluto —partiendo de la premisa de que solamente
lo absoluto es verdadero y solamente lo verdadero es absoluto— está mediado por
el conocimiento finito y lo tiene como presuposición, entonces el conocimiento
de lo absoluto ha de basarse en una crítica del conocimiento. Ahora bien, ¿en
qué consiste dicha mediación entre conocimiento finito y conocimiento absoluto
y por qué esta presupone la crítica? Como
se ha visto, la ciencia no puede rechazar un saber verdadero sin más que
considerarlo como un punto de vista parcial o vulgar de las cosas, sin embargo
en lo que hay que poner especial atención es en el hecho de que, a la inversa,
tampoco se puede aceptar cualquier punto de vista (cualquier conocimiento
finito) como presuposición del conocimiento absoluto, sino que la mediación
solo puede ser válida si aquel conocimiento finito con el que se empieza a
conocer no es aceptado azarosamente sino que representa una verdad primera. Se
trata aquí de concebir el conocimiento finito como conocimiento absoluto en su
forma no mediada o desarrollada. “Este movimiento dialéctico que la conciencia
lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber, como en su objeto, en cuanto brota
ante ella el objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia”
(Hegel, 2007, p. 58). Al resultar que la crítica de la razón y el conocimiento
absoluto se encuentran unidas de forma interna, el saber finito deviene
mediación del conocimiento absoluto, en la medida en que representa una verdad
primera fundamentada en lo absoluto. En resumen, lo que en primera instancia
aparece como un impedimento para Hegel —la representación instrumental del
conocimiento— se convierte en la clave para entender su concepto de mediación,
en el que, debido a que esta está fundada en la verdad — en una verdad no
mediada o desarrollada— se cancela a sí misma, de modo que el saber finito se
autosupera y deviene ciencia. Prescindir del contenido objetivo del
conocimiento tiene, para Hegel, un vacío de conocimiento y no, como pretende
Kant, un conocimiento de la forma del mismo. Por esto, lo que Kant entendía
como dos tipos de conocimiento, que si bien estaban relacionados exteriormente
— forma y contenido del conocimiento—, Hegel los entiende como dos momentos que
surgen y se relacionan al interior de la propia experiencia. Así, según Reynner
(2013) “lo real no sólo es la forma como concebimos el mundo, pues gracias a él
pensamos nuestro mundo y nos pensamos en el mundo, sino la lente a través de la
cual vemos (concebimos) nuestro ser y nuestro mundo” (p. 150). 4.2 Diferencia
entre nosotros y el conocimiento Al
lograr convertir la crítica de la razón en un momento interior a la
experiencia, de modo que se realiza una identidad entre el sujeto de la crítica
y el sujeto de la experiencia, Hegel se enfrenta al externalismo de
fundamentación de la moderna teoría del conocimiento. Hegel compartía la
concepción de la metafísica racionalista que elevaba la certeza al grado de
verdad, de modo que la conciencia tenía la capacidad de ver los objetos como
eran realmente; sin embargo, con la especificidad del escepticismo kantiano,
que fuertemente Hegel señala como un temor a la verdad, “la certeza deja de
tener el grado de verdad del que gozaba y se presenta ahora únicamente como el
primer paso en el conocimiento” (Hyppolite, 1974, p. 201). Hasta ahora se ha
hecho énfasis en la importancia que tiene para la filosofía hegeliana la
confrontación con el criticismo kantiano. Hegel considera que la filosofía
crítica entiende la relación entre nosotros, la cosa y los conceptos que de
ella tenemos como una relación exterior y, por lo tanto, insuperable, en la que
los conceptos en vez de unirnos a las cosas, nos separan de ellas y crean la
apariencia de insuperabilidad de esta separación que, como también ya hemos
dicho, deviene en la aceptación de la realidad dada y, por lo tanto, en la
imposibilidad de transformación de la realidad. La representación instrumental
del conocimiento en la que forma y contenido quedan irremediablemente separados
y se reduce, así, el ser de la cosa a su ser para nosotros, y se relega a un
indeterminado más allá su ser en sí, no solo implica para Hegel la separación
entre nuestros pensamientos y el conocimiento, sino que, en última instancia,
implica la separación entre subjetividad y objetividad, que marca el hilo
conductor de la concepción moderna de la razón que Hegel critica. La distinción
que hace Hegel (2007) en el prólogo de la Fenomenología del Espíritu, que
representa la génesis de este trabajo, en donde afirma que “todo depende de que
lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la
misma medida como sujeto” (p. 15), es una crítica feroz hacia la concepción
moderna de razón de la cual Kant es su máximo representante, sin embargo, el
punto clave para la comprensión de esta frase que condensa el problema
filosófico más importante en la modernidad, es
el destacar que esta afirmación incluye concebir la verdad no solo como
sujeto, sino también y en la misma medida como sustancia, lo que significa
trascender la escisión abierta por Kant entre nosotros y las cosas. Según
Hegel: […] el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que
resultara sería más bien su ser para nosotros; lo que afirmaríamos como su
esencia no sería su verdad, sino más bien solamente nuestro saber acerca de él.
(Hegel, 2007, p. 57) Sin embargo, el ataque de Hegel está dirigido en contra de
la reificación de subjetividad y objetividad como dos principios relacionados
externamente. La concepción hegeliana de estos dos principios apunta a dejar de
representarse el pensar como algo subjetivo y a la cosa como algo externo al
pensamiento, sino que tanto pensamiento, como objetividad, deben entenderse
siendo cada uno en relación entera con el otro. La noción hegeliana de concepto
entraña la inseparabilidad entre la esencialidad de nuestro pensar y la
subjetividad de la cosa pensada; es decir, apunta hacia la sustancialización
del pensamiento —su exteriorización y, por lo tanto, la transgresión del orden
de cosas dado—, así como la subjetivación de la objetividad. Es en este sentido
en que Hegel (2007) afirma que este proceso se puede definir como: el camino de
la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino
del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas
estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta
elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí
misma al conocimiento de lo que en sí misma es (p. 54) 5. Separación entre lo
absoluto y el conocimiento El presupuesto kantiano que concierne a la separación
entre lo absoluto y el conocimiento debe analizarse a la luz de una afirmación
que Hegel hace en la “Introducción” a la Fenomenología del espíritu
inmediatamente después de mencionar lo enunciado por parte de Kant. “Solamente
lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto” (Hegel, 2007, p. 52). Además del
evidente ataque hacia Kant, por parte de Hegel, hay que analizar esta
afirmación fundamental en la filosofía hegeliana desde la relación que, en ese
momento, llevaba Hegel con Schelling y la visión que tenía el primero sobre el
trabajo del segundo. Inmediatamente después de ofrecer su toma de postura con
respecto al concepto de “lo absoluto”, Hegel ataca toda filosofía que coloque
al conocimiento como un instrumento para posesionarnos de lo absoluto o como un
médium para incluir la verdad y rechaza la validez del uso de ciertos conceptos
por parte de los filósofos (Schelling y Kant) como lo absoluto, el
conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo y algunos otros. Hegel define el uso
de estos conceptos sin su previa exposición, como una manifestación vacía del
saber. Cuando Hegel atacaba —indirectamente, aunque con bastante obviedad— al
gran maestro de la filosofía alemana, Kant, y a uno de sus más brillantes
sucesores, Schelling, evidentemente tenía bien definido el alcance de dicha
crítica. Es verdad que algunos detractores de Hegel bien podrían afirmar que
este repitió precisamente lo que estaba atacando y que el uso de conceptos como
“absoluto” o “espíritu” son utilizados deliberadamente en virtud del afán de
explicar alguna idea, sin embargo, para bien o para mal, es indudable el hecho
que, una vez aceptando los supuestos del sistema hegeliano, es imposible salir
de él y es precisamente esto lo que Hegel reprochaba a Kant y, al menos en cuanto
corresponde al absoluto y, a Schelling, la inconsecuencia de algunos de sus más
importantes argumentos, mismos que no encontramos en Hegel (Hyppolite, 1974,
pp. 366-368). Si bien la crítica a los presupuestos kantianos se encuentra en
la “Introducción” a la Fenomenología del espíritu, es oportuno trasladarse, por
un momento, al prólogo de la obra —que fue escrito ya terminada la misma y es
considerado como la ruptura definitiva entre Hegel y su amigo Schelling— con el
fin de dejar en claro, al menos, dos aspectos de la crítica hegeliana hacia
estos dos filósofos. En el mismo prólogo, Hegel (2007) afirma que: […] hacer
pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos
son pardos, es la ingenuidad del vacío del conocimiento. El formalismo que la filosofía
de los tiempos modernos denuncia y vitupera y que constantemente se engendra de
nuevo en ella no desaparecerá de la ciencia, aunque se lo conozca y se lo
sienta como insuficiente, hasta que el conocimiento de la realidad absoluta
llegue a ser totalmente claro en cuanto a su naturaleza. (p. 15) En el primer
enunciado, del párrafo anterior, se puede afirmar, casi con total certeza, que
está dirigido a Schelling. El ataque de Hegel consiste en dudar de toda aquella
filosofía que pretenda hablar del conocimiento absoluto y se desentienda, así,
de todas las particularidades propias del conocimiento humano, queriendo
abarcarlo todo sin abarcar absolutamente nada. Además, es bien conocido que,
luego de su periodo de reconciliación en Jena en donde trabajaron juntos e
incluso colaboraron en la edición de una revista de filosofía, el prólogo a la
Fenomenología del espíritu, representó la separación definitiva entre Schelling
y Hegel, sin embargo, aunque era importante señalar la referencia a Schelling
al menos en el tema de lo absoluto, lo fundamental es el ataque a la filosofía
kantiana y sus presupuestos. La segunda parte de la cita refiere completamente
a Kant. La frase el “formalismo de los tiempos modernos” es algo que se debe agradecer
—o, en este caso, reprochar— al autor de la Crítica de la Razón pura. El
presupuesto kantiano que coloca al conocimiento de un lado y al absoluto del
otro, da por hecho que puede existir un conocimiento que no tenga por objeto lo
absoluto, es decir, da por hecha la existencia de una verdad no absoluta y, por
otro lado, supone la idea del absoluto como algo trascendente al conocimiento,
lo que significaría la aceptación de un absoluto no verdadero (Rosas, 1996, p.
72). Este resultado está directamente relacionado con un aspecto de la
filosofía kantiana que ya examinamos, a saber: el dualismo que se encuentra en
ella (la filosofía) al permanecer presa entre el principio empirista en el que
el criterio de cognoscibilidad es la intuición y el principio racionalista que
supone la autosuficiencia del pensar, dualismo cuya consecuencia hemos definido
como la separación de la cosa entre su ser sensible (fenómeno) y su ser en sí
(el nóumeno). Al contrario de Kant, para
Hegel, “no existe separación alguna entre el conocimiento y lo absoluto, debido
a que su objetivo era lograr que la filosofía dejase de ser un amor al saber
para colocarse como el saber mismo” (Hyppolite, 1974, p. 370). En esta línea,
la existencia de un conocimiento fuera de lo absoluto es imposible. Se trata ya
de la búsqueda de un conocimiento que, aunque no sea él mismo absoluto, forme
parte de este, no en el sentido de una relación exterior entre conocimientos
particulares y el absoluto, sino de un conocimiento que, si bien en su forma no
desarrollada, pertenece al ámbito del absoluto y lo presupone. Se trata, en
este sentido, para Hegel (2007) que: la meta es la penetración del espíritu en
lo que es el saber. La impaciencia se afana en lo que es imposible: en llegar
al fin sin los medios. De una parte, no hay más remedio que resignarse a la
largura de este camino, en el que cada momento es necesario, y de otra parte,
hay que detenerse en cada momento, ya que cada uno de ellos constituye de por
sí una figura total individual y sólo es considerada de un modo absoluto en
cuanto que su determinabilidad, se considera como un todo o algo concreto o
cuando se considera el todo en lo que esta determinación tiene de peculiar. (p.
22) 6. Conclusión Como se puede observar en toda su obra, Hegel insiste en la
largura del camino de la inmediatez del conocimiento al conocimiento absoluto.
La crítica hegeliana del criticismo o teoría del conocimiento kantiano que se
acaba de esbozar significa el punto de partida en el desarrollo de las ideas
más importantes dentro de la obra del filósofo alemán, de modo que esta
confrontación con el pensamiento kantiano es fundamental para su comprensión.
Por tanto, después de este interesante enfrentamiento entre la controversia
epistemológica Hegel-Kant se puede sustentar que para Hegel existe una
correspondencia absoluta entre lo real y lo racional como forma de
conocimiento; en tanto que para Kant lo real es incognoscible por lo que solo
se cuenta con lo que de él se piensa como forma de conocimiento (Covarrubias,
2012, p. 55). Aunque Hegel no menciona directamente a Kant en la Fenomenología
del Espíritu, es importante estudiar algunos de sus apartados más importantes desde esta crítica
a la concepción kantiana del conocimiento. La originalidad de Hegel no consiste
en construir su filosofía a partir de la nada, sino, más bien, de retomar el
avance de la filosofía hasta su tiempo y ampliarla hasta convertirla en un
pensamiento que apunte a condensar dentro de sí todas las posturas filosóficas
más importantes. Y, así, partiendo del estudio crítico hegeliano y considerando
la teoría del conocimiento de Kant, el acercamiento a los temas fundamentales
que componen la obra clave de la filosofía de Hegel, resultará menos
complicado. En suma, el punto clave de la crítica hegeliana del criticismo
kantiano es, sin duda, la afirmación que indica que “todo depende de que lo
verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la
misma medida como sujeto” (Hegel, 2007, p. 15), debido que expresa, por
completo, la importante distinción entre un filósofo y otro. Con esta
afirmación, Hegel deja en claro su concepción sobre los alcances de la razón
que, como se ha mencionado, no se encuentra imposibilitada para acceder hacia
ese “más allá” de la conciencia, ese nóumeno representado por Kant que era
considerado como inaccesible y ponía límites al conocimiento. Se trata más
bien, según Hegel, de adecuar la realidad conforme con el pensamiento, de
construir una identidad entre lo sustancial, la objetividad, la historia y el
sujeto, el pensamiento, el hombre de carne y hueso. Y, por tanto, entender
desde su completitud epistemológica la afirmación hegeliana que nos dice que
todo lo real es racional y que todo lo racional es real.
Documento: Enfrentamiento epistemológico entre Hegel y Kant
Alan Tonatiuh López Niño
Ahora que ya superamos el criterio de demarcación lógica en Hegel
vamos con el criterio de demarcación
empírica con la falsación de Popper
El problema de Hume de la inducción es un problema genuino
porque destruye un pilar fundamental del empirismo — el principio que podemos
denominar AIC aprendizaje implica conocimiento. En los argumentos de Hume no
está excluido el aprendizaje a partir de la experiencia; lo que se excluye es
la posibilidad de que lo que aprendemos constituya conocimiento. Hay una
contradicción total en el centro mismo de la teoría empirista del conocimiento.
¿Qué cosa, Hume preguntaba, podemos aprender apropiadamente (o sea,
racionalmente) acerca de lo desconocido a partir de lo que hemos experimentado;
que podemos aprender, por ejemplo, acerca del futuro o acerca de lo que sucede
en general? Nada, decía. Escribe Hume (1738, Libro I, Parte III, § XII; citado
parcialmente en pp. 88f. de Popper 1972): Permitamos que los hombres estén
totalmente persuadidos de estos dos principios, que no hay nada en ningún
objeto, considerado en sí mismo, que nos pueda dar una razón para obtener
conclusión alguna que vaya más allá de
´el; y que aun después de la observación de la conjunción frecuente o constante
de objetos, no tenemos ninguna razón para elaborar ninguna inferencia respecto
de ningún objeto más allá de aquellas de
las cuales hemos tenido alguna experiencia. Digo, permitamos que los hombres
estén plenamente convencidos de estos dos principios, y esto los va a dejar tan
libres de todos los sistemas comunes, que no van a tener dificultades de
recibir ninguno, lo cual puede aparecer como muy extraordinario. Estos
principios, continua Hume, ‘nos han parecido suficientemente convincentes’. En
breve, a pesar de lo amplio y variado de nuestra experiencia, no hay razón para
inferir ninguna cosa en lugar de otra cosa respecto de la cual no hemos tenido
experiencia. Hume demostró que el método de la inducción, de extrapolar o
generalizar a partir de la experiencia, está más allá de toda justificación
racional. En suma, podemos aprender a partir de la experiencia, pero muy poco
de lo que aprendemos es conocimiento. El problema de la demarcación, por otra
parte, surge solo indirectamente a partir de una contradicción. Kant demostró en sus Antinomias que por fuera del reino empírico
el razonamiento, no importa cuán poderoso, corre el riesgo de los errores
inesperados e impredecibles. Para protegernos de volver a cometer tales
errores, es urgente que tengamos una clara idea de lo que es el reino de lo
empírico, y que nos mantengamos dentro de sus límites. Este problema, a pesar
de que los empiristas raramente lo encaran explícitamente, ha sido
tradicionalmente resuelto con el expediente obvio de identificar el
conocimiento empírico con las instancias de experiencia de los sentidos junto
con lo que puede obtenerse de ellos por inferencia (deducción e inducción).
Esta es la doctrina de conocimiento implica aprendizaje (CIA). Una vez que Hume
hubo expuesto las debilidades fatales de la teoría empirista de la inducción,
por tanto, la teoría empirista de la demarcación quedo irremediablemente implicada. Ambas
estaban en el mismo asunto, y solamente juntas podían ser rescatadas. Popper
tenía razón al decir que para los empiristas ‘los dos problemas — de
demarcación y de inducción — [son] . . . en un sentido el mismo problema’, y
que el problema de la inducción es solo una instancia o faceta del problema de la
demarcación . Dentro del empirismo tradicional, quiero decir, solamente si el
problema de la inducción se resuelve
puede resolverse el problema de la demarcación. Pero la cuestión se ve muy
diferente cuando observamos la solución de Popper a estos problemas. Tal como
´el mismo enfatizaba, con el rechazo de la lógica inductiva, del principio de
AIC , ‘el problema de la demarcación gana en importancia’ (1959, § 4). En
realidad, este problema se resuelve en primer lugar, y solo posteriormente se
resuelve la cuestión de la inducción. La originalidad fundamental del abordaje
de Popper, me gustaría sugerir, no es su rechazo de la lógica inductiva — que
´el rechaza efectivamente-, sino su rechazo del principio de CIA. De espaldas
al empirismo tradicional, Popper decididamente separo las categorías del
conocimiento y del aprendizaje. Lo que conocemos es una cosa, sugería Popper;
lo que aprendemos es otra cosa. Para los empiristas tradicionales el
aprendizaje precede lógicamente al conocimiento y lo produce psicológicamente,
por eso es que una solución al problema de la inducción es un prerrequisito a
una solución del problema de la demarcación. Según Popper, por el contrario,
primero debe estar el conocimiento, aun si se trata de un conocimiento pobre
según los parámetros empiristas; es el conocimiento lo que es antecedente
psicológico y lógico del aprendizaje. No podemos comenzar a aprender ninguna
cosa si no conocemos algo en primer lugar.
¿Lo dicho no intenta ser un renacimiento vival de la
doctrina platónica de anamnesis, la doctrina de que el aprendizaje consiste en
recolectar o recordar lo que ya conocemos? Popper era suficientemente empirista
como para demandar que la experiencia debe ser relevante no solamente al proceso
de aprendizaje sino también al contenido de lo que aprendemos. (El aprendizaje
del lenguaje hace obvio que lo que aprendemos depende tanto de lo que ya
conocemos como de lo que experimentamos.) Entonces ¿Qué podemos aprender de la
experiencia? No lo que ya conocemos, porque ya lo conocemos, sino — simplemente
— ¡lo contrario de lo que ya conocemos! O, desde una perspectiva más empirista,
lo principal que aprendemos es que no conocemos. Dicho en las fuertes palabras
que Popper utilizaría más tarde: nuestro conocimiento consiste en conjeturas,
pero la parte más importante de lo que aprendemos consiste en refutaciones;
esto es, refutaciones de tales conjeturas. El problema de la demarcación puede
resolverse satisfactoriamente una vez que admitimos que lo que llamamos
conocimiento científico no puede ser conocimiento en el sentido empírico
tradicional; o sea, no puede derivarse de la experiencia por inducción ni por
ningún otro método; y lejos de tener un fundamento en la experiencia, consiste
mayormente en conjeturas insustentadas o suposiciones. Como reconocía Kant, el
conocimiento precede a la experiencia. Pero esto no significa, como Kant estuvo
muy cerca de decir, que tal conocimiento no pueda ser modificado a la luz de la
experiencia. Efectivamente, insiste Popper, este es el objetivo principal de la
investigación empírica, y solo el conocimiento susceptible de ser modificado a
la luz de la experiencia es conocimiento que esta genuinamente abierto a la
investigación empírica. Porque, ¿Que podría esperarse que logre tal
investigación? Una investigación empírica arroja (o en el caso de una
investigación experimental, a veces genera la existencia de) hechos singulares.
Estos hechos — o más precisamente, los informes empíricos que los describen —
pueden o bien contradecir la conjetura
que se está investigando — estas son las
refutaciones — o ser irrelevantes a la misma — estos son ‘cuestiones menores’ —
o pueden decirnos algo que ya conocíamos — confirman la conjetura. Debe quedar
claro que los tipos de hechos segundo y tercero no hacen ninguna diferencia — o
bien ignoran la hipótesis que se investigan, o bien la repiten (o repiten
alguna parte de ella). El único
propósito útil que puede lograrse investigando una hipótesis empíricamente es,
parece, el de refutarla. Pero esto implica que no podemos someter a
investigación empírica útil ninguna hipótesis que no pueda ser refutada por la
misma investigación. Este es el criterio de Popper de demarcación entre ciencia
y no-ciencia. Solo aquellas hipótesis que son refutables empíricamente, o que
son falsables empíricamente, pueden contar como científicas.
Pero ya hemos visto en Hegel que es el sujeto el cual está teniendo la experiencia y que este tiene que
abrirse a su propia negación para pasar a la refutación y luego hacer una doble
negación que supere la refutación y la integre a su conocimiento, no hay otra
forma de integrar la refutación de lo empírico, pero al mismo tiempo esa
experiencia de la conciencia no puede ser falseada, es decir que el sujeto no
puede salir de sí mismo, distanciarse de la propia experiencia de su
conciencia, es el sujeto el que produce la objetividad y el que integrara la
refutación de lo empírico contingente en una conceptualización o teorización donde
lo abstracto y lo empírico se integran llegando a lo absoluto.
Lo otro son sistemas formales, que realmente no se someten a
la experiencia contingente que es parte de la experiencia del sujeto.
1 afirmación →Negación 0→10 negación de la negación.
Espíritu subjetivo→ Espíritu objetivo→Espíritu absoluto
Sino que la diseñan
de acuerdo a su funcionalidad, eso es la cultura la que cual nos hace
desenvolvernos en sistemas formales funcionales y claro cada sistema tiene su código y este puede
justificarse con una ciencia parcial creada ad hoc, no hay ciencia heroica,
nadie se somete a la experiencia pura si aún la dialéctica de Hegel que lo que
intentan es superarla en la concepción absoluta, nadie excepto los orientales:
La experiencia pura de Nishida Kitaro.
Por: Linda Oguri alterada
Un fin de semana, de aquellos en los que a uno no parece
interesarle nada, que el
clima parece el propicio para quedarse en casa y la soledad
del exterior nos
empuja hasta refundirnos a nuestras recámaras. Cansada del
estrés cotidiano,
decidí ver una película, de aquel tipo, en el que no necesitas
pensar, que solo la
observas a distancia y lo único que alcanzas a percibir de
la película, es quienes
son los buenos y quienes los malos.
Decidí ver “Fearless” de Jet Li (2006), todo parecía
anestesia hasta que en la
escena del té comprendí de que se trataba de la experiencia
pura de la que habla
Nishida Kitaro. La escena es un diálogo entre el actor Jet
Li y Nakamura Shido, lo
cuales son los que van a competir el uno contra el otro
donde se decidirá el futuro
de la comunidad. El diálogo es el siguiente:
Nakamura: From what you said do you really don´t know
anything about the art of
tea?
Jet Li: It´s not that I don´t understand, I´m just unwilling
to understand. I don´t want
categories of tea, as long as it´s tea, it will be fine to
me.
Nakamura: But tea also have differences in quality and
grade.
Jet Li: What is considered good? What is considered bad?
They all grow in nature,
there is no good or bad.
Nakamura: It seems you really don´t understand otherwise
you´ll definitely come to
realise which is good and wich is bad.
Jet Li: You also right, so from my perspective the quality
of tea is not determined
from the tea it self, its decided by the man. Different
people have different choices.
Nakamura: Oh why?
Jet Li: Enjoying tea is simply depends on your mood, As long
as you´re in a good
mood is the quality of tea still that important?
Nakamura: Oh Yasuno has never thought of this way, from my
perspective there
are si many different school and faction of martial arts, is
there really no distinction
between superior and inferior ones?
Jet Li: I think that´s the case
Nakamura: Then Yasuno would like to ask you since there is
no distinction of
superior or inferior kinds of martial arts, Why do we still
improbé by competing with
one another?
Jet Li: I relieve that there really es no such distinction
in martial arts, the difference
Orly lies in ability of practitioner. Though in competition
can Discovery and get to
know one´s treu self, because aou real opponent may still
ourself.
Nakamura: Only through competition, can one recognise one´s
trae self, it´s
possible that you mean the worst fight es within oneself.
Your words have gained
my sincere respect.
Nakamura: Por lo que dijiste, ¿de verdad no sabes nada del
arte del té?
Jet Li: No es que no lo entienda, es que no quiero entender.
No quiero categorías de té; mientras sea té, me parece bien.
Nakamura: Pero el té también tiene diferencias de calidad y
grado.
Jet Li: ¿Qué se considera bueno? ¿Qué se considera malo?
Todos crecen en la naturaleza; no hay bueno ni malo.
Nakamura: Parece que realmente no lo entiendes; de lo
contrario, definitivamente te darías cuenta de cuál es bueno y cuál es malo.
Jet Li: También tienes razón, así que, desde mi punto de
vista, la calidad del té no la determina el té en sí, sino el hombre. Cada
persona tiene sus propias preferencias.
Nakamura: ¿Por qué? Jet Li: Disfrutar del té depende
simplemente de tu estado de ánimo. Mientras estés de buen humor, ¿sigue siendo
tan importante la calidad del té?
Nakamura: Oh, Yasuno nunca lo había pensado así. Desde mi
punto de vista, hay tantas escuelas y facciones de artes marciales diferentes.
¿De verdad no hay distinción entre las superiores y las inferiores?
Jet Li: Creo que sí.
Nakamura:
Entonces, Yasuno quisiera preguntarte, ya que no hay distinción entre artes
marciales superiores o inferiores, ¿por qué seguimos mejorando compitiendo
entre nosotros?
Jet Li: Creo que realmente no existe tal distinción en las
artes marciales; la diferencia solo radica en la habilidad del practicante.
Aunque en la competición se puede descubrir y conocer el propio ser, porque el
verdadero oponente puede ser uno mismo.
Nakamura: Solo a través de la competición se puede reconocer
el propio ser. Es posible que te refieras a que la peor lucha reside en uno
mismo. Tus palabras se han ganado mi sincero respeto.
Y es cuando comprendí que se trataba de un ejemplo claro
pues para Nishida
Kitaro, la Experiencia Pura es un a priori de un a priori,
porque es anterior a la
separación del sujeto y objeto; porque tanto el yo como las
cosas se experimentan
igualmente en la experiencia pura, el sujeto cognoscente y
la cosa conocida no
están separadas, sino que son una sola cosa. La experiencia
pura es la
conciencia unificada y este principio unificador no es
espíritu o materia, se trata de
un principio independiente y autosuficiente que no varían
según el tiempo, espacio
o personas, no cambia en ninguna circunstancia.
La experiencia se llama pura a razón de no estar
contaminada, para Kitaro, los
juicios y las significaciones derivan de conexiones entre la
conciencia presente
con la conciencia pasada, son expresiones de su relación con
otras experiencias
pero no enriquecen el contenido de la experiencia pura.
Nishida afirma que
cuando la experiencia pura se desune, es cuando se forman
los juicios y
significaciones. Sin embargo un juicio puede llegar a ser
Experiencia Pura cuando
se refina gradualmente, como en el Arte, que pasa de lo
conciente a lo
inconciente, primero se piensa en la aplicación de alguna
técnica y cuando se
refina esta técnica es inconciente.
En la experiencia pura, la conciencia presente es el
conocimiento de los hechos
tales como son, es la unión de una conciencia pasada y la
conciencia presente en
una sola, que no se puede dividir entre objeto y sujeto, de
esta manera, una
conciencia posterior será conformada por juicios del
presente y recuerdos del
pasado. Es por ello que como en la escena del té, quien lo
juzga es el hombre, pues es quien decide si es bueno o es malo, pero en la
experiencia pura el té es el
que debe auto juzgarse, pasando a ser transindividual,
porque trasciende al
individuo mismo. Por ello el tomar el té bajo ese
pensamiento es una experiencia
pura, pues se trata de una actividad pura, independiente y
autosuficiente, en la
que no hay separación de conocimiento, sentimiento y
volición, los cuales son
hechos de la Experiencia pura, constituyendo el estado
original de la conciencia.
Este simple hecho es claro ejemplo de la verdadera realidad
de Nishida, pues es
en ella que el conocer, el sentir y el querer se encuentran
unidos y debemos
captar así la realidad, no analizándola, ni expresándola con
palabras sino
meditándola , pues cuando meditamos la conciencia ya no es
unificadora,
sino objeto de unificación. De esta manera, decir que el
conocimiento se hace
más profundo significa que nos unimos.
Así el tomar el té puede ser la realidad más potente, pues
en ella se armoniza y
unifica varias oposiciones por entero, es decir, que la
realidad es una sin dejar de
ser múltiple y es múltiple sin deja de ser una.
Y entonces la verdadera ciencia a la cual denominamos
Ciencia del logos integra la experiencia de la conciencia en su dialéctica alcanzado
lo absoluto y la adialéctica de la experiencia pura donde todo es refutado,
todo a priori o categoría para unificarnos con
el campo ontológico en la semilla potencial más lo realmente importante
es la mediación afectiva, la valoración desde la cual se creerán los a priori hasta superarlos en su integración absoluta que
pva mas alla de lo conceptual a una integración arquetipica en acto en el campo
ontológico superando todo sistema.
Por lo mismo podemos decir con claridad que nuestra
propuesta del comunismo complementario es una propuesta científica y al ser
científica es religiosa porque solo religándonos ya sea con lo absoluto o
deligándonos en la experiencia pura es
que llegamos a ser realmente.
1→0→10
10←1←0
Y en la sintransferencia de ambas donde el logos media
10←1←0←→1→0→10
Es que hay ciencia reflejándose la comprensión interior de
la unidad de la experiencia pura con la comprensión
exterior trascedente de lo absoluto.
He aquí el Tinkuy este es el Espíritu Santo.
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