TRANSFERENCIA LIBIDO
En nombre de Dios, el compasivo, el misericordioso
Alabado sea Alá, Señor del universo, 3. el Compasivo, el
Misericordioso, 4. Dueño del día del Juicio, 5. A Ti solo servimos y a Ti solo
imploramos ayuda. 6. Dirígenos por la vía recta, 7. la vía de los que Tú has
agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados.
El neurocientífico
estadounidense Erik Hoel es uno de los mayores expertos en el
estudio de la consciencia a nivel mundial. En el 2018 se convirtió en uno de
los profesionales destacados en la lista 30 under 30 in science de
Forbes, que distingue a los mejores científicos menores de 30 años de edad. Se
dedicó durante años a investigar en la Universidad de Columbia y es hoy una de
las voces más críticas con el campo de estudios de la neurociencia. En su nuevo
libro, The world behind the world (2023), habla de la urgente
necesidad de una teoría general de la consciencia. Afirma que la ausencia de
una comprensión profunda del funcionamiento del cerebro es un gran impedimento
para el desarrollo de nuevos fármacos y soluciones para los grandes problemas
que se plantea esta rama de la investigación. En conversación con La Voz de la Salud, el experto explica qué
se sabe realmente sobre el cerebro, qué falta por descubrir y por qué la novela
literaria es la forma de arte más cercana a la consciencia humana.
—¿Qué sabemos a día
de hoy sobre la consciencia?
—Desde un punto de
vista científico, ha habido esfuerzos desde los años noventa por entender las
correlaciones neuronales con la consciencia. En esa
época fue cuando la neurociencia se convirtió en un campo científico
convencional. La idea era descubrir qué procesos y estructuras en el cerebro
generan la consciencia, se asocian a la consciencia o, en otras palabras, de
dónde viene esta experiencia que todos tenemos de lo que es ser conscientes.
Esta pregunta sigue estando muy abierta a día de hoy. No hemos identificado qué
sucede en el cerebro cuando uno está consciente en contraposición a cuando
está inconsciente, más allá
de algunos aspectos muy generales, como el hecho de que el cerebro tiene una
actividad más compleja cuando estás despierto que cuando no, y que procesa más
información en la vigilia. Pero no hemos resuelto el problema fundamental de
qué es, precisamente, la consciencia. De hecho, en muchos sentidos, no hemos
avanzado casi nada y, sobre todo, no hemos hecho el tipo de avances que uno
esperaría de una ciencia como esta.
—¿Por qué es tan
difícil llegar a responder a esas preguntas?
—En otros campos
científicos, en general sabemos cómo se va a llegar a la respuesta a un
problema. Hay teorías sobre la materia oscura y sabemos cómo se probarían. Pero
con la consciencia, no parece haber una solución fácil u obvia. No sabemos cómo
se vería una respuesta a la pregunta de qué es la consciencia
porque detrás de cada tesis sobre cómo funcionan las neuronas, sus
frecuencias y sus patrones, hay una pregunta diferente: cómo es que eso va
acompañado de una subjetividad, de una consciencia. Y no tenemos mucha idea de
cuál sería ese nexo. Entonces, esta podría ser una ciencia distinta a otras en
las que las preguntas que no se han respondido se responderán cuando haya más
información. Podría haber razones fundamentales por las que es imposible tener
una respuesta satisfactoria.
—¿Qué se necesitaría
para entender ese nexo entre consciencia y neuronas?
—La neurociencia
necesita una teoría científica de la consciencia para avanzar hacia una ciencia
postparadigmática. Con eso quiero decir que la neurociencia opera como lo hacía
la biología antes de que existiese la teoría de la evolución. Había biólogos y
hacían biología, pero está claro que la biología no lograba hacer grandes
avances porque todavía faltaba ese paradigma, esa teoría englobadora que
explicara cómo todos los organismos llegaron a existir. Todo en la biología
encaja dentro de esa teoría de la evolución, porque es la explicación general
del porqué de todo eso que ocurre. En el caso de la neurociencia, lo que nos
falta es explicar cómo se desempeña la función principal del cerebro, que es
producir un hilo de consciencia. El día empieza cuando te levantas y tu
consciencia se activa y todo lo que haces, cada acción que desarrollas como
organismo, se explica a través de ella. Piensas: «Necesito un café» y vas a
prepararte uno, y así sucesivamente. Pero la consciencia, durante mucho tiempo,
se consideró una mala palabra dentro del campo de la neurociencia. La gente
intentaba ignorarla y hablar solo de la atención, solo de la memoria de
trabajo, solo de un concepto específico, pero nada de eso tiene sentido si lo
consideramos por sí solo. La atención forma parte de la consciencia, la memoria forma
parte de la consciencia. Como alguien que ha estado en ese campo de la ciencia
durante casi veinte años, no tengo claro que tengamos una mejor comprensión de
estos fenómenos hoy que cuando empecé. La mayoría de las veces, cuando se
propone una teoría en neurociencia, la respuesta es: «Es más complejo que eso».
Y eso, como explicación, no es suficiente. Creo que la neurociencia tiene
problemas intrínsecos en este sentido.
—¿Por qué considera
que esa teoría de la consciencia sería tan importante?
—Cuando una ciencia
es preparadigmática, no tienes ninguna estructura en la que enmarcar una
investigación y sin eso, es muy fácil caer en ilusiones. La mayoría de las
cosas que aparecen en los papers de neurociencia son
constructos artificiales, porque son promedios que se calculan a partir de
datos. Las técnicas de neuroimagen no son suficientemente precisas como para
distinguir resultados a nivel individual. Por lo tanto, la mayoría de los
estudios no pueden apreciar resultados a nivel individual, sino que se toma a
muchos sujetos y se hace una media estadística y luego se buscan correlaciones
en esos datos estadísticos. Pero hay cosas que los neurocientíficos nunca
hacen, como valorar si esas medias estadísticas se asocian a conductas. De
hecho, los estudios que intentan hacerlo hallan que esas medias no se asocian
realmente a conductas.
—¿Qué aportaría una
teoría de la consciencia a la superación de esas limitaciones?
—Cuando miras un
cerebro, no sabes qué actividad es importante. Hay una cantidad masiva de
neuronas y de regiones y no sabes a qué escala espacial o temporal prestar
atención. Ademas, las técnicas en neurociencia van desde registros de
neuronas individuales hasta cambios en los flujos sanguíneos entre distintas
regiones. Y no está claro cuál de esos parámetros medir para cada caso. De
hecho, tenemos buenas razones para pensar que estos sistemas tan complejos no
son interpretables como mecanismos. Es decir que no son como un motor de un
coche, en el que cada pieza tiene una función específica. Pero tratamos el
cerebro como si fuese un motor de un coche y tuviese una serie de reglas
estrictas y obvias que gobiernan su funcionamiento. Creo que, probablemente, el
único nivel en el que eso es así es el de la consciencia. Porque la consciencia
es un proceso estable y reproducible. Por ejemplo, si miras mis respuestas
cerebrales al comer chocolate, verás mucho de lo que llamamos ruido. Las
neuronas variarán en la intensidad de su actividad y si es que encuentras
neuronas relacionadas con el chocolate, sus patrones serán muy dinámicos,
ruidosos. Tendrás que hacer una media para sacar algo en claro. Sin embargo,
cada vez que como chocolate, me sabe igual. Es algo muy reproducible.
Claramente, hay una ley que asocia mi neurodinámica a la experiencia que tengo
cada vez que lo como. Entonces, probablemente, el nivel de análisis más
interpretable en el cerebro sea ese de la consciencia. La teoría de la
consciencia permitiría contar con una referencia interpretable sobre el proceso
de la cognición en la que poder enmarcar los estudios y los descubrimientos. De
todos modos, nuestra comprensión de la anatomía del cerebro sí que ha mejorado,
pero ese no es el conocimiento central que se espera que la neurociencia pueda
generar.
—¿Por qué el cerebro
no funciona como un motor?
—En el funcionamiento
del cerebro hay miles de millones de parámetros, es decir, variaciones. Cuando
realizas una acción concreta, esa acción es el resultado de todos esos
parámetros. Entonces, si se pregunta qué partes del cerebro hacen qué cosas en
un sistema de ese tipo, frecuentemente no tenemos ni idea. Y las metodologías
que usaríamos para ver qué está pasando en un motor, que se basan en ir
apagando o aislando distintas regiones para comprobar si cada una individualmente
funciona, no sirven aquí. Porque todo está conectado con todo y hay
ramificaciones que van más allá de una acción determinada. Entonces, la red
causal es imposible de rastrear.
—¿Qué podría aportar
una teoría de la consciencia a los tratamientos para la salud mental?
—Lo que cambiaría
sería que no estaríamos trabajando al revés como siempre ha sucedido. No hemos
desarrollado fármacos para
modular la serotonina basándonos en un conocimiento que tuviéramos sobre el
funcionamiento del cerebro, sino que básicamente, teníamos esos compuestos y
notamos que tenían efecto en esas conductas, y entonces desarrollamos una
explicación en base a esas observaciones. La mayoría de los psicofármacos se
descubrieron por casualidad, o bien son versiones refinadas de cosas cuyos
efectos se descubrieron por casualidad. Y eso no es lo que queremos de una
ciencia, queremos partir de la comprensión del funcionamiento del cerebro para
así poder desarrollar fármacos que actúen sobre él. Pero nosotros seguimos
atascados en este proceso inverso.
—¿Ese proceso inverso
es el mismo que está llevando al uso de los psicodélicos para la salud mental
que se está explorando cada vez más?
—Lo que creo que
sucedió en ese caso es que mucha gente consumía drogas psicodélicas y luego
reportaba sentirse mejor. Tantas personas percibieron esos efectos que,
finalmente, los investigadores empezaron a tomarlo en serio como posible
tratamiento. Eso está muy bien, pero en términos de cómo fluyen las
causalidades en ese proceso, sigue siendo bastante rudimentario. Es muy
infrecuente trabajar desde un conocimiento del funcionamiento del cerebro y
desarrollar fármacos para tratar las condiciones. Y el hecho de que eso casi
nunca ocurra es un indicador de que algo va mal con nuestro campo de estudios.
—¿Qué podemos
aprender de nuestra consciencia estudiando a los animales?
—Es indiscutible que
los animales tienen consciencia, aunque esta probablemente varía entre
especies. Pero sienten placer y dolor, están conscientes de lo que sucede a su
alrededor. Los cerebros de los animales son más simples que los nuestros y sus
cerebros son más accesibles. Pensemos que no se puede abrir el cráneo de una
persona para estudiar su cerebro, solo podemos mirarlo cuando la persona está
siendo sometida a un procedimiento porque tiene un problema.
—¿El hecho de que los
animales no tengan lenguaje como nosotros no hace que su consciencia sea
fundamentalmente distinta de la nuestra?
—El lenguaje es una
parte importante de la consciencia humana, pero también hay muchas personas que
no tienen uso del lenguaje por trastornos del desarrollo o por distintos
motivos, y siguen siendo conscientes, siguen sintiendo dolor y placer. Es
distinto a, pongamos, una silla. No existe tal cosa como ser una silla, no
tiene sentimientos, no tiene valores morales. La postura de que la consciencia
viene del uso del lenguaje en neurociencia es muy débil. Porque incluso una
abeja tiene experiencias que podríamos considerar conscientes.
—¿Llegaremos a
conocer lo que pasa con nuestra consciencia después de la muerte, o cuando nos
desmayamos, o al dormir?
—Yo podría darte una
descripción bastante precisa de lo que ocurre cuando te duermes en la
fase profunda sin sueños, frente a lo que sucede en la fase REM cuando
aparecen los sueños. Pero el tema pasa por otro lado. A un nivel específico,
por qué dormimos, por qué soñamos, por qué tenemos exactamente los sueños que
tenemos, todo eso todavía no lo sabemos. Hay distintos niveles de explicaciones
de estos fenómenos. En algunos de ellos, que son los de la mecánica, la
neurociencia trabaja bastante bien. Pero cuando indagas en el porqué detrás de
esos fenómenos, no tiene ninguna respuesta satisfactoria.
—En el libro afirma
que la novela es la forma de arte más cercana a la consciencia. ¿A qué se
refiere?
—Crecí en la librería
independiente de mi madre, rodeado de libros, y siempre he pensado que los
libros son especiales. No creo que sean mejores que la televisión o las
películas, pero sí que aportan algo que otros medios no. Es distinto leer Harry
Potter que ver las películas de Harry Potter y el motivo es que en los libros
tienes acceso a la consciencia de los personajes. Si el libro pone: «Harry está
enfadado», te está diciendo lo que le sucede a nivel interno. Pero para mostrar
eso en una película, tendrías que mostrar al actor haciendo una mueca o
teniendo determinada conducta y así, como espectador, podrías deducir cuál es
la emoción que hay detrás. Los humanos somos buenos deduciendo emociones, lo
hacemos todos los días. Pero ¿y si Harry Potter está recordando algo del
pasado? Para enseñar eso en una película tienes que poner todo el recuerdo en
otros colores, o se tiene que ver una nube. En ese sentido, los realizadores de
cine están constantemente frustrados por la dificultad del medio para presentar
esas cosas desde una perspectiva interna, para acceder a la mente de sus
personajes. En cierto modo, creo que todos los directores de cine quieren ser
novelistas. Porque lo que logran las películas realmente buenas es hacer un
estudio profundo de un personaje y es difícil hacer eso sin acceso a su mente.
No se trata de que un medio sea mejor que el otro, sino de la particularidad de
un medio y de otro. Es interesante que los escritores sepan desde hace tanto
tiempo describir el interior de la mente humana mientras que la ciencia sigue
batallando con eso.
—¿Y qué ocurre con la
música? ¿Tiene acceso a la consciencia?
—La música es para
estimular la consciencia, es una cosa diferente. Si las novelas nos dan acceso
a la mente de los personajes, la música lo que nos permite es acceder a la
consciencia de quien nos escucha para inducir estados emocionales y cognitivos,
que es lo que todo arte busca. Pero con la música es muy directo e inmediato.
No requiere de que conozcas a un personaje y te involucres en su vida. Si la
madre de Bambi muriera en el primer minuto de la película, no tendría el mismo
impacto que a los 25 minutos, porque el desarrollo narrativo es lo que lleva a
que tengas esa respuesta emocional. En cambio, con la música, la emoción es
inmediata, aunque no tenga un aspecto representacional.
¿Pero y la filosofía no ha podido aportar un conocimiento de
la conciencia?
Sí, si lo ha hecho, pero hay un problema epistémico,
nosotros nos basamos en la experimentación, deducimos hipotéticamente,
inducimos y podemos formular los mecanismos causales, la filosofía se pregunta
por la primera causa y entra en la metafísica y esto no hay como experimentarlo
más no deberíamos escuchar, ¿Acaso no es en la filosofía que la propia
conciencia nos esta hablando? Y si es así
el proceso es dialectico no causal y en ese proceso la consciencia se
va develando en un ocultar y mostrarse
permanente y entonces tendríamos que estar atentos a este proceso, de hecho el
proceso no nacería en la filosofía sino en nuestras primeras relaciones, ahí el
psicoanálisis ha hecho sus mejores reflexiones, pero quien hace las reflexiones
pues una conciencia que está tratando de
conocerse, por esto yo entiendo al psicoanálisis dentro del campo filosófico y
aquello que se despliega no es otra cosa que el libido.
¿Qué es él libido?
0→1→0 libido→←Razón 1←0←1
Si se produce trabajo es porque hay una lucha de opuestos,
es decir que uno traba al otro eso produce energía, pero la dialéctica parte de
un principio de unidad, es decir que el
ser y el no ser son uno pero devienen
es decir que se traspasan
0→1→0→1→0→1→0→1→01
Pues bien si nosotros comprendemos que el ser y el no ser en
ese traspasarse van creando nuevas entidades
tendríamos:
Ser
Logos
Espíritu
Amor
Voluntad
Libido
Energía
Si empezamos desde abajo tendríamos la transferencia
Energía 0→ libido 1→ Voluntad 0
Y
Arriba seria
1 Ser→ Logos 0 →Espíritu 1
Si nos fijamos el mediador es el logos, ¿Que
es el logos? Muchísimas cosas, porque deviene pero si nos acercamos a su
principio el logos es aquello que
existía desde el principio (αρχη/arkhé)
con Dios (con mayúscula, porque es el nombre propio). La palabra admite más de
treinta acepciones; no obstante y según san Agustín, antes de la existencia de la creación no
existía el tiempo, lo que convierte a la Razón en la energía del Universo.
¿Pero que es la razón?
Es aquello que relaciona
todo y lo muestra y lo encubre, pero justamente al ser el mediador el logos la
razón es el que permite que la transferencia se realice, ¿Ahora si yo invierto el logos que tengo?
Logos↓
¿Él libido?
Claro, por eso es tan
fundamental, el libido es el logos invertido así tenemos lo racional y lo
irracional.
1→logos 0→ 1
0→Libido 1←0
Mientras que el logos
transfiere y retransfiere como mediador él libido hace que las voluntades
choquen porque invertida la razón lo que tenemos es el deseo y es esa lucha de
voluntades mediadas por el deseo lo que
va a darnos energía.
0→1→0→←0←1←0
En tanto la razón posibilite
la transferencia
0→1→0→1→0→1
Más la verdadera energía
psíquica es la que se produce en el choque entre el logos y la libido
0→1 libido→0→←1←0
Logos←1
Esto sería lo que Freud
llamaría la lucha entre ello y súper yo aunque lo cierto es que el
planteamiento es muy distinto, porque no se trata de una conciencia social
moral que se impone si no de la propia razón que lucha contra sí misma para
luego cede y convertir el libido en algo sublime que permita la transferencia.
0→1 libido→0→1→0
Logos→1
Mucho más cercano al sistema
de Jung
¿Entonces nuestra conciencia
es lo que surge de la lucha de nuestra libido con nuestra razón?
Si lo pensamos dialéctica
mente si pero habría que ordenarlo si el libido traspasa a la razón tenemos el
inconsciente
0→1 libido→0→1→0 Logos→1 →0 libido→1 razón
→01Incosciente
Si la razón traspasa a la
libido tendremos la conciencia
1→o Logos→1→0→1 Logos→0 →1 libido→0 razón
→10 Consciente
Y es en la lucha de nuestro
inconsciente con nuestra consciente que se da la conciencia
1→oLogos→1→0→1Logos→0→1libido→0razón→10Consciente→←Inconsciente10←1←0←1←0←1←0←1←0
¿Entonces la consciencia es
la racionalidad del deseo o la irracionalidad de la razón?
El logos y el libido son
mediadores en uno se da el Espíritu y en el otro la voluntad pero en la base
está el ser que es un equilibrio
total y el no ser que es un devenir es
decir energía , equivalencia y entropía, la conciencia es la representación de
esta presencia equivalente y entrópica
← Equivalente → →entropica←
Si logramos la
sintransferencia
Equivalente
← → entrópica
Es decir la síntesis entre
lo equilibrado y lo desequilibrado tenemos a Dios:
Padre
No ser Energía 0←1←0
Libido 1←0←1←0←1←0
Voluntad 10←1←0←1←0←1←0←1←0
Amor
10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0 →1→0→10
Espíritu 1→0→1→0→1→0 →1→0→10
Logos 1→0→1→0→1→0
Ser equilibrio 1→0→1
Hijo
1→0→1 Ser
1→0→1→0→1→0 logos
1→0→1→0→1→0 →1→0→10 Espíritu
1→0→1→0→1→0
→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 Amor
10←1←0←1←0←1←0←1←0 Voluntad
1←0←1←0←1←0 libido
0←1←0 No ser energía
Espíritu Santo
0←1←0←→ 1→0→1
1←0←1←0←1←0←→
1→0→1→0→1→0
10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0
→1→0→10
(10←→10) Padre→(10→←10)Hijo
(1010) Espíritu Santo
1→0→1→0→1→0
→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
1→0→1→0→1→0→←1←0←1←0←1←0
1→0→1 →←
0←1←0
Si simplificamos:
Todo el no ser, el libido y la voluntad con: 0
Recordando que si abrimos el
0 obtenemos: 1←0 →1
Y el ser, el logos y el
Espíritu con: 1
Y si abrimos el 1: 0←1→0
(Entonces el padre es el no
ser porque realmente es el ser y el hijo es el ser porque realmente es el no
ser)
Tenemos:
Padre Hijo Espíritu santo
0 1 0←→1
_______ _________ ____________
0←→1
→ 1→←0 ← 01
_______ __________ ___________
1 0
1→←0
Aquí está la base desde la que podemos armar todas las
trasferencias de la conciencia:
Dios
Padre 0
__________
1 Hijo
____________
Espíritu 01 Santo
Al crear Dios se invertiría↓ y o que tendríamos es:
1
________
0
__________
1→←0 Voluntad
Esta es la base cuántica de la naturaleza la cual se
convertiría y tendríamos el cosmos:
0
________
1
________
01
El cual llega su
culmine en el hombre
Varón
1 0
_________ _________
0 → 1
__________ __________
1→←0 10
Mujer
Pero el hombre cae adultera con la serpiente y se desintegra
muere he aquí el trauma de lo real
Varón
0 0 1→←1
______ _______
1→←1 →← 0 0
_______ __________
0 0 1→←1 1→←1 0 0
Comprendamos ese principio si el ser 1 entra en contra
transferencia con el no ser 0
1→←0
El conflicto se resuelve armónicamente tanto para un lado
como para el otro
1→0
0←1
Pero si el ser entra en conflicto con el ser
1→←1
Se produce la muerte
0 0
Ambos se aniquilan
Si dos no ser entran en conflicto
0→←0
Es equivalente a que dos seres entren en conflicto
1→←1
Y el resultado es el mismo
0 0
Ya no hay transferencia de energía, lo que tenemos es la
muerte
Así de la contra transferencia varón y mujer tenemos al
hombre caído el Dasein
0 0 1→←1
_________
1→←1 0 0
_________
0 0 1→←1 →←1→←1 0 0
Todo esto es demasiado ya me perdí ¿Porque partimos de Dios?
Porque es al lugar donde tenemos que llegar nuestra consciencia
esta pervertida y lo que desea es curarse volver a su origen a ese real armónico,
establecemos ese real armónico con la idea de Dios, sin esa idea no hay
posibilidad de orden en la consciencia ni en nuestro mundo, cuando muere Dios
en nuestra modernidad muere con el toda racionalidad y aunque nosotros confundamos
la irracionalidad actual con una racionalidad instrumental lo que llamamos racionalidad
instrumental es el
conflicto irracional que se produce al haber perdido el vínculo racional quedándonos
en la transferencia del libido
Comprendamos que es lo espiritual
1(fe) negación →0 Razón negación de la negacion→1(Espíritu
aquí se logra la integración)
Comprende la negación de la negación es un ir al origen para
luego dar un salto adelante
Leamos el texto de la
transferencia de la energía http://adagioalamor.blogspot.com/2024/01/transferencia-energia.html
.
Ahora si comprendiste lo que es la razón tenemos que
comprender lo que es lo irracional, si la razón vincula lo irracional es la
ruptura der esa vinculación
1→0→1→←0←1←0
Es decir que lo irracional es conflicto ¿Hay una relación en el conflicto? Si por
supuesto pero si la tensión crece hay destrucción
1→←1→←1 0 0 0
¿Cómo mediar en la irracionalidad?
El mercado lo sabe muy bien, a partir de necesidad y el
deseo, él es el gran mediador de la irracionalidad
¿Cómo superar al mercado?
Pues de hecho a partir de una vuelta a la razón pero otra
vez dialécticamente
1(Razon)←0 (irracionalidad) ←1 (Espíritu)
1(Razón)→0(irracionalidad)→1(espíritu integral)
Eso es lo que es el evangelio de la Matria la célula madre
del espíritu integral
Luego viene el arca de la libertad donde la célula se
reproduce en familia
Luego los ensayos biodramaturgicos del no ser peruano para
lograr las comunidads en biotejido
Luego el apocalipsis como revelación del ser para lograr la
madre estado
4 Madre estados lograran la matria como conjunto de patrias
Y ahí está el estado espiritual como mediador del
símbolo
¿De qué estamos
hablando?
De la conciencia si la estudiamos esta solo podrá reconocerse
en su desarrollo político pero veamos primero el desarrollo psicológico
Tenemos al niño
0 0
____
1→←1
_____
0 0 1→←1
Esta entra en relación con la madre
¿Pero qué ha pasado
con la madre?
Pues que la cultura la ha curado o la ha enfermado aun mucha
más imaginemos que la ha curado la
primera cura es la del misterio dharmico la madre se reconcilio con el no ser
Así recupera su estado original su imagen divina
0←1←0
Por lo mismo la podemos volver a simbolizar así:
0
________
1
_________
10
Estamos idealizando el cuadro es mucho más complejo porque
de hecho la madre no puede recuperar el no ser sino ha logrado también el ser,
es decir que su esposo tendría que reconciliarse con el ser pero pensemos que
es así lo que vendría ahora es el real imaginario
El niño es:
1
______
0
______
1→←0
Pero tiene la tendencia
a su caída en el trauma de lo real
1 0 0
______ ________
0 → 1→←1
______ __________
1→←0 0 0 1→←1
El real imaginario es el camino de la búsqueda arquetípica para
vencer esa caída y la primera guía es la madre, ella cantara canciones, contara
cuentos, alejara el desorden del niño, le enseñara a cruzar el espejo es decir
a invertirse y convertirse venciendo en ese proceso a su sombra lo que
tenemos es la dialéctica del arquetipo en sí mismo y el ego.
El espejo del niño será la madre y el podrá volver a si
mismo superando la caída.
1 0 1
______ _____ __________
0 → 1 → 0
______ _____ _______
1→←0 10 1→←0
Este es un proceso muy largo donde el niño se identifica con
arquetipos hasta lograr el arquetipo en sí mismo, cuando se logra el real
imaginario lo que se logra es el real simbólico, lo que ha hecho la madre es
transferir al niño a modelos de padre cuando lo logra tenemos lo real simbólico.
¿Usted está hablando de Lacan?
No, la gran diferencia es que la ciencia del logos al igual
que el psicoanálisis Lacaniano atraviesa la fantasía pero a diferencia de Lacan
de loque se trata al atravesarla es de realizarla veamos el proceso:
La madre va a llevar al hijo a un viaje interior
Madre
0
1
_____
__________
1 ← 0
_____
_______
10
1→←0
Hijo
Esto es el real imaginario en lacan la madre establece el
ego del niño frente al espejo aquí el proceso es establecer el arquetipo en sí
mismo en una dialéctica con el ego en un viaje por el imaginario colectivo, es
como si el ñiño de pronto se diera cuenta de la realidad entrópica ve a su papa
borracho y entonces ella lo lleva al
espejo que es ella misma y le relata una historia, el insiste en que para esta
borracho y ella le dice imagina dale poder a tu mente y ella le dará poder a tu
voluntad y empieza a realizar el arte del biotejido como una verdadera Matria
entonces queda claro que no hablamos de cualquier mamá sino de la mamá iglesia.
Madre biotejiendo al niño:
0←1→0
1→←1
1
_________
_____________
________________
0 ←
0 ← 0
_________ ___________ _________________
1→←0 1→←0 1→←0
Chamán sombra Niño
Lo que ha hecho la madre es liberar el ser del niño pero no
lo puede hacer sola necesita del padre para que se realice el real simbólico
así la madre bioteje al niño y lo lleva por el espíritu sagrado o más bien
voluntad de ser.
(0 Niño →1
Niñ0 →0 0 Niño) Madre biotejiendolo
mostrándole la voluntad caída en el pecado es decir en la existencia
entrópica luego (0 Niño ←1 Niñ0 ←0 Niño) la Madre le muestra el arquetipo
interior, es decir primero le muestra al chaman el que se sabe que está caído y
luego al apóstol el que una vez redimido será enviado.
Y luego el padre lo lleva por lo real simbólico:
1←0→1 1→←1 1←0→1
______
_____
__________
0
→ 1 →
0
______
_____
_______
1→←0
1→←0
1→←0
Apóstol
Dasman
Apóstol
Y he aquí el espíritu absoluto 1→0→1 el símbolo se ha
logrado, la religión reina.
Para esto el padre llevo al niño primero (1←0←1) al ser es
decir a Dios y luego lo llevo al exterior (1→0→1) realizando el misterio
pascual logrado la liberación (0←1→0) la
sintransferencia.
Para esto antes se ha tenido que vencer el complejo de Edipo
Donde el padre y el niño e enfrentan en un triángulo por la
madre
Hijo→ ←Padre
↘ ↙
Madre
Para esto la madre ha tenido que transferir al hijo al
padre
Hijo ←Padre
↘ ↗
Madre
Y así lograr el triángulo transferencial.
Esta es una transferencia del libido es decir del propio
deseo la madre fantasea con el padre ¿De qué
padre hablamos? De Dios.
Si fueran padres y madres entrópicos como lo somos todos la muerte espiritual del hijo está garantizada,
pero no se trata de una iglesia madre abstracta ni de un padre Dios abstracto
sino existencial la idea es que el padre y la madre encarnen a la iglesia y a
Dios, para esto se ha realizado el evangelio de la matria para una vez lograda
la encarnación de la Maestra María y el Rey Jesús, se pueda realizar la liberación
del imaginario y constituir el arca de la
libertad.
Pero y si fuera una niña y no un niño pues se da el complejo
de Electra aunque este complejo es posterior y es que aquí es la razón la que
juzga a la madre y no la encuentra moralmente apta según el juicio de la niña y
entonces se produce el complejo la madre y la niña luchan por el padre.
Hija→ ←Madre
↘ ↙
Padre
¿Esto
quiere decir que el niño pasa por el complejo de Edipo y la niña pasa por el
complejo de Electra?
No, todos niños y niñas pasan por el complejo de Edipo que
es el complejo del libido así como niños y niñas pasan por el complejo de Electra
¿De qué trata del complejo de Edipo? de
que yo deseo a uno de los progenitores y entro en conflicto con el otro ¿De qué
trata el complejo de Electra? De lo mismo pero ahora yo no deseo yo juzgo a uno
de los progenitores como alguien no apto claro la cosa puede ser mas compleja
un conflicto de Edipo puede manifestarse como un complejo de Electra ya la
inversa y es que la razón y el libido son lo mismo solo que invertidos y convertidos
y asi como la madre fue la madiadora del libido desando al padre el padre será el
medidor de la razón justificando racionalmente a la madre como un persona
ética.
Hija→
←Madre
↘
↗
Padre
Resuelto los complejos los siguientes procesos son:
Espíritu revelado arte 1←0
←1←0←1←0
0←1 →0
1←0→1
_________
0←1→0
Guerrero ← Real imaginario madre 1←0 →1 Real simbólico padre→Evangelizador
Superación de la sombra ___________
Superación del Dasman
1→←0
Espíritu
Subjetivo Filosofía 1→0→1→0→1→0→1→0→10
0←1 →0
1←0→1
_________
0←1→0
Guerrero ← Real imaginario madre 1←0 →1 Real simbólico padre→Evangelizador
Superación de la sombra ___________
Superación del Dasman
Profeta ←
1→←0 →Profeta
1←→0
Así se ha liberado al ser
con la religión a la razón con el arte y al espíritu con la filosofía lo que viene luego es una lucha en el espíritu
objetivo donde niño y niña se enfrentan aquí están los complejos de Cian y Abel
y complejos de incestos entre hermanos para realzar el arquetipo del sacerdote
pastor pero para llegar a esto veamos el proceso de la niña en la voluntad de
poder en el anti espíritu.
Hija
Madre
0 0
_____
__________
1 → ← 1
_____
_______
10 10
Aquí la madre reprime a la hija su voluntad va a la acción
transgresora y la madre castiga desatando una lucha terrible por el padre, por
el falo por el poder antes se ha
liberado a la razón ahora hay que liberar al libido y esto lo tendrá que hacer
el padre en el terreno de la realidad imaginaria y realidad simbólica.
Realidad imaginaria se establece la utopía socio política
Hija Padre Hija
0 1 0
_____
__________ _________
1 → 0 → 1
_____
_______ __________
10 1→← 0 10
Realidad simbólica se establece la ideología
Hija Madre Hija
0 0 0
_____
__________ _________
1 ← 1 ← 1
_____
_______ __________
10 10 10
Y entonces asi como el padre ayudo a establecer lo real
simbólico la madre ayuda a establecer lo real imaginario la ideología interiorizándola
y así como la madre ayudo a establecer
lo real imaginario el padre hace realidad ese imaginario estableciendo la
realidad imaginaria es decir luchando por la utopía logrando así el arquetipo
de la Matria la maestra y Reina.
Así tenemos la
liberación de la energía o voluntad absoluta o
anti espíritu absoluto
0→1→0 0← 1 ←
0 0 ←1→0
_____
__________ _________
1
1
1
_____
_______
__________
10
10 10
Realidad imaginaria
Realidad simbólica
liberación de la energía
0→1→0 0← 1 ←
0 0 ←1→0
_____
__________
_________
1→0→1
1←0←1 1← 0 →
1
_____ _______ __________
10
10 10
Realidad imaginaria
Realidad simbólica
liberación de la libido
0→1→0 0← 1 ← 0 0 ←1→0
_____
__________
_________
1→0→1
1←0←1 1← 0 →
1
_____
_______ __________
10
→ ←10 ←10→
Realidad imaginaria
Realidad simbólica
liberación de la voluntad
Si podemos comprender que nuestro tiempo es un tiempo meta
estructural de la libido en la posmodernidad y empezamos un tiempo meta estructural de la voluntad
comprenderemos las estructuras de nuestro tiempo así la
libido liberada es el deseo que se maneja por pulsiones que van y viene
jamás se deciden se mantiene en el transito del deseo como las transnacionales,
los transgeneros, los transculturales, lo transexuales y los transhumanos todas
estas son estructuras de la libido y
como tal estructuras múltiples que carecen de centro y que están arrojadas a la
existencia entrópica y entonces la niña que vive la realidad de la libido mucho
más que el niño se encuentra no en el estado idead de lo real sino en la
realidad:
Y por esto más que nadie necesita una sublimación al estado
real donde ella es una princesa que busca a un príncipe azul.
1
0
1→←1
_____
__________
______
0 ← 1 ← 0
0
_____
_______ _______
1→←0
10
→10←
Príncipe
azul niña
real niña
realidad
Mientras que el niño puede estar en lo real y mirar la
realidad
1
0 0
1→←1
_____
__________
______
0 → 1→← → 0
0
_____
_______
_______
1→←0 00
1→←1 →10←
Niño real niño realidad puta
Pero en este tiempo donde la mujer sale a la realidad y
renuncia a la ficción de lo real es decir sale del espacio privado y busca
combatir en el espacio público, uno pensaría que ella sale a revolucionar el
mundo pero ha perdido la simbolización interior y al hacerlo pierde toda
posibilidad de cambio y se queda en la multiplicidad de la libido este es el
problema primordial de la posmodernidad, si se pensó que la liberación de la
libido iba a ser la liberación del hombre pues se equivocaron para esto se hace
necesario volver á la razón vemos como resuelve este dilema Zizek:
Mapeando la falta: más allá del posestructuralismo Toda
referencia al enfoque teórico de Žižek debe contemplar, en primer lugar, la
determinante in+ uencia de Jacques Lacan para su teoría, considerado un
“maestro” para el autor esloveno. Žižek será pionero en la apropiación del
psicoanálisis desde la teoría política, encumbrando la teoría lacaniana al
rango de una ontología general e incorporando las categorías del psicoanalista
francés a su propio enfoque. Su adscripción al pensamiento lacaniano, sin
embargo, correrá en paralelo a su negativa a incluir al maestro francés en el
campo teórico del posestructuralismo, discutiendo con quienes ven a Lacan a un
teórico a la par de autores como Derrida, Deleuze o Barthes. Un punto de
partida frecuente entre muchos de los autores que conforman el
posestructuralismo constituye la premisa según la cual la realidad se
estructura discursivamente: en tanto el ser como esencia constituye una
instancia incognoscible, solo accedemos al mismo a través de las mediaciones
signi' cantes construidas socialmente desde el orden del lenguaje.1 Esto es así
también para Žižek, para quien el orden óntico positivo debe comprenderse,
siguiendo a Lacan, como el registro de lo Simbólico, el orden discursivo del
lenguaje y la cultura en el cual se inscribe el sujeto, a partir del cual su
existencia adquiere una coherencia relacional basada en signos y organizada a
través de procesos de metonimia y metáfora. Lacan a# rma, sin embargo, que la
objetividad debe comprenderse en términos más amplios, a través de la metáfora
del “nudo borromeo”, que comprende la intersección de lo Simbólico con otros
dos registros: lo Real, comprendido como aquello que no puede ser simbolizado y
solo se mani# esta como obstrucción y distorsión de lo Simbólico -pero que,
paradójicamente, constituye el fundamento negativo de la signi# cacióny lo Imaginario,
entendido como una instancia primaria de representación del yo basada en
imágenes, que introduce una # cción de completitud estructural -ausente en lo
Simbólico (Lacan, 1977, 2015). En la obra de Žižek cobra relevancia una noción
de falta que, amparada en la conceptualización lacaniana sobre lo Real y
atendiendo a la interacción de los tres registros, se erige como fundamento de
una heterodoxa ontología, que presenta importantes contrastes con el camino
señalado por otras vertientes del posestructuralismo. Abordaremos el debate de
Žižek con el posestructuralismo tomando como referencia el pensamiento de
Jacques Derrida (1989, 2017)2 . Para Derrida, la naturaleza discursiva de la
realidad comprende la imposibilidad de acceder a “la verdad” en cuanto tal -que
constituye, a lo sumo, un efecto ilusorio de determinadas operaciones
discursivas. En tanto el discurso siempre es perspectiva -depende de una
determinada inscripción textual que es siempre parcial- permanentemente produce
un desplazamiento de sentido imposible de se re-presentado, de modo tal que lo
que discurso dice es siempre distinto de lo que quiere decir. Žižek (2012) sin
embargo a# rma que, en la propuesta lacaniana, existe un momento de la realidad
en el que el discurso dice lo que quiere decir, constituyéndose como referencia
“objetiva”. En tal sentido Lacan reivindica el psicoanálisis como “experiencia
de verdad”. Ahora bien, esta verdad no se alcanza a partir de un retorno al
arché -a una presencia originaria o esencial- sino que, por el contrario, se
constituye representando la imposibilidad del signi# cante como tal, encarnando
el propio fracaso del orden simbólico por representarse a sí mismo. En la obra
de Žižek, esta “representación de una imposibilidad” cobra sentido en virtud de
su recuperación de los # lósofos del “idealismo alemán”. En este punto se
destaca su heterodoxa re-lectura de Hegel y Schelling que, en ambos casos,
buscará desa# ar la interpretación común que la doxa académica estándar hace de
ambos autores. En este sentido, Žižek (2012, 2013) retoma la crítica hegeliana
al enfoque de Kant, quien distingue entre el mundo fenoménico de las apariencias
y la “Cosa en sí”: el dominio esencial (“nouménico”) de la realidad. Este
último permanece inaccesible a la experiencia humana, y solo es posible
experimentar a través de las “antinomias” de la razón pura: las contradicciones
en que incurre la razón al querer pensar “lo incondicionado”. Según el autor
esloveno, la crítica de Hegel a esta noción es que la “Cosa en sí” no es un
registro positivo que encierra una verdad sobre el Ser, sino que es, en verdad,
la propia realidad fenoménica en su inconsistencia ontológica, su imposibilidad
intrínseca. En esta línea, las “antinomias” que según Kant revelaban el límite
de la condición humana, constituyen en realidad sus condiciones de posibilidad:
solo a través de ellas confrontamos con lo Real de nuestra existencia. La
“esencia inaccesible” del mundo fenoménico es, entonces, su propia condición
fallida, su incompletitud ontológica. Tal es, según Žižek, el verdadero sentido
de la frase de Hegel: «lo suprasensible es el fenómeno como fenómeno» (2013:
119)3 . De modo que el límite o falla que Kant atribuía al sujeto, pertenece en
realidad al propio mundo nouménico, constituye su misma esencia. Y es por ello
que solo accedemos a la experiencia de la realidad a través de sus formas
distorsionadas, “patológicas”.4 Ahora bien, esto no signi' ca -tal como podría
entenderse desde una perspectiva derrideana- que la realidad se circunscriba
únicamente a sus múltiples manifestaciones parciales y “fallidas”, ya que el
lugar de la “Cosa en sí” es estructuralmente necesario. Este lugar, sin
embargo, no es un dominio subyacente de la realidad, sino el sitio de un vacío,
una Nada que, en cuanto tal, tiene efectos estructurantes sobre la realidad.
Para abordar esta dimensión, Žižek recupera a Friedrich Schelling, quien
plantea una distinción entre la Existencia y «el impenetrable Ground de la
Existencia, lo Real de las pulsiones patológicas» (2016a: 6). Este constituye
un dominio espectral de la realidad, sombrío, impenetrable e inerte, que no se
deja capturar por las antinomias clásicas entre lo Real y lo Ideal, la
Naturaleza y el Espíritu, la Existencia y la Esencia, etc. Este orden
pre-ontológico re' ere al orden del Ser antes de ser, a “Dios” antes de la
Creación. Constituye un dominio oscuro y sombrío, sin fondo ni historia, que
encarna la pura pulsión abstracta, voluntad sin objeto. En pocas palabras, un
dominio de pura potencialidad sin sustancia. En este sentido, el devenir del
mundo es el devenir de Dios, su autocreación y autorrevelación, a través de un
proceso de alienación de sí mismo en el orden del ser y el lenguaje, en el cual
el último estadio es la separación del Hijo del Padre (Jesucristo), el Dios
vagabundo del mundo caído. A partir de estas intuiciones, lo que Žižek busca
rescatar es que la transición de Dios como “vacío puro” al mundo terrenal de
los seres humanos, es equivalente al paso de lo Real a lo Simbólico del
psicoanálisis lacaniano: una escena de represión y sublimación del núcleo
terrorí$ co de nuestra existencia a través del lenguaje, el paso de la locura o
hybris fundamental al mundo social determinado por la cultura y la ley. Esto,
sin embargo, resulta en una existencia dividida, azotada espectralmente por
esta dimensión desconocida y monstruosa. De este modo, el núcleo de nuestra
vida social se con$ gura como una división traumática inherente al propio orden
simbólico, que remite a una dimensión que existe “fuera de la historia”, pero
que «sostiene al espacio de la historicidad» (Žižek, 2011c: 216). Este motor es
la propia negatividad de nuestra existencia, la división esencial que
posibilita que nuestro mundo sea ontológicamente incompleto. Constituye una
brecha o grieta permanentemente abierta en el orden, que se mani$ esta como un
límite interno del proceso de simbolización. En este punto, recuperando un concepto
de Laclau y Mouffe (2004)5 , Žižek teoriza este límite como un antagonismo que
atraviesa los distintos registros de nuestra existencia e impide una
reconciliación del ser consigo mismo. La realidad, en este sentido, se
constituye a través de los múltiples intentos por traducir a términos
simbólicos este antagonismo fundamental. Es por ello que, según Žižek (2005a),
Lacan a$ rma que la diferencia sexual es “Real-imposible”: no porque la
diferencia sexual (“varón-mujer”) exista al margen del orden simbólico, sino
porque, justamente, se origina en el punto mismo donde la simbolización
fracasa, como una forma posible de traducir dicho límite.6 También es el
fundamento de por qué -citando una vez más a Laclau- “la sociedad es
imposible”: existe un núcleo traumático irresoluble en el seno de todo sociedad
que impide su plena reconciliación, que para Žižek se expresará en el con+ icto
antagónico entre clases sociales (Žižek, 2000, 2003, 2011e). En este sentido,
contrariando a quienes ven a Hegel como un panlogicista, Žižek a$ rma que, para
el autor alemán, la historia no constituye el despliegue positivo de la Idea (o
Dios) en su devenir, sino la irrupción traumática de la falta o incompletitud
como esencia constitutiva, la intromisión en la historia de un antagonismo
fundamental que es condición de nuestra libertad, ya que somos libres por el
hecho de que nuestro mundo está fallado, porque no podemos erradicar la
indecibilidad de nuestra existencia. Para Žižek, el registro lacaniano de lo
Real es el nombre mismo de esa indecibilidad, un límite absoluto inherente al
orden simbólico que revela su $ nitud trascendental, de$ nido por Žižek como
«el propio principio de distorsión de la realidad» (2015: 296, destacado en
original). Esta “esencia negativa” de la realidad representa un problema para
muchos autores del posestructuralismo. Para Derrida, en particular,
circunscribir el lugar de la “falta” constituye a todas luces un gesto erróneo.
En tanto el texto constituye el horizonte último de la objetividad, no es posible
representar su propio límite, ya que todo signi$ cado solo puede comprenderse
en virtud de su relación diferencial al interior de determinada inscripción
discursiva. Cada signo remite a otro a través de relaciones de contigüidad
metonímica, lo cual conduce una diseminación in$ nita en la cual no es posible
hallar un término $ nal. Para Žižek (2012, 2016a), en cambio, la realidad
simbólica siempre se apoya sobre un corte metafórico, un anclaje objetivo que
funciona como “centro”, el Uno en torno al cual la multiplicidad de signos se
articula. Una metáfora cuyo objeto a representar, como hemos adelantado, no es
una presencia positiva o un registro primario a develar que antecede al propio
lenguaje, sino un vacío, una Nada como experiencia-límite de la objetividad -lo
Real como lo irrepresentable en el orden del signo. Sin embargo, no existe un
término positivo que pueda representar este momento de pura negatividad. De
modo que es necesaria la intervención de un signi$ cante puramente negativo: un
signi$ cante vacío -sin signi$ cado- que, desde el lenguaje, represente la
propia imposibilidad del signo. En la teoría lacaniana, según Žižek (2012),
ésta función es abordada por el point de capiton, el signi$ cante Amo que, a
través de una operación de “acolchado” (capitonnage) produce la ilusión del
signi$ cado y, a través de ese gesto, posibilita la representación de la
objetividad (en su imposibilidad intrínseca). En este sentido, el point de
capiton constituye el signi$ cante que designa el momento hegeliano de “unidad
especulativa” entre el Ser y la Nada, la instancia de encarnación del universo
de lo incondicionado sobre el orden condicionado del discurso. Este es el
momento en el que el discurso busca representar su propio límite, cercar el
sitio de su falla intrínseca. De este modo deviene en el nombre de una escisión
constitutiva, el punto de encuentro entre el dominio de lo patológico y lo
Absoluto, lo múltiple y el Uno, a partir del cual se sostiene el horizonte de
la objetividad. Así, encarnar la Nada vacía mediante la inscripción de la
brecha ontológica sobre la cual se cimienta el Ser, constituye la condición de
existencia de la propia realidad como tal, de su representación objetiva. En
este punto, la propia imposibilidad de la Idea (lo Absoluto) deviene condición
positiva de su existencia -patológica y fallida (Žižek, 2012, 2013). Aquí se
plantea otra crítica del posestructuralismo a Lacan. La posibilidad, abonada
por Lacan, de enmarcar la realidad cercando el sitio de su propia imposibilidad
constituye para los autores del posestructuralismo una reinscripción en el
discurso de la metafísica de la presencia. La noción de suplemento de Derrida
(2017), que re# ere al elemento vicario que suple el lugar de una ausencia y se
con# gura como excedente respecto al texto -que es exterior y a su vez
interior, que sobresale la serie y a su vez la completa, etc.- conlleva la
imposibilidad de pensar la representación del texto, su # jación como Centro.
El giro posestructuralista comporta pensar la realidad más allá del Centro
-tropo recurrente de la metafísica tradicional-, para poner sobre la escena
aquello que lo subvierte desde sus propios márgenes, su reverso reprimido y
olvidado, como así también las líneas de fuga que apuntan hacia lo
otro-posible.7 La respuesta de Žižek será, sin embargo, que ambas alternativas
-el Centro y su suplemento- no son excluyentes. Para el esloveno, la obra de
Lacan atestigua la posibilidad de pensar un suplemento que se constituye como
Centro “en su devenir”. Como el autor indica, todo orden social se articula
sobre la base de un elemento que existe en tanto remanente de la signi# cación
(en los términos de Žižek, un “residuo excrementicio” del orden) pero que, a su
vez, sobreviene signi# cante Amo totalizador. Según Žižek, «en esta “identidad
especulativa” entre el Centro y su suplemento, reside el movimiento “hegeliano”
implícito en Lacan» (2016a: 170). Esta “identidad especulativa”, sin embargo,
conlleva la intersección de lo Real y lo Simbólico con el registro de lo
Imaginario, en tanto solo es posible salvar la brecha inherente al mundo
simbólico a través de una formación “fantasmática” que recubra el vacío,
construyendo una ilusión de un mundo no escindido por la división antagónica.
En este sentido, la designación del vacío a través del point de capiton implica
enmascarar la división fundamental inherente a lo Simbólico, a través de un
relato imaginario que representa la forma vacía y abstracta de la plenitud del
orden, la aspiración imposible de un cierre o sutura # nal de la realidad.
Empleando una terminología hegeliana, Žižek de# ne a este relato como una
“Cosa-de-pensamiento”: una abstracción que emerge «mediante la sustracción de
todas las determinaciones particulares y concretas de la objetividad que se
supone que dependen de nuestra subjetividad» (2012: 224). Es decir, como «una
forma de Pensamiento pura y vacía» (Žižek, 2012: 225), una determinación re+
exiva trascendental encarnada en el nivel Imaginario que existe como promesa de
una realidad plena y sin falta. Esta abstracción re+ exiva tiene efectos
estructurantes en la realidad, en tanto constituye el cimiento que brinda
cohesión al mundo social atravesado por la falta y el antagonismo. Si, como
señala el autor esloveno, para Lacan «la verdad tiene estructura de ! cción»
(Žižek, 2012: 247), es porque aquello que conocemos como “verdad” solo se
revela en el sitio de su propia imposibilidad, como encarnación fantasmática y
! gurativa de su propio fundamento ausente.8 Como indica Žižek (2011a, 2011e),
el nombre lacaniano de esta forma pura y vacía es “fantasía” o “fantasma
fundamental”, y constituye un relato imaginario que con! ere un equilibrio
homeostático a la realidad, encubre la brecha-vacío y sirve como sostén último
del ser del sujeto. Aquí es preciso remitirnos brevemente a otra dimensión
fundamental del psicoanálisis lacaniano, tal como lo recupera Žižek: el goce
como fundamento del deseo del sujeto en el terreno simbólico. En el
psicoanálisis, el ingreso del sujeto a lo Simbólico es representado como una
instancia de castración: al supeditarse a Ley determinada por el orden
simbólico entendido como un “gran Otro” y de este modo someterse a los mandatos
impuestos por la sociedad y la cultura, el sujeto debe renunciar a un goce
mítico y primario que está en la base de su existencia -teorizado por Freud
como “la Cosa” imposible (das Ding).9 Tal como señala el autor esloveno (2012),
Lacan se re! ere a este sustrato primigenio a través del término jouissance,
que remite a un goce Real que funciona como supuesto de lo Simbólico y existe
en tanto objeto de prohibición10 . La fantasía tiene como función encubrir ese
mítico goce cercenado y, en última instancia, la Nada sobre la cual se cimienta
el orden simbólico. De este modo, se constituye como “apego apasionado”11 del
sujeto, una formación que se articula como núcleo inicial de su subjetivación
simbólica, y por ende, se estructura en el nivel inconsciente. La fantasía,
así, es aquello que permitirá transformar la pulsión vacía -el impulso psíquico
elemental- en demanda por determinados objetos que se con! gurarán en objetos
de nuestro deseo, determinando una catexia diferencial sobre el terreno
simbólico regida por la búsqueda de una jouissance mítica, un estado de
plenitud y goce perdido. En este sentido, la fantasía «nos enseña cómo desear»
(Žižek, 2011e: 64), es el marco de coordenadas que ordena nuestro deseo, a
instancias de la cual la jouissance pre-simbólica es “domesticada”. Ahora bien,
según indica Žižek (2011a, 2012), la castración no elimina todo rastro de goce,
sino que aún permanecen restos de él, fragmentos remanentes de una jouissance
Real esparcidos a lo largo del terreno simbólico. Estos se constituyen, de este
modo, en objetos del deseo del sujeto, elementos que incorporan un plus-de-goce
que nos atrae irresistiblemente, “restos de lo Real” que no pueden ser
plenamente simbolizados. Como el autor señala (2012), Lacan bautiza a este
objeto misterioso como “objeto a” (objet petit a), el elemento que encarna un
resto indivisible del goce extraviado. En este sentido, las encarnaciones
parciales del objeto a constituyen formas de positivizar una falta más
fundamental, un goce vinculado al orden de lo Real. El objeto a, sin embargo,
no es relevante en cuanto su positividad óntica: ésta solo constituye una super$
cie de inscripción del goce por el mero goce, que no encuentra justi$ cación en
el terreno simbólico. Su rostro visible es apenas una pantalla para el deseo,
cuya función es, esencialmente, suplir la ausencia constitutiva del orden,
sublimar la brecha-vacío sobre cual se sustenta. Por eso el objeto, en
realidad, constituye un señuelo, detrás del cual no hay nada más que la
realidad en su propia materialidad absurda y excrementicia. Y es por eso que,
al acercarse demasiado, éste pierde todo su encanto, revelándose como lo que
meramente es: un fragmento de materia sin vida que meramente ocupa un lugar y
llena un vacío, una “máscara de la muerte” (Žižek, 2012, 2013).12 En tal
sentido, la función del objeto parcial que sostiene la fantasía es doble: además
de enseñarnos a desear, nos previene contra el cumplimiento de ese deseo,
manteniéndonos a una prudente distancia de la Cosa imposible. Confrontar el
deseo en su forma más pura implicaría atravesar la fantasía sobre la que se
sustenta, desanudar el tejido de sentidos sobre el cual nuestra realidad se
articula y confrontarnos con lo Real de nuestro deseo: la pulsión pura y vacía.
En otras palabras, conllevaría un encuentro con lo que Freud denominó pulsión
de muerte, el retorno traumático a un estado pre-simbólico inanimado e
inorgánico. La fantasía constituye, de este modo, tanto el apego apasionado a
una instancia mítica de goce puro como así también una escena originaria
“masoquista” de rechazo y escisión, a través de la cual el sujeto adquiere el
mínimo sostén que necesita, conjurando el terror de enfrentar el desierto de lo
Real. En la fantasía, el deseo no se cumple, no se “satisface”, sino que se
constituye: su función es, justamente, permanecer insatisfecho. En la
transición que hemos realizado desde la Nada vacía hasta la inscripción
simbólica y fantasmática del orden, el sujeto entregará al Otro una parte
esencial de sí: un núcleo duro de un goce prohibido, cuyas huellas buscará sin
cesar en el mundo simbólico, trans$ riendo su deseo de un objeto al otro, y así
sucesivamente. Una búsqueda a $ n de cuentas inútil, por cuanto que, volviendo
al comienzo, el objeto del deseo (a) no es más que un pretexto para evadir la
insoportable falta en el Otro, el fundamento vacío sobre el cual se sostiene.
Así, si para autores posestructuralistas como Derrida el discurso se constituía
en un proceso de desplazamiento hacia lo exterior y hacia lo múltiple, Žižek
afirmará, en cambio, que el movimiento del
signi! cante es en realidad el de un «movimiento elíptico alrededor de
un cierto vacío» (2012: 208). Un gesto paradójico, en la medida en que la
manera de alcanzar el objeto allí presente «no es ir directamente hacia él (la
manera más segura de perderlo), sino rodearlo, “dar vueltas en círculo”»
(Žižek, 2016a: 166n). La falta vs la abundancia. Tras el rostro oscuro del
sujeto El desencuentro entre Lacan y el posestructuralismo puede encuadrarse en
el marco de la oposición mentada por Tønder y Thomassen (2005)13 entre las
“ontologías de la falta” -cuyo principal exponente es Lacan- y las “ontologías
de la abundancia” -en la cual se inscriben autores como Derrida, Deleuze y
Barthes, entre otros. Estas constituyen dos orientaciones teóricas distintas
del pensamiento ! losó! copolítico contemporáneo, así como también dos formas
posibles de explicar la falta o descentramiento constitutivo a la realidad
teorizado desde el posestructuralismo.14 Para los teóricos inscritos en las
“ontologías de la falta”, según Tønder y Thomassen (2005), toda identidad se
halla simultáneamente constituida y descentrada por una falta o fracaso
constitutivo. Esta falta remite a un límite intrínseco al orden simbólico, que
distorsiona permanentemente los procesos de signi! cación e impide una
reconciliación del ser consigo mismo. En este sentido, la falta constituye el
límite de la signi! cación pero a su vez su punto de partida, en tanto es dicho
fracaso aquello que empuja al sujeto a una interminable búsqueda por cubrir el
lugar de la ausencia -en los términos analizados, una búsqueda por encontrar un
goce mítico que se considera perdido. Como indican los autores, esta noción de
falta remite fundamentalmente a la obra de Jacques Lacan, aunque otros autores
como Marchart (2005) han trazado una genealogía más amplia de sus orígenes.15
Hemos buscado aproximarnos a dicha noción a través de la recuperación que Žižek
hace del pensamiento del psicoanalista francés en sus diferentes obras. Por
otro lado, las “ontologías de la abundancia”16 entienden los procesos de
producción social y simbólica a partir de un fenómeno de “superabundancia del
ser” que se expresa en procesos de a! rmación positiva a partir de redes y +
ujos de pluralidad irreductibles a un principio único. En este sentido, si bien
sus autores aceptan la existencia de una falta o ausencia de origen, esta
centralmente remite a la comprensión de que todo fundamento es esencialmente
contingente; que la contingencia es, paradójicamente, necesaria. Sin embargo,
más allá de matices, para los autores de esta orientación teórica el juego del
ser y la significación son siempre ontológicamente primarios respecto a la
falta, y no pueden ser reducidos a esta última. Siguiendo otra vez a Derrida
(1989), es la in# nidad del texto aquello que desplaza continuamente el
“centro”, lo que hace imposible pensar la realidad desde un lugar # jo y
estático. La “ausencia” y la “presencia” se con# guran a través del juego de la
suplementariedad -y no a la inversa-, que en cada nueva “escritura del texto”
genera un desplazamiento de ser que di# ere interminablemente la promesa del
cierre # nal.17 En esta línea, los teóricos de la abundancia han cuestionado la
pretensión lacaniana de encarnar la falta en cuanto tal, la posibilidad de
circunscribir o mapear la imposibilidad al interior del orden simbólico,
significando a través de un gesto negativo al orden en función de su propio
límite. Localizar la falta en un lugar de excepción que garantice la
consistencia del conjunto ha sido visto como un intento de retorno al Uno, a la
metafísica de la presencia. En tanto el texto constituye el horizonte último de
la objetividad, y en cada nueva sustitución éste vuelve a “escribirse”, es
imposible encontrar un “centro” que sirva de anclaje para el conjunto del orden
simbólico. La diseminación textual no puede ser dominada. Sin embargo, como
indicará Žižek (2012), en la ontología de la falta lacaniana es la in# nidad
del texto aquello que aparece puesto en cuestión. Si consideramos que ésta
última se ampara en la fórmula «todo es lenguaje» -y por ende, no hay nada más
allá de él-, el autor esloveno dirá que el fundamento de estos teóricos
constituye, paradójicamente, una forma de “meta-lenguaje”: la lectura del
texto, que constituye aquel elemento “excedente” que inserta el suplemento en
cada nueva sustitución, y aquello que lo de# ne como suplemento. Ahora bien,
ello es, justamente, aquello que queda por fuera del texto mismo, en tanto re#
ere a una distancia respecto al objeto, una determinada comprensión que es
exterior al campo estructurado de la objetividad. Por el contrario, a# rmará Žižek
(2012, 2013), para Lacan «todo es lenguaje» porque, independientemente de su
interpretación, todo objeto aparece siempre ya constituido como
“objeto-lenguaje”: el texto aparece siempre ya enmarcado en una referencia
objetiva. Referencia que, como ya hemos analizado, no es dada por la
sustancialidad del objeto sino por la positivización signi# cante de un vacío.
De este modo, el juego de la signi# cación no puede pensarse en los términos de
una “abundancia” que introduzca un pliegue en el orden del ser, en tanto las
diversas sustituciones tienen como punto de partida determinado un terreno
común de signos estructurados “objetivamente”. No añaden sentidos nuevos, sino
que constituyen desplazamientos al interior de una matriz común. Es por ello
que, en la propuesta lacaniana, lo Simbólico no constituye un terreno abierto a
la indeterminación absoluta del juego, sino una instancia regulada por
principios formales de estructuración -los procesos retóricos de metonimia y
metáfora-, en el marco de los cuales se constituye toda identidad, a través de
procesos de identi% cación simbólica. Tal como hemos a% rmado, en el registro
simbólico toda identidad aparece enajenada, sometida a una instancia castradora
y ajena, que priva al sujeto de un encuentro directo con la Cosa, reprime su
goce primario y lo integra a la Ley simbólica. El ingreso del sujeto es
retratado como una instancia de sumisión al Otro, suceso que se experimenta de
manera similar a la “interpelación ideológica” de Althusser, a través de la
cual «la máquina simbólica de la ideología se ‘internaliza’ en la experiencia
ideológica del Sentido y la Verdad» (Žižek, 2012: 73-74). Encontramos entonces,
en sus respectivas conceptualizaciones sobre el discurso como el terreno
primario de la objetividad, el sumun del desencuentro entre los “teóricos de la
abundancia” posestructuralistas y el horizonte señalado por Lacan y Žižek: si
para los primeros el discurso se constituye a través de un diferir constante
fruto de la in% nidad del campo de la signi% cación, para los segundos éste es
el momento de integración al orden, a la Ley y a lo instituido.18 Por ello
Žižek, a diferencia de otros autores19, rechazará toda forma de articulación
entre las distintas ontologías, a% rmando una incompatibilidad de base entre la
teorización lacaniana de objetividad y sus interlocutores del
posestructuralismo. Ahora bien, ¿no implica esto renunciar a la apertura
constitutiva de la realidad? ¿No conlleva un regreso al estructuralismo
clásico, con su matriz cerrada y determinista? Pese a sus diatribas contra el
posmodernismo y su exaltación del proyecto % losó% co de la modernidad, Žižek
negará esta posibilidad de un modo tajante: lo que distingue a Lacan del
estructuralismo clásico es que, para el autor francés, existe siempre un punto
en el cual la interpelación simbólica fracasa, tropieza frente a su incapacidad
de encarnar el signi% cado en tanto Real. En efecto, el Otro nunca puede borrar
su propia imposibilidad traumática, la cual se mani% esta a través de sus
propios fallos e interrupciones, que distorsionan permanentemente los procesos
de identi% cación. Este fracaso estructural es, justamente, el lugar del
sujeto: el punto ciego de la signi% cación, su momento de absoluta % nitud.
Pero también es, a su vez, el sitio desde el cual es posible pensar su
subversión radical, el repliegue del orden instituido y su rearticulación en
torno a nuevos principios -un nuevo significante Amo. La de! nición de sujeto
propuesta por Žižek (2005b, 2011a) -inspirada en Lacan y Hegel- constituye así la
posibilidad de pensar el repliegue del campo discursivo, en una ontología para
la cual la positividad del signi! cante no necesariamente socava su propio
fundamento (sino que constituye, apenas, un señuelo). El sujeto es correlativo
a la indecibilidad ontológica, al hecho de que no es posible derivar la verdad
a partir del conjunto ontológico dado. Contrario al discurso iluminista del
sujeto como “la luz de la Razón”, Žižek retoma la concepción del idealismo
alemán según la cual «la metáfora para el núcleo de la subjetividad es la
noche, “Noche del Mundo”» (2005b: 104). En su dimensión más radical, el sujeto
existe no como una voluntad transparente orientada hacia un ! n especí! co,
sino como un giro autorre+ exivo en torno a un vacío, la forma vacía de la
pulsión. Constituye la dimensión de la pulsión de muerte que se halla en la
base de nuestra existencia, que re! ere a un fracaso por aprehender ese
excedente de goce incomprensible, indescifrable, en torno al cual el sujeto
está condenado a girar eternamente. Pero si el sujeto constituye un “punto
ciego” es justamente porque éste es, al mismo tiempo, el factor que posibilita
la consistencia ontológica positiva de la realidad. El sujeto es el gesto de
contingencia que constituye el orden universal del ser; la instancia que, a
través de un cortocircuito entre lo universal y lo particular, “cura” la herida
de la brecha ontológica y permite proponer un nuevo fundamento positivo. Este
es un sujeto “absoluto” hegeliano, comprendido como el gesto vacío que permite
la simbolización. De este modo se erige como el eslabón que nos permite pasar
de la nada vacía al orden óntico positivo, a nuestra existencia simbólica. En
palabras del autor, es «el mediador evanescente cuyo gesto de autoanulación
transforma la multiplicidad caótica preontológica en la apariencia de un orden
positivo ‘objetivo’ de la realidad. En este sentido, toda ontología es
‘política’: se basa en un acto de decisión ‘subjetivo’, contingente y renegado»
(Žižek, 2011a: 171). Esto lleva a Žižek a a! rmar que, en la teoría lacaniana,
hay una recuperación del proyecto moderno que subyace a la concepción
cartesiana del sujeto. Ello no implica volver al cogito en su forma clásica (el
sujeto pensante transparente para sí mismo), sino «sacar a la luz su reverso
olvidado, el núcleo excedente, no reconocido, que está muy lejos de la imagen
apaciguadora del sí-mismo transparente» (2011a: 10). Para el autor esloveno, la
transición entre el cogito -el acto re+ exivo elemental- y la res cogitans -la
“sustancia pensante” entraña una brecha, «un cierto abismo o exceso que es el
gesto fundante del cogito» (2011c: 228). En otras palabras, existe una
distancia entre el sujeto en su existencia empírica y patológica, y el gesto
anterior del sujeto como negatividad abstracta que posibilita la simbolización:
el momento de la pura pulsión vacía, del sujeto como “locura”. Este constituye
un sujeto anterior a la razón, un sustrato elemental que el orden simbólico
estructurado nunca puede aprehender como tal. Este “núcleo psicótico” del
sujeto cartesiano, según Žižek, solo fue recuperado por Lacan, al teorizar la
brecha entre la realidad (simbólica) y lo Real como el vacío “no sustancial”
que resiste la integración simbólica -pero que, a su vez, constituye su
fundamento. Esta brecha, que la fantasía intentará cerrar -a través de la
ilusión de una realidad plenamente constituida-, será el lugar de irrupción del
sujeto como abismo o vacío. Éste último, sin embargo, surgirá solo al precio de
renunciar a la fantasía y confrontar directamente con lo Real-imposible, a
través del “milagro del acto”. El milagro del acto ¿Cómo confrontar con este
sujeto, comprendido como “vacío puro”? Hemos a+ rmado que la fantasía o
fantasma constituye un intento por salvar la brecha elemental de nuestra existencia,
por evadir lo Real como el punto de fracaso de la simbolización. Sin embargo,
existe otra opción: atravesar el fantasma, y confrontar directamente con
nuestra negatividad más esencial. En esto consiste el acto žižekiano:
constituye la posibilidad de perturbar la fantasía que conforma el marco
esencial de nuestra experiencia del mundo, trascender el deseo del Otro y
confrontar con su propio abismo. Žižek teoriza el acto como un momento de
quiebre absoluto de las coordenadas simbólicas, una instancia disruptiva que
abre el horizonte hacia lo nuevo. En tanto acontecimiento empírico suele
retratarse como un estallido social o una revolución política. Sin embargo, la
de+ nición de acto de Žižek es más amplia que ello. Como en el “pasaje al acto”
de Lacan, el acto žižekiano consiste en no transigir con la realidad simbólica
y «no ceder ante el propio deseo»: no el deseo estructurado por la fantasía,
sino el deseo puro, “transfantasmático”, de la pulsión de muerte. En otras
palabas, conlleva a+ rmar el deseo más allá del discurso del Otro, confrontando
directamente con la negatividad de nuestra existencia, la pura pulsión vacía.
En este sentido, en el acto el sujeto renuncia a llenar la falta y visualiza la
“nada” que sostiene al Otro. De este modo, suspende radicalmente las razones
que lo ligan a lo Simbólico y por ello sufre una “destitución subjetiva
radical”. Este repliegue del espacio simbólico será, justamente, aquello que
permitirá trastocar las fronteras de lo impensado, subvertir los límites
impuestos por el contexto histórico y proponer la fundación de un orden nuevo,
a través de la institución de un nuevo signi$ cante Amo. En este punto el autor
postula que es posible realizar una distinción «entre el gesto negativo de
suspensión-repliegue-contracción y el gesto positivo de llenar su vacío»
(2011a: 174), o entre la pulsión de muerte y la sublimación: según su lectura
de Lacan, es posible confrontar con la Nada en su aspecto más puro,
trascendiendo todo marco fantasmático. Por ello, el acto como Real es un
acontecimiento que se produce ex nihilo, sin ningún sostén: una intrusión
radical de la “pulsión de muerte” que permite borrar totalmente el texto
reinante para crear un texto nuevo. El autor pondera este gesto negativo
anterior a su positivización, el momento «’más allá del Bien’ [la Ley
simbólica], en el cual el ser humano encuentra la pulsión de muerte como el
límite máximo de la experiencia humana y sufre una ‘destitución subjetiva’
radical, quedando reducido a la condición de resto excrementicio» (2011a:
175).20 Esta confrontación con la pura negatividad y su reverso material, es
condición intrínseca para el acto. En este sentido, el verdadero acto solo
puede provenir de una identi$ cación radical con el reverso negativo del orden
social, ese “resto excrementicio” sobre cuya exclusión éste se sustenta. Este
es un “otro” excepcional que carece de nombre al interior del orden, una “nada”
que trasciende el sistema de roles y jerarquías instituido, en tanto constituye
su puro remanente material: un cuerpo “muerto no muerto” y al mismo tiempo su
trauma fundamental, en la medida en que constituye un recordatorio viviente de
la promesa de plenitud ausente del orden social. El acto, así, conlleva una
identi$ cación con los “desposeídos del orden”, los excluidos y marginados por
el sistema social que conforman su negatividad sintomática, su reverso fallido.
Este con$ gura el sujeto político del acto, su objeto de identi$ cación
radical. En este sentido, la nada que el acto visualiza en este tránsito es el
nombre del sujeto mismo y, más concretamente, su propio gesto vacío. Y es por
eso que, en el acto, el sujeto se pone a sí mismo como su propia causa, y no
está determinado por el Otro simbólico (Žižek, 2012). Aquí Žižek (2011b, 2013)
incorpora otro aporte de Hegel: su distinción entre las nociones de
“universalidad abstracta” y “universalidad concreta”. Mientras que la primera
representa la forma pura y vacía de la plenitud -la representación fantasmática
de una comunidad sin $ suras- la segunda constituye la sociedad en su
existencia viva y patológica -o, en términos lacanianos, “no-toda”-, permeada
por la dominación hegemónica y atravesada por el antagonismo. En este sentido,
la identi! cación con la exclusión radical del orden posibilitada por el acto
constituye el pasaje de la universalidad concreta a la universalidad abstracta,
la a! rmación del principio de universalidad vacía a partir de la identi!
cación con el “residuo excrementicio” de la sociedad -aquello que no encuentra
lugar al interior de ella. Solo es posible interpelar el sitio vacío de la
comunidad en el nombre de los que no tienen voz en ella: de este modo, se
produce un cortocircuito entre lo particular y lo universal, entre la (no)
parte y el todo, que abre el horizonte a lo impensado. El sujeto, de este modo,
emerge como el nombre de esta refundación radical, la Nada que encarna las
esperanzas y anhelos de una comunidad sin exclusiones, y cuyo gesto vacío -el
propio acto- constituye la realización práctica de este orden nuevo (Žižek,
2012, 2016b). Este representa, nuevamente, el momento hegeliano de identidad
especulativa entre el Centro y su suplemento: el momento en el que un remanente
de la simbolización deviene en el nuevo signi! cante Amo totalizador. En tanto
de! ne al acto como momento “heroico” y “creacionista”, Žižek (2011a) a! rma
que constituye la dimensión “divina” en nuestras vidas. Volviendo a Schelling,
en el acto el sujeto se identi! ca con el acto primordial y absoluto del
creador colocándose más allá de todas las “razones su! cientes” de lo
simbólico. Es el momento milagroso en que “actuamos como Dios”, en tanto se
suspenden todas las conexiones que nos vinculan a la realidad y retornamos al
abismo prehistórico y preontológico de nuestra existencia, aquel Ground
impenetrable de las pulsiones abstractas. En este sentido, constituye un “acto
de fe”: sus razones pertenecen a un orden distinto de la razón o, más
precisamente, el acto funda sus propias razones. Por ello su fundamento siempre
es inmanente, se agota en su pura temporalidad espontánea. A través del acto,
el límite infranqueable impuesto por el Otro se disuelve en un momento de
apertura ilimitada, y la ! nitud de nuestra existencia se trastoca hacia un
horizonte de in! nitas posibilidades. Este “milagro divino”, sin embargo,
siempre aparece inscrito en el horizonte histórico como “lo peor”. Ello es así
porque el acto siempre representa un momento catastró! co que altera nuestro
lugar y nuestra perspectiva del mundo, «un acontecimiento milagroso que
destroza nuestra vida» (Žižek, 2011a: 404). En este punto, “actuar” constituye
suspender la brecha entre el orden del saber establecido -el mundo del orden y
las reglas- y el acto mismo, asumiendo éste último más allá de las terribles
consecuencias que pueden ocurrir a raíz de esta decisión. Los ejemplos aquí son
variados, dispares y, en muchos casos, de lo más polémicos: el suicidio de
Antígona, -para Žižek «un agente puro de la pulsión de muerte» (2017: 16)- que
representa una instancia de acto puro, en tanto expresa una autonomía extrema
respecto al contexto que transgrede al conjunto del orden sociosimbólico que la
ha excluido; la muerte de Cristo como prueba del amor que Dios nos profesa, que
no “cede” ante el deseo y va más allá de él -más allá de la muerte-; o incluso
un famoso caso de pederastía como el de la maestra estadounidense Mary Kay,
quien a% rmó su deseo más allá de las nocivas implicancias que ello tenía para
su vida y su lugar en el mundo.21 En todos estos ejemplos, actuar es colocarse
por fuera de la red simbólica y más allá del lazo social, trastocando los
principios de legitimidad en torno a los cuales se funda el Otro: «un acto
auténtico solo se produce cuando el sujeto arriesga un gesto que ya no es
recubierto por el Otro» (Žižek, 2011a: 281, destacado en original). Asumir “lo
peor”, sin embargo, abrirá la posibilidad de una refundación radical del
espacio simbólico, que legitimará a posteriori el acto y todas sus
consecuencias. En este sentido, Žižek (2011a, 2011d) sostiene que el acto
político por excelencia es la revolución, la cual implica «asumir plenamente el
lugar de la excepción» y por ello siempre en el horizonte de aquello que la
precede es vista como «lo peor». Sin embargo, encuentra su justi% cación en su
dimensión creadora, en la fundación de un orden nuevo. El ejemplo más claro
abordado por Žižek es el de la Revolución Francesa, en el cual, según el autor
indica, no es legítimo distinguir entre el sentimiento sublime que ésta suscitó
y su realidad abominable (el Terror): el verdadero heroísmo del acto consiste
en suscribir plenamente a todas sus consecuencias, en suprimir la ética de lo
simbólico -aun cuando esto implique renunciar a «normas a priori» como
“derechos humanos” y “democracia”- y de este modo «asumir plenamente esto peor»
(2011a: 405). De este modo, aún más que una de% nición teórica, para Žižek el
acto constituye una apuesta política, a la que el autor suscribe plenamente. En
síntesis, en el pensamiento de Slavoj Žižek, tal como lo hemos intentado
reconstruir hasta aquí, vemos una propuesta que retoma la noción lacaniana de
falta y hace de ella la piedra angular de su ontología. En este sentido, el
autor aborda esta negatividad en su dimensión más radical, y asume a fondo las
consecuencias teóricas de esta decisión, aun cuando ello le ha valido numerosas
críticas. El corolario de ello es una concepción de la política que no debe
pensarse, como en el posestructuralismo, desde los “pliegues” o márgenes del
universo simbólico, desde la in% nidad de “juegos” que es posible establecer
entre las múltiples posibilidades constitutivas que ofrece el discurso. En el
terreno propuesto por el autor, estos juegos constituyen, a lo sumo, señuelos
de una negatividad más profunda, fallidas positivizaciones de un abismo en el
Ser. De modo tal que, de lo que en realidad se trata, es de revelar la falsedad
del juego como tal, abrazar el milagro del acto y así atravesar el fantasma y
sus múltiples expresiones patológicas, abriendo el terreno para el sujeto en su
verdadera esencia, esa divinidad creadora cuyo rostro no es otro que la propia
muerte.
Diferencias con la propuesta de Zizek
El parte de una meta estructura del libido basándose en la
pulsión de muerte en la cual funda una ontología desde la falla constitutiva,
nosotros intentamos una meta estructura integral donde razón y libido se
equilibren y entonces aceptamos que la verdad tiene estructura de ficción,
aceptamos esta falla constitutiva de la realdad y esa posibilidad de tener como
centro este quebradora este desgarramiento, este vacío pero sabemos que ese
vacío está lleno, cuando le preguntaron a Salomón ¿Qué haces? Él dijo estoy
construyendo el templo y entonces le respondieron tu estas creando a Dios y él
dijo si esto indigno y preocupo a la gente por lo que le preguntaron ¿Por
qué lo haces? Y él respondió porque Dios me lo pidió ¿comprendes? La
ficción devela lo real y lo real es el Padre él Hijo y el Espíritu
santo en equilibrio transferencial la ruptura de eso real da la realidad
entrópica donde el sistema está cerrado,
pero podemos abrirlo creer y crear, Zizek nos pide ir a lo absoluto y nosotros
nos aunamos al pedido y realzamos la experiencia cero y ahí está Dios y su misterio pascual 1→0→1 y ahí
está buda y su misterio dharmico no hay
más toda imaginación recrear estos misterios
y los develara nuevamente, Zizek quiere volver al sujeto creador,
nosotros al Dios creador porque es lo que realmente hay y entonces nosotros
creamos a Dios porque Dios nos crea permanentemente desde a eternidad , Zizek
quiere darnosa entender la construcción el imaginario para que atravesemos la
fantasía y creemos la nuestra la cual se objetivara en una revolución total
,nosotros hemos atrevesado la fantasía y Dios nos ha atravesado en ella así que
objetivamos en la realidad nuestra
experiencia como un apocalipsis es decir la síntesis entre la revolución y el
evangelio, Zizek aún es el doctor que psicoanaliza nosotros somos los locos que
nos creemos la fantasía aunque sabemos que la creamos eso no importa tanto
porque sabemos también que ella crea nuestra creación develándose.
Pero como equilibrar el logos y la libido pues con el amor vemos:
Tengamos a cenicienta pero sin ninguna sublimación en su
simple desnudo libido entonces su mamá la diría (porque la madrastra es solo
una imaginación de su madre donde ella puede ser la victima cuando realmente en
la realidad no lo es) Cenicienta limpia todo, hazlo bien y cenicienta lloraría y
lloraría, diciéndole a Mamá: Quiero conocer a papá el conocer siempre tiene una
connotación sexual aunque los académicos traten de reprimirla, la
madre respondería ¡Cenicienta! Reprimiéndola, Cenicienta lloraría y lloraría hasta
que se diría mi hada madrina la razón, y es que desde la razón puede manejar su
libido yentonces se pone el vestido hermoso va donde su papito y hace que elle
ponga el zapato su mama desesperada trataría de evitar el incesto pero no podría,
cenicienta ha luchado contra su mama y ha cumplido el deseo de su libido, la mira
a su madre desde arriba, cenicienta le quito el poder.
Vayamos ahora con Abraham él es un niño que a su papa
borracho y le dice a todo pulmón a su mamá con todo su inocencia papá esta
borracho!!! Su mama lo lleva al espejo trata de protegerlo ¿Qué ves en el
espejo? le dice, Abraham hace un gesto como que no ve nada, mamá le responde yo
veo a Abraham el que descubrió que Dios
era uno, el niño insiste con la realidad mamá papá esta borracho!!! La mamá insiste con
lo real y le dice: imagina dale poder a tu mente y ella le dará fortaleza a tu
voluntad y la madre lo logra el niño de pronto ve en el espejo a Abraham
Ahora juntemos a Abraham y a cenicienta:
1← 0← 1 1→←1
_____________ ___________
0 →← 0 0
_________________
______________
1→←0 →10←
De inicio de plano una contra transferencia pero luego
cenicienta al igual que agar conquista a Abraham
1→ 0→ 1 1→←1
_____________ ___________
0 → 0 0
_________________
______________
1→←0
→10←
¿Quién gano en esta conquista? Cenicienta la unidad de Abraham
aceptara multiplicidad es decir la univocidad de lo real ha quedado
flexibilizada, claro por otro lado este pecado de Abraham con Agar es decir con
cenicienta traerá muchos problemas pero si se aceptara la multiplicidad de la
unidad él no ser del ser estos quedarían superados, se diría que Abraham quedo
sin su centro de poder pero noe s asi siguiendo la propuesta de Zizek desde
agar se hace un centro que vuelve al centro de Abraham porque esos centros en el
amor son uno solo así el espíritu absoluto y la voluntad absoluta quedan
integrados.
Ahora veamos Moisés, miren primero esta estructura de la
biblia unidad Adam, Abraham en el sacrificio de Adán se redime la desobediencia
de Adam, Caín y Abel, Jacob y Esaú, aquí pareciera que en Jacob, Caín accede
por fin a la bendición, pero donde realmente se redime la lucha entre los
hermanos es en la ley de Moisés, así que va el niño Moisés y le dice a Mamá soy
Moisés y tengo la ley de Dios así que papá, el cual está al lado de su mamá, no debes pegar a mamá, no
debes llegar borracho, no le puedes sacar la vuelta a mamá!! Hijo razona toda
preocupada le habla su madre –Mamá estoy
razonando separo la paja del trigo-No esposo, no es solo un niño!!! La mamá
trata de contener a su marido pero es imposible su esposo le da una brutal
paliza al niño … ¿Mamá soy Moisés? Si hijo eres un Moisés le dice su madre
llorando.
Ahora veamos a Aurora, ella va donde su madre y le dice mamá
quiero a papa!! Aurora!! La madre le trata de hacer entrar en razón, Mamá
quiero a papá!!! Ahora lo dice con una inyección en una de sus mano , la mama
grita más fuerte Aurora!!! Mama quiero a papá!!!! Auroraaaaa!!!!!!! Mamá quiero a papa ahora muestra el brazo
que se va a pinchar con la aguja Aurora y se pincha entrando en tembladeras con
todo su cuerpo lo que desespera a la madre , Ayuda, ayuda esposo ayuda, Aurora,
Aurora, el papa viene y despierta con un beso a la niña ella se entrega a su
progenitor deleitada, la madre se quiebra por dentro.
Moisés Aurora
1←0→1 0
_____________ ___________
0→1→0 →← 0 0
_________________
______________
1→←0
→10←
La clásica contra transferencia pero luego Aurora terminaría
yendo a los brazos de Moisés
Moisés Aurora
1←0→1 0
_____________ ___________
0←1←0 ← 0 0
_________________
______________
1→←0
→10←
Calor todo esto si el amor se liberara porque si la razón se
libera ye l libido se libera entre los dos se destruyen es lo más seguro tiene
que haber un mediador ye se es el amor pero ¿Qué amor? Pues de eso hablaremos mucho más
adelante cuanto toquemos el arjé del
amor por ahora veamos a David un niño que clama la ira de su padre con su música
al punto que puede apaciguarlo y reconciliarse con él y a Blanca nieves que tiene
todos los enanos la pereza, la lujuria, la gula, la envidia, la ira, la codicia,
la soberbia y que al morir produce huaycos ¿Puede David redimir a Blanca nieves
o mejor dicho a la chica huayco?
1←0→1 0
_____________ ___________
0←1→0 ← → 1
_________________
______________
1←→0 ←10→
Ambos se equilibran los dos puntos el de la muerte y el de
la vida son uno.
Esto no quiere decir que luego no se vaya a desequilibrar ahí
está Salomón el que crea a Dios porque Dios se lo pidió y la sirenita quien ni
cagando se va convertir en espuma y por
eso mato a su príncipe empezando de nuevo el juego:
1←0→1 1→←1
_____________ ___________
0←1→0 → ← 0 0
_________________
______________
1←→0 →10←
Al final la libido y el logos se destruirán y construirán para
integrarse y desintegrarse el rostro de la vida es el rostro de la muerte y el
rostro de la muerte es el rostro de la vida
Y cuando los ángeles dijeron: «¡María! Alá te ha escogido y
purificado. Te ha escogido entre todas las mujeres del universo. 43. ¡María! ¡Ten
devoción a tu Señor, prostérnate e inclínate con los que se inclinan!» 44. Esto
forma parte de las historias referentes a lo oculto, que Nosotros te revelamos.
Tú no estabas con ellos cuando echaban suertes con sus cañas para ver quién de
ellos iba a encargarse de María. Tú no estabas con ellos cuando disputaban. 45.
Cuando los ángeles dijeron: «¡María! Alá te anuncia la buena nueva de una
Palabra que procede de Él. Su nombre es el Ungido, Jesús, hijo de María,
considerado en la vida de acá y en la otra y será de los allegados. 46. Hablará
a la gente en la cuna y de adulto, y será de los justos». 47. Dijo ella:
«¡Señor! ¿Cómo puedo tener un hijo, si no me ha tocado mortal?» Dijo: «Así
será. Alá crea lo que Él quiere. Cuando decide algo, le dice tan sólo:
"¡Sé!" y es. 48. Él le enseñara la Escritura, la Sabiduría, la Tora y
el Evangelio». 49. Y como enviado a los Hijos de Israel: «Os he traído un signo
que viene de vuestro Señor. Voy a crear para vosotros, de la arcilla, a modo de
pájaros. Entonces, soplaré en ellos y, con permiso de Alá, se convertirán en
pájaros. Con permiso de Alá, curaré al ciego de nacimiento y al leproso y
resucitaré a los muertos. Os informaré de lo que coméis y de lo que almacenáis
en vuestras casas. Ciertamente, tenéis en ello un signo, si es que sois
creyentes.
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