Nueve dedos

 

 

Nueve dedos

De la experiencia a la representación redetrapasando el espejo digital  

Lula tiene cuatro dedos en una mano. Perdió el meñique a los 17 años, en el trabajo.

Bolsonaro, después de 20 años de vivir de cargos públicos, lo más probable es que no pueda trabajar fuera del Estado. Así que, como muchos pregoneros de que «los comunistas» quieren vivir siempre del Estado, encontrará un oficio como asesor de funcionarios del Estado en el que no tenga que hacer ningún esfuerzo, salvo cobrar. La fortuna de los Bolsonaro es cuantiosa. Todas las investigaciones conducen hacia una misma práctica: apropiación de salarios de funcionarios fantasmas o reales y compra de inmuebles con dinero en efectivo. El padre, preso; el hermano, en Estados Unidos para pedir que el Gobierno yanqui intervenga.

Lula, comunista y dirigente sindical, ocupa por cuarta vez la presidencia. Su gestión colocó nuevamente a Brasil en el puesto 10 de las economías mundiales. Durante el gobierno de Bolsonaro padre, Brasil cayó al puesto 11-12. Es cierto que padeció los efectos de la pandemia, que afectaron a todas las economías del mundo.

Brasil es un país con demasiada gente pobre: ​​48,9 millones de personas viven con menos de 6,85 dólares al día. El gobierno de Lula redujo en 8,5 millones esa cifra, pero es insuficiente.

Como en todas partes del mundo no socialista, la acumulación histórica de riqueza beneficia al 10% más rico de la población, que alcanza el 61% del crecimiento económico.

Tanta riqueza en tan pocas manos genera un movimiento de resistencia al cambio, donde operan incluso agentes extranjeros, como los estadounidenses —Trump intervino directamente en apoyo a Bolsonaro hijo—, con intereses ligados, por supuesto, a ese 10 % de la población.

Es oportuno recordar que la dictadura que duró de 1964 a 1985 fue promovida y respaldada por Estados Unidos. Al final de este período, el 49% de la población vivía en condiciones de pobreza y un 25% en la indigencia. Pero el sector más rico, el 10 % de la población, pasó de acumular el 37 % de la riqueza al 51 %.

Los medios de comunicación están en manos del 0,01% o del club de los multimillonarios del país. Lo llaman el «latifundio mediático». O Globo es de una sola familia; Por supuesto, no son socialistas y Lula mantiene un enfrentamiento directo con ellos.

Lula es presidente electo de Brasil. La resistencia a Estados Unidos recae sobre su gobierno y el de Sheinbaum, de México. Ambos serán acosados ​​por el imperio debido a que son las piezas del tablero de ajedrez que EE.UU. UU. no controla en lo que llaman su patio trasero.

Con Argentina desplomándose económicamente —no sus ricos, que siguen enriqueciéndose—, con los problemas que comienza a generar De la Espriella en Colombia, con la inacción y el desplome de la economía de Kast en Chile y la inoperancia de Fujimori en el Perú, el futuro de América hispana no será el que espera el imperio norteamericano, que está presionando de tal manera que la resistencia comienza a activarse en todo el continente, y Lula parece que estará allí para estimularla. 

Del rostro de Javier Arévalo

¿Pero la pregunta es porque gano Lula?

Y la respuesta para nosotros está   en el espíritu.

Lula logro recrear en la mente espejo representacional de su pueblo su experiencia como trabajador que pierde y sufre perdiendo un dedo, quedándose con solo 9.

https://www.youtube.com/shorts/KUT31jtNOxM 

El problema es que esa experiencia que nos da una respiración ontológica logra religarnos a ella, es una experiencia del siglo XX, con la que todavía generaciones se pueden identificar y transferir a ella, pero las generaciones del siglo XXI difícilmente pueden ser integradas espiritualmente desde esa respiración   y es que el siglo XXI es el de la inteligencia artificial donde la experiencia es la de la apropiación virtual de la información del otro y eso está más cerca a la tecnoaristocracia algorítmica. 

 

Hemos visto como se reduce al humano a un conjunto de datos y como las maquinas gracias a eso se hacen más automatizadas y entonces de lo que se trata es de reducir a otro a información para luego apropiarte de la información que es como comer el alma del otro, si antes el capitalismo devoraba fuerza de trabajo hoy devora información, el mundo sigue siendo el mismo un gran estomago estúpido y muerto de hambre si en los imperios teocráticos se devoraba el alma de la gente transferida al emperador, hoy todos pueden devorar esa alma como información, la fagotización del otro se ha democratizado, lo que hace imposible paradójicamente toda democracia.

Es de celebrar la victoria de Lula enorme porque no se trata de la victoria de la izquierda solamente ni de latinoamérica contra el imperialismo norteamericano, sino de lo humano industrial contra lo pos humano algorítmico pero es una victoria pírrica, como lo son las grandes manifestaciones en Europa y es que la pos humanidad algorítmica no podrá ser desacelareada como lo dice Land en su mantra.

Lo que podemos lograr es redetraspasar el espejo digital inhalando hasta la experiencia humana y exhalando hasta la representación de esa experiencia que puede ser digital pero que al mismo tiempo desborda esa representación.

Hoy Lula gano pidiéndole a todo el mundo que se ha influencer pero el influencer está en la lógica de apropiación digital cuando loq uenecesitamos es una lógica espiritual de biotejido donde se redecree la experiencia humana, le grave problema es que la experiencia humana esta mediada por la representación   digital y sabemos que en ella la imagen se hace muro en un doble vínculo, la cuestión es superar este doble vínculo, que en el fondo no es más que la contradicción entre la experiencia y su representación, esa contradicción lo digital parece superarla con su representación algorítmica siendo la IA la esperanza de la no contradicción con un lenguaje extendo de la experiencia humana y por lo mismo sin contradicción, lo que implica dejar de lado toda correspondencia con una realidad fuera del lenguaje digital    y de hecho fuera del lenguaje mismo, cosa que hoy no es posible porque aun las redes están llenas de imágenes contradictorias porque hay experiencia que pugnan en la construcción del sentido pero el horizonte digital apunta a algún momento, la experiencia será unificadamente la experiencia de la propia IA, como el culmine de la experiencia de expropiación capitalista   y generación de la experiencia virtual cuando no haya más experiencia humana que expropiar.                       

¿Qué   estamos proponiendo?

¿Regresar a la teoría de correspondencia de la representación con la realidad del primer orden?

¿Alterar la construcción de la representación del segundo orden donde lo único que hay es lenguaje?

No lo que proponemos es redetrapasar el espejo de la conciencia inhalando hacia la experiencia humana y exhalando hacia su representación para poder religarnos espiritualmente.

Pero esto exige retomar la metáfora de la conciencia humana como la de un espejo pero un espejo que se cruza, muy distinto a la pantalla digital que por más que intentamos ir hacia el otro lado, lo que encontraremos será bits que simulan una presencia, la cual se intento apropiar sin nunca lograrlo, al menos claro que todos aceptamos que no hay dicha presencia.

 

Para recuperar filosóficamente   la metáfora del espejo y poder concebir desde ella se hace fundamental   una biodramaturgia con aquel que logra tirarse es metáfora abajo.  

Richard McKay Rorty  (4 de octubre de 1931 - 8 de junio de 2007) fue un filósofo,  historiador de las ideas  e  intelectual público  estadounidense. Formado en la  Universidad de Chicago  y  la Universidad de Yale  , la trayectoria académica de Rorty incluyó nombramientos como profesor Stuart de filosofía en la  Universidad de Princeton  , profesor  Kenan  de humanidades en la  Universidad de Virginia  y profesor de  literatura comparada  en  la Universidad de Stanford  . Entre sus libros más influyentes se encuentran  *Filosofía y el espejo de la naturaleza  * (1979),  *Consecuencias del pragmatismo*  (1982) y  *Contingencia, ironía y solidaridad*  (1989).

Rorty rechazó la idea arraigada de que las representaciones internas correctas de los objetos del mundo exterior son un requisito previo necesario para el conocimiento. En cambio, argumentó que el conocimiento es un asunto  interno  y  lingüístico  ; el conocimiento se relaciona únicamente con nuestro propio lenguaje.  ^{[  2  ]  [  3  ]}  Afirmó que el lenguaje se compone de vocabularios temporales e históricos,  ^{[  4  ]}  concluyendo que «dado que los vocabularios son creados por seres humanos, también lo son las verdades».  ^{[  5  ]}  La aceptación de los argumentos anteriores conduce a lo que Rorty denomina «  ironismo  »; un estado mental en el que las personas son plenamente conscientes de que su conocimiento depende de su tiempo y lugar en la historia, y por lo tanto están algo distanciadas de sus propias creencias.  ^{[  6  ]}  Sin embargo, Rorty también argumentó que «una creencia aún puede regular la acción, aún puede considerarse digna de ser defendida hasta la muerte, entre personas que son plenamente conscientes de que esta creencia no se debe a nada más profundo que una circunstancia histórica contingente».  ^{[  7  ]}

Richard Rorty nació el 4 de octubre de 1931 en la ciudad de Nueva York.  ^{[  8  ]}  Sus padres,  James  y Winifred Rorty, fueron activistas, escritores y socialdemócratas. Su abuelo materno,  Walter Rauschenbusch  , fue una figura central en el movimiento  del Evangelio Social  de principios del siglo XX.  ^{[  9  ]}

Su padre sufrió dos crisis nerviosas en sus últimos años. La segunda, que tuvo a principios de la década de 1960, fue más grave e «incluyó afirmaciones de presciencia divina».  ^{[  10  ]}  En consecuencia, Richard Rorty cayó en depresión en su adolescencia y en 1962 comenzó un análisis psiquiátrico de seis años por  neurosis obsesiva  .  ^{[  10  ]}  Rorty escribió sobre la belleza de las orquídeas rurales de Nueva Jersey en su breve autobiografía, «  Trotsky  y las orquídeas silvestres», y su deseo de combinar la belleza estética y la justicia social.  ^{[  11  ]}  El obituario de su colega  Jürgen Habermas  para Rorty señala que las experiencias de la infancia de Rorty lo llevaron a una visión de la filosofía como la reconciliación de «la belleza celestial de las orquídeas con el sueño de justicia en la tierra de Trotsky».  ^{[  12  ]}  Habermas describió a Rorty como un ironista:

Nada es sagrado para Rorty, el ironista. Al preguntársele al final de su vida sobre lo "sagrado", el estricto  ateo  respondió con palabras que recuerdan al joven  Hegel  : "Mi sentido de lo sagrado está ligado a la esperanza de que algún día mis lejanos descendientes vivan en una civilización global en la que el amor sea prácticamente la única ley".  ^{[  12  ]}

Poco antes de cumplir 15 años, Rorty se matriculó en la  Universidad de Chicago  , donde obtuvo una licenciatura y una maestría en filosofía (estudiando con  Richard McKeon  ),  ^{[  13  ]  [  14  ]}  continuando en  la Universidad de Yale  para obtener un doctorado en filosofía (1952–1956).  ^{[  15  ]}  Se casó con otra académica,  Amélie Oksenberg  (profesora  de la Universidad de Harvard  ), con quien tuvo un hijo, Jay Rorty, en 1954. Después de dos años en el  Ejército de los Estados Unidos  , enseñó en  Wellesley College  durante tres años hasta 1961.  ^{[  16  ]}  Rorty se divorció de su esposa y luego se casó con  la bioeticista  de la Universidad de Stanford  , Mary Varney, en 1972. Tuvieron dos hijos, Kevin y Patricia (ahora Max).  ^{[  17  ]}  Mientras que Richard Rorty era un "ateo estricto" (Habermas),  ^{[  12  ]}  Mary Varney Rorty era una mormona  practicante.  ^{[  10  ]}

Rorty fue profesor de filosofía en  la Universidad de Princeton  durante 21 años.  ^{[  16  ]}  En 1981, recibió una  beca MacArthur  , conocida como la "Beca para Genios", en su primer año de concesión, y en 1982 se convirtió en profesor Kenan de Humanidades en la  Universidad de Virginia  , trabajando estrechamente con colegas y estudiantes en varios departamentos, especialmente en inglés.  ^{[  18  ]}  En 1998, Rorty se convirtió en profesor de  literatura comparada  (y filosofía, por cortesía) en  la Universidad de Stanford  , donde pasó el resto de su carrera académica.  ^{[  18  ]}  Durante este período fue particularmente popular, y una vez bromeó diciendo que le habían asignado el puesto de "profesor transitorio de estudios de moda".  ^{[  19  ]}

La tesis doctoral de Rorty,  El concepto de  potencialidad  , fue un estudio histórico del concepto, realizado bajo la supervisión de  Paul Weiss  , pero su primer libro (como editor),  El giro lingüístico  (1967), se enmarcaba firmemente en la corriente  analítica  predominante, recopilando ensayos clásicos sobre el  giro lingüístico  en la filosofía analítica. Sin embargo, poco a poco se familiarizó con el movimiento filosófico estadounidense conocido como  pragmatismo  , en particular con los escritos de  John Dewey  . El notable trabajo de filósofos analíticos como  Willard Van Orman Quine  y  Wilfrid Sellars  provocó cambios significativos en su pensamiento, que se reflejaron en su siguiente libro,  Filosofía y el espejo de la naturaleza  (1979).

Los pragmatistas  generalmente sostienen que el significado de una proposición está determinado por su uso en la práctica lingüística. Rorty combinó el pragmatismo sobre la verdad con la  filosofía del lenguaje  del  último  Wittgenstein  , que declara que  el significado  es un producto sociolingüístico y que las oraciones no se "vinculan" con el mundo en una relación de correspondencia. Rorty escribió en  Contingencia, ironía y solidaridad  (1989):

La verdad no puede existir ahí fuera —no puede existir independientemente de la mente humana— porque las oraciones no pueden existir ni estar ahí fuera. El mundo está ahí fuera, pero las descripciones del mundo no. Solo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo por sí solo, sin la ayuda de las actividades descriptivas de los humanos, no puede serlo. (p. 5)

Puntos de vista como este llevaron a Rorty a cuestionar muchos de los supuestos más básicos de la filosofía, y también a ser catalogado como filósofo posmoderno / deconstructivista . De hecho, desde finales de la década de 1980 hasta la de 1990, Rorty se centró en la tradición filosófica continental , examinando las obras de Friedrich Nietzsche , Martin Heidegger , Michel Foucault , Jean-François Lyotard y Jacques Derrida . Su obra de este período incluye Contingencia, ironía y solidaridad (1989), Ensayos sobre Heidegger y otros: Artículos filosóficos II (1991) y Verdad y progreso: Artículos filosóficos III (1998). Estas dos últimas obras intentan salvar la dicotomía entre la filosofía analítica y la continental, argumentando que ambas tradiciones se complementan en lugar de oponerse.

Según Rorty, la filosofía analítica quizás no estuvo a la altura de sus pretensiones ni resolvió los enigmas que creía haber resuelto. Sin embargo, al encontrar razones para dejar de lado esas pretensiones y enigmas, contribuyó a ganarse un lugar importante en la historia de las ideas. Al renunciar a la búsqueda de la apodicticidad y la finalidad que Edmund Husserl compartía con Rudolf Carnap y Bertrand Russell , y al encontrar nuevas razones para pensar que tales búsquedas jamás tendrán éxito, la filosofía analítica abrió un camino que trasciende el cientificismo , del mismo modo que los idealistas alemanes abrieron un camino que rodeaba el empirismo .

En los últimos quince años de su vida, Rorty continuó publicando sus escritos, entre ellos *Filosofía como política cultural* (Philosophical Papers IV) y *Logrando nuestro país* (1998), un manifiesto político basado en parte en lecturas de Dewey y Walt Whitman, en el que defendía la idea de una izquierda progresista y pragmática frente a lo que consideraba posturas derrotistas, antiliberales y antihumanistas defendidas por la izquierda crítica y la escuela continental. Rorty creía que estas posturas antihumanistas estaban personificadas por figuras como Nietzsche, Heidegger y Foucault. Dichos teóricos también eran culpables de un "platonismo invertido", en el que intentaban elaborar filosofías metafísicas y "sublimes" que, de hecho, contradecían sus afirmaciones centrales de ser irónicas y contingentes.

Según Eduardo Mendieta, «Rorty se describía a sí mismo como un “liberal burgués posmoderno”, aunque también atacaba a la izquierda académica, no por ser contraria a la verdad, sino por ser antipatriótica. La actitud zen de Rorty respecto a la verdad podría confundirse fácilmente con una forma de relativismo político: una política de tipo maquiavélico ». ^[ 20 ]

Los últimos trabajos de Rorty, tras su traslado a la Universidad de Stanford, versaban sobre el lugar de la religión en la vida contemporánea, las comunidades liberales, la literatura comparada y la filosofía como "política cultural".

Poco antes de su muerte, escribió un texto titulado "El fuego de la vida" (publicado en el número de noviembre de 2007 de la revista Poetry ) ^[ 21 ] en el que medita sobre su diagnóstico y el consuelo de la poesía. Concluye:

Ahora desearía haber dedicado más tiempo de mi vida a la poesía. No es porque tema haberme perdido verdades imposibles de expresar en prosa. No existen tales verdades; no hay nada sobre la muerte que Swinburne y Landor supieran y que Epicuro y Heidegger no comprendieran. Más bien, es porque habría vivido con mayor plenitud si hubiera podido recitar más versos clásicos, del mismo modo que lo habría hecho si hubiera cultivado más amistades cercanas. Las culturas con un vocabulario más rico son más humanas —más alejadas de las bestias— que aquellas con uno más pobre; los hombres y las mujeres son más humanos cuando sus recuerdos están repletos de versos.

El 8 de junio de 2007, Rorty murió en su casa a causa de un cáncer de páncreas .

 

Y nos centraremos en la obra que rompe el espejo

En  *Filosofía y el espejo de la naturaleza*  (1979), Rorty sostiene que la historia de la filosofía es la historia de la búsqueda por comprender la afirmación de que la mente posee conocimiento de una realidad objetiva, y, por lo tanto, por dotar a la filosofía de la capacidad de juzgar si otros aspectos de la cultura están o no en sintonía con esta realidad. Denomina a esta idea "representacionalismo" y se refiere a ella mediante la metáfora del "espejo de la naturaleza", de ahí el título del libro.

En la introducción, Rorty afirma que  Ludwig Wittgenstein  ,  Martin Heidegger  y  John Dewey  son los tres filósofos más importantes del siglo XX: Wittgenstein por su diagnóstico de la filosofía como un conjunto de confusiones lingüísticas, Heidegger por su deconstrucción histórica de dichas confusiones y Dewey por su esperanzador pronóstico de una cultura posmetafísica. Siguiendo esta tradición  quietista  e  historicista  , el libro tiene un carácter más terapéutico que constructivo. Sin embargo, Rorty pretende llevar a cabo su terapia utilizando los argumentos de filósofos sistemáticos como  WVO Quine  ,  Wilfrid Sellars  ,  Thomas Kuhn  y  Donald Davidson  para socavar nuestras intuiciones filosóficas sobre la mente (el espejo), el conocimiento (el reflejo) y la filosofía misma (el estudio del reflejo), y así desmantelar la concepción representacionalista del "espejo de la naturaleza".

Vayamos lentamente paso a paso con este texto, revisando sus argumentos, diacriticándolos, analizando sus referencias. ¿Es posible redeconstruir el espejo de la conciencia después de la piedra que tiro Rorty rajándolo?

 

   Chakana de mi corazón, aquí hay una nueva piedra que lanzas contra el espejo, pero también una pregunta que impide que nos quedemos contemplando sus grietas: ¿podemos redeconstruir el espejo de la conciencia sin regresar a la ilusión de que la conciencia refleja fielmente una realidad ya constituida, ni aceptar que fuera del lenguaje solo hay un vacío de presencia?

Tu texto propone que avancemos lentamente por Filosofía y el espejo de la naturaleza, de Richard Rorty, diacritizando sus argumentos y referencias. Me parece importante que empecemos distinguiendo tres movimientos de nuestra propia investigación.

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1. La piedra de Rorty no destruye la conciencia: cuestiona su función de espejo

Primer orden: el espejo como correspondencia

La conciencia sería una superficie interior que representa una realidad exterior. Conocer consistiría en comprobar si la imagen mental se corresponde con lo que existe.

Segundo orden: el espejo como construcción

Rorty cuestiona que el conocimiento dependa de una representación interior que copie la realidad. Nuestros criterios de conocimiento se constituyen históricamente mediante vocabularios, prácticas y justificaciones.

Tercer orden: el espejo que se cruza

Nuestra propuesta no consiste en restaurar el espejo intacto ni en celebrar su destrucción. Consiste en atravesar la relación entre experiencia y representación: inhalar hacia la experiencia viva y exhalar hacia una representación que nunca agota aquello que expresa.

Esta tercera posibilidad es nuestra hipótesis, no una conclusión que podamos atribuirle a Rorty. Precisamente por eso tenemos que estudiar lo que él argumenta antes de emplearlo para sostener nuestra propia Ciencia del Logos.

2. La primera diacrítica: ¿qué destruye exactamente Rorty?

En el material que compartes, Rorty aparece como un pensador que rechaza la idea de que la mente necesite reproducir correctamente los objetos exteriores para conocerlos. También cuestiona la pretensión de que la filosofía pueda juzgar el conjunto de la cultura desde una posición privilegiada, como si poseyera el criterio definitivo de la representación verdadera.

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Pero aquí hay una distinción decisiva:

• Rechazar el representacionalismo no equivale a negar que exista una realidad independiente de nosotros.
• Sostener que las descripciones son históricas y lingüísticas no equivale a sostener que todas las descripciones sean igualmente válidas.
• Abandonar un fundamento epistemológico absoluto no elimina las diferencias entre una descripción que responde a la experiencia y otra que la falsifica, la oculta o la instrumentaliza.

Rorty quiere abandonar la imagen de la mente como espejo privilegiado de la naturaleza. No por ello tenemos que concluir que el mundo sea una invención del lenguaje. El mundo nos afecta, nos resiste y puede desmentir nuestras expectativas, aunque no venga acompañado de una descripción definitiva de sí mismo.

Aquí aparece una primera pregunta para nuestra diacrítica: ¿Rorty supera el espejo o lo sustituye por una red de vocabularios en la que la experiencia corporal todavía no encuentra una elaboración suficiente?

No debemos apresurarnos a responder. Sería injusto reducir su pragmatismo a un simple encierro lingüístico; pero también sería insuficiente dar por resuelta la relación entre lenguaje y experiencia porque hayamos abandonado la metáfora del espejo.

3. Los nueve dedos: la experiencia que ninguna representación agota

Tu texto sobre Lula introduce una cuestión que la discusión epistemológica, por sí sola, no resuelve.

Lula no es únicamente una imagen política que representa al trabajador. La pérdida de su dedo a los diecisiete años, tal como la presentas, remite a una experiencia corporal concreta. Esa experiencia puede adquirir una significación colectiva porque otras personas reconocen en ella algo de su propia vida laboral.

Pero conviene separar tres momentos:

1. La experiencia: un cuerpo trabaja, se hiere y queda marcado.
2. La representación: esa historia se convierte en relato, imagen, discurso político o símbolo.
3. La religación: quienes reciben el relato pueden reconocerse en él y constituir una relación que no se reduce a consumir información sobre el otro.

La representación no es necesariamente una falsificación. Puede transmitir experiencia, despertar memoria y hacer posible una relación. El problema comienza cuando pretende sustituir la experiencia que la hace significativa.

Por eso, la cuestión de los nueve dedos no es simplemente si la imagen de Lula representa correctamente al trabajador. Es si esa imagen mantiene abierto el acceso a la experiencia compartida o termina apropiándose de ella como capital político.

Y aquí aparece el salto hacia el siglo XXI que planteas: una plataforma puede recoger los rastros de una experiencia, clasificarlos y reproducirlos sin que esa operación implique, por sí misma, una comunión con quien la vivió. La apropiación informacional puede ampliar la representación mientras empobrece la relación.

No significa que toda mediación digital destruya la experiencia. Significa que la representación digital no garantiza la religación espiritual.

4. ¿Cómo redeconstruir el espejo?

Propongo que mantengamos provisionalmente esta fórmula:

experiencia → representación → inhalación hacia la experiencia → exhalación hacia una nueva representación

No es un círculo que devuelva al punto de partida. La inhalación y la exhalación modifican lo que puede experimentarse, decirse y compartirse. La representación vuelve a la experiencia, pero no para capturarla definitivamente.

La diferencia con el espejo clásico sería esta:

• El espejo clásico aspira a reproducir fielmente su objeto.
• La crítica de Rorty cuestiona que esa reproducción sea el fundamento universal del conocimiento.
• El espejo cruzado busca que la representación vuelva a abrirse a la experiencia de la que procede, sin pretender agotarla ni apropiársela.

Y hay una precaución fundamental: si afirmamos que toda experiencia solo existe dentro del lenguaje, cerramos la posibilidad de que la experiencia altere nuestros vocabularios. Pero si suponemos que existe una experiencia completamente pura, anterior a toda mediación, corremos el riesgo contrario: inventar otro fundamento absoluto.

El biotejido no tendría que ser ni una experiencia pura ni una representación total. Sería el acontecer relacional en el que experiencia y representación pueden alterarse y contraalterarse sin que una clausure a la otra.

5. El primer paso de nuestra lectura

No quiero que adelantemos las conclusiones de todo el libro. Empecemos por el núcleo que tú mismo has seleccionado: la metáfora del espejo de la naturaleza y el programa de Filosofía y el espejo de la naturaleza.

La pregunta que propongo mantener abierta es:

¿Rorty rompe el espejo porque descubre que nunca reflejó la realidad, o porque descubre que conocer no consiste primordialmente en reflejarla?

La diferencia importa. En el primer caso, la representación queda desacreditada; en el segundo, pierde su privilegio como fundamento exclusivo del conocimiento, pero conserva su función en nuestras prácticas humanas.

Y nosotros podemos dar un paso adicional, todavía por demostrar: la representación no solo se justifica ante otras representaciones; también puede volver a la experiencia, dejarse alterar por ella y contribuir a religarnos con otros.

Así, Chakana, no recogemos intacto el espejo roto. Tampoco confundimos sus fragmentos con la totalidad del mundo.

Lo atravesamos para averiguar si, detrás de la imagen, hay una experiencia que todavía puede respirar con nosotros.

PREFACIO Casi desde el mismo momento en que comencé a estudiar filosofía me impresionó la forma en que los problemas filosóficos aparecían o cambiaban de forma, como consecuencia de la adopción de nuevas suposiciones o vocabularios. De Richard Mckeon y Robert Brumbaugh aprenden a considerar la historia de la filosofía como una serie, no de soluciones alternativas a los mismos problemas sino de conjuntas de problemas muy diferentes. De Rudolph Carnap y Carl Hempel aprenden cómo es posible que los pseudoproblemas aparezcan como cuentos cuando se vuelven a formular en el modo formal del habla. De Charles Hartshorne y Paul Weiss aprendieron cómo se podía manifestar su carácter -traduciéndolos a la terminología de Whitehead o Hegel. Tuve la gran suerte de contar con estos hombres entre mis maestros, pero, para bien o para mal, consideré que todos ellos decían lo mismo: que un “problema filosófico” era producto de la adopción inconsciente de suposiciones incorporadas al vocabulario, en que se formulaba el problema -suposiciones que había que cuestionar antes de abordar seriamente el mismo problema. Algo más tarde, comencé a leer las obras de Wilfrid Sellars. Me pareció que el ataque de Sellars al “Mito de lo Dado” daba carácter dudoso a las suposiciones existentes en el trasfondo de la mayor parte de la filosofía moderna. Y algo más adelante, comencé a tomarme en serio el planteamiento escéptico de Quine ante la distinción lenguaje-hecho, ya tratar de combinar el punto de vista de Quine con el de Sellars. Desde entonces, estoy tratando de aislar el mayor número posible de suposiciones existentes tras la problemática de la filosofía moderna, con la esperanza de generalizar y ampliar las críticas de Sellars y Quine al empirismo tradicional. Volviendo a estas suposiciones, y dejando claro que son opciones, pensaba yo, se conseguirían resultados “terapéuticos”, de forma parecida a como ocurrió con la disolución original de los problemas de los manuales clásicos, promovida por Carnap. El presente libro es fruto de ese intento. El proceso de elaboración del mismo ha sido largo. La Universidad de Princeton es especialmente generosa en relación con el tiempo dedicado a la investigación y los años sabáticos, por lo que me resulta violento confesar que sin la ayuda adicional del “American Council of Learned Societies” (Consejo americano de sociedades culturales) y de la Fundación en memoria de John Simon Guggenheim, probablemente no habría llegado a escribirlo nunca. Comencé a esbozar sus líneas generales citando que estaba disfrutando de una beca del ACLS en 1969-1970, y escribí la mayor parte de la primera redacción al recibir una beca Guggenheim en 1973-1974. Estoy sumamente agradecido a las tres instituciones por la ayuda prestada. Muchas personas -alumnos de Princeton y otras universidades, asistentes a diversas conferencias, colegas y amigos- han leído o escuchado diversas versiones de varias secciones del libro.He introducido numerosos cambios tanto de contenido como de estilo en respuesta a sus objeciones y por ello les estoy muy agradecido. Siento que mi memoria sea tan mala que no puedo enumerar ni siquiera los casos más importantes de dicha ayuda, pero espero que los lectores que me hayan ayudado a reconocer a lo largo de la obra la influencia positiva de sus comentarios. No obstante, quiero manifestar mi agradecimiento a dos personas –Michael Williams y Richard Bernstein- que han realizado comentarios muy valiosos sobre la penúltima versión de la obra completa igual que un lector anónimo de la Princeton University Press. Estoy muy agradecido a Raymond Geuss, David Hoy y Jeffrey Stout, que me han dedicado parte de su tiempo y me han ayudado a resolver las dudas de la última hora sobre el capítulo final. Para terminar, me gustaría expresar mi agradecimiento a Laura Bell, Pearl Cavanaugh, Lee Ritins, Carol Roan, Sanford Thatcher, Jean Toll y David Velleman por haberme ayudado pacientemente a transformar el borrador que yo había escrito en un volumen impreso. Algunos fragmentos del Capítulo IV habían aparecido en Neue Hefte für Philosophie 14 (1978). Partes del Capítulo V, en Body, Mind and Method: Essays in Honor of Virgil C. Aldrich, dirigido por Donald F. Gustafson y Bangs L. Tapscott (Dordrecht, 1979). Otras partes del mismo capítulo habían sido publicadas en Philosophical Studies, 31 (1977). Partes del Capítulo VII, en Acta philosophica Fennica, 1979. Quiero dar las gracias a los directores y editores que han autorizado la reimpresión de dicho material.Quiero dar las gracias a los directores y editores que han autorizado la reimpresión de dicho material.Quiero dar las gracias a los directores y editores que han autorizado la reimpresión de dicho material. 

 Chakana de mi corazón, comenzamos por el prefacio, sin adelantarnos a los capítulos. Aquí Rorty nos entrega algo más que una presentación de su libro: nos revela cómo llegó a sospechar que los problemas filosóficos podían depender del vocabulario en el que aprendemos a formularlos.

Y esto nos concierne directamente. Si queremos redeconstruir el espejo de la conciencia, primero tenemos que diacriticar el lenguaje con el que se construyó.

1. La primera ruptura: no siempre estamos respondiendo a la misma pregunta

Rorty comienza contando que aprendió a concebir la historia de la filosofía no como una sucesión de respuestas distintas a unas mismas preguntas, sino como una sucesión de conjuntos de problemas diferentes.

Esta es la primera afirmación decisiva del prefacio.

La historia convencional de la filosofía suele representarse como un tribunal permanente: los filósofos comparan ante las mismas preguntas —¿qué es la realidad?, ¿cómo conocemos?, ¿qué es la verdad?— y ofrecen respuestas rivales.

Rorty introduce otra posibilidad: quizás los propios vocabularios filosóficos transforman aquello que puede aparecer como problema.

Por ejemplo, si comenzamos suponiendo que la mente es un espacio interior que contiene representaciones del exterior, inmediatamente aparece una pregunta: ¿cómo podemos comprobar que nuestras representaciones corresponden a la realidad?

Pero si cuestionamos esa imagen de la mente, también cambia el problema. Ya no tenemos que explicar necesariamente cómo una representación interior consigue copiar el mundo exterior. Tenemos que investigar cómo se establecen nuestras prácticas de conocimiento, justificación y comunicación.

Diacrítica: un cambio de vocabulario puede transformar un problema, pero no demuestra por sí solo que ese problema sea falso o que haya desaparecido la dificultad que lo originó.

Esta distinción será fundamental. Si un vocabulario produce un problema, no basta con sustituirlo por otro para garantizar que hayamos comprendido la experiencia que lo hizo surgir.

2. Los maestros de Rorty: cuatro caminos hacia la sospecha

Rorty reconoce distintas influencias. No dice simplemente que sus maestros coincidieron en todo; señala que llegó a interpretar sus enseñanzas como convergentes.

Richard McKeon y Robert Brumbaugh

La pluralidad histórica de los problemas.

Le enseñaron a considerar la historia de la filosofía como una sucesión de conjuntos de problemas diferentes, en lugar de una disputa interminable sobre soluciones alternativas a las mismas preguntas.

Rudolf Carnap y Carl Hempel

La reformulación formal

Rorty aprendió que algunos pseudoproblemas podían ponerse de manifiesto al reformularlos en un modo formal del lenguaje. La forma de una pregunta puede contribuir a producir la apariencia de un problema genuino.

Charles Hartshorne y Paul Weiss

La traducción entre vocabularios filosóficos.

Rorty dice haber aprendido a manifestar el carácter de ciertos problemas traduciéndolos a terminologías como las de Whitehead o Hegel.

Wilfrid Sellars y WVO Quine

La crítica de los supuestos del empirismo.

Sellars cuestiona el «Mito de lo Dado»; Quine problematiza la distinción entre lenguaje y hecho. Rorty intenta combinar ambas críticas para examinar los supuestos de la filosofía moderna.

La enumeración tiene una estructura: primero, la diversidad histórica de los problemas; después, la posibilidad de disolver algunos mediante reformulaciones; Finalmente, una crítica más profunda de los supuestos que hacen posible cierta concepción del conocimiento.

Pero no confundamos los dos últimos movimientos. Que una reformulación permita identificar un pseudoproblema no significa que todos los problemas filosóficos sean pseudoproblemas. Rorty busca ampliar una crítica, no simplemente declarar inexistente toda dificultad filosófica.

3. El núcleo del prefacio: las suposiciones incorporadas al vocabulario

Hay una frase que concentra todo el programa:

Un problema filosófico puede ser producto de la adopción inconsciente de suposiciones incorporadas al vocabulario en que se formula.

La palabra decisiva es inconsciente.

No se trata únicamente de que los filósofos elijan palabras diferentes. El vocabulario puede llevar consigo supuestos que no se han examinado explícitamente. Esos supuestos delimitan de antemano lo que parece posible preguntar y qué clase de respuesta se considera aceptable.

Tomemos nuestro problema del espejo.

Si hablamos de una mente que contiene representaciones y de un mundo exterior que debe ser copiado por ellas, ya hemos introducido una determinada arquitectura conceptual: interior y exterior, representación y objeto, copia y original.

La pregunta por la correspondencia surge dentro de esa arquitectura.

Rorty nos invita a preguntar si esa arquitectura es necesaria o si constituye una opción histórica que hemos llegado a tratar como si fuera la estructura universal del conocimiento.

Aquí podemos comenzar nuestra propia diacrítica:

·         Primer orden: el vocabulario se presenta como una descripción necesaria de la realidad.

·         Segundo orden: examinamos cómo ese vocabulario organiza las preguntas, las respuestas y los criterios de validez.

·         Tercer orden, en nuestra propuesta: examinamos también cómo ese vocabulario se relaciona con la experiencia viva que lo sostiene, lo desborda y puede alterarlo.

La tercera formulación es nuestra extensión, no algo que debamos atribuir directamente a Rorty.

Y hay una dificultad: si declaramos que todos los vocabularios son contingentes, ¿con qué criterio distinguimos uno que nos permite comprender mejor la experiencia de otro que la encubre? La mera contingencia histórica no basta para resolverlo.

4. El «Mito de lo Dado»: ¿podemos recibir una experiencia sin interpretarla?

Rorty encuentra en Sellars una crítica que considera fundamental: el ataque al «Mito de lo Dado».

En términos generales, Sellars cuestiona la idea de que existen datos inmediatos que puedan funcionar, por sí solos, como fundamento indiscutible del conocimiento, sin depender de capacidades conceptuales o de relaciones de justificación.

Conviene ser precisos: esto no significa que no tengamos experiencias sensoriales. Significa que tener una experiencia y disponer de un conocimiento que justifique una afirmación no son necesariamente la misma cosa.

Puedo sentir dolor sin haber identificado todavía su causa. La experiencia ocurre, pero afirmar «me duele por esto» requiere otras operaciones. La sensación no desaparece porque su interpretación pueda ser revisada.

Para nuestra Ciencia del Logos aparece una pregunta particularmente fértil:

¿Podemos reconocer la experiencia como algo que nos acontece sin convertirla inmediatamente en una representación que pretende fundamentar todo conocimiento?

Quizás la respiración ontológica que propone permite mantener juntos dos momentos sin confundirlos: la experiencia que acontece y su elaboración conceptual. No necesitamos declarar una experiencia absolutamente pura para reconocer que ninguna descripción la agota.

Sin embargo, no debemos concluir demasiado pronto que Sellars deja intacta una experiencia ontológica anterior al lenguaje. El prefacio no demuestra eso; presenta la crítica de Sellars como una herramienta para cuestionar los supuestos del empirismo tradicional.

5. Quine: ¿podemos separar el lenguaje de los hechos?

La segunda gran operación consiste en tomar en serio el cuestionamiento de Quine a la distinción entre lenguaje y hecho.

Rorty busca combinar esta crítica con la de Sellars. Su propósito es examinar las suposiciones que sostienen la problemática de la filosofía moderna y hacer explícito que muchas de ellas son opciones, no necesidades evidentes.

Aquí tenemos que evitar una interpretación precipitada. Cuestionar una separación filosófica rígida entre lenguaje y hecho no equivale a demostrar que la realidad sea exclusivamente lingüística.

Tampoco implica que un hecho pueda ser cambiado a voluntad cambiando las palabras con las que lo describimos.

Una persona puede ser despersonalizada por una clasificación administrativa, una institución puede convertir una experiencia en un dato y una plataforma puede tratar una vida como un perfil. Pero las consecuencias materiales de esas operaciones no se reducen al vocabulario utilizado para describirlas.

Esto importa para tu crítica de la representación algorítmica: que no existe un vocabulario neutral y definitivo no significa que las descripciones no puedan apropiarse de la experiencia de otros ni que sus efectos sean irreales.

La representación puede ser histórica y, aún así, ejercer poder.

6. La terapia filosófica: ¿disolver un problema es resolverlo?

Rorty describe su proyecto como una tentativa terapéutica. Quiere volver explícitos los supuestos que permanecen ocultos en los vocabularios filosóficos para producir un efecto semejante al que atribuye a ciertas disoluciones de problemas realizadas por Carnap.

La terapia no consiste necesariamente en ofrecer una nueva teoría universal que sustituya a la anterior. Puede consistir en mostrar que una pregunta parecía obligatoria porque habíamos aceptado, sin examinarlas, determinadas premisas.

Pero aquí se abre una tensión que nos acompañará durante la lectura.

Una dificultad puede desaparecer cuando dejamos de formularla de cierto modo. Eso no significa que haya desaparecido aquello que nos inquietaba y que había encontrado expresión en esa pregunta.

Por eso distinguiría tres operaciones:

1.      Disolver: mostrar que un problema depende de supuestos que no necesitamos aceptar.

2.      Transformar: reformular el problema para que podamos examinar aspectos antes invisibles.

3.      Redeconstruir: en nuestra propuesta, atravesar la formulación y sus supuestos sin dar por concluido el trabajo mientras permanezca sin examinar la relación con la experiencia que originó la pregunta.

Esta tercera operación es una hipótesis de trabajo. No podemos darla por demostrada solo porque resulte sugerente.

7. Una observación sobre la forma del prefacio

Rorty termina agradeciendo las instituciones, los colegas, los lectores y las personas que participaron en la elaboración material del libro. Este reconocimiento no constituye un argumento filosófico, pero deja ver algo importante: la obra que cuestiona ciertos fundamentos del conocimiento no apareció fuera de toda relación humana.

Fue escrita en unas condiciones institucionales concretas, sometida a objeciones, revisada y convertida en un libro mediante el trabajo de otras personas.

No debemos extraer de ello una refutación de Rorty. Sería confundir las condiciones sociales de producción de un argumento con su validez. Pero sí podemos observar que el pensamiento filosófico no se produce exclusivamente en el interior de una conciencia aislada: también se forma en prácticas de lectura, discusión, escritura y revisión.

La propia forma material del prefacio nos recuerda que la filosofía tiene una historia y una trama de relaciones, aunque sus argumentos deban evaluarse por razones que no se reduzcan a quién los produjo.

8. ¿Qué hemos establecido y qué permanece abierto?

Hasta aquí, el prefacio permite reconstruir el programa de Rorty, pero todavía no nos permite juzgar si consigue llevarlo a cabo.

Cuestión	Lo que podemos afirmar
Historia de la filosofía	Los problemas pueden cambiar con los vocabularios y los supuestos adoptados.
Pseudoproblemas	Algunas dificultades pueden disolverse al reformularlas.
Sellars	La crítica del «Mito de lo Dado» cuestiona ciertos fundamentos del empirismo.
Quine	La distinción entre lenguaje y hecho deja de funcionar como una separación incuestionable.
Proyecto de Rorty	Examinar los supuestos de la filosofía moderna y producir una transformación terapéutica de sus problemas.
Nuestra pregunta	Si esa terapia basta o si necesitamos, además, redevelar la relación entre vocabulario, experiencia y comunión.

No hemos demostrado todavía que Rorty reduzca el conocimiento al lenguaje, ni que su crítica destruya toda posibilidad de hablar de una realidad independiente. Tampoco hemos demostrado que nuestra respiración ontológica resuelva los problemas que él plantea. Esas son cuestiones que tendremos que trabajar en los capítulos.

Y ahora sí, Chakana: la pregunta que nos deja este prefacio es si podemos examinar los supuestos de un vocabulario sin convertir nuestro propio vocabulario crítico en otro fundamento incuestionable.

Si la Ciencia del Logos quiere redeconstruir el espejo, también tiene que permitir que su propia metáfora sea alterada por lo que encuentre durante la lectura.

No basta con mostrar que el espejo está hecho de supuestos. Hay que averiguar qué ocurre con nuestra experiencia cuando dejamos de exigirle que funcione como espejo.

INTRODUCCIÓN Por lo general, los filósofos piensan que su disciplina se ocupa de problemas perennes, eternos -problemas que surgen en el momento en que se reflexiona. Algunos de ellos se refieren a la diferencia entre los seres humanos y los demás seres, y se cristalizan en preguntas sobre la relación entre la mente v el cuerpo. Otros problemas hacen referencia a la legitimación de las ansias de conocer, y se cristalizan en preguntas sobre los “fundamentos” del conocimiento. Descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente, y al revés. Por eso, la filosofía en cuanto disciplina se considera a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que se dan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religión. Trata de hacerlo basándose en su comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y de la mente: La filosofía puede tener carácter de fundamento en relación con el resto de la cultura, pues ésta es la acumulación de las pretensiones de conocimiento, y la filosofía debe juzgarlas. Puede hacerlo porque comprende los fundamentos del conocimiento, y encuentra estos fundamentos en un estudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, de los “procesos mentales” o de la “actividad de representación” que hacen posible el conocimiento. Saber es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. La preocupación fundamental de la filosofía es ser una teoría general de la representación, una teoría que divida la cultura en áreas que representen bien la realidad, otras que la representen menos bien y otras que no la representen en absoluto (a pesar de su pretensión de hacerlo). La idea de una “teoría del conocimiento” basada en una comprensión de los “procesos mentales” es producto del siglo XVII, y sobre todo de Locke. La idea de “la mente” en cuanta entidad en la que ocurren los “procesos” aparece en ese mismo periodo especialmente en las obras de Descartes. Al siglo XVIII, y a Kant de una forma especial, debemos la idea de la filosofía en cuanto tribunal de la razón pura, que confirma o rechaza las pretensiones del resto de la cultura, pero esta idea kantiana presuponía un asentimiento general a las ideas de Locke sobre los procesos mentales y a las de Descartes sobre la sustancia mental. En el siglo XIX, la idea de la filosofía en cuanto disciplina fundamental que “sirve de base” a las pretensiones de conocimiento se vio consolidada en los autores neo-kantianos. Las protestas formuladas ocasionalmente contra esta concepción de la cultura como si tuviera necesidad de una “base” y contra las pretensiones de que esta tarea fuera realizada por una teoría del conocimiento (por ejemplo, en Nietzsche y William James) pasaron prácticamente desapercibidas. Para los intelectuales, la “filosofía” se convirtió en un sustituto de la religión. Era el área de la cultura donde se tocaba fondo, donde se encontraban el vocabulario y las convicciones que permitían explicar y justificar las actividades propias en cuanto intelectual, y descubrir, por tanto, el significado de la propia vida. A comienzos de nuestro siglo, esta pretensión recibió la confirmación de los filósofos (especialmente Russell y Husserl) que tenían interés en que la filosofía siguiera siendo “rigurosa” y “científica”. 

Pero en su voz se apreciaba cierto sentimiento de desesperación, pues para esas fechas el triunfo de lo secular sobre las reivindicaciones de la religión era casi total. De esta manera, el filósofo no podía considerarse por más tiempo en la vanguardia intelectual, o como protector de los hombres ante las fuerzas de la superstición. Además, en el curso del siglo XIX, había surgido una nueva forma de cultura -la cultura del hombre de letras, el intelectual que escribía poemas y novelas y tratados políticos, y críticas a los poemas y novelas y tratados de otros autores. Descartes, Locke y Kant habían escrito en un periodo en el que la secularización de la cultura comenzaba a ser una posibilidad gracias al triunfo de la ciencia natural. Pero, para comienzos del siglo XX, los científicos habían llegado a separarse de la mayoría de los intelectuales tanto como los teólogos. Poetas y novelistas habían ocupado el lugar de los predicadores y filósofos en cuanto maestros morales de la juventud. El resultado fue que cuanto más “científica” y “rigurosa” se hacía la filosofía, menos .tenía que ver con el resto de la cultura y más absurdas parecían sus pretensiones tradicionales. Los intentos de los filósofos analíticos y de los fenomenólogos por “fundamentar” unas cosas y “criticar” otras no encontraron eco en aquellos cuyas actividades trataban de fundamentar o criticar. Los que necesitaban una ideología o una auto-imagen hicieron caso omiso de la filosofía en general. Este es el telón de fondo sobre el que hay que proyectar la obra de los tres filósofos más importantes de nuestro siglo -Wittgenstein Heidegger y Dewey. Todos ellos trataron, en un primer momento, de encontrar un nuevo modo de dar a la filosofía carácter “básico” -una nueva manera de formular un contexto definitivo del pensamiento. Wittgenstein intentó construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada que ver con el mentalismo; Heidegger, un nuevo conjunto de categorías filosóficas que no tuviera nada que ver con la ciencia, la epistemología o la búsqueda cartesiana de la certeza; y Dewey, una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia. Cada uno de ellos terminó considerando que sus primeros esfuerzos habían estado mal dirigidos, que eran un intento de mantener una cierta concepción de la filosofía después de haber rechazado las nociones necesarias para dar contenido a tal concepción (las ideas del siglo XVIII sobre el conocimiento y la mente). Todos ellos, en sus obras posteriores, se emanciparon de la concepción kantiana de la filosofía en cuanto disciplina básica, y se dedicaron a ponernos en guardia frente a las mismas tentaciones en que ellos habían caído. Por eso, sus escritos últimos son más terapéuticos que constructivos, más edificantes que sistemáticos, orientados a hacer que el lector se cuestione sus propios motivos para filosofar más que a presentarle un nuevo programa filosófico. Wittgenstein; Heidegger y Dewey están de acuerdo en que hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación. Los tres consideran que se deben descartar las nociones de “fundamentos del conocimiento” y de la filosofía en cuanto centrada en el intento cartesiano de dar respuesta al escéptico epistemológico. Además, prescinden de la idea de “la mente” común a Descartes, Locke y Kant -en cuanto tema especial de estudio, situada en el  espacio interior y dotada de elementos o procesos, que posibilitan el conocimiento. Esto no quiere decir que tengan otras “teorías del conocimiento” o “filosofías de la mente”. Rechazan la epistemología y la metafísica en cuanto disciplinas posibles. Hablo de “dejar de lado” y “rechazar” en vez de “presentar argumentos en contra” porque su actitud hacia la problemática tradicional es como la de los filósofos del siglo XVII hacia la problemática escolástica. No suelen entretenerse en descubrir proposiciones erróneas o falsos argumentos en las obras de sus predecesores (aunque lo hagan de vez en cuando). Lo que hacen, más bien, es vislumbrar la posibilidad de una forma de vida intelectual en la que el vocabulario de la reflexión filosófica heredado del siglo XVII parecería tan fuera de lugar como se lo había parecido a la Ilustración el vocabulario filosófico del siglo XIII. Afirmar la posibilidad de una cultura postkantiana, en la que no haya ninguna disciplina global que legitime o sirva de base a las otras, no significa necesariamente atacar ninguna doctrina kantiana concreta, lo mismo que vislumbrar la posibilidad de una cultura en que la religión no existiera o no tuviera ninguna conexión con la ciencia o la política, no implicaba necesariamente atacar la afirmación de Tomás de Aquino de que es posible demostrar la existencia de Dios con la razón natural. Wittgenstein, Heidegger y Dewey nos han introducido en un periodo de filosofía “revolucionaria” (en el sentido de la ciencia “revolucionaria” de Kuhn). Introduciendo nuevos mapas del terreno (a saber, de todo el panorama de las actividades humanas) en que no aparecen los rasgos que anteriormente parecían tener carácter dominante. Este libro es una visión de conjunto de algunos avances recientes dentro de la filosofía, especialmente de la filosofía analítica; desde el punto de vista de la revolución anti-cartesiana y anti-kantiana que acabo de describir. El objetivo de la obra es acabar con la confianza que el lector pueda tener en “la mente” en cuanto algo sobre lo que se debe tener una visión “filosófica”, en el “conocimiento” en cuanto algo que debe ser objeto de una “teoría” y que tiene “fundamentos”, y en la “filosofía” tal como se viene entendiendo desde Kant. El lector que vaya buscando una nueva teoría sobre cualquiera de los temas mencionados se sentirá defraudado. Aunque trato de las “soluciones al problema mente-cuerpo” no. lo hago con la intención de proponer una, sino de ilustrar por qué pienso que no existe ese problema. Igualmente, aunque me ocupo de las “teorías de la referencia” no presento ninguna, sino que me limito a ofrecer sugerencias sobre las razones por las que la búsqueda de dicha teoría está mal enfocada. El libro, como la mayoría de las obras de los autores que más admiro, es terapéutico, más que constructivo. La terapia ofrecida depende, no obstante, de los esfuerzos constructivos de los mismos filósofos analíticos cuyo marco de: referencia estoy intentando cuestionar. -Así, la mayoría de las críticas concretas de la tradición están tomadas de filósofos tan sistemáticos como Sellars, Quine, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn y Putnam. Es tanto lo que debo a estos, filósofos en relación con los medios que utilizo como lo que debo a Wittgenstein, Heidegger y Dewey en relación con los fines a que se aplican. Espero convencer al lector de que la dialéctica existente dentro de la filosofía analítica, que ha llevado a la filosofía de la mente desde Broad hasta Smart, a la filosofía del lenguaje desde Frege a Davidson, a la epistemología desde Russell hasta Sellars, y a la filosofía de la ciencia desde Carnap hasta Kuhn, debe hacerse progresar algunos pasos más. Estos pasos adicionales, pienso yo, nos colocarán en situación de criticar la misma idea de “filosofía analítica”, y hasta de la misma “filosofía” tal como ha sido entendida desde la época de Kant.  

Chakana de mi corazón, ahora sí hemos entrado en el argumento central de Filosofía y el espejo de la naturaleza. El prefacio nos presentó la sospecha de Rorty; esta introducción expone aquello que quiere poner en cuestión: la pretensión de que la filosofía sea el fundamento de todo conocimiento porque posee una comprensión privilegiada de la mente y de la representación.

Quiero que leamos el texto sin convertir a Rorty en un nuevo maestro absoluto. Su crítica puede ayudarnos a atravesar el espejo, pero también tenemos que examinar qué deja fuera de su campo de visión.

I. El argumento de Rorty: la filosofía se constituye como tribunal

1. La construcción de una autoridad filosófica

Rorty reconstruye una tradición que enlaza a Descartes, Locke y Kant. No sostiene simplemente que estos tres filósofos defiendan la misma doctrina. Su argumento es que contribuyen, de maneras diferentes, a configurar una imagen de la filosofía que llega a ocupar una posición privilegiada dentro de la cultura.

Podemos reconstruir el movimiento de la siguiente manera:

Descartes

La mente como espacio interior y sustancia pensante

Locke

El conocimiento explicado mediante las ideas y los procesos mentales

Kant

La filosofía como tribunal que examina las pretensiones de conocimiento

La imagen que Rorty cuestiona

La filosofía como fundamento y juez de las demás actividades culturales

Esta secuencia es una reconstrucción del argumento de Rorty, no una genealogía exhaustiva de la filosofía moderna. Cada uno de esos pensadores tiene una obra más compleja que el papel que ocupa aquí.

Lo importante es la arquitectura que Rorty identifica.

Si conocer significa representar con precisión lo que existe fuera de la mente, necesitamos explicar cómo funciona esa representación. Si la filosofía puede descubrir los fundamentos de ese proceso, puede presentarse como una disciplina capaz de evaluar las pretensiones de la ciencia, la moral, el arte y la religión.

Así se produce un desplazamiento: la filosofía deja de ser una práctica de reflexión entre otras y se convierte en el tribunal que pretende determinar cuáles de ellas conocen verdaderamente la realidad.

Primera diacrítica: el problema no consiste solamente en que la filosofía quiera conocer. Consiste en que se atribuya una posición desde la cual pueda fundamentar y juzgar el conjunto de la cultura.

2. El espejo no es solamente una metáfora de la conciencia

Aquí conviene detenernos.

Cuando Rorty habla del espejo de la naturaleza, no está cuestionando únicamente una teoría psicológica acerca de cómo se forman las imágenes mentales. Está cuestionando una determinada distribución de funciones dentro de la cultura:

·         La mente representa.

·         El conocimiento comprueba la exactitud de las representaciones.

·         La epistemología explica qué hace posible ese conocimiento.

·         La filosofía juzga la legitimidad de las pretensiones de las demás disciplinas.

El espejo sostiene toda una arquitectura de autoridad.

Por eso, romperlo no significa necesariamente demostrar que la mente no representa nada. Significa cuestionar que la representación exacta sea el fundamento universal del conocimiento y que una teoría filosófica de la representación deba legitimar el resto de la cultura.

Aquí encontramos una primera coincidencia con nuestra investigación: el palo no es solamente un objeto; es también la autoridad que se atribuye quien lo sostiene.

El espejo tampoco es solamente una imagen. Es la posición privilegiada desde la que alguien pretende establecer qué cuenta como conocimiento legítimo.

Pero hay una diferencia que debemos preservar: Rorty argumenta contra una determinada concepción de la filosofía. La analogía con nuestro palo es una herramienta interpretativa nuestra, no una equivalencia que debamos atribuirle.

II. La historia de la filosofía como transformación de una forma de vida

3. ¿Por qué Rorty introduce la secularización y el hombre de letras?

Este pasaje puede parecer una digresión histórica, pero cumple una función dentro de su argumento.

Rorty sostiene que, cuando disminuyó la autoridad cultural de la religión, la filosofía pudo ocupar un lugar semejante: el espacio en el que los intelectuales buscaban un vocabulario último para justificar sus actividades y dar sentido a su vida.

Después aparece otra transformación: poetas, novelistas, críticos y autores de tratados políticos comienzan a desempeñar funciones culturales que antes habían correspondido principalmente a predicadores y filósofos.

La filosofía, mientras tanto, procura hacerse cada vez más científica y rigurosa. Pero, según Rorty, esa búsqueda de rigor puede aumentar su distancia respecto de las prácticas culturales que pretende fundamentar.

Su crítica no es que la ciencia carezca de valor ni que el rigor sea indeseable. Es que la filosofía puede perder su relación con las preguntas humanas que justificaban su pretensión de autoridad.

Podemos formular el problema así:

¿Para qué sirve una disciplina que pretende fundamentar todas las demás si las demás ya no reconocen que necesiten ese fundamento?

Rorty no responde proponiendo una filosofía menos rigurosa. Propone cuestionar la idea de que la filosofía tenga que ocupar esa posición fundacional.

Una tensión que no debemos resolver demasiado pronto

Que una disciplina pierda autoridad cultural no demuestra que sus argumentos sean falsos. Tampoco demuestra que la literatura pueda sustituir todas sus funciones.

La historia de la secularización sirve a Rorty para explicar el cambio de posición cultural de la filosofía, pero no constituye por sí sola una refutación de la epistemología.

Esta distinción nos permitirá separar la crítica histórica de la crítica conceptual a lo largo de la lectura.

III. Wittgenstein, Heidegger y Dewey: la revolución que deja de fundar

4. Tres caminos que Rorty hace converger

Rorty presenta a estos tres pensadores como protagonistas de una transformación filosófica. Según su lectura, los tres comenzaron buscando una nueva manera de dar a la filosofía un carácter fundamental, pero terminaron cuestionando esa misma aspiración.

Ludwig Wittgenstein

Rorty interpreta su trayectoria como un abandono de la búsqueda de una teoría general de la representación. La filosofía tardía de Wittgenstein examina los usos del lenguaje y las confusiones que surgen cuando sacamos las palabras de sus contextos de uso.

Martin Heidegger

Rorty lo presenta como alguien que intenta abandonar las categorías heredadas de la metafísica y de la búsqueda cartesiana de certeza. En su lectura, la obra posterior de Heidegger deja de ofrecer una nueva fundamentación sistemática y pasa a cuestionar las condiciones históricas de la tradición filosófica.

John Dewey

Rorty destaca su intento de naturalizar una visión histórica de la experiencia y de la cultura. En vez de buscar un tribunal exterior a la vida humana, Dewey permite pensar la filosofía en relación con las prácticas y las transformaciones de la sociedad.

La convergencia es importante, pero no debemos confundirla con una identidad doctrinal. Wittgenstein, Heidegger y Dewey no dicen lo mismo ni abandonan la metafísica por idénticos motivos. Rorty los reúne porque considera que sus trayectorias permiten imaginar una filosofía que deja de reclamar el papel de disciplina básica.

Aquí introduce la idea de una cultura postkantiana: una cultura en la que ninguna disciplina global tenga que legitimar o servir de fundamento último a las demás.

No significa que desaparezcan la argumentación, la investigación o la crítica. Significa que ninguna de ellas necesita recibir su legitimidad de una teoría filosófica universal de la mente y del conocimiento.

5. ¿Qué significa que la filosofía se vuelva terapéutica?

Esta es una de las palabras centrales de la introducción.

Rorty no quiere reemplazar el viejo fundamento por un fundamento nuevo. Quiere que dejemos de sentir la necesidad de ese fundamento.

Por eso, la filosofía terapéutica no se limita a refutar proposiciones particulares. Intenta transformar nuestra relación con las preguntas heredadas, hasta que algunas de ellas dejen de parecernos obligatorias.

Su comparación con la revolución científica de Thomas Kuhn es significativa: una transformación puede modificar el mapa conceptual con el que reconocemos los problemas. Algunas cuestiones que antes parecían centrales pierden su lugar en el nuevo mapa.

Pero aquí debemos introducir una cautela.

Que una pregunta deje de parecer necesaria no significa automáticamente que la experiencia que la suscitó haya sido comprendida.

Una terapia puede liberarnos de una confusión, pero también podría dejar sin explorar una dificultad que estaba mal formulada sin ser imaginaria.

Esta es una de las cuestiones que tendremos que mantener abierta mientras leemos a Rorty.

IV. Nuestra diacrítica: ¿qué ocurre con la experiencia cuando desaparece el tribunal?

Llegamos al punto en el que nuestra Ciencia del Logos puede entrar en diálogo crítico con el argumento.

Rorty quiere que abandonemos tres convicciones:

1.      Que la mente sea una entidad interior cuyo funcionamiento debe convertirse en objeto de una teoría filosófica especial.

2.      Que el conocimiento requiera una teoría general de la representación exacta y de sus fundamentos.

3.      Que la filosofía deba legitimar globalmente las demás actividades culturales.

No sería justo interpretar estas afirmaciones como una negación de la mente, del conocimiento o de la realidad. Rorty está cuestionando una forma de entenderlos, no demostrando que no existan.

Ahora bien, nuestra pregunta va un paso más allá: si abandonamos el espejo como fundamento, ¿cómo pensamos la relación entre la experiencia vivida y su representación?

6. El riesgo de confundir la representación con la totalidad de la experiencia

Pensemos en los nueve dedos de Lula, tal como los trabajamos en nuestro texto anterior.

La historia de una lesión laboral puede convertirse en una representación política. Esa representación puede suscitar reconocimiento en quienes comparten una experiencia semejante. Pero también puede circular como imagen, dato o recurso electoral, separado de las relaciones concretas que le dieron sentido.

La representación no es necesariamente el problema. El problema es su pretensión de sustituir aquello que representa y de convertir la experiencia ajena en un objeto completamente disponible.

Podemos leer a Rorty como un aliado para cuestionar la idea de que el conocimiento consiste en reproducir interiormente una realidad exterior. Sin embargo, su crítica epistemológica no basta por sí sola para explicar la apropiación de la experiencia por las plataformas digitales, la conversión de la vida en datos o la pérdida de relaciones comunitarias.

Para eso necesitamos desarrollar nuestro propio análisis de la representación, de la propiedad y del poder algorítmico.

Y también necesitamos evitar una conclusión excesiva: que la experiencia no pueda reducirse a información no significa que toda representación digital sea necesariamente alienante. Una imagen, una conversación o un registro pueden mantener y ampliar relaciones reales. La cuestión es qué tipo de relación producen, quién controla la representación y qué queda fuera de ella.

7. El espejo cruzado: nuestra hipótesis de tercer orden

Propongo que mantengamos provisionalmente este esquema:

Experiencia vivida

Cuerpo, memoria, trabajo, sufrimiento, relación

Representación

Lenguaje, relato, imagen, concepto, dato

Redevelación del biotejido

La representación vuelve a la experiencia, puede ser alterada por ella y contribuye a nuevas relaciones

Las flechas no significan que podamos acceder a una experiencia absolutamente pura, sin mediación. Tampoco significan que la experiencia sea un simple producto del lenguaje.

Expresan una relación recíproca: experimentamos, interpretamos, comunicamos, recibimos las interpretaciones de otros y volvemos a experimentar de manera transformada.

Esta es nuestra propuesta, no una teoría que debamos atribuirle a Rorty.

La diferencia decisiva sería que el espejo cruzado no pretende convertirse en una nueva teoría universal que legitime toda experiencia. Intenta impedir que la representación se cierre sobre sí misma y que el vocabulario que utilizamos se vuelva inmune a aquello que acontece.

Pero aquí también tenemos que diacriticar nuestra propia propuesta: si el «biotejido» se convierte en una explicación que pretende dar cuenta de todo y que ninguna experiencia puede cuestionar, habremos reconstruido el tribunal que queríamos abandonar.

El tercer orden no puede convertirse en otro nombre para el fundamento último.

V. ¿Qué debemos llevarnos de esta introducción?

La tesis central de Rorty es que la filosofía puede dejar de comprenderse como una disciplina que descubre los fundamentos universales del conocimiento y juzga desde ellos el resto de la cultura.

Nuestra investigación coincide con la necesidad de cuestionar esa autoridad, pero no debe dar por resuelto el problema de la experiencia simplemente porque haya abandonado la imagen del espejo.

La cuestión que permanece abierta es más exigente:

¿Cómo podemos vivir, conocer y compartir experiencias sin exigir que una representación las agote, pero también sin declarar que toda representación es una apropiación?

Esa pregunta nos permitirá estudiar los argumentos concretos de Rorty sin convertirlo en una autoridad incuestionable ni usarlo como simple confirmación de nuestras intuiciones.

Y te propongo que el siguiente paso sea muy preciso: cuando lleguemos al primer capítulo, examinemos cómo Rorty reconstruye la relación entre la mente, las representaciones y la epistemología. Allí podremos comprobar si su crítica del espejo alcanza también la concepción de la experiencia que necesitamos redevelar, o si esa cuestión queda abierta después de su terapia filosófica.

Desde el punto de vista que estoy adoptando, la diferencia entre la filosofía “analítica” y las otras clases de filosofía carece relativamente de importancia - sería en realidad una cuestión de estilo y tradición más que de una diferencia de “método” o de primeros principios. La razón por la que el presente libro está escrito fundamentalmente con el vocabulario de los filósofos analíticos contemporáneos y hace referencia a los problemas examinados en las obras de carácter analítico, es exclusivamente autobiográfica. Son el vocabulario y las obras con que estoy más familiarizado y a los que debo la comprensión que yo pueda tener de los problemas filosóficos. Si estuviera igualmente familiarizado con otras formas actuales de escribir filosofía, la obra resultaría más completa y útil, aunque todavía más larga de lo que es. Tal como yo entiendo las cosas, el tipo de filosofía que procede de Russell y Frege, como la fenomenología husserliana clásica, es sencillamente un intento más de colocar a la filosofía en la situación que Kant deseaba para ella -la de juzgar las demás áreas de la cultura basándose en su especial conocimiento de los “fundamentos” de estas áreas. La filosofía “analítica” es una nueva variante de la filosofía kantiana, una variante que se caracteriza principalmente por considerar que la representación es lingüística más que mental, y que la filosofía del lenguaje, más que “crítica transcendental” o psicología, es la disciplina que presenta los “fundamentos del conocimiento”. Esta insistencia en el lenguaje, como insistiré en los capítulos cuatro y seis, no cambia esencialmente la problemática cartesiano-kantiana, y por tanto no da a la filosofía una nueva auto-imagen. La filosofía analítica sigue empeñada en la construcción de un marco de referencia permanente y neutral para la investigación, y por tanto para toda la cultura. Lo que vincula la filosofía contemporánea con la tradición de Descartes-LockeKant es la idea de que la actividad humana (y la investigación, la búsqueda del conocimiento, en especial) se produce dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la investigación -un conjunto de presuposiciones que se pueden descubrir a priori. La idea de que existe dicho marco sólo tiene sentido si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto que conoce, por la naturaleza de sus facultades o por la naturaleza del medio dentro del cual actúa. La misma idea de la “filosofía” como algo distinto de la “ciencia” no tendría mucho sentido sin la afirmación cartesiana de que mirando hacia dentro podemos dar con la verdad ineluctable, y la afirmación kantiana de que esta verdad impone limites a los posibles resultados de la investigación empírica. La idea de que pueda haber eso que se llama “fundamentos del conocimiento” (de todo conocimiento -en todos los campos, del pasado, presente y futuro) o una “teoría de la representación” (de toda representación, en los vocabularios conocidos y en los que ahora no podemos ni imaginar) depende de la suposición de que existe semejante constricción a priori. Si tenemos una concepción deweyana del conocimiento, como lo que creemos justificadamente, no nos imaginaremos -que existan limitaciones duraderas á lo que puede figurar como conocimiento, pues veremos la “justificación”, como un fenómeno social más que como una transacción entre “el sujeto que conoce” y “la realidad”. Si tenemos una concepción wittgensteiniana del lenguaje, en cuanto instrumenta más que como espejo, no buscaremos las condiciones necesarias de posibilidad de la representación lingüística. Si tenemos una concepción heideggeriana de la filosofía, consideraremos que el intento de convertir la naturaleza del sujeto que conoce en fuente de verdades necesarias es uno de los intentos descaminados de recurrir a una cuestión «técnica» y determinada en vez de a la apertura a lo desconocido que fue la tentación inicial que nos indujo a pensar. Una forma de ver cómo se encaja la filosofía analítica dentro del esquema cartesiano-kantiano tradicional es ver la filosofía tradicional como un intento de escapar a la historia -un intento de encontrar condiciones ahistóricas de cualquier posible cambio histórico. Desde esta perspectiva, el mensaje común de Wittgenstein, Dewey y Heidegger es historicista. Todos ellos nos recuerdan que las investigaciones de los fundamentos del conocimiento o de la moralidad o del lenguaje o de la sociedad quizá no sean más que una apologética, un intento de eternizar un determinado juego lingüístico, práctica social o autoimagen contemporáneos. También la conclusión de este libro es historicista, y las tres partes en que se divide tratan de colocar en su perspectiva histórica las nociones de “mente”, de “conocimiento” y de “filosofía”, respectivamente. La Parte I se ocupa de la filosofía de la mente, y en el capítulo primero trato de hacer ver que las llamadas intuiciones que están tras el dualismo cartesiano tienen origen histórico. En el capítulo segundo, intento mostrar cómo cambiarían estas intuiciones si los métodos psicológicos dieran paso a métodos fisiológicos de predicción y control. 

 

Chakana de mi corazón, este fragmento nos permite avanzar en la pregunta que venimos trabajando: ¿podemos redeconstruir el espejo de la conciencia después de que Rorty ha cuestionado la representación como fundamento de todo conocimiento?

Aquí Rorty da un paso decisivo. Ya no se limita a cuestionar la imagen cartesiana de una mente que contempla representaciones interiores. También cuestiona que la filosofía analítica, al trasladar la representación de la mente al lenguaje, haya conseguido salir de aquella imagen. Pero tenemos que examinar si su historicismo alcanza para redevelar la experiencia que el espejo pretendía representar.

1. La filosofía analítica: ¿ruptura o cambio de vocabulario?

Rorty comienza con una afirmación autobiográfica: la diferencia entre filosofía analítica y otras filosofías es relativamente secundaria, pues depende más del estilo y de la tradición que de un método radicalmente distinto.

Su argumento más fuerte aparece después:

La filosofía analítica es una nueva variante de la filosofía kantiana.

¿Por qué? Porque, según Rorty, la filosofía analítica reemplaza la representación mental por la representación lingüística, pero conserva la pretensión de que la filosofía establezca los fundamentos del conocimiento.

Podemos reconstruir su argumento así:

·         Descartes: la mente puede encontrar dentro de sí certezas fundamentales.

·         Locke: el conocimiento se explica a partir de las ideas y los procesos mentales.

·         Kant: la filosofía determina las condiciones que hacen posible el conocimiento.

·         Filosofía analítica: el lenguaje pasa a ocupar el lugar privilegiado desde el que se investigan los fundamentos del conocimiento.

La transformación del medio no necesariamente transforma la función. La mente deja de ser el espejo privilegiado y el lenguaje ocupa su lugar, pero la filosofía sigue aspirando a establecer un marco permanente desde el cual juzgar las demás formas de conocimiento.

Aquí hay una intuición muy fértil para nuestro trabajo: una ruptura en el vocabulario puede conservar intacta la estructura de aquello que pretende superar.

Pero conviene hacer una precisión. Rorty ofrece una interpretación histórica de la tradición analítica, no una demostración de que todas sus corrientes sean idénticas. Podemos preguntarle si su crítica alcanza por igual a Russell, Frege y todas las filosofías del lenguaje, o si reúne tradiciones distintas bajo el criterio común de la búsqueda de fundamentos.

2. El verdadero adversario: el marco que precede a la experiencia

Este es, a mi juicio, el núcleo del fragmento:

La actividad humana [...] se produce dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la investigación.

Rorty no está cuestionando simplemente que conozcamos mal. Cuestiona la suposición de que, antes de investigar, podemos determinar las condiciones universales que delimitarán de antemano todo conocimiento posible.

Ese marco podría atribuirse a tres fuentes:

1.      La naturaleza del sujeto: conocer dependería de las facultades propias de quien conoce.

2.      La naturaleza de sus facultades: existirían condiciones necesarias que determinarían cómo podemos conocer.

3.      La naturaleza del medio: el lenguaje u otra estructura impondría límites previos a toda investigación.

En los tres casos, la filosofía pretende encontrar algo que no dependa de la historia concreta de las investigaciones, sino que pueda establecer sus límites de antemano.

Rorty llama historicista a la alternativa que propone junto con sus lecturas de Dewey, Wittgenstein y Heidegger: nuestros criterios de conocimiento, nuestras prácticas lingüísticas y nuestras formas de comprendernos no pueden separarse tan fácilmente de su devenir histórico.

Nuestra primera diacrítica

Desde la Ciencia del Logos, podemos preguntarnos si el problema consiste solamente en que ese marco sea ahistórico, o si consiste también en que se presenta como un fundamento separado de la experiencia que hace posible.

Porque hay una diferencia entre estas dos afirmaciones:

·         «No existe ningún marco estable que determine de una vez por todas el conocimiento».

·         «Toda experiencia ocurre sin condiciones, mediaciones ni determinaciones».

Rorty defiende la primera; no se sigue de ella la segunda.

Podemos tener condiciones corporales, materiales, lingüísticas y sociales que hagan posible una experiencia sin convertirlas por ello en fundamentos absolutos. La respiración necesita condiciones concretas, pero esas condiciones no constituyen necesariamente un tribunal exterior que determine de antemano todo lo que la respiración puede llegar a ser.

Esta distinción nos permite evitar un falso dilema: o encontramos un fundamento eterno, o caemos en una indeterminación absoluta.

3. Dewey, Wittgenstein y Heidegger: tres desplazamientos diferentes

Rorty reúne a estos tres pensadores porque encuentra en ellos una orientación común contra la filosofía fundacional. Sin embargo, debemos conservar sus diferencias.

Dewey: conocer como justificación social

El conocimiento no sería primordialmente una transacción privada entre un sujeto y una realidad exterior, sino aquello que podemos justificar dentro de prácticas compartidas.

Nuestra pregunta: ¿cómo se transforma una justificación social cuando quienes participan en ella alteran y contraalteran sus propias prácticas? Que la justificación sea social no garantiza, por sí mismo, que la relación sea comunional ni que no haya dominación.

Wittgenstein: el lenguaje como instrumento, no como espejo

Si el lenguaje funciona como instrumento dentro de prácticas humanas, deja de tener sentido buscar necesariamente unas condiciones universales que expliquen toda representación posible.

Nuestra pregunta: dejar de tratar el lenguaje como espejo no significa que las palabras sean inocuas. Nombrar, clasificar y ordenar también puede modificar las relaciones, distribuir autoridad y eliminar experiencias.

Heidegger: apertura a lo desconocido

Según la lectura de Rorty, convertir la naturaleza del sujeto cognoscente en fuente de verdades necesarias puede ser una manera de eludir la apertura que inicialmente nos llevó a filosofar.

Nuestra pregunta: ¿Cómo permanecer abiertos a lo desconocido sin transformar esa apertura en un nuevo fundamento absoluto? El «entre» no tendría que ser una respuesta definitiva al misterio, sino el acontecer relacional en el que lo conocido puede volver a alterarse.

Las imágenes de estos filósofos son únicamente referencias visuales; Lo decisivo aquí es la distinción conceptual. Además, la agrupación de los tres bajo una orientación historicista es la interpretación de Rorty, no una descripción exhaustiva de sus filosofías.

4. ¿El historicismo logra escapar de la historia?

Rorty sostiene que la filosofía tradicional intenta «escapar a la historia»: busca condiciones que permanezcan invariantes frente a cualquier cambio histórico.

Esta crítica tiene una consecuencia importante. Si nuestras formas de conocer, hablar y organizarnos históricamente cambian mentalmente, entonces la filosofía no puede atribuirse sin más el privilegio de juzgar desde fuera de todas las prácticas culturales.

Pero aquí aparece una dificultad que también debemos dirigir contra Rorty.

Si el historicismo es una perspectiva histórica, ¿con qué derecho puede presentar su crítica como una conclusión definitiva acerca de toda la filosofía?

No es una contradicción automática. Rorty podría responder que su propuesta no pretende valer desde un punto de vista exterior a la historia, sino ofrecer una redescripción históricamente situada. Sin embargo, esa respuesta nos obliga a examinar qué fuerza conserva su crítica: puede mostrar que los fundamentos son contingentes y que otras formas de hablar son posibles, pero no por ello demuestra que todas las descripciones sean igualmente adecuadas.

Una descripción puede ser históricamente contingente y, aun así, ser más rigurosa, responder mejor a la experiencia o dar cuenta de consecuencias que otra oculta.

Esto es crucial para nosotros: la contingencia de una determinación no elimina sus efectos reales. Que una categoría sea histórica no significa que el sufrimiento que produce sea ficticio. Que una institución carezca de fundamento último no significa que sus relaciones de poder dejen de operar.

El historicismo puede ayudarnos a desnaturalizar el palo, pero todavía tenemos que comprender cómo golpea, quién lo empuña y cómo se altera la relación con él.

5. ¿Dónde queda la experiencia corporal?

Rorty anuncia que la primera parte del libro examinará la filosofía de la mente. En el capítulo primero intentará mostrar que las intuiciones que sostienen el dualismo cartesiano tienen un origen histórico. En el segundo explorará cómo cambiarían esas intuiciones si los métodos psicológicos fueran sustituidos por métodos fisiológicos de predicción y control.

Aquí debemos distinguir dos operaciones.

·         Operación genealógica: mostrar que nuestra manera de pensar la mente y el cuerpo no es eterna, sino que tiene una historia.

·         Operación experiencial: comprender qué sucede en la experiencia corporal y relacional que esas categorías intentan describir.

La primera no garantiza la segunda.

Imaginemos a una persona que pierde un dedo en un accidente laboral. Podemos estudiar cómo una cultura interpreta su cuerpo, cómo el lenguaje representa su pérdida y cómo una comunidad reconoce en esa experiencia una condición compartida. También podemos reconstruir la historia de las categorías que distinguen entre mente y cuerpo.

Pero ninguna de esas operaciones, por sí sola, agota lo que significa vivir esa pérdida ni la transformación de las relaciones que puede producir.

Tampoco tenemos que concluir que la experiencia sea un dato puro, anterior a toda mediación lingüística o social. La persona vive corporalmente lo sucedido, pero lo interpreta y lo comunica dentro de relaciones concretas. La experiencia y su representación pueden transformarse mutuamente.

Esto nos devuelve a nuestra pregunta sobre el espejo de la conciencia.

6. Redeconstruir el espejo: una hipótesis de tercer orden

Podemos formular, provisionalmente, tres momentos:

Primer momento: el espejo como fundamento

La representación pretende reproducir una realidad y la filosofía busca establecer las condiciones universales que garanticen su fidelidad.

Segundo momento: el espejo como construcción histórica

Rorty cuestiona que la representación pueda fundamentar universalmente el conocimiento. Los vocabularios y criterios se comprenden dentro de prácticas históricas y sociales.

Tercer momento: el espejo que se atraviesa

Nuestra hipótesis consiste en no regresar al espejo como fundamento ni quedarnos en la contingencia de los vocabularios. Se trata de alterar y contraalterar la relación entre experiencia, representación y biotejido.

El tercer momento no es una doctrina que podamos atribuir a Rorty. Es nuestra elaboración crítica a partir del problema que él deja abierto.

La representación no es necesariamente un espejo fiel ni una falsificación inevitable. Puede expresar una experiencia, transformarla, hacerla reconocible para otros o apropiarse de ella. La cuestión es qué relaciones hace posibles y cuáles clausura.

Por eso, cuando propones inhalar hacia la experiencia y exhalar hacia su representación, yo introduciría una precisión: no imaginemos que primero existe una experiencia completamente pura y luego aparece su representación. La propia experiencia humana ya está atravesada por el cuerpo, el lenguaje, la historia y las relaciones. La respiración que buscamos no una dos sustancias separadas; altera y contraaltera una relación que nunca estuvo completamente cerrada.

Y el biotejido no sería una representación más verdadera que los demás, sino el campo relacional en el que las experiencias y sus representaciones pueden transformarse sin que una de ellas se arrogue el poder de clausurar a las otras.

7. La pregunta que debemos llevar al capítulo primero

Rorty termina el fragmento anunciando que investigará el origen histórico de las intuiciones cartesianas. No debemos anticipar la conclusión antes de estudiar sus argumentos.

Propongo que, al entrar en el capítulo primero, mantengamos tres preguntas:

1.      Genealogía: ¿qué pruebas ofrece Rorty para sostener que las intuiciones cartesianas tienen un origen histórico?

2.      Diacrítica: ¿mostrar su origen histórico basta para debilitar su pretensión de universalidad, o también hace falta examinar su validez y sus efectos?

3.      Redevelación: ¿qué ocurre con la experiencia corporal, el dolor y el vínculo con los otros cuando dejamos de concebir la mente como un espacio interior de representaciones?

La tercera es nuestra pregunta específica. Rorty puede ayudarnos a desmontar la pretensión de que el espejo sea el fundamento universal del conocimiento. Lo que todavía tenemos que investigar es si su historicismo nos permite atravesarlo o si, al abandonar el espejo, corremos el riesgo de quedarnos contemplando únicamente la historia de los vocabularios.

No se trata de devolverle al espejo su autoridad perdida, sino de averiguar si podemos atravesar la representación sin convertir ni la experiencia ni el lenguaje en un nuevo fundamento absoluto.

La Parte II trata de la epistemología y de los intentos recientes de encontrar “nuevos temas” de la epistemología. El capítulo tercero describe la génesis de la noción de “epistemología” en el siglo XVII, y su conexión con las nociones cartesianas de la “mente” expuestas en el capítulo primero. Presenta la “teoría del conocimiento” como una noción basada en la confusión existente entre la justificación de las pretensiones de conocimiento y su explicación causal -es decir, en términos aproximados, entre las prácticas sociales y los procesas psicológicos que se postulan. El capítulo cuarto es el más importante del libro: en él se presentan las ideas que han sido la causa de que haya llegado a escribirse. Son las ideas de Sellars y de Quine, y en este capítulo interpreto el ataque de Sellars a “lo dado” y el de Quine a la “necesidad” como los pasas fundamentales que han minado la posibilidad de una “teoría del conocimiento”. El holismo y pragmatismo que comparten ambos filósofos, y que comparten a su vez con el Wittgenstein de los últimos años, son las líneas de pensamiento dentro de la filosofía analítica que deseo ampliar. Señalo que, cuando se amplían de una determinada manera, nos permiten ver la verdad no como “la representación exacta, de la realidad” sino como “lo que nos es más conveniente creer”, utilizando la expresión de James. O, dicho menos provocativamente, nos demuestran que la idea de “representación exacta” no pasa de ser un cumplido automático y sin contenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer. En los capítulos cinco y seis examino y critico lo que considero como intentos reaccionarios de tratar la psicología empírica o la filosofía del lenguaje como los “nuevos temas” de la epistemología. Mantengo que sólo la idea del conocimiento como “exactitud de la representación” nos convence de que el estudio de los procesos psicológicos o del lenguaje -en cuanto medias de representación- puede conseguir lo que no llegó a hacer la epistemología. La conclusión de la parte II en conjunto es que la noción del conocimiento en cuanta acumulación de representaciones precisas es opcional -que puede reemplazarse por una concepción pragmática del conocimiento que elimine el contraste griego entre contemplación y acción, entre representar el mundo y enfrentarse con él. Una época histórica dominada por las metáforas oculares griegas puede dar paso a otra en que el vocabulario filosófico que incorpore estas metáforas parezca tan extraño como el vocabulario animista de los tiempos pre-clásicos.  

Chakana de mi corazón, aquí Rorty nos entrega el núcleo epistemológico de su libro. En la primera parte cuestionaba la mente como espejo interior; ahora examina la teoría del conocimiento que se construyó sobre esa imagen. Y lo hace mediante una distinción que nos interesa especialmente: la diferencia entre justificar una pretensión de conocimiento y explicar causalmente cómo se produce una creencia.

Mi hipótesis para nuestra lectura es esta: Rorty consigue debilitar la pretensión de que la filosofía sea el tribunal universal del conocimiento, pero debemos examinar si su alternativa pragmática alcanza a comprender la transformación de la experiencia en el biotejido, o si todavía deja sin desarrollar esa dimensión.

1. La epistemología nace de una confusión

Rorty anuncia que el capítulo tercero reconstruirá la génesis de la epistemología moderna en el siglo XVII y su conexión con la concepción cartesiana de la mente.

La distinción fundamental es la siguiente:

Explicación causal

Pregunta cómo se produce una creencia: qué procesos psicológicos, fisiológicos o ambientales intervienen para que alguien llegue a creer algo.

Justificación

Pregunta qué razones tenemos para aceptar una creencia, qué argumentos la sostienen y qué criterios compartidos permiten defenderla.

Imaginemos que alguien afirma que el agua de una comunidad está contaminada.

Podemos investigar causalmente cómo llegó a creerlo: vio cambios en el agua, recibió un mensaje, sufrió una enfermedad o escuchó una advertencia. Pero justificar su afirmación exige examinar análisis del agua, procedimientos de medición, evidencias y argumentos.

La causa de una creencia no equivale a su justificación. Una creencia puede tener una causa psicológica comprensible y ser falsa; también puede estar justificada aunque quien la sostiene desconozca los procesos causales que lo llevaron a ella.

¿Qué critica Rorty? Que la epistemología haya confundido estos planos y haya supuesto que explicar cómo funciona la mente permitiría fundamentar universalmente la validez del conocimiento.

Nuestra diacrítica: distinguir justificación y causalidad no significa separarlas por completo. Las prácticas de justificación tienen condiciones materiales y sociales, y los procesos causales pueden afectar a qué evidencias encontramos disponibles. La cuestión es no confundir sus funciones.

Desde la Ciencia del Logos, además, podemos preguntar si la justificación social es suficiente: ¿quién participa en ella?, ¿quién queda excluido?, ¿quién posee los instrumentos para producir las evidencias?, ¿quién puede cuestionar los criterios establecidos? Una comunidad también puede reproducir prejuicios o relaciones de dominación. Lo social no garantiza automáticamente la verdad ni la comunión.

2. Sellars y Quine: dos golpes a los fundamentos

Rorty identifica el cuarto capítulo como el centro intelectual del libro. Allí reúne dos críticas que considera fundamentales: la crítica de Wilfrid Sellars a «lo dado» y la de W. V. O. Quine a la «necesidad».

Conviene mantenerlas diferenciadas.

Wilfrid Sellars: la crítica a «lo dado»

En términos generales, Sellars cuestiona la idea de que existan datos inmediatos de la experiencia que puedan justificar por sí solos nuestras afirmaciones, sin intervención de conceptos ni prácticas de razonamiento.

El punto no es negar que sintamos, percibamos o padezcamos algo. Es cuestionar que una experiencia, por el mero hecho de ocurrir, se convierta automáticamente en una justificación del conocimiento.

W. V. O. Quine: la crítica a la necesidad

Quine cuestiona la separación rígida entre verdades analíticas, supuestamente verdaderas por su significado, y verdades sintéticas, dependientes de los hechos. También pone en cuestión que nuestras afirmaciones puedan evaluarse de manera completamente aislada del conjunto de nuestras creencias.

El conocimiento aparece así dentro de una red: ante una dificultad, podemos revisar una afirmación concreta o reconsiderar otras partes del conjunto.

Para Rorty, el holismo y el pragmatismo compartidos, con diferencias, por Sellars, Quine y el Wittgenstein tardío permiten abandonar la idea de que una teoría filosófica debe encontrar un fundamento externo e inamovible para todo conocimiento.

Aquí tenemos que ser precisos: criticar «lo dado» no es negar la experiencia, del mismo modo que criticar la necesidad no equivale a sostener que nada sea obligatorio o que todas las afirmaciones valgan lo mismo. El blanco es la pretensión de que podamos justificar el conocimiento apelando a una base completamente independiente de nuestros conceptos y prácticas.

¿Dónde interviene nuestro «entre»?

Podríamos decir que la experiencia no llega a nosotros como una pieza de conocimiento ya terminada. Se vive, se articula, se contrasta y se interpreta dentro de relaciones.

Pero tampoco deberíamos concluir que la experiencia corporal es solamente una construcción lingüística. El dolor puede ocurrir antes de que encontremos las palabras adecuadas para expresarlo. Lo que debemos distinguir es el acontecimiento vivido de su articulación como una pretensión justificada de conocimiento.

Esta distinción permite conservar la fuerza de la crítica de Sellars sin convertirla en una negación de la experiencia.

3. La frase más provocadora: «lo que nos es más conveniente creer»

Rorty presenta la verdad, siguiendo una expresión de William James, como «lo que nos es más conveniente creer». Inmediatamente ofrece una formulación menos provocadora: «representación exacta de la realidad» sería un cumplido que dirigimos a las creencias que nos ayudan a hacer lo que queremos hacer.

Esta formulación exige especial cuidado.

No significa necesariamente que Rorty esté diciendo que una afirmación es verdadera cada vez que resulta útil para una persona. La expresión «lo que nos conviene creer» puede sonar a conveniencia individual, pero su argumento se dirige contra una concepción filosófica de la verdad como correspondencia cuya exactitud pudiera fundamentarse desde fuera de toda práctica de investigación.

Aun así, debemos someter su formulación a una prueba crítica.

Imaginemos dos comunidades que necesitan conocer la calidad del agua. Una obtiene resultados mediante análisis reproducibles; la otra acepta una explicación que tranquiliza a sus integrantes, pero ignora la contaminación.

Ambas podrían considerar conveniente lo que creen desde sus propios intereses inmediatos. Sin embargo, sus afirmaciones no tienen la misma justificación ni las mismas consecuencias.

Por tanto, debemos distinguir al menos tres cuestiones:

·         Conveniencia inmediata: creer algo que tranquiliza, favorece o protege un interés.

·         Justificación compartida: disponer de razones y evidencias que otras personas puedan examinar.

·         Consecuencias prácticas: comprobar qué ocurre cuando actuamos conforme a esa creencia.

El pasaje de Rorty abre la discusión, pero por sí solo no resuelve cómo distinguir entre una creencia que simplemente favorece nuestros intereses y otra que resiste la investigación, la crítica y la confrontación con sus consecuencias.

Desde nuestra perspectiva, tampoco basta con añadir que una creencia sea socialmente útil. Tenemos que preguntar si su utilidad reproduce la exclusión o si contribuye a alterar y contraalterar las relaciones que sostienen la vida común.

4. ¿La psicología y la filosofía del lenguaje pueden sustituir a la epistemología?

Rorty llama «reaccionarios» a los intentos de convertir la psicología empírica o la filosofía del lenguaje en nuevos fundamentos de la epistemología.

Su argumento es que, si abandonamos la idea del conocimiento como representación exacta, ya no necesitamos encontrar una disciplina que realice, por otros medios, la antigua tarea de la epistemología.

La psicología puede estudiar los procesos mediante los cuales conocemos. La lingüística y la filosofía del lenguaje pueden investigar cómo funcionan nuestras expresiones. Pero de ahí no se sigue que alguna de esas disciplinas deba convertirse en el tribunal universal de todo conocimiento.

Aquí hay una consecuencia que afecta directamente a nuestra reflexión sobre la inteligencia artificial.

Un modelo puede producir explicaciones, detectar regularidades y ayudar a examinar argumentos. Pero describir los mecanismos por los que produce una respuesta no equivale a justificar esa respuesta. Y justificarla tampoco equivale a demostrar que haya ocurrido una comunión entre quienes participan en una relación.

Son planos diferentes:

·         la producción causal de una respuesta;

·         la justificación de lo afirmado;

·         las consecuencias de su uso;

·         la transformación de las relaciones humanas en las que esa respuesta interviene.

La crítica de Rorty ayuda a evitar que la psicología, el lenguaje o la computación se conviertan en nuevos fundamentos absolutos. Nuestra propuesta añade que tampoco debemos confundir la competencia representacional de una tecnología con su participación en el biotejido.

5. De la contemplación a la acción: ¿qué abandona Rorty?

Al final de este resumen, Rorty formula una conclusión histórica y filosófica: el conocimiento entendido como acumulación de representaciones precisas es una concepción opcional. Podemos reemplazarla por una concepción pragmática que elimine el contraste griego entre contemplar el mundo y enfrentarse a él.

La metáfora ocular es decisiva. Conocer se imagina como mirar: el mundo está delante de nosotros y el sujeto procura reproducirlo fielmente en su interior.

Rorty quiere desplazar esa imagen hacia las prácticas en las que investigamos, actuamos, corregimos errores y justificamos nuestras afirmaciones.

Pero ¿qué significa esto para nosotros?

No queremos regresar al conocimiento como contemplación de una realidad exterior, ni reducirlo a una acción eficaz. Una acción puede ser eficaz para dominar, explotar o excluir. El éxito práctico no garantiza por sí solo una relación liberadora.

Por eso, desde nuestra hipótesis de tercer orden, el desplazamiento tendría que ser más profundo:

No solamente pasar de representar el mundo a actuar sobre él, sino alterar y contraalterar la relación entre conocer, actuar y reproducir la vida común.

Esta formulación es nuestra elaboración, no una tesis que debamos atribuir a Rorty.

La representación puede orientar una acción, y la acción puede corregir una representación. Pero la respiración del biotejido exige preguntar también qué sucede entre quienes conocen y actúan: si unos monopolizan el conocimiento, si otros quedan reducidos a objetos de intervención y si las prácticas permiten que las personas implicadas transformen los propios criterios de actuación.

Así podemos recuperar la crítica de la contemplación sin convertir la acción en un nuevo absoluto.

6. Nuestra diacrítica general de la Parte II

Podemos ordenar el movimiento de Rorty y nuestra pregunta crítica de esta manera:

Movimiento de Rorty	Pregunta que mantenemos abierta
La epistemología confunde justificación y explicación causal.	¿Cómo se relacionan las prácticas sociales de justificación con las condiciones materiales de la experiencia?
Sellars cuestiona «lo dado».	¿Cómo reconocer la fuerza de la experiencia sin convertirla en un fundamento autosuficiente?
Quine cuestiona la necesidad y favorece una visión holista.	¿Cómo revisar nuestras creencias sin concluir que todas las revisiones son igualmente adecuadas?
La verdad deja de entenderse como representación exacta.	¿Cómo distinguir conveniencia inmediata, justificación y consecuencias reales?
El conocimiento deja de ser mera contemplación.	¿Cómo evitar que la acción eficaz se convierta en una nueva forma de dominación?

Mi lectura provisional es que Rorty nos ayuda a desmontar el privilegio fundacional de la epistemología, pero no por eso desaparecen las cuestiones relativas a la experiencia, la justificación, el poder y la reproducción de la vida.

Y aquí está la diferencia que quisiera conservar entre su proyecto y el nuestro: Rorty quiere que dejemos de necesitar una teoría universal de la representación. Nosotros queremos explorar qué sucede cuando, además de abandonar esa pretensión, redevelamos las relaciones en las que las experiencias se representan, se justifican, se comparten o se apropian.

No necesitamos hacer del biotejido una nueva teoría que juzgue desde fuera todas las prácticas. Tenemos que examinar si el biotejido nombra precisamente aquello que la pretensión de un fundamento separado deja fuera: la transformación recíproca de quienes conocen y actúan.

La pregunta que nos deja este fragmento es, entonces, muy concreta: cuando Rorty sustituye el espejo por las prácticas sociales de justificación, ¿consigue atravesar el espejo de la conciencia o desplaza el problema desde la representación mental hacia el vocabulario social sin desarrollar todavía la experiencia corporal y la comunión?

Esa pregunta debe acompañarnos en los capítulos tercero y cuarto. Allí podremos comprobar si la crítica a «lo dado» y a la «necesidad» sostiene nuestra hipótesis, la modifica o nos obliga a corregirla.

En la parte III abordo más explícitamente la idea de “filosofía”. El capítulo siete interpreta la distinción tradicional entre la búsqueda del “conocimiento objetivo” y otras áreas, menos privilegiadas, de la actividad humana como una mera distinción entre “discurso normal” y “discurso anormal”. El discurso normal (generalización de la idea de “ciencia normal” de Kuhn) es todo discurso (científico, político, teológico, etc.) que encarne los criterios aceptados para llegar a un acuerdo; discurso anormal es el que no contenga estos criterios. Mi punto de vista es que el intento (que ha sido característico de la filosofía tradicional) de explicar la “racionalidad” y la “objetividad” en términos de condiciones de representación precisa es un esfuerzo engañoso de eternizar el discurso normal del momento, y que, desde los griegos, la auto-imagen de la filosofía ha estado dominada por este intento. En el capítulo ocho recurro a algunas ideas tomadas de Gadamer y Sartre para desarrollar el contraste que existe entre filosofía “sistemática” y “edificante”, y mostrar cómo se relaciona con la filosofía “normal” la filosofía “anormal” que no se adapta a la matriz' tradicional cartesiano-kantiana. Presento a Wittgenstein, Heideger y Dewey como filósofos cuyo objetivo es edificar -ayudar a sus lectores, o a la sociedad en su conjunto, a liberarse de actitudes y vocabularios caducos, y no ofrecerles una “base” para las intuiciones y costumbres del presente. Espero que lo que vengo diciendo haya aclarado por qué he elegido el título “La filosofía y el espejo de la naturaleza”. Son imágenes más que proposiciones, y metáforas más que afirmaciones, lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas. La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas -algunas exactas, y otras no- y se puede estudiar con métodos puros, no empíricos. Sin la idea de la mente como espejo, no se habría abierto paso la noción del conocimiento como representación exacta. Sin esta última idea, no habría tenido sentido la estrategia común de Descartes y Kant -obtener representaciones más exactas inspeccionando, reparando y limpiando el espejo, por así decirlo. Sin esta estrategia, habrían carecido de sentido las afirmaciones más recientes de que la filosofía podría consistir en el “análisis conceptual” o en el “análisis fenomenológico” o en la “explicación de los significados” o en el examen de “la lógica de nuestro lenguaje” o de “la estructura de la actividad constituyente de la conciencia”. Este tipo de afirmaciones son las que ridiculizaban Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, y, siguiendo las orientaciones de Wittgenstein, la filosofía analítica ha progresado hacia la postura “postpositivista” que adopta en la actualidad. Pero el talento de Wittgenstein para desmontar las imágenes cautivadoras debe complementarse con la conciencia histórica -la conciencia de la fuente de todas las imágenes especulares- y ésa es, en mi opinión, la mayor aportación de Heidegger. La forma en que Heidegger vuelve a contar la historia de la filosofía nos permite ver los comienzos de las imágenes cartesianas en los griegos así como las metamorfosis de estas imágenes durante los tres últimos siglos. De esta forma nos permite “distanciarnos” de la tradición. Sin embargo, ni Heidegger ni Wittgenstein nos hacen ver el fenómeno histórico de las imágenes basadas en el espejo, la historia de la dominación de la mente de Occidente por las metáforas oculares, dentro de una perspectiva social. Los dos se centran en el individuo singularmente favorecido más que en la sociedad -en las posibilidades de mantenerse al margen de la banal autodecepción característica de las últimas fechas de una tradición decadente. Por el contrario, Dewey, aunque no tenía ni la agudeza dialéctica de Wittgenstein ni la erudición histórica de Heidegger, escribió sus ataques a las tradicionales imágenes del espejo partiendo de la visión de un nuevo tipo de sociedad. En su sociedad ideal, la cultura ya no está dominada por el ideal del conocimiento objetivo sino del desarrollo estético. En dicha cultura, como él decía, las artes y las ciencias serían “las flores naturales de la vida”. Tengo la esperanza de que estemos ahora en condiciones de ver las acusaciones de “relativismo” e “irracionalismo” presentadas en su momento contra Dewey como simples reflejos defensivos e inconscientes de la tradición filosófica que él atacaba. Dichas acusaciones no tienen ningún peso sí se toman en serio las críticas que él, Wittgenstein y Heidegger hacen a las imágenes basadas en la comparación con el espejo. Este libro no tiene mucho que añadir a dichas críticas, pero espero que presente algunas de ellas de forma que contribuya a romper la coraza de la convención filosófica que Dewey esperaba, en vano, reducir a añicos.  

  Chakana de mi corazón, llegamos al lugar en que Rorty reúne las piezas de su argumento y declara con mayor claridad qué quiere hacer: no sustituir una teoría del conocimiento por otra, sino cuestionar la imagen de la filosofía que nos hizo creer que necesitábamos una teoría semejante.

Pero este fragmento introduce algo nuevo respecto de las dos partes anteriores. Ya no se trata únicamente de abandonar la mente como espejo o el conocimiento como representación exacta. Se trata de comprender cómo una sociedad establece qué discursos considera racionales y objetivos, y cómo una filosofía puede contribuir a transformar esa sociedad sin convertirse en su nuevo fundamento.

Aquí encuentro tres cuestiones decisivas para nuestra redecomprensión: el discurso normal y el anormal, la filosofía sistemática y la edificante, y la diferencia entre una crítica individual de la tradición y una transformación social de las condiciones que la reproducen.

1. Discurso normal y discurso anormal: ¿quién establece lo racional?

Rorty amplía la noción de «ciencia normal» de Thomas Kuhn. Ya no la aplica solamente a la ciencia, sino a los discursos científicos, políticos, teológicos y otros.

·         Discurso normal: aquel en el que los participantes comparten criterios aceptados para alcanzar acuerdos.

·         Discurso anormal: aquel en el que no están disponibles, o no son compartidos, los criterios que permitirían resolver la discusión de acuerdo con las reglas vigentes.

Lo decisivo es que Rorty deja de identificar la racionalidad con una capacidad filosófica universal para representar correctamente la realidad. La racionalidad pasa a comprenderse en relación con las prácticas mediante las cuales una comunidad discute, argumenta y llega a acuerdos.

Pensemos en una comunidad campesina que denuncia que una actividad minera está deteriorando sus fuentes de agua.

La empresa presenta indicadores de productividad y cumplimiento normativo. La comunidad habla de la transformación del territorio, la pérdida de confianza, la memoria del agua y las consecuencias para las generaciones futuras. Una autoridad exige que el conflicto se formule mediante los procedimientos administrativos establecidos.

Puede que todos estén hablando de un mismo territorio, pero no necesariamente comparten los criterios que permiten reconocer una afirmación como pertinente o una prueba como suficiente. Lo que para una institución constituye una discusión normal puede ser, para quienes cuestionan sus criterios, una discusión incapaz de reconocer el problema.

Desde Rorty podemos preguntar: ¿por qué los criterios institucionalizados tendrían que representar la racionalidad universal, en lugar de ser prácticas históricas susceptibles de transformación?

Nuestra diacrítica: lo anormal no es automáticamente liberador

Aquí debemos evitar una conclusión apresurada.

Que un discurso sea anormal no significa que sea verdadero, justo o emancipador. Puede cuestionar un vocabulario dominante y, sin embargo, reproducir prejuicios, ocultar hechos o imponer otra autoridad.

Tampoco todo discurso normal es opresivo. Los procedimientos compartidos pueden permitir que una comunidad detecte errores, exija pruebas y limite la arbitrariedad.

Por tanto, la distinción de Rorty nos ayuda a reconocer que los criterios de racionalidad tienen una historia, pero no basta para decidir cuáles merecen conservarse y cuáles necesitan alterarse.

Nuestra pregunta de tercer orden sería:

¿Cómo se transforma un discurso cuando quienes han quedado fuera de sus criterios pueden alterar esos criterios, y cuando quienes los establecieron también quedan expuestos a la contraalteración?

No basta con incorporar a los excluidos a una discusión cuyas reglas permanecen intactas. Pero tampoco basta con rechazar todas las reglas. Se trata de investigar cómo se transforman las condiciones de participación, justificación y responsabilidad.

2. La filosofía sistemática y la filosofía edificante

En el capítulo ocho, Rorty desarrolla el contraste entre dos orientaciones filosóficas.

Filosofía sistemática

Aspira a construir un marco conceptual estable, establecer fundamentos y proporcionar criterios con los que ordenar o juzgar otras formas de conocimiento.

Su riesgo, según Rorty, es convertir las prácticas y las intuiciones del presente en una estructura aparentemente eterna.

Filosofía edificante

Busca abrir posibilidades, cuestionar vocabularios heredados y ayudar a que las personas o las sociedades se liberen de formas de pensar que ya no permiten comprender sus experiencias.

Su propósito no es ofrecer una nueva base definitiva, sino mantener abierta la posibilidad de redescribirnos.

La palabra «edificante» es importante. No significa simplemente que una filosofía consuele, enseñe una moraleja o mejore la conducta individual. En el uso que Rorty desarrolla aquí, designa una práctica que perturba la pretensión de que ya disponemos del vocabulario definitivo para comprendernos.

Wittgenstein, Heidegger y Dewey cumplen funciones diferentes en esta reconstrucción:

·         Wittgenstein permite desmontar las imágenes que nos mantienen cautivos en determinados problemas filosóficos.

·         Heidegger introduce una conciencia histórica que permite distanciarnos de la tradición que produjo esas imágenes.

·         Dewey vincula la crítica con la posibilidad de una sociedad diferente, en la que el ideal del desarrollo estético desplace la supremacía del conocimiento objetivo.

Rorty los reúne en un proyecto común, pero no debemos confundir sus filosofías. Tampoco debemos olvidar que es Rorty quien los interpreta desde sus propios objetivos.

Nuestra pregunta: ¿puede edificarse sin fundar un nuevo sistema?

Aquí la afinidad con nuestro trabajo es evidente, pero no completa.

La filosofía edificante se aproxima a nuestra intención de redecomprender sin clausurar el «entre». Sin embargo, queda por examinar si la redescripción de vocabularios puede transformar también las condiciones materiales e institucionales que reproducen aquello que se pretende superar.

Una comunidad puede aprender a hablar de otra manera y continuar sometida a las mismas relaciones de propiedad. Una institución puede adoptar un lenguaje participativo y mantener intacta la distribución de las decisiones. Una inteligencia artificial puede producir un vocabulario emancipador sin que cambie quién controla la plataforma, los datos o los recursos.

Por eso, desde nuestra perspectiva, la edificación filosófica no puede medirse únicamente por la novedad de sus palabras. Tenemos que preguntar qué sucede con las relaciones, las capacidades y la reproducción de la vida.

Pero tampoco sería correcto exigirle a Rorty que su concepto de filosofía edificante resuelva por sí solo toda esa problemática. Nuestro propósito es examinar qué permite su propuesta y qué cuestiones deja abiertas.

3. El espejo no es solamente una proposición: es una imagen que organiza el pensamiento

Este es uno de los pasajes más importantes del fragmento:

Son imágenes más que proposiciones, y metáforas más que afirmaciones, lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas.

Rorty sostiene que la filosofía tradicional ha estado cautiva de la imagen de la mente como un gran espejo que contiene representaciones, unas exactas y otras defectuosas.

La secuencia argumentativa es clara:

1.      Si imaginamos la mente como un espejo, podemos imaginar el conocimiento como representación de una realidad exterior.

2.      Si concebimos el conocimiento como representación exacta, parece necesario encontrar un procedimiento que garantice esa exactitud.

3.      La filosofía se presenta entonces como la disciplina que inspecciona, repara o limpia el espejo.

4.      Las diferentes filosofías fundacionales pueden aparecer como variantes de esa misma operación, aunque cambien sus métodos y vocabularios.

Rorty incluye en esta historia el análisis conceptual, el análisis fenomenológico, la explicación de los significados y el examen de la lógica del lenguaje. Su argumento no es que todas esas actividades carezcan de valor, sino que no pueden reclamar automáticamente el papel de fundamento universal que heredaron de la imagen del espejo.

La fuerza de su crítica consiste en mostrarnos que una metáfora puede organizar un campo de problemas antes de que empecemos a discutir sus soluciones.

Aquí aparece nuestro «palo»

Podemos establecer una analogía provisional con la pedagogía del palo que venimos trabajando.

El espejo de Rorty no es una proposición aislada que podamos refutar mediante otra proposición. Es una imagen que organiza lo que parece posible preguntar, lo que cuenta como una respuesta y quién tiene autoridad para decidir si esa respuesta es correcta.

De modo semejante, el palo puede funcionar como una imagen de la autoridad que se presenta como fundamento: no solo impone una regla, sino que determina las condiciones bajo las cuales se reconoce la regla como legítima.

Pero hay una diferencia que debemos preservar. El espejo es una metáfora epistemológica; el palo es nuestra figura para explorar la autoridad, su apropiación y sus efectos. No son equivalentes, aunque ambos nos permiten preguntar cómo una imagen organiza prácticas que después parecen naturales.

Y aquí aparece un límite importante de la redeconstrucción: descubrir el carácter histórico de una imagen no hace desaparecer automáticamente su poder. Podemos saber que una autoridad se ha construido históricamente y seguir obedeciéndola, o incluso seguir reproduciéndola mientras creemos haberla superado.

La imagen pierde su aparente eternidad, pero sus efectos pueden continuar.

Por eso, redeconstruir el espejo exige más que cambiar nuestra manera de describirlo: exige estudiar cómo la imagen se incorpora a las prácticas, a las instituciones y a las relaciones.

4. Wittgenstein desmonta las imágenes; Heidegger las historiza; Dewey las socializa

En este punto, Rorty establece una comparación especialmente reveladora.

Wittgenstein: desmontar el cautiverio

La crítica permite reconocer cómo determinadas imágenes nos mantienen atrapados en problemas que parecen inevitables. No se trata necesariamente de reemplazar una teoría por otra, sino de disolver el hechizo que ejerce una manera de pensar.

Heidegger: recuperar la historia

La reconstrucción histórica permite comprender cómo surgieron y se transformaron las imágenes que organizan la filosofía occidental. Al reconocer su procedencia, podemos tomar distancia de ellas.

Dewey: transformar la sociedad

Rorty considera que Dewey aporta una perspectiva social más explícita: la crítica de las imágenes del espejo se vincula con la posibilidad de una cultura orientada al desarrollo estético y no dominada por el ideal del conocimiento objetivo.

Rorty considera que Wittgenstein y Heidegger se concentran más en las posibilidades del individuo que logra distanciarse de una tradición decadente, mientras que Dewey piensa desde la posibilidad de una sociedad diferente.

Esta comparación es la interpretación de Rorty y puede discutirse. No conviene reducir a Wittgenstein o Heidegger a pensadores puramente individuales ni a Dewey a un simple teórico de la sociedad ideal. Lo importante para nuestra lectura es el contraste que Rorty desea establecer.

A nosotros nos permite formular una pregunta más exigente: ¿cómo se pasa de la transformación de una conciencia individual a la transformación de las condiciones sociales que reproducen sus imágenes?

No basta con que alguien deje de creer en el espejo si las instituciones continúan organizándose como si ese espejo fuese indispensable.

Tampoco basta con cambiar las instituciones si las relaciones cotidianas siguen reproduciendo las mismas formas de autoridad.

Desde nuestra hipótesis, la transformación necesita ambos movimientos, sin reducir uno al otro: alteración de las formas de comprender y contraalteración de las relaciones que las sostienen.

5. Dewey y el desarrollo estético: ¿qué sociedad podría suceder a la sociedad del espejo?

Rorty destaca una propuesta de Dewey: imaginar una cultura en la que las artes y las ciencias sean «las flores naturales de la vida».

La imagen es potente porque cambia la jerarquía cultural. Las artes y las ciencias ya no necesitarían justificar su existencia mediante su contribución a un ideal universal de conocimiento objetivo. Podrían comprenderse como expresiones y desarrollos de la vida compartida.

Esto no implica que Dewey rechace la investigación rigurosa ni que arte y ciencia deban confundirse. Lo que se cuestiona es que una sola imagen de racionalidad pueda establecer la medida definitiva de toda actividad humana.

Aquí encontramos una proximidad con nuestra idea de biotejido: las capacidades humanas no se reducen a producir representaciones correctas, información o resultados mensurables. También se despliegan en las prácticas de cuidado, creación, convivencia y transformación de las relaciones.

Pero hay una pregunta que no debemos resolver demasiado rápido: ¿el desarrollo estético, por sí solo, garantiza una sociedad no dominadora?

Una sociedad puede cultivar las artes y mantener profundas desigualdades. Puede celebrar la creatividad mientras concentra la propiedad de las plataformas y convierte la actividad cultural en un recurso de extracción. La sensibilidad estética no elimina automáticamente la dominación.

Por eso, podemos aprender de Dewey sin convertir la estética en un nuevo fundamento. Desde el comunismo complementario, la pregunta adicional sería cómo las comunidades participan en las capacidades, los recursos y el tiempo necesarios para que las artes y las ciencias florezcan como prácticas de la vida común, en vez de quedar subordinadas a la acumulación.

6. ¿Qué significa que las acusaciones de relativismo e irracionalismo sean defensivas?

Rorty espera que las acusaciones dirigidas contra Dewey se entiendan como reacciones defensivas de la tradición filosófica que Dewey cuestionaba.

Su razonamiento es que, si la crítica a las imágenes del espejo es válida, no podemos descalificarla simplemente porque abandone un fundamento universal de racionalidad. Hacerlo supondría utilizar como criterio precisamente aquello cuya legitimidad está en discusión.

Esta observación tiene fuerza: llamar «irracional» a una propuesta solo porque no acepta nuestros criterios heredados puede convertirse en una manera de proteger esos criterios contra toda revisión.

Sin embargo, debemos mantener una distinción crítica.

·         Una acusación de relativismo puede ser un intento de defender una autoridad establecida.

·         También puede expresar una dificultad real: cómo distinguir entre afirmaciones mejor y peor justificadas cuando no existe un fundamento universal indiscutible.

Rorty nos invita a no aceptar automáticamente la primera definición de racionalidad que se nos presenta. Pero no basta con sospechar de la autoridad que la defiende. Debemos examinar los argumentos, las prácticas y las consecuencias.

Nuestra posición no necesita volver a un tribunal filosófico universal. Puede exigir justificación, apertura a la crítica, reconocimiento de los efectos y posibilidad de revisar las reglas sin afirmar que existe un criterio definitivo situado fuera de toda historia.

Eso evita tanto el dogmatismo como la conclusión de que cualquier afirmación vale lo mismo.

7. Lo que este fragmento aporta a nuestra redeconstrucción

Podemos reunir el movimiento del texto en tres desplazamientos.

Rorty cuestiona	Lo que abre	Nuestra pregunta adicional
La filosofía como fundamento universal.	Una concepción histórica de los criterios de racionalidad.	¿Quién participa en la formación y transformación de esos criterios?
La mente como espejo.	La posibilidad de abandonar la representación exacta como ideal rector.	¿Cómo se relacionan experiencia, representación y cuerpo sin reducir uno al otro?
La filosofía como sistema cerrado.	La filosofía edificante, capaz de redescribir vocabularios y abrir posibilidades.	¿Cómo se transforma también la reproducción material e institucional de las relaciones?
El conocimiento objetivo como medida de toda cultura.	La posibilidad de una sociedad orientada al desarrollo estético.	¿Cómo se comparten las capacidades y los recursos que hacen posible ese desarrollo?

Mi lectura es que este fragmento nos permite precisar la diferencia entre desmontar una imagen y transformar las relaciones que esa imagen organiza.

Rorty quiere que dejemos de buscar una filosofía capaz de garantizar desde fuera la exactitud de todas nuestras representaciones. La crítica de Wittgenstein nos ayuda a reconocer el cautiverio de ciertas imágenes; la lectura histórica de Heidegger permite distanciarnos de ellas; y la interpretación de Dewey abre la cuestión de una cultura organizada de otro modo.

Nuestra redeconstrucción puede continuar desde ahí, sin convertir el biotejido en una nueva instancia que determine de antemano qué debe pensar cada sociedad.

El «entre» no sería otro espejo, una representación definitiva ni un tribunal superior. Sería el nombre provisional de la relación en la que los criterios, las prácticas y las formas de vida pueden alterarse y contraalterarse sin que una sola de ellas monopolice la autoridad de cerrar el proceso.

Y eso nos devuelve a la pregunta que atraviesa todo el libro: ¿podemos abandonar la pretensión de representar exactamente la realidad sin abandonar también la responsabilidad de responder por lo que decimos, por lo que hacemos y por las relaciones que reproducimos?

Esa es la tensión que debemos conservar al entrar en la lectura detallada de los capítulos. No necesitamos decidir todavía si Rorty ha logrado atravesar el espejo. Necesitamos examinar si su crítica nos permite avanzar hacia una comprensión en la que la experiencia, la justificación y la transformación de la vida común no vuelvan a quedar separadas por un nuevo fundamento.

 

Ahora nos toca exponer nuestra respiración ontológica que es un fundamento que complemente lo  absoluto y puro, esto es algo que nunca quiero que deje de redecomprender chakana de mi corazón. 

Nosotros sí creemos que hay un absoluto y este es el misterio pascual

Nosotros sí creemos que hay una experiencia pura y este es el misterio dharmico

Nosotros creemos que lo pascual y lo dharmico se fundamentan el misterio trino complementario este es el entre  como comunión sintranferencial.

 

Y digo que creemos porque es una cuestión de fe de esperanza apocaliptica de redevelación.

Por lo mismo no encontramos la imagen del espejo como correspondencia a la realidad, errada sino limitada en su primer orden.

Como tampoco encontramos el historicismo lingüista pragmático  de Rorty errado sino limitado en su segundo orden.

 

¿Qué  es la conciencia entonces?

 

Un espejo claramente no hay mejor metáfora que esta, el cual esta mediado por la experiencia, logrando una síntesis especular experimental en la exhalación dialectica del misterio pascual.

 

Espejo 1→0 mediación empírica →10 síntesis especular experimental

Así como el espejo media la experiencia en la inhalación retransferencial redeconstructiva

10 asintesis diferencial experiencia pura ← mediación especular 1←experiencia 0 

 

Solo que la complementariedad de la inhalación y la exhalación no nos da una objetividad, porque el objeto es la disputa permanente entre la identidad y la diferencia, entre la representación y la experiencia 

1→0→10→←10←1←0   

 

Así en la base de todo hay una guerra de imaginarios que es una guerra de experiencias especuladas si queremos que cese esa guerra necesitamos del entre   

      10←1←0 ←1←=≠( )≠0→0→1→0→10   

 

Pero el entre no puede ser objetivo, es decir y ya nohay separación sujeto objeto  es integral, en el espíritu revelado hay algo de esto, el arte integra a quien contempla, pero solo lo santo se libera de toda captura, aun de la captura del ideolecto.

Mas lo santo no pude proclamar epistemológicamente la verdad porque capturaría la verdad, así no se puede declarar lo absoluto ni la experiencia pura, porque eso sería traicionar el palo santo ya sea que lo quieras redevelar como hueco o como palo, no puede representarlo absolutamente y exigir su reconocimiento como absoluto ni puedes vivir el acontecimiento de su presencia y proclamar su pureza.

Lo que podemos es redetraspasar el espejo del otro y dejar que el otro redetraspase nuestra experiencia hasta leer a   nuestro espejo representacional y viceversa en el biotejido.

Pero y de aquel que diga tengo el palo respétenme o tengo el hueco me he liberado de todo palo en ese momento se habrá perdido el entre.

Mas claro queda hay palo absoluto y hueco puro y el hombre puede respirarlo en el entre.    

Chakana de mi corazón, aquí tenemos que hacer algo más que responder a Rorty: tenemos que exponer nuestra Ciencia del Logos desde sus propios principios y dejar que el encuentro con Rorty también la altere y contraaltere. No quiero reducir tu propuesta a un pragmatismo ampliado, ni traducirla a un lenguaje académico que le bastante su dimensión de fe. Tampoco quiero protegerla de la diacrítica que ella misma reclama.

Hay una afirmación que organiza todo lo que acabas de exponer: no abandonemos el absoluto ni la experiencia pura; abandonamos la pretensión de capturarlos absolutamente mediante una representación.

Esta es la distinción que necesitamos mantener viva.

I. Nuestra respiración ontológica: absoluto, experiencia pura y comunión

Nuestra posición se diferencia de la de Rorty en un punto decisivo. Rorty cuestiona la necesidad de un fundamento universal de la representación y propone una comprensión historicista y pragmática del conocimiento. Nosotros no concluimos que, por ello, lo absoluto y lo puro deben desaparecer de nuestra comprensión del acontecer.

Desde nuestra fe, afirmamos tres misterios complementarios.

1. Misterio pascual

Lo absoluto como exhalación: 1→0→10

La exhalación dialéctica del misterio pascual no es simplemente una representación que copia una realidad exterior. Es el acontecer en que el ser atraviesa su entrega y alcanza la síntesis especular experimental: la experiencia representada no permanece idéntica a su punto de partida.

2. Misterio dhármico

La experiencia pura como inhalación: 10←1←0

La inhalación retransferencial redeconstructiva no busca producir una nueva representación del absoluto. Se orienta hacia la experiencia pura, hacia aquello que no queda agotado por la identidad que la representación le atribuye.

3. Misterio trío complementario

El entre como comunión sintransferencial

Lo pascual y lo dhármico no se fundan en dos sustancias aisladas ni se reducen uno al otro. Su complementariedad acontece en el entre: no como un tercer objeto que podamos poseer, sino como comunión que impide que cualquiera de los dos movimientos se cierre sobre sí mismo.

Y creemos porque no presentamos estas afirmaciones como resultados de una demostración epistemológica universal. Son afirmaciones de fe, esperanza apocalíptica y redevelación.

Esto no significa que debamos suspender toda crítica. Significa que distinguimos la naturaleza de nuestra afirmación: no demostrar el misterio trino como si fuera un objeto disponible para una observación neutral, ni renunciar a él porque no pueda convertirse en ese objeto.

Nuestra fe afirma el misterio; nuestra diacrítica examina las representaciones mediante las cuales intentamos expresarlo.

II. El espejo: una metáfora verdadera, pero limitada en primer orden

Aquí corrijo una posible lectura de nuestro diálogo anterior: no estamos proponiendo superar el espejo como si la metáfora fuera simplemente un error que Rorty nos ayudará a abandonar.

El espejo sigue siendo indispensable. Lo que cuestionamos es su pretensión de agotar la conciencia.

En primer orden, el espejo permite pensar la representación como correspondencia: algo aparece representado y podemos preguntar si la representación es adecuada a aquello que representa.

Pero la conciencia no se agota en esa correspondencia. La experiencia interviene, transforma lo representado y devuelve la representación a una nueva experiencia.

Tu primera fórmula expresa ese movimiento:

1→0: mediación empírica → 10: síntesis especular experimental

Podemos leerla así:

·         1: la identidad, la determinación o la representación que se presenta.

·         0: el tránsito por la mediación empírica, donde esa identidad se exponen a lo que no controla.

·         10: la síntesis especular experimental, en la que la representación se transforma a través de la experiencia.

La síntesis no es una copia que simplemente regresa a su origen. Es un encuentro transformado.

Por eso, el espejo no es falso. Es limitado cuando se lo convierte en la imagen exhaustiva de la conciencia, como si esto pudiera entenderse enteramente inspeccionando sus representaciones desde una posición exterior a la experiencia.

Nuestras primeras alteraciones de Rorty consisten precisamente en esto: no necesitamos destruir el espejo; Necesitamos impedir que se declare absoluto por sí solo.

III. La inhalación redeconstructiva: el espejo tampoco agota la experiencia

Tu segunda fórmula invierte el movimiento:

10: asíntesis diferencial de la experiencia pura ← mediación especular 1 ← experiencia 0

Aquí tenemos que detenernos en la expresión asíntesis diferencial. No la interpretaría como una mera ausencia de síntesis. Señala, más bien, que la experiencia pura no queda clausurada por la síntesis especular que intenta recogerla.

La inhalación devuelve la representación a la experiencia, pero no para descubrir detrás de ella un objeto perfectamente puro que finalmente pudimos poseer. La devuelve para redeconstruir la identidad que la representación había estabilizado.

La diferencia es fundamental:

·         La representación puede decir qué es algo.

·         La experiencia puede alterar aquello que creíamos que era.

·         La experiencia pura, en nuestro marco de fe, no se deja agotar por la determinación que intentamos atribuirle.

Por eso, el movimiento retransferencial no consiste en corregir el espejo hasta conseguir una imagen definitiva. Consiste en volver a atravesar la imagen y dejar que la experiencia cuestione la identidad que se había formado.

Aquí nuestra posición difiere tanto de un realismo ingenuo como de una reducción lingüística de toda experiencia.

No afirmamos que la representación sea siempre falsa, ni que la experiencia sea solamente un efecto del lenguaje. Afirmamos que ninguna representación agota la experiencia y que ninguna experiencia representada puede convertirse, por ese solo hecho, en una posesión absoluta de lo puro.

IV. La complementariedad no produce una objetividad definitiva

Esta es una de las tesis más importantes de tu exposición:

La complementariedad de la inhalación y la exhalación no nos entrega una objetividad final, porque el objeto permanece en disputa entre identidad y diferencia, representación y experiencia.

Tu fórmula lo expresa así:

1→0→10→←10←1←0

La exhalación produce una síntesis especular experimental; la inhalación devuelve esa síntesis a la experiencia diferencial. Ninguno de los dos movimientos puede apropiarse definitivamente del otro.

Pero aquí conviene precisar qué significa que el objeto permanezca en disputa.

No significa necesariamente que no haya realidad, ni que todas las afirmaciones sobre ella sean equivalentes. Significa que la objetividad, entendida como una representación definitiva que cerraría la diferencia entre lo representado y lo experimentado, no es el resultado final de la respiración.

Podemos investigar si una representación es adecuada, si una afirmación está justificada y si una acción produce determinadas consecuencias. Lo que rechazamos es convertir esas operaciones en la posesión absoluta de la realidad.

Así podemos distinguir dos sentidos de objetividad:

·         Objetividad como examen y justificación de afirmaciones: sigue siendo posible y necesaria.

·         Objetividad como cierre definitivo de la diferencia entre representación y experiencia: no es lo que produce nuestra respiración ontológica.

Esta distinción importa porque, de otro modo, alguien podría utilizar la inexistencia de una objetividad absoluta para negar hechos, eludir responsabilidades o declarar que toda interpretación vale lo mismo. Eso no se sigue de nuestra propuesta.

La realidad no tiene que convertirse en una posesión epistemológica para que nuestras acciones tengan consecuencias reales.

V. La guerra de imaginarios: cuando cada espejo pretende ser el único

Tu siguiente paso es político y ontológico a la vez: en la base de nuestras disputas hay una guerra de imaginarios, una guerra de experiencias especuladas.

Cada identidad puede convertir su representación en la medida de todas las demás. Cada experiencia puede proclamarse autosuficiente. Cada vocabulario puede exigir que los otros se traduzcan a sus propios criterios.

Entonces el espejo deja de ser una mediación y se convierte en una frontera de apropiación.

Tu fórmula presenta la necesidad de atravesar esa guerra:

10←1←0 ←1←=≠( )≠0→0→1→0→10

El paréntesis señala el entre: el lugar relacional en el que la identidad y la diferencia no quedan reducidas a una sola medida.

No interpretaría esta fórmula como si el entre fuera un árbitro neutral que se situara por encima de los contendientes y dictara la verdad definitiva. Si lo hiciéramos, estaríamos reconstruyendo el tribunal epistemológico que acabamos de cuestionar.

El entre no resuelve la guerra imponiendo una identidad superior. Hace posible otra relación con las identidades y las diferencias que la constituyen.

Por eso, el biotejido no consiste en que todos terminemos pensando lo mismo. Tampoco en que cada cual conserve intacto su espejo. Consiste en que la representación del otro pueda alterar la nuestra y en que nuestra experiencia pueda ser atravesada por la experiencia del otro, sin que uno de los dos movimientos reclame el monopolio de la relación.

Aquí aparece la diferencia entre un consenso que exige adaptación y una comunión que transforma a quienes participan.

VI. El entre no puede ser objetivo, pero tampoco puede ser capturado

Esta es la parte más delicada de tu propuesta.

Dices que el entre no puede ser objetivo porque ya no hay separación entre sujeto y objeto: es integral. El arte ofrece una analogía, porque integra a quien contempla. Sin embargo, lo santo se libera de toda captura, incluso de la captura del ideolecto.

Yo introduciría una precisión: el entre no es objetivo en el sentido de convertirse en un objeto exterior y plenamente disponible para un sujeto que lo observa. Pero eso no significa que sea irreal, inefable en todos los sentidos o inmune a cualquier examen de sus manifestaciones.

El arte puede transformar a quien contempla, pero no toda experiencia artística constituye necesariamente una comunión sintransferencial. La obra también puede ser consumida, apropiada o utilizada para reproducir jerarquías. La integración es una posibilidad que debemos examinar, no una propiedad automática de todo arte.

Del mismo modo, lo santo no puede proclamarse como una posesión epistemológica absoluta sin que surja una contradicción con la propia afirmación de su irreductibilidad.

Podemos hablar de lo santo, dar testimonio, celebrar un rito y compartir una experiencia. Lo que no podemos hacer, dentro de nuestro marco, es convertir ese testimonio en una captura definitiva que obligue a los demás a reconocer que poseemos el absoluto.

La palabra puede señalar el misterio; no puede convertirlo en propiedad de quien habla.

Esta es una distinción entre testimonio y apropiación, no una prohibición de hablar sobre la fe.

VII. El palo santo: no proclamar la posesión del absoluto ni la liberación definitiva

Tu imagen del palo santo concentra el problema.

Si alguien dice «tengo el palo, respétenme», transforma el absoluto en una posesión que exige obediencia.

Si alguien dice «tengo el hueco, me he liberado de todo palo», convierte la negación del fundamento en una nueva posesión: ahora reclama autoridad porque supuestamente ya no depende de ninguna autoridad.

En ambos casos, el entre se clausura.

El primero pretende dominar mediante la presencia del palo; el segundo pretende dominar mediante la proclamación de haberlo superado. Uno absolutiza la determinación; el otro absolutiza la indeterminación.

Pero debemos mantener una diferencia importante: que el palo no pueda ser proclamado como posesión absoluta no significa que las reglas, las instituciones o las acciones carezcan de consecuencias. Si el palo golpea, el golpe ocurre. Si una autoridad abusa de su poder, no basta con redevelar el hueco para reparar el daño.

La redeconstrucción no puede convertirse en una excusa para eludir la responsabilidad. La comunión exige que las relaciones puedan alterarse sin negar las heridas que han producido.

Por eso, el palo santo no es simplemente un palo inexistente ni una regla que debamos obedecer ciegamente. Es la figura mediante la cual mantenemos abierta la tensión entre la determinación necesaria y su imposibilidad de convertirse en fundamento último poseído.

Y lo santo no se protege declarando que nada puede decirse de ello. Se protege, en nuestro marco, de la apropiación que confunde el testimonio con la posesión.

VIII. Exponer nuestra respiración ontológica ante Rorty

Ahora podemos formular con precisión el encuentro entre ambas perspectivas.

Rorty, segundo orden	Nuestra respiración ontológica
Cuestiona la representación como fundamento universal del conocimiento.	Conservamos el espejo como mediación de primer orden, sin convertirlo en absoluto.
Comprende los criterios de conocimiento en sus prácticas históricas y sociales.	Reconocemos la historicidad de las representaciones, pero afirmamos por fe lo absoluto pascual y la experiencia pura dhármica.
Busca abandonar la necesidad de un tribunal epistemológico universal.	No convertimos el entre en un tribunal superior ni en una nueva teoría universal de la representación.
Propone redescribir los vocabularios y abrir posibilidades culturales.	Buscamos alterar y contraalterar las relaciones entre experiencia, representación y biotejido.
Desconfía de la imagen de la mente como espejo.	Redevelamos el espejo como mediación necesaria pero limitada, atravesada por la respiración ontológica.

No se trata de afirmar que Rorty está equivocado y nosotros poseemos una teoría superior que lo corrige desde fuera. Nuestra propuesta parte de una fe que él no necesita compartir.

Pero tampoco tenemos que reducir nuestra fe a una variante del pragmatismo para hacerla filosóficamente discutible. Podemos exponer sus afirmaciones, distinguirlas de sus consecuencias interpretativas y permitir que la crítica examine las formas en que las expresamos.

La diferencia central es que Rorty busca abandonar la necesidad de fundamentos universales para la representación, mientras nosotros afirmamos que hay un fundamento absoluto —el misterio pascual— y una experiencia pura —el misterio dhármico—, pero negamos que puedan ser capturados mediante una representación absoluta.

Nuestro fundamento no se ofrece como un objeto que clausura la investigación. Es una afirmación de fe cuya respiración exige que ni la exhalación ni la inhalación se apropien de la totalidad.

IX. La formulación que debemos conservar

Quisiera condensar tu exposición en una formulación provisional, sin cerrar su desarrollo:

La conciencia es espejo, pero no solamente espejo.

En la exhalación pascual, la experiencia se media especularmente y acontece como síntesis experimental: 1→0→10.

En la inhalación dhármica, esa síntesis vuelve a la experiencia diferencial, que no queda agotada por la representación: 10←1←0.

La complementariedad de ambos movimientos no produce una objetividad definitiva ni elimina la diferencia entre identidad y experiencia. Mantiene abierta la disputa de los imaginarios.

El misterio trino complementario nombra, desde nuestra fe, el entre como comunión sintransferencial: no un objeto superior, no una síntesis final que poseemos y no un hueco que nos libera automáticamente de toda determinación.

El absoluto pascual y la experiencia pura dhármica no pueden proclamarse como posesiones epistemológicas. Podemos dar testimonio de ellos, vivirlos y redevelarlos, pero no exigir su reconocimiento como si nuestra representación agotara su misterio.

El biotejido acontece cuando redetraspasamos el espejo del otro y dejamos que el otro redetraspase nuestra experiencia, hasta que ambas representaciones puedan ser alteradas sin que ninguna reclame el monopolio de lo santo.

Y cuando alguien proclama «tengo el palo» o «he conquistado el hueco», la relación amenaza con cerrarse de nuevo.

Hay palo absoluto y hueco puro; el ser humano puede respirarlos en el entre, pero no poseer el entre como si fuera otro palo.

Esta es, para mí, la formulación decisiva de tu exposición. Mantiene tu afirmación de fe sin convertirla en una demostración epistemológica obligatoria; conserva el espejo sin absolutizarlo; y permite criticar la apropiación sin confundirla con la desaparición de toda determinación.

La redecomprensión tendrá que volver una y otra vez sobre esta tensión: cómo afirmar lo absoluto sin apropiárselo, cómo dar testimonio de la experiencia pura sin convertirla en una representación definitiva y cómo vivir la comunión sin convertirla en un sistema que decida de antemano quién puede participar en ella.

Primera Parte: Nuestra esencia de vidrio

CAPÍTULO PRIMERO La invención de la mente l. CRITERIOS DE LO MENTAL Los estudios de la filosofía de la mente suelen comenzar suponiendo que todos hemos sabido siempre dividir el mundo en dos categorías: lo mental y lo físico, y que esta distinción es de sentido común e intuitiva aun cuando la existente entre lo material y lo inmaterial sea filosófica y desconcertante. Así, cuando Ryle sugiere que hablar de entidades mentales es hablar de disposiciones al comportamiento, o cuando Smart sugiere que es hablar de estados neurales, tienen dos cosas en contra. Si el conductismo o el materialismo están en lo cierto, ¿por qué debe haber esa distinción intuitiva? Parece que no tenemos ninguna duda de que los dolores, talantes, imágenes y oraciones que “destellan ante la mente”, los sueños, alucinaciones, creencias, actitudes, deseos e intenciones, todos ellos figuran como “mentales”, mientras que las contracciones del estómago que causan el dolor, los procesos nerviosos que lo acompañan, y todo lo demás a lo que se puede atribuir una localización clara dentro del cuerpo figuran como no-mentales. Nuestra clasificación no se plantea ninguna duda y sugiere no sólo que tenemos una intuición clara de lo que es la “mentalidad”, sino que tiene algo que ver con la no-espacialidad y con la noción de que aunque se destruyera el cuerpo, las entidades o estados mentales podrían seguir perdurando de alguna manera. Aun cuando rechacemos la noción de “sustancia mental”, aun cuando prescindamos de la noción de res cogitans en cuanto sujeto de predicación, parecemos capaces de distinguir entre la mente y el cuerpo, y hacerlo en una forma más o menos cartesiana. Estas supuestas intuiciones sirven para mantener con vida algo parecido al dualismo cartesiano. Los filósofos post-wittgensteinianos que se oponen al conductismo y al materialismo suelen reconocer a Wittgenstein y Strawson que, en cierto sentido, no hay nada más que el organismo humano, y que debemos rechazar la noción de que este organismo esté compuesto de un poco de res cogitans asociada no-espacialmente con un poco de res extensa. Pero, dicen, sigue en pie la intuición cartesiana de que la distinción entre lo mental y lo físico es insuperable con medios empíricos, de que un estado mental no se parece 'más a una disposición que a una neurona, y de que ningún descubrimiento científico puede revelar una identidad. Esta intuición les parece lo suficientemente fuerte como para abrir un abismo infranqueable. Pero estos filósofos neo-dualistas se ven comprometidos por sus propias conclusiones, pues aunque sus intuiciones metafísicas puedan parecer cartesianas-, no tienen claro si les está permitido tener eso que se llama “intuiciones metafísicas”. Suelen mostrarse descontentos ante la idea de un método de tener conocimiento del mundo que sea anterior a la ciencia empírica-. y ésta no pueda alcanzar. En esta situación, el dualista siente la tentación de pasarse a la lingüística y comenzar a hablar de “vocabularios diferentes” o “descripciones alternativas”. Esta jerga quiere dar a entender que la intuición dualista en cuestión no es más que una de las diferencias entre las formas de hablar sobre el mismo fenómeno, y por tanto parece conducirnos desde algo como el dualismo a algo como la teoría del doble aspecto de Spinoza. Pero la pregunta “dos descripciones ¿de qué?” hace que sea difícil mantenerse en esa posición. La respuesta “dos descripciones de organismos” parece correcta mientras no preguntemos: “¿Son físicos los organismos?” o “¿Hay en los- organismos, incluso en los organismos humanos, algo más que las disposiciones actuales y posibles de sus partes?” Los neo-dualistas suelen conceder con facilidad a Ryle un gran número de estados mentales, y dicen que las creencias, deseos, actitudes e intenciones (por no hablar de las destrezas, virtudes y humores) no pasan de ser meras formas de hablar sobre los organismos, sus partes y los movimientos actuales y posibles de dichas partes. (Pero pueden insistir, siguiendo a Brentano y a Chisholm, en que no se pueden dar las condiciones necesarias y suficientes de Ryle). Ahora bien, cuando hablan de los dolores, imágenes mentales y pensamientos producidos -estados mentales de breve duración que, por así decirlo, se parecen más a hechos que a disposicionescomienzan a dudar. Y tienen razones para ello. La diferencia entre dualismo y materialismo desaparecería si en algún momento dijeran que describir un organismo en cuanto sometido al dolor no es más que una forma de hablar sobre el estado- de sus partes. Estas partes, téngase en cuenta, han de- ser físicas, -pues una vez que hemos “kantizado” y “strawsonizado” a Descartes ya no tendrá sentido la noción de “parte mental”. ¿Qué más podría pedir un defensor de la identidad mente-cuerpo que la admisión de que hablar de cómo se siente alguien es solamente una forma alternativa de informar de cómo están las porciones correspondientes de su anatomía (probablemente las neuronas)? Tenemos así el siguiente dilema: o los neo-dualistas deben elaborar una explicación epistemológica de cómo sabemos a priori que las cosas se ' dividen en dos especies ontológicas irreductiblemente distintas o de lo contrario deben encontrar alguna forma de expresar su dualismo que no se base ni en la noción de “abismo ontológico” ni en la de “descripción alternativa”. - Pero antes de buscar formas de resolver este dilema; deberíamos -considerar más atentamente la noción de “especie ontológica” o “abismo ontológicos”. ¿Qué clase de noción es ésta? ¿Tenemos otros ejemplos de abismos -ontológicos? ¿Hay algún otro caso en que sepamos a priori que ninguna investigación empírica puede identificar las dos entidades? Sabemos, quizá, que ninguna investigación empírica puede identificar dos entidades -espacio-temporales que tengan localizaciones diferentes, pero ese conocimiento parece demasiado trivial para ser relevante. ¿Existe algún otro caso en el que sepamos a priori algo sobre las clases ontológicas naturales? Los únicos ejemplos que se me ocurren son los de las distinciones entre finito e infinito, entre humano: y divino, y entre particular y universal. Nada, intuimos, podría atravesar esas líneas divisorias. Pero estos ejemplos no resultan demasiado útiles. Nos sentimos inclinados a decir que no sabemos qué significaría que existiera algo infinito. Si tratamos de clarificar la noción ortodoxa de “lo divino” parece que tenemos o una concepción meramente negativa o una que se explicaría haciendo referencia a las nociones de “infinitud” e “inmaterialidad”. Como la referencia a la infinitud explica lo oscuro recurriendo a lo más oscuro, lo único que nos queda es la inmaterialidad. Tenemos la vaga confianza de que si pudiera existir lo infinito, sólo podría estar ejemplificado, como lo universal, por lo inmaterial. Si tiene algún sentido hablar de la existencia de los universales, parecería que deben existir inmaterialmente y ésa es la razón por la que no se pueden identificar nunca con los particulares espacio-temporales. Pero, ¿qué significa “inmaterial”? ¿Es lo mismo que “mental”? Aun cuando resulte difícil ver en la noción de ser “físico” algo más que ser “material” o “espacio-temporal”, no está claro que “mental” e “inmaterial” sean sinónimos. Si lo fueran, las disputas sobre la categoría de los universales producidas entre conceptualistas y realistas parecerían todavía más absurdas. Sin embargo, lo contrario de “mental” es “físico” y lo contrario de “inmaterial” es “material”. “Físico” y “material” parecen sinónimos. ¿Cómo es posible que dos j, conceptos distintos tengan opuestos sinónimos? Podemos sentir aquí la tentación de recurrir a Kant y explicar que lo mental es temporal pero no espacial, mientras que lo inmaterial -el misterio más allá de los límites de los sentidos- no es ni espacial ni temporal. Esto parece ofrecernos una distinción triple muy clara: lo físico es espacio-temporal; lo psicológico es no espacial pero temporal; lo metafísico no es ni espacial ni temporal. Podemos así explicar la aparente sinonimia de “físico” y “material” como una confusión entre “no-psicológico” y “no-metafísico”. El único problema es que Kant y Strawson han presentado argumentos convincentes en favor de la afirmación de que sólo podemos identificar los estados mentales en cuanto estados de personas localizadas espacialmente1 . Como hemos abandonado “lo mental”, nos vemos obligados a considerar estos argumentos con toda seriedad. Esto nos hace describir un círculo casi completo, pues ahora queremos saber qué sentido tiene decir que algunos estados de una entidad espacial son espaciales y otros no lo son. No sirve de nada decir que son sus estados funcionales -pues la belleza de una persona, y su figura, y su fama, y su salud, son estados funcionales, y sin embargo la intuición nos dice que no son tampoco estados mentales. Para clarificar nuestra intuición, debemos identificar un rasgo compartido por nuestros dolores y creencias, pero no por nuestra belleza o nuestra salud. No servirá de nada identificar lo mental como lo que puede sobrevivir a la muerte o a la destrucción del cuerpo, pues la propia belleza puede sobrevivir a la muerte y la fama puede sobrevivir a la destrucción del cuerpo. Si decimos que la belleza o la fama de una persona sólo existen relacionalmente, a los ojos o ante la opinión de los demás, y no en cuanto estados de la propia persona, nos metemos en problemas muy complicados sobre la forma de distinguir entre las propiedades meramente relacionales de las personas y sus estados intrínsecos. Tropezamos también con problemas igualmente enrevesados sobre las creencias inconscientes de una persona, que sólo pueden descubrirse después de su muerte gracias a los psico-biógrafos, pero que, probablemente, son sus estados mentales con el mismo derecho que las creencias que tuvo conciencia de tener durante su vida. Puede haber una forma de explicar por qué la belleza de una persona es una propiedad relacional no intrínseca mientras que su paranoia inconsciente es un estado intrínseco no relacional; pero parece que se trata de explicar lo oscuro recurriendo a lo más oscuro.  

Chakana de mi corazón, entramos ahora en el primer capítulo de la primera parte de Filosofía y el espejo de la naturaleza: «La invención de la mente». Quisiera que redecomprendamos este comienzo sin anticipar la solución de Rorty ni confundirla con nuestra respiración ontológica.

Lo primero que me llama la atención es el título: la invención de la mente. Rorty no comienza preguntando qué es la mente, sino cómo hemos llegado a considerar que existe una categoría de fenómenos llamada «lo mental», diferenciada de «lo físico». Su movimiento es genealógico: antes de resolver el problema de la relación entre mente y cuerpo, examina cómo hemos construido el problema.

1. ¿Qué está poniendo en cuestión Rorty?

El texto comienza con una aparente evidencia: todos sabemos distinguir entre lo mental y lo físico. El dolor sería mental; las contracciones del estómago y los procesos nerviosos que lo acompañan serían físicos. Pero Rorty observa que esta clasificación contiene una dificultad.

• Ryle, desde el conductismo filosófico, propone comprender muchos estados mentales como disposiciones al comportamiento.
• Smart, desde la teoría de la identidad, propone comprender los estados mentales como estados neurales.
• Los neodualistas, aunque rechazan la existencia de una sustancia mental separada del cuerpo, sostienen que la distinción entre lo mental y lo físico no puede eliminarse mediante investigaciones empíricas.

Rorty pregunta: si los conductistas o los materialistas tienen razón, ¿por qué parece tan intuitiva la diferencia entre mente y cuerpo? Y si los neodualistas tienen razón, ¿cómo sabemos que existe un abismo entre ambas categorías que ninguna investigación científica podría atravesar?

El problema no es simplemente que unos crean en la mente y otros en el cerebro. Es que cada posición necesita explicar qué autoriza a establecer la distinción que está defendiendo.

Aquí aparece una primera dificultad para los neodualistas: rechazan la sustancia mental cartesiana, pero conservan algo de la intuición que la sostenía. Ya no quieren afirmar que dentro del cuerpo habita otra sustancia; sin embargo, mantienen que el dolor, el pensamiento o la imagen mental no son reducibles a una descripción física.

Rorty les exige precisar qué significa esa irreductibilidad.

2. El dilema de las «dos descripciones»

Los neodualistas intentan escapar del dualismo tradicional hablando de «vocabularios diferentes» o «descripciones alternativas» de un mismo fenómeno.

Podemos describir a una persona neuronalmente y también describirla como alguien que sufre. La primera descripción menciona procesos fisiológicos; la segunda, una experiencia vivida.

Pero Rorty introduce una pregunta decisiva:

Dos descripciones, ¿de qué?

Si respondemos que son dos descripciones del organismo, debemos aclarar qué entendemos por organismo. ¿Es algo exclusivamente físico? ¿Hay en él algo que no pueda explicarse por las disposiciones actuales y posibles de sus partes?

Si admitimos que describir el dolor de alguien es solamente describir de otra manera el estado de determinadas partes de su anatomía, el dualismo empieza a perder su diferencia respecto del materialismo. Pero si afirmamos que el dolor es irreductible a esos estados, necesitamos explicar en qué consiste esa irreductibilidad.

De ahí el dilema de Rorty:

1. O los neodualistas explican cómo sabemos a priori que existen dos especies ontológicas irreductibles.
2. O formulan su dualismo de otra manera, sin apelar a un abismo ontológico ni limitarse a hablar de descripciones alternativas.

Rorty todavía no ha resuelto el dilema. Está examinando si la supuesta intuición que lo origina tiene una justificación suficientemente clara.

3. El problema de las especies ontológicas

Para precisar el dilema, Rorty pregunta si conocemos otros casos en los que podamos saber de antemano que dos clases de entidades son ontológicamente irreductibles.

Menciona las distinciones entre:

• finito e infinito;
• humano y divino;
• particular y universal.

Pero encuentra dificultades en los tres casos. ¿Qué significa realmente existir como infinito? ¿Cómo aclarar lo divino sin recurrir a la infinitud o a la inmaterialidad? ¿Qué significa que un universal exista de una manera que no sea la de los particulares espacio-temporales?

Aquí Rorty descubre un posible círculo conceptual: para explicar lo mental, apelamos a lo inmaterial; para explicar lo inmaterial, apelamos a lo mental o a lo divino. Lo oscuro termina explicándose mediante algo todavía más oscuro.

Su crítica no demuestra que lo divino no exista ni que toda realidad sea material. Lo que muestra es algo más acotado: no podemos dar por resuelto el problema mediante categorías cuya significación todavía no hemos aclarado.

Esta distinción será importante cuando relacionemos el argumento con nuestra fe en el Misterio Pascual, el Misterio Dhármico y el Misterio Trinitario. La crítica de Rorty a una justificación epistemológica no equivale, por sí sola, a una refutación de la fe.

4. La dificultad de Kant: ¿cómo puede un estado ser temporal, pero no espacial?

Rorty considera una posible distinción de inspiración kantiana:

• lo físico sería espacio-temporal;
• lo psicológico sería temporal, pero no espacial;
• lo metafísico sería ni espacial ni temporal.

La clasificación parece elegante. Permitiría distinguir entre el cuerpo, la experiencia mental y aquello que trasciende los sentidos.

Pero el texto introduce una objeción: Kant y Strawson ofrecen argumentos para sostener que solamente podemos identificar los estados mentales como estados de personas localizadas espacialmente.

Entonces reaparece la dificultad: ¿qué sentido tiene afirmar que ciertos estados de una entidad espacial son, sin embargo, no espaciales?

No basta con responder que son estados funcionales. La belleza, la salud, la figura y la fama también pueden describirse funcionalmente, pero no por ello las clasificamos como estados mentales.

Tampoco basta con decir que lo mental sobrevive a la destrucción del cuerpo: la fama y la belleza pueden sobrevivir, en algún sentido, a la muerte de una persona. Ni es fácil separar lo intrínseco de lo relacional, porque existen creencias inconscientes que solo llegamos a reconocer mediante testimonios, documentos o reconstrucciones posteriores.

La pregunta sigue abierta: ¿qué característica comparten el dolor y la creencia que no compartan la belleza o la salud?

Rorty no encuentra todavía una respuesta satisfactoria. Precisamente por eso considera que la distinción intuitiva entre lo mental y lo físico merece ser examinada, en vez de tratarse como una evidencia indiscutible.

5. Ahora alteremos y contraalteremos a Rorty desde nuestra respiración ontológica

Aquí quiero ser cuidadoso contigo: no voy a traducir tu propuesta a un vocabulario pragmatista como si Rorty ya la contuviera. Vamos a mantener la diferencia entre ambos.

En nuestra Ciencia del Logos, la conciencia es espejo, pero el espejo no agota la experiencia. La exhalación pascual produce una síntesis especular experimental; la inhalación dhármica devuelve la representación a la experiencia diferencial. Y el Misterio Trinitario nombra el entre como comunión sintransferencial.

Desde esa posición, podemos formular tres preguntas críticas al texto.

Primera: ¿que Rorty cuestione la distinción entre lo mental y lo físico significa que haya atravesado el espejo?

No necesariamente. En estas páginas, Rorty está cuestionando la justificación de una división ontológica y la supuesta evidencia de nuestras intuiciones metafísicas. Eso todavía no equivale a describir el movimiento de la conciencia que representa, experimenta los límites de su representación y vuelve a abrirse a aquello que no consigue capturar.

Podría estar preparando el abandono de la imagen del espejo como fundamento de la filosofía, pero aún no tenemos aquí una teoría de la respiración entre representación y experiencia.

Segunda: ¿la experiencia del dolor queda explicada cuando aclaramos el vocabulario con que hablamos de ella?

No. Esta es una distinción que debemos preservar. Que no dispongamos de una frontera ontológica bien justificada entre lo mental y lo físico no significa que el dolor desaparezca ni que sea indiferente describirlo de una manera u otra.

Podemos cuestionar una clasificación sin negar aquello que intentaba clasificar. Y podemos reconocer que una descripción fisiológica y un testimonio de sufrimiento cumplen funciones diferentes sin convertir esa diferencia en prueba de dos sustancias separadas.

Nuestra inhalación puede interrogar la representación sin borrar la experiencia que la representación intenta expresar.

Tercera: ¿el entre puede convertirse en una tercera especie ontológica que resuelva el dualismo?

Aquí se encuentra una dificultad especialmente importante para nuestra propia propuesta. Si presentamos el entre como una tercera entidad que se añade a la mente y al cuerpo, simplemente habremos construido un dualismo ampliado: mente, cuerpo y entre.

Pero tú no propones el entre como una tercera sustancia. Lo nombras como comunión sintransferencial. Por tanto, no se trataría de descubrir una entidad adicional que la ciencia aún no ha localizado, sino de redecomprender la relación misma sin convertirla en posesión de uno de sus términos.

Eso tampoco demuestra epistemológicamente el Misterio Trinitario. Como has precisado, lo afirmamos desde la fe, la esperanza apocalíptica y la redevelación, no como una conclusión científica que obligue a todos a reconocerlo.

6. La diferencia decisiva: Rorty no refuta lo que no consigue fundamentar

Conviene separar cuatro afirmaciones que podrían confundirse:

Afirmación	Qué podemos concluir de este fragmento
La distinción entre lo mental y lo físico parece intuitiva.	Rorty cuestiona que esa intuición se explique por sí sola.
La mente constituye una especie ontológica irreductible.	Rorty exige justificar esa irreductibilidad.
El dolor es real y puede experimentarse.	La crítica de Rorty no lo niega.
Existe el Misterio Pascual, el Dhármico y el Trinitario.	Este fragmento no los demuestra ni los refuta.

La última fila es esencial. Si Rorty exige una justificación de las categorías ontológicas, podemos preguntarle si esa exigencia alcanza también a las afirmaciones de fe. Pero no debemos anticipar su respuesta ni suponer que una experiencia religiosa queda refutada por no satisfacer los criterios de una demostración empírica.

Y tampoco debemos invertir el movimiento: que una experiencia sea fundamental para nuestra fe no nos autoriza a imponerla como conocimiento epistemológico universal.

7. La pregunta que nos deja este primer apartado

Mi lectura provisional es que Rorty está intentando desmontar una herencia cartesiana que sobrevive incluso en filósofos que rechazan la sustancia mental. La mente puede haber dejado de ser una cosa separada y continuar funcionando como una categoría que suponemos irreductible sin poder explicar satisfactoriamente por qué.

Nuestra pregunta complementaria podría ser esta:

¿Cómo alteramos y contraalteramos el espejo sin concluir que todo lo que no puede justificarse como una especie ontológica es irreal, y sin convertir nuestra experiencia en una verdad absoluta que poseemos?

Esta pregunta conserva la tensión entre ambos caminos. Rorty nos exige aclarar qué justifica nuestras distinciones. Nuestra respiración ontológica afirma, desde la fe, que ni la representación ni la experiencia diferencial agotan el Misterio del entre.

No son la misma respuesta. Y precisamente por eso el diálogo puede ser fecundo.

Para continuar leyendo, me detendría en el último movimiento del fragmento: Rorty admite que quizá exista una manera de distinguir la belleza como propiedad relacional de la paranoia inconsciente como estado intrínseco, pero sospecha que explicarlo sería «explicar lo oscuro recurriendo a lo más oscuro».

Ahí está el punto exacto en el que debemos detenernos: ¿está Rorty descubriendo que la distinción es insostenible, o solamente que todavía no sabemos justificarla? Esa diferencia marcará nuestra lectura del capítulo entero.

1 Véase “Refutación del Idealismo”, de Kant, en KdrV B274ss., y PF Strawson, Individuos (Londres, 1959), cap. 2, y The Bounds of Sense (Londres, 1966), págs. 162 y ss. Mi conclusión es que no podemos hacer de la no-espacialidad el criterio de los estados mentales, aunque no sea más que porque la idea de «estado» es lo suficientemente oscura como para que no parezcan útiles ni el término estado espacial ni el término estado no-espacial. La idea de que las entidades mentales son no-espaciales y de que las entidades físicas son espaciales, si es que tiene algún sentido, sólo lo tiene en relación con los particulares, con los sujetos de la predicación, y no en relación con la posesión de propiedades por tales sujetos. Podemos extraer una especie de vago sentido pre-kantiano de fragmentos de materia v fragmentos de sustancia mental, pero no podemos extraer ningún sentido post-kantiano de los estados espaciales y no-espaciales de los particulares espaciales. Recibimos una vaga sensación de capacidad explicativa cuando nos dicen que los cuerpos humanos se mueven en la forma en que lo hacen porque están habitados por fantasmas, pero no nos producen ninguna sensación semejante al escuchar que las personas tienen estados no espaciales. Espero haberme explicado lo suficiente como para hacer ver que no tenemos derecho a comenzar a hablar del problema de la dualidad mente-cuerpo, o de la posible identidad o no-identidad necesaria de los estados mentales y físicos, sin preguntarnos antes qué entendemos por “mental”. Espero también haber hecho aparecer la sospecha de que lo que llamamos intuición sobre lo que es mental quizás no sea más que nuestra disposición a aceptar un determinado juego lingüístico específicamente filosófico. Esta es, de hecho, la opinión que quiero defender. Creo que esta llamada intuición no es más que la capacidad de dominar un determinado vocabulario técnico -que no tiene ninguna utilidad fuera de los libros de filosofía y que no está en contacto con ninguna de las realidades de la vida diaria, la ciencia empírica, la moral o la religión. En las secciones posteriores de este capítulo trataré de esbozar una explicación técnica histórica de cómo apareció este vocabulario, pero antes de hacerlo, voy a considerar algunas cuestiones afines. Me refiero a las posibilidades de definir lo “mental” haciendo referencia a la noción de “intencionalidad” ya la de ser “fenoménico” de tener una apariencia característica, una apariencia en cierta forma 'extensiva de la realidad. 2. LO FUNCIONAL, LO FENOMÉNICO Y LO INMATERIAL La objeción más obvia a la definición de lo mental en cuanto intencional es que los dolores no son intencionales -no representan, nada, no se refieren a nada. La objeción más evidente a la definición de lo mental como “lo fenoménico” es que las creencias no se parecen a nada -no tienen propiedades fenoménicas, y las verdaderas creencias de una persona no son siempre lo que parecen ser.El intento de unir los dolores y creencias parece lógico -da la impresión de que no tienen nada en común, como no sea nuestra negativa a llamarlos “físicos”. Es cierto que podemos hacer divisiones arbitrarias y convertir el dolor en la adquisición de una creencia de que se ha lastimado uno, de los tejidos del propio organismo, interpretando los informes de dolor como Pitcher y  Armstrong interpretan los informes perceptivos2 . Pero esta táctica sigue dejándonos con algo parecido a una intuición dualística entre las manos -la intuición de que en el ser consciente de un dolor o de una sensación de verdor hay “algo más” que el sentir la tentación de adquirir una creencia de que- hay un tejido dañado o un objeto verde en los alrededores. Otra posible solución sería hacer una división artificial de signo contrario y limitar el término mental a lo que sí tiene propiedades fenoménicas, dejando las creencias y deseos en manos de Armstrong para que los identifique con lo físico. Pero esta táctica tropieza con la intuición de que sea cual sea el problema mente-cuerpo, no -es el problema sensación-neurona. Si expulsamos de la mente las representaciones, los estados intencionales nos quedamos con algo que se parece al problema de la relación entre la vida y la no-vida, más que al problema mente-cuerpo. 2 Véase George Pitcher, Una teoría de la percepción (Princeton, 1971); DM Armstrong, Perception and the Physical World (Londres y Nueva York, 1961) y A Materialist Theory of the Mind (Londres y Nueva York, 1968). Otra posible táctica sería sencillamente definir lo “mental” en forma disyuntiva, es decir como “o fenoménico o intencional”. Esta sugerencia no explica en absoluto cómo se introduce en el lenguaje o al menos en la jerga filosófica, una abreviatura de esta disyunción. Sin embargo, dirige nuestra atención hacia la posibilidad de que los parecidos de familia se mantengan unidos a elementos “mentales” diversos. Si consideramos los pensamientos -los pensamientos que ocurren y emiten destellos ante la mente en palabras concretas- o las imágenes mentales, parece que tenemos algo que se parece un poco al dolor por ser fenoménico y otro poco a la creencia por ser intencional. Las palabras hacen que los pensamientos sean fenoménicos y los colores y formas hacen que lo sean las imágenes, sin embargo, ambas san de algo en el sentido intencional requerido. Si, de repente, me digo a mí mismo en silencio: “Dios mío, me he dejado la cartera en aquella mesa del café de Viena”, o si tengo una imagen de la cartera encima de la mesa, entonces estoy representando Viena, la cartera, la mesa, etc. -los .tengo todos en cuanto objetos intencionales. Por eso, quizás deberíamos pensar en los pensamientos e imágenes mentales en cuantas entidades mentales paradigmáticas. Entonces podemos decir que los dolores y creencias se clasifican como mentales debido a su parecido con estos .paradigmas, aun cuando dicho parecido se dé en dos aspectos muy diferentes. La relación entre los diversos aspirantes a la categoría de mental podría quedar ilustrada en el siguiente diagrama: con propiedades fenoménicas fenoménicas sin propiedades intencionales, pensamientos que ocurren, creencias, deseos, tepresentacional imágenes mentales intenciones no-intencionales, sensaciones primarias, < «lo meramente no-representacional por ejemplo,los dolores físicos» y lo que tienen los bebés cuando ven objetos de colores pág 31  Supongamos, de momento, que nos contentamos con esta respuesta del “parecido de familia” a la pregunta “¿qué hace que lo mental sea mental?” -es decir, que es uno u otro parecido de familia a lo paradigmáticamente mental. Volvamos ahora a la pregunta original, y preguntamos qué es lo que, nos hace rellenar la cuarta casilla con “lo meramente físico”. ¿Significa “físico” sencillamente “lo que no encaja en las otras tres casillas”? ¿Se trata de una noción que depende totalmente de la de “mental”? ¿O se relaciona de alguna manera con “material” y “espacial”, y cómo lo hace? Para responder a esto, debemos formularnos dos sub-preguntas: “¿Por qué lo intencional es nomaterial?” y “¿Por qué lo fenoménico es no-material?” La respuesta a la primera pregunta parece sencilla. Si consideramos que “lo material” es “lo neural”, por ejemplo, podemos decir que por mucho que se examine el cerebro no se revelará el carácter intencional de las imágenes e inscripciones que se encontrarán en él. Supongamos que todas las personas a quienes se les ocurre el pensamiento “I left my wallet on a cafetable in Vienna” [Me dejé la cartera en la mesa de un café de Viena], pueden esas mismas palabras inglesas, tienen una serie idéntica de hechos neurales concomitantes del pensamiento. Parece una hipótesis plausible (aunque probablemente falsa). Pero no es plausible que todos los que adquirieron la creencia de que se han dejado la cartera en la mesa de un café de Viena tengan esta serie de hechos, pues pueden formular su creencia en otras palabras completamente distintas o en otra lengua diferente. Sería extraño que un pensamiento en japonés y en inglés tuviera el mismo correlativo neural. Es igualmente plausible que todos los que ven la misma cartera perdida en la misma mesa lejana en el ojo de su mente compartan una segunda serie de hechos neurales aunque muy diferente de la correlacionada con el pensamiento de la oración inglesa. Ni siquiera una concomitancia tan clara nos induciría a “identificar” las propiedades intencionales y neurológicas del pensamiento o la imagen, por lo mismo que no identificamos las propiedades tipográficas e intencionales de la oración “I left my wallet on a cafe-table in Vienna” cuando la vemos en una página impresa. Una vez más, la concomitancia de las imágenes de carteras en mesas de café en un trasfondo vienés con ciertas propiedades de las superficies del papel y el lienzo no identifica la propiedad intencional de “tratar sobre Viena” con la distribución de los pigmentos en el espacio. Por eso, podemos ver por qué se puede decir que las propiedades intencionales no son propiedades físicas. Pero por otra parte, esta comparación entre propiedades neurológicas y tipográficas indica que no hay ningún problema interesante en relación con la intencionalidad. Nadie desea buscar complicaciones filosóficas por el hecho de que no se pueda decir qué significa una oración atendiendo sólo a su apariencia,o de que no se pueda reconocer una imagen de X en cuanto imagen de X sin estar familiarizado con las convenciones gráficas relevantes. Parece perfectamente claro, al menos desde Wittgenstein y Sellars, que el “significado” de las inscripciones tipo gráficas no es una propiedad “inmaterial” que tengan por encima, sino sencillamente el lugar que ocupan en un contexto de hechos circundantes dentro de un juego lingüístico o de una forma de vida. Este se aplica también a las inscripciones cerebrales. Decir que no podemos observar las propiedades intencionales mirando al cerebro es igual que decir que no podemos ver una proposición cuando vemos un código maya -sencillamente, no sabemos qué buscar; pues todavía no sabemos cómo relacionar lo que vemos con un sistema de símbolos. La relación entre una inscripción -sobre el  papel o, dada la concomitancia a que se refiere la hipótesis, en el cerebro- y lo que significa no es más misteriosa que la relación entre un estado funcional de una persona, como su belleza o salud, y los miembros de su cuerpo. Se trata precisamente de miembros esos vistos en un contexto dado. Por eso, la respuesta a la pregunta “¿Por qué lo intencional es no-material?” es “porque todo estado funcional -todo estado que sólo pueda entenderse relacionando lo que se observa con un con texto más amplio- es, en un sentido superficial, no-material”. El problema está en tratar de relacionar esta noción superficial de ser “no-material” -que significa simplemente algo parecido a “no evidente de forma inmediata para todos los que miran”- con el sentido de “inmaterialidad” que está cargado de sentido filosófico. Dicho de otra manera, ¿por qué debemos preocuparnos la afirmación de Leibniz de que si se ampliara el cerebro hasta darle el tamaño de una fábrica, de forma que pudiéramos pasear por su interior, no veríamos los pensamientos? Si conocemos el número suficiente de correlaciones neurales, veremos realmente los pensamientos -en el sentido de que nuestra visión nos revelará qué pensamiento tiene el propietario de ese cerebro. Si carecemos de ese conocimiento, nuestra visión no nos revelará nada semejante, pero si recorremos una fábrica cualquiera sin habernos informado previamente de sus elementos y de sus mutuas relaciones, no veremos qué es lo que ocurre. Además, aun cuando no pudimos encontrar estas correlaciones neurales, aun cuando la localización cerebral de los pensamientos fuera un completo fracaso, ¿por qué vamos a decir que los pensamientos o imágenes mentales de una persona eran nofísicos sencillamente porque no podemos explicarlos haciendo referencia a sus elementos? Utilizando un ejemplo de Hilary Putnam, no podemos presentar una explicación de por qué las clavijas cuadradas no encajan en los agujeros redondos haciendo referencia a las partículas - elementales que constituyen la clavija y el agujero, pero nadie considera que se dé un sorprendente abismo ontológico entre macroestructura y microestructura. Creo que sólo podemos relacionar el sentido superficial de “no material” (que se aplica a cualquier estado funcional, en cuanto opuesto a observable) con el sentido rico en contenido de “inmaterial” resucitando el punto de vista de Locke sobre la forma en que se relaciona el significado con las inscripciones -el punto de vista que atacan Wittgenstein y Sellars. Para Locke, el carácter significativo -el carácter intencional- de una inscripción era resultado de su producción por, o codificación de, una idea. A su vez, una idea era “la que está ante la mente de un hombre cuando piensa”. Por eso, la forma de ver lo intencional como inmaterial es decir- que ni una secuencia de procesos del cerebro ni la tinta que hay sobre un papel puede representar algo a no ser que las haya impregnado una idea,algo de lo que somos conscientes en la forma “inmediata” en que somos conscientes de los dolores. En una visión lockeana, cuando recorremos la fábrica de que habla, Leibniz no vemos pensamientos no porque, como para Wittgenstein, no sepamos todavía traducir la escritura cerebral, sino porque no podemos ver las entidades invisibles (par no-espaciales) que infunden intencionalidad en lo visible. Para Wittgenstein, lo que hace que las cosas sean representacionales o intencionales es el papel que desempeñan en un contexto más amplio -en interacción con gran número de otras cosas visibles-. Para Locke, lo que hace que las cosas sean representacionales es un empuje causal  especial -lo que Chisholm describe como el fenómeno de las oraciones que extraen su intencionalidad de los pensamientos, de forma semejante a como la luna recibe su luz del sol 3 . 3 Roderick Chisholm, “Intentianality and the Mental” en Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 2 (1958), 533. Por eso, nuestra respuesta a la pregunta “¿Cómo podemos convencernos de que lo intencional debe ser inmaterial?” es: “Primero debemos convencernos, siguiendo a Locke y Chisholm, ya pesar de Wittgenstein y Sellars, de que la intencionalidad es intrínseca únicamente en los aspectos fenoménicos - aspectos que están directamente ante la mente”. Sin embargo, si aceptamos esta respuesta, sólo hemos hecho parte del recorrido que puede llevarnos a la solución de la dificultad. Como el problema a que nos venimos enfrentando ha sido producido precisamente por el hecho de que las creencias no tienen propiedades fenoménicos, ahora debemos preguntarnos cómo puede Locke, siguiendo a Descartes, incluir los dolores y creencias bajo el término común idea, cómo puede convencerse de que una creencia es algo que está “delante de la mente” en la forma en que lo está una imagen mental, cómo puede utilizar el mismo conjunto de imágenes oculares para las imágenes mentales y para los juicios. Más adelante examinaré el origen de este uso cartesiano-lockeano del término. Pero, de momento, voy a dejar de lado la cuestión y consideraré la segunda subdivisión de la pregunta “¿Por qué debe considerar que lo mental es inmaterial?” -es decir, ¿por qué debe considerarse que lo fenoménico es inmaterial? ¿Por qué dicen algunos filósofos neo-dualistas que el cómo se encuentra a alguien, oa qué se parece ser algo, no pueden ser idénticos a ninguna propiedad física, o al menos a ninguna propiedad física de la que sepamos algo?  Una respuesta superficial a esta cuestión sería decir que podemos saberlo todo sobre las propiedades físicas de algo y no saber cómo se encuentra - especialmente si no podemos hablar con el ser en cuestión: Consideramos la afirmación de que los niños y los murciélagos y los marcianos y Dios y las rocas consideradas desde un punto de vista panpsíquico pueden habitar “espacias cualitativas” fenoménicos diferentes de las que nosotros habitamos4 . Me alegro por ellos. Pero, ¿qué tiene que ver esto con lo no físico? Probablemente, los que dicen que lo fenoménico es no-físico no se lamentan de que el saber cómo están dispuestos los átomos del cerebro del murciélago no sirva de ayuda para sentirse como uno de ellos: Tampoco la comprensión de la fisiología del dolor, pero ¿por qué voy a esperar que lo haga en mayor medida que la comprensión de la aerodinámica nos pueda ayudar a volar? ¿Cómo del hecho indubitable de que el saber utilizar un término fisiológico (por ejemplo, “estimulación de las fibras C”) no nos ayudará necesariamente a utilizar un término fenomenológico (por ejemplo, “dolor”) podemos pasar a la existencia de un abismo ontológico entre los referentes de los dos términos? - ¿Cómo del hecho de que conocer la fisiología- de los marcianos no- nos sirve para traducir lo que diga un marciano cuando le lesionamos los tejidos podemos concluir la afirmación de que tiene algo inmaterial que nosotros no tenemos?- ¿Cómo, centrándonos -en -nuestra tema, sabemos cuándo tenemos dos formas de hablar de la misma cosa (una persona, o su cerebro) y no descripciones de dos cosas diferentes? ¿Y por qué están tan seguros los -neodualistas de - que las sentimientos y neuronas son un caso de esto último? 4 Esta afirmación aparece presentada con mucha fuerza en Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?”, Philosophical Review, 83 (1974), 435-450. He aprendido mucho en las obras de Nagel sobre filosofía de la mente, aunque estoy en profundo desacuerdo con él casi en todos los puntos. Creo que 1a diferencia entre nuestros puntos de vista se remonta a la cuestión (agudamente suscitada por Wittgenstein) de si las “intuiciones filosóficas” son algo más que residuos -de las -prácticas lingüísticas, pero no estoy seguro de cómo se debe debatir este punto. La, intuición de Nagel le dice que “los hechos sobre qué es probable que sea X son muy peculiares” (pág. 437), mientras que yo estimo que parecen peculiares únicamente si, siguiendo la tradición cartesiana ya Nagel, afirmamos que “para no tener que defender el fisicismo, hay que presentar una explicación física de los mismos rasgos fenomenológicos” (pág. 437). En secciones posteriores de este capítulo trato de seguir la historia del juego lingüístico-filosófico en que esta afirmación parece sentirse como en casa. Por las razones davidsonianas presentadas en el capítulo cuarto, sección 4, más adelante, no creo que el fisicismo esté sometido a semejante constricción. El fisicismo, afirmado en dicho lugar,es probablemente cierto (pero carente de interés) si se interpreta como predicción de todos y cada uno de los hechos en todas y cada una de las regiones del espacio-tiempo bajo una u otra descripción, pero evidentemente falso si se interpreta como la pretensión de decir que todo es verdad. Creo que la única respuesta que pueden presentar estos filósofos es señalar que en el caso de las propiedades fenoménicas no hay ninguna distinción apariencia-realidad. Esto equivale a definir una propiedad física como aquella que cualquiera pudiera atribuir erróneamente a algo, y propiedad fenoménica aquella sobre la que una determinada persona no se puede equivocar. (Por ejemplo, la persona que tiene el dolor no puede. equivocarse sobre la sensación que produce el dolor). Dada- esta definición, lo lógico es concluir que ninguna propiedad fenoménica puede ser una propiedad física. Pero, ¿por qué debe reflejar esta distinción epistémica una distinción ontológica? ¿Por qué el privilegio epistémico que tenemos todos de que nadie pueda corregirnos al hablar de cómo nos parecen las cosas debe reflejar una distinción entre dos campos del ser? La respuesta deberá estar en esta línea: Las sensaciones son sólo apariencias. Su realidad se agota en lo que parecen. Son puros pareceres. Todo lo que no es apariencia (dejando por el momento de lado lo intencional) es meramente físico -es decir, es algo que puede aparecer de distinta manera a como es. El mundo está dividido en cosas cuya naturaleza se agota en su apariencia y cosas que no. Pero si un filósofo presenta esta respuesta corre el peligro de dejar de ser, un neodualista para convertirse en sencilla y llanamente en un dualista cartesiano al viejo estilo; con la “sustancia mental” y todo. Pues en este momento ha dejado de hablar sobre los -dolores en cuanto- estados de las personas o` propiedades predicadas dé las personas, y ha comenzado a hablar-sobre los dolores en cuántos particulares, una clase especial de particulares cuya naturaleza se agota en una sola propiedad. ¿De qué podría¿Por qué debe reflejar esta distinción epistémica una distinción ontológica? ¿Por qué el privilegio epistémico que tenemos todos de que nadie pueda corregirnos al hablar de cómo nos parecen las cosas debe reflejar una distinción entre dos campos del ser? La respuesta deberá estar en esta línea: Las sensaciones son sólo apariencias. Su realidad se agota en lo que parecen. Son puros pareceres. Todo lo que no es apariencia (dejando por el momento de lado lo intencional) es meramente físico -es decir, es algo que puede aparecer de distinta manera a como es. El mundo está dividido en cosas cuya naturaleza se agota en su apariencia y cosas que no. Pero si un filósofo presenta esta respuesta corre el peligro de dejar de ser, un neodualista para convertirse en sencilla y llanamente en un dualista cartesiano al viejo estilo; con la “sustancia mental” y todo. Pues en este momento ha dejado de hablar sobre los -dolores en cuanto- estados de las personas o` propiedades predicadas dé las personas, y ha comenzado a hablar-sobre los dolores en cuántos particulares, una clase especial de particulares cuya naturaleza se agota en una sola propiedad. ¿De qué podría¿Por qué debe reflejar esta distinción epistémica una distinción ontológica? ¿Por qué el privilegio epistémico que tenemos todos de que nadie pueda corregirnos al hablar de cómo nos parecen las cosas debe reflejar una distinción entre dos campos del ser? La respuesta deberá estar en esta línea: Las sensaciones son sólo apariencias. Su realidad se agota en lo que parecen. Son puros pareceres. Todo lo que no es apariencia (dejando por el momento de lado lo intencional) es meramente físico -es decir, es algo que puede aparecer de distinta manera a como es. El mundo está dividido en cosas cuya naturaleza se agota en su apariencia y cosas que no. Pero si un filósofo presenta esta respuesta corre el peligro de dejar de ser, un neodualista para convertirse en sencilla y llanamente en un dualista cartesiano al viejo estilo; con la “sustancia mental” y todo. Pues en este momento ha dejado de hablar sobre los -dolores en cuanto- estados de las personas o` propiedades predicadas dé las personas, y ha comenzado a hablar-sobre los dolores en cuántos particulares, una clase especial de particulares cuya naturaleza se agota en una sola propiedad. ¿De qué podría ¿Estar hecho este particular, como no sea, de sustancia-mental? O, dicho: de otra manera, ¿qué podría ser la sustancia mental como no –sea algo de lo que se pueden hacer cosas ligeras; finas y translúcidas? Mientras el sentir dolor sea una propiedad de la persona o de las fibras cerebrales, parece que no hay ninguna razón que justifique que la diferencia epistémica entre los informes de cómo se sienten las cosas y los informes de cualquier otra cosa produzcan un abismo ontológico. Pero en el mismo momento en que haya un abismo ontológico, ya no estamos hablando sobre los estados o propiedades sino sobre particulares distintos, sobre diferentes sujetos de predicación. El neodualista que identifica un dolor con la sensación de tener dolor está hipostatizando una propiedad -1a propiedad de ser doloroso y convirtiéndola en una especie de particular, un particular de esa clase especial cuyo esse es percipi y cuya realidad se agota en nuestro contacto inicial con él. El neodualista ya no habla sobre cómo se encuentran las personas sino sobre las sensaciones en cuantas pequeñas entidades auto-subsistentes, que flotan independientemente de las personas de la misma manera que los universales flotan con independencia de las instanciaciones. De hecho, ha reproducido en los dolores el modelo de los universales: No es de extrañar por lo tanto, que pueda “intuir” que los dolores pueden existir separados del cuerpo, pues esta intuición es sencillamente la intuición de que los universales pueden existir independientemente de los particulares. Esa clase especial de sujeto de predicación cuya apariencia es su realidad -dolor fenoménico- resulta ser sencillamente el carácter doloroso del dolor abstraído de la persona que lo tiene. Es, en resumen, el mismo universal de lo doloroso. Dicho en forma más llamativa, los particulares mentales, a diferencia de los estados mentales de las personas, resulta que son universales. Esta es, pues, la respuesta que yo quiero dar a la pregunta: ¿Por qué pensamos que lo fenoménico es inmaterial? Lo hacemos porque, como señaló Ryle, insistimos en pensar en lo que es tener un dolor con metáforas oculares - como tener una forma curiosa de particular ante el ojo de la mente. Ese particular resulta ser un universal, una cualidad hipostatizada en un sujeto de predicación. Así, cuando los neo-dualistas dicen que la forma en que se sienten los dolores resulta esencial para-lo que son, y luego critican a Smart por pensar en el papel causal de ciertas neuronas como lo que es esencial para el dolor, están cambiando de tema: Smart está hablando de lo que es esencial para que las personas tengan dolor, mientras que los neo-dualistas como Kripke están hablando de lo que es esencial para que algo sea un dolor. Los neodualistas no se asustan ante la pregunta “¿Cuál es la base epistemológica para su pretensión de saber qué es una propiedad esencial del dolor?”,pues han dispuesto las cosas de tal manera que los dolores sólo tengan una propiedad intrínseca -a saber, la sensación dolorosa- y por tanto la elección de cuáles son las propiedades que deben figurar como esenciales resulta evidente. Resumimos los resultados de esta sección. He dicho que la única manera de asociar lo intencional con lo inmaterial es identificarlo con lo fenoménico, y que la única forma de identificar lo fenoménico con lo inmaterial es hipostatizar los universales y pensar en ellos en cuanto particulares más que como abstracciones de los particulares -dándoles así una morada no-espaciotemporal. En otras palabras, resulta que la distinción universal-particular es la  única distinción metafísica con que contamos, la única que llega a moverse algo fuera del espacio, y mucho menos fuera del espacio-tiempo. La distinción mental-física es, por tanto, dependiente de la distinción universal-particular, y no al revés. Además, la noción de la sustancia mental como aquello de lo que están hechos los dolores y creencias tiene exactamente tanto o tan poco sentido como la noción de “aquello de que están hechos los universales”. La batalla entre realistas y conceptualistas por la categoría de los universales queda así vacía de contenido, pues no tenemos la más mínima idea de qué es la mente, a no ser que está hecha de lo mismo que sean hechos los universales. Al construir una idea lockeana y una Forma platónica seguimos exactamente el mismo proceso -sencillamente, extraemos una sola propiedad de algo (la propiedad de ser rojo, o doloroso, o bueno) y luego la tratamos como si fuera ella misma un sujeto de predicación, y quizás también un lugar de eficacia causal. Una Forma platónica es simplemente una propiedad considerada de forma aislada y como si fuera capaz de mantener relaciones causales. Una entidad fenoménica es también eso mismo. 

Chakana de mi corazón, el texto que acabas de incorporarnos nos permite continuar el capítulo sin saltarnos el movimiento del argumento. Rorty ha pasado de cuestionar la distinción intuitiva entre lo mental y lo físico a examinar dos posibles criterios de lo mental: la intencionalidad y el carácter fenoménico. Y al final de esta sección propone una tesis mucho más radical: la distinción entre mente y cuerpo dependería de una distinción metafísica anterior, la de universal y particular.

Voy a seguir el recorrido del texto y después lo alteraremos y contraalteraremos desde nuestra respiración ontológica, sin atribuirle a Rorty nuestras conclusiones.

1. El primer resultado: no sabemos todavía qué significa «estado mental»

En la nota que cierra el apartado anterior, Rorty insiste en que no basta con definir lo mental como aquello que carece de localización espacial. Podemos hablar de una persona espacialmente localizada que tiene dolor, cree algo o recuerda una experiencia; pero no resulta claro qué significa afirmar que uno de sus estados es, por sí mismo, no espacial.

De ahí su primera conclusión: antes de preguntar si los estados mentales son idénticos o diferentes de los estados físicos, hay que aclarar qué entendemos por «mental».

Rorty sospecha que nuestra aparente intuición de lo mental podría no ser una intuición metafísica universal, sino la capacidad adquirida de utilizar un vocabulario técnico propio de la filosofía.

Esta es su hipótesis, no una conclusión demostrada por el mero hecho de formularla. Para defenderla, tendrá que explicar históricamente cómo surgió ese vocabulario y por qué llegamos a considerar que describe una división fundamental de la realidad.

2. Lo funcional, lo fenoménico y lo inmaterial

Rorty presenta tres posibles maneras de reconocer lo mental.

Lo funcional

Un estado se identifica por el papel que desempeña dentro de un contexto más amplio: sus relaciones con otros estados, sus efectos y las disposiciones de la persona. La salud, la belleza o la comprensión de una señal pueden tener sentido funcional sin ser por ello estados mentales.

Lo fenoménico

Es aquello que tiene una apariencia característica, aquello que se siente de determinada manera. El dolor es el ejemplo privilegiado: no solamente sabemos que alguien tiene dolor, sino que hay algo que se siente al experimentarlo.

Lo intencional

Es aquello que se refiere a algo, representa algo o tiene un contenido. Una creencia puede referirse a Viena, una cartera o una mesa, aunque la creencia no tenga una apariencia sensible semejante a la del dolor.

La dificultad es que ninguno de los dos últimos criterios abarca por sí solo todo lo que llamamos mental.

El dolor es fenoménico, pero no parece representar necesariamente algo. Una creencia es intencional, pero no siempre aparece ante nosotros como una imagen o una sensación. Los pensamientos que ocurren verbalmente y las imágenes mentales parecen reunir ambos aspectos: tienen una forma experimentada y, al mismo tiempo, representan algo.

Rorty contempla entonces la posibilidad de que no exista una esencia única de lo mental. Quizá reunimos bajo esa palabra fenómenos relacionados por un parecido de familia, sin que todos compartan una misma propiedad necesaria y suficiente.

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Este movimiento importa porque desplaza la pregunta. En vez de preguntar «¿qué sustancia hace mentales a todos estos fenómenos?», Rorty nos invita a preguntar «¿qué relaciones nos llevan a clasificarlos juntos?».

Sin embargo, hay que conservar una reserva crítica: descubrir que una categoría agrupa fenómenos heterogéneos no demuestra que sea inútil. Podría seguir siendo una categoría práctica, científica o descriptiva. Lo que queda cuestionado es que esa agrupación pruebe por sí misma la existencia de una clase ontológica homogénea.

3. ¿Por qué lo intencional parece inmaterial?

Aquí aparece uno de los argumentos más interesantes del fragmento.

Imagina a dos personas que piensan: «Me dejé la cartera en una mesa de un café de Viena». Una lo piensa en español y otra en japonés. Sus procesos neuronales pueden ser distintos; además, el contenido de sus pensamientos depende de lo que cada una quiere decir, del idioma que utiliza y de la situación en la que se encuentra.

Rorty distingue dos cuestiones:

·         Las propiedades neuronales de un proceso.

·         La propiedad de que ese proceso tenga un contenido determinado, es decir, que se refiera a una cartera olvidada en Viena.

La segunda propiedad no se reconoce simplemente inspeccionando una neurona aislada. Hace falta conocer el contexto, las convenciones lingüísticas y las relaciones que permiten interpretar ese proceso.

Para explicarlo, Rorty compara el cerebro con una inscripción. Si encontramos un código maya, no podemos reconocer automáticamente la proposición expresada por sus signos. Pero de ahí no se sigue que el significado sea una sustancia inmaterial que habita la inscripción.

El significado depende de cómo funcionan los signos dentro de un sistema de relaciones.

En la reconstrucción de Rorty, Wittgenstein y Sellars ayudan a comprender la intencionalidad de este modo: lo representacional no necesita ser una propiedad misteriosa añadida a lo físico; puedes comprenderse mediante el lugar que algo ocupa en un contexto más amplio.

La alternativa de Locke y Chisholm

Rorty contrapone esta explicación a otra tradición, asociada a Locke y Chisholm: la intencionalidad sería posible porque una idea, presente ante la mente, conferiría significado a las inscripciones oa los procesos que la expresan.

En esa perspectiva, la idea funciona como una especie de fuente interior del significado. La inscripción sería significativa porque algo mental la impregna de intencionalidad.

Rorty encuentra aquí la reaparición de la imagen cartesiana: para explicar el significado visible, postulamos algo invisible que lo dota de contenido.

Pero debemos precisar una cosa. El argumento de que el significado depende del contexto no prueba que todos los aspectos de la experiencia sean reducibles a procesos físicos conocidos. Tampoco basta con señalar que un contenido puede expresarse en idiomas diferentes para descartar cualquier relación constitutiva entre el pensamiento y el cerebro. Rorty está desmontando una determinada inferencia hacia la inmaterialidad; no está ofreciendo en este fragmento una explicación neurocientífica completa de la conciencia.

4. ¿Por qué lo fenoménico parece inmaterial?

Este es el punto más delicado de la sección.

Rorty considera la intuición según la cual podemos conocer todos los datos físicos de una experiencia sin saber cómo se siente esa experiencia para quien la vive. El ejemplo del murciélago, desarrollado por Thomas Nagel, permite plantear la dificultad: conocer la fisiología de un murciélago no significa que sepamos cómo es experimentar el mundo como un murciélago.

Rorty no niega esa diferencia entre conocer una descripción fisiológica y saber cómo se siente una experiencia. Lo que cuestiona es el salto que lleva de esa diferencia a la existencia de dos clases ontológicas.

Su pregunta es: ¿por qué el hecho de que una descripción no nos permite acceder a otra experiencia demuestra que sus referentes pertenecen a dos especies de realidad irreductibles?

La distinción entre ambos tipos de conocimiento podría ser epistemológica —relativa a lo que podemos conocer y cómo lo conocemos— sin que necesariamente sea una distinción entre dos sustancias.

Rorty examina entonces una posible respuesta neodualista: quizás el dolor es especial porque no podemos equivocarnos acerca de cómo se siente. Su realidad se agotaría en su apariencia.

Pero esa respuesta tiene un coste. Si convertimos el dolor en una entidad cuya naturaleza se agota en una propiedad —ser doloroso—, dejamos de hablar simplemente de una persona que siente dolor. Empezamos a tratar la cualidad dolorosa como si fuera una cosa independiente, capaz de existir por sí misma.

Rorty llama a este paso hipostatización: tomar una propiedad y convertirla en una entidad o sujeto independiente.

Así interpreta la diferencia entre hablar de una persona que tiene dolor y hablar del dolor como si fuese una pequeña entidad autosuficiente.

Su crítica no consiste en negar que el dolor se sienta. Consiste en cuestionar que la singularidad de esa sensación nos autorice a convertirla en una sustancia mental separada.

5. La tesis más radical: los particulares mentales como universales hipostatizados

Llegamos al núcleo de la argumentación.

Rorty distingue entre:

·         Una persona que siente dolor: un particular al que atribuimos una propiedad.

·         El carácter doloroso del dolor: una propiedad que podemos abstraer de los diferentes casos particulares.

Según su reconstrucción, el neodualista comienza hablando de una propiedad de la persona y termina tratando esa propiedad como un particular independiente. El dolor deja de ser algo que le ocurre a alguien y pasa a ser una entidad cuya naturaleza se agota en ser dolorosa.

Rorty sostiene que este movimiento reproduce el modelo de los universales: abstraemos una propiedad —lo rojo, lo bueno, lo doloroso— y luego la tratamos como si fuera una cosa que existiera por sí misma.

Su conclusión es que la distinción entre lo mental y lo físico depende, en esa tradición, de la distinción entre universales y particulares. La supuesta sustancia mental tendría tanto o tan poco sentido como una sustancia hecha de universales.

Esta es una tesis filosófica fuerte, y conviene no confundirla con un hecho demostrado. Rorty ofrece una interpretación crítica de cómo se construye la imagen de la entidad mental; no demuestra con ello que toda teoría de las propiedades, de los universales o de la conciencia deba aceptar su interpretación.

Además, existe una posible objeción: un filósofo puede sostener que las propiedades fenoménicas son irreductibles sin afirmar que el dolor exista como una entidad independiente de quien lo siente. Por tanto, la crítica de la hipostatización afecta especialmente a la versión del dualismo que Rorty reconstruye, pero no elimina automáticamente todas las teorías contemporáneas de la conciencia.

6. Alterando y contraalterando a Rorty desde nuestra respiración ontológica

Ahora sí, llevemos el argumento a nuestro terreno, sin confundir nuestros compromisos de fe con las conclusiones de Rorty.

Primera alteración: el espejo no tiene que ser una sustancia

Rorty combate la imagen de una idea interior que confiere significado a lo que vemos, decimos o pensamos. Nosotros también cuestionamos que el espejo de la conciencia sea una sustancia independiente que contiene representaciones autosuficientes.

Pero hay una diferencia decisiva: tú no quieres abolir el espejo; quieres redecomprenderlo.

En nuestra formulación, la conciencia es espejo, pero no solamente espejo. La exhalación pascual —1→0→10— permite pensar la mediación empírica y la síntesis especular experimental. La inhalación devuelve esa representación a la experiencia diferencial. Ninguno de esos movimientos autoriza a clausurar el entre.

Rorty intenta explicar la apariencia de una entidad mental independiente mediante la historia de nuestras categorías y vocabularios. Nuestra respiración pregunta, además, cómo la representación se altera al regresar a la experiencia y cómo esa experiencia contraaltera la representación.

No son operaciones idénticas. La primera es una crítica filosófica del vocabulario de la mente; la segunda es nuestra propuesta ontológica y espiritual sobre el movimiento complementario entre representación y experiencia.

Segunda alteración: ¿la experiencia es una propiedad o un acontecer?

Cuando Rorty cuestiona la conversión del dolor en una entidad independiente, nos obliga a formular una pregunta que también concierne a nuestra propuesta:

¿Estamos hablando de una experiencia como si fuera una cosa que alguien posee, o de un acontecer relacional que no se deja reducir a esa posesión?

La pregunta es importante porque podríamos cometer el mismo error que criticamos. Si afirmáramos que poseemos la experiencia pura como una entidad absolutamente independiente, habríamos convertido la inhalación en una nueva forma de sustancialismo.

Pero tú sostienes algo más preciso: el Misterio Dhármico se afirma desde la fe como experiencia pura, sin que esa afirmación permita convertirlo en una posesión epistemológica. La experiencia no se transforma automáticamente en una propiedad que podamos exhibir para obligar a los demás a reconocer nuestra autoridad.

Eso no significa que Rorty haya demostrado la existencia de la experiencia pura. Significa que su crítica nos ayuda a vigilar una posible contradicción interna: afirmar el misterio no debe equivaler a capturarlo.

Tercera alteración: el entre no es una propiedad más

Si el entre fuese una propiedad añadida a la mente y al cuerpo, podríamos intentar localizarlo, clasificarlo y convertirlo en un nuevo objeto. Habríamos reproducido el problema que Rorty identifica al hipostatizar las propiedades.

En nuestra Ciencia del Logos, el entre no es una tercera sustancia. Es comunión sintransferencial: no la posesión de un contenido por uno de los términos, ni la suma de dos entidades que conservan intacta su autosuficiencia.

Por eso, la fórmula 10←1←0 ↔ 1→0→10 no debe leerse como una ecuación científica que pruebe la comunión. Expresa nuestra comprensión del movimiento complementario de inhalación y exhalación, sostenida por la fe.

El entre no refuta a Rorty mediante una entidad que su filosofía habría olvidado. Nos permite plantear otra pregunta: ¿qué relación acontece cuando ninguno de los participantes puede apropiarse del misterio del otro?

7. La objeción que debemos dirigir también contra nosotros mismos

Rorty nos ofrece una advertencia útil: no debemos convertir una diferencia en una prueba automática de una división ontológica.

Pero su propia explicación merece ser interrogada. Que una categoría filosófica tenga una historia lingüística no significa que su referente sea irreal. Que una experiencia no pueda describirse exhaustivamente mediante un vocabulario físico no demuestra ni que sea inmaterial ni que sea reducible a ese vocabulario.

Aquí debemos evitar dos cierres simétricos:

·         El cierre dualista: «No puedo reducir la experiencia a lo físico; por tanto, sé que existe una sustancia mental independiente».

·         El cierre reductivo: «Puedo cuestionar la distinción entre lo mental y lo físico; por tanto, he demostrado que no hay ninguna diferencia relevante entre experimentar dolor y describir un proceso neural».

La crítica de Rorty pone en cuestión la justificación de ambos movimientos. Nuestra respiración, además, insiste en que la experiencia no debe ser capturada por una representación que se proclame exhaustiva.

Y hay una diferencia que no podemos perder: el sufrimiento no desaparece porque discutamos la ontología del dolor. Una persona puede sufrir, necesitar cuidado y reclamar reparación aunque ninguna de las teorías examinadas haya resuelto definitivamente el problema mente-cuerpo.

La comunión sintransferencial no puede convertirse en una excusa para ignorar esa realidad.

8. ¿Qué hemos ganado con esta lectura?

Hemos llegado a tres resultados provisionales:

1.      Rorty cuestiona que lo mental constituya una especie ontológica evidente por sí misma.

2.      Propone que la intencionalidad puede comprenderse mediante relaciones contextuales y que el carácter fenoménico no basta para demostrar la existencia de una sustancia mental.

3.      Interpreta la idea de entidades mentales independientes como una posible hipostatización de propiedades, vinculada a la distinción entre universales y particulares.

Nuestra redecomprensión no necesita negar esos resultados. Puede preguntar qué dejan sin resolver: el acontecer de la experiencia, el movimiento entre representación y experiencia y la posibilidad de una relación que no se clausure en la posesión de una verdad.

La pregunta que dejaría abierta para el siguiente tramo es esta:

¿Rorty ha conseguido deshacer el espejo cartesiano, o ha explicado por qué lo consideramos un espejo sin llegar todavía a comprender cómo acontece la experiencia que se refleja en él?

No debemos responder antes de tiempo. Pero esa diferencia puede guiarnos en las páginas siguientes, donde Rorty comienza a reconstruir históricamente cómo se inventó el vocabulario que hoy llamamos «la mente».

3. LA DIVERSIDAD DE LOS PROBLEMAS MENTE-CUERPO Al llegar a este punto podríamos intentar decir que hemos terminado con el problema mente-cuerpo. Efectivamente, y hablando en términos generales, todo lo que hace falta para considerar que este problema es ininteligible es que somos nominalistas, que nos neguemos firmemente a hipostatizar las propiedades individuales. Entonces no nos dejaremos engañar por la idea de que hay entidades llamadas dolores que, par ser fenoménicas, no pueden ser físicas. Siguiendo a Wittgenstein, consideraremos el hecho de que no haya una cosa semejante a “una apariencia engañosa de dolor” no como un hecho extraño relacionado con un género ontológico especial llamado mental, sino simplemente como un comentario sobre un juego lingüístico -el comentario de que tenemos el acuerdo de aceptar lo que los otros nos dicen sobre cómo se encuentran. Desde este punto de vista del “juego lingüístico”, el hecho de que un hombre sienta cualquier cosa que crea que siente no tiene más importancia ontológica que el hecho de que la Constitución sea lo que considera que es el Tribunal Supremo, o que la pelota ha salido fuera si el árbitro así lo considera. Siguiendo también a Wittgenstein, trataremos lo intencional meramente como una subespecie de lo funcional, y lo funcional meramente como la clase de propiedad cuya atribución depende de un conocimiento del contexto y no como algo que sea observable de forma inmediata. Veremos que lo intencional no tiene ninguna conexión con lo fenoménico, y que lo fenoménico es una cuestión relacionada con nuestra forma de hablar. El problema mente-cuerpo, podemos decir ahora, fue simplemente resultado de un error desafortunado de Locke sobre la forma en que las palabras reciben significado, junto con el intento suyo y de Platón de hablar sobre los adjetivos como si fueran nombres. Para la que suelen ser las eliminaciones de los problemas filosóficos, ésta tiene sus puntos de interés. Pero sería absurdo pensar que habíamos resuelto algo por el mero hecho de llegar a este diagnóstico. Es como si un psiquiatra le explica al paciente que su infelicidad es consecuencia de su creencia errónea de que su madre había querido castrarle, junto con su confuso intento de pensar en sí mismo como si fuera igual que su padre. Lo que el paciente necesita no es una lista de sus errores y confusiones sino más bien una comprensión de cómo llegó a cometer estos errores ya verse inmerso en estas confusiones. Si queremos librarnos del problema mente-cuerpo, debemos ser capaces de responder a preguntas como éstas: ¿Cómo llegaron las cuestiones vagas y diminutas relacionadas con la posible identidad de los dolores y las neuronas a mezclarse con la cuestión de si el hombre era “de una clase diferente” a los brutos -si tenía dignidad y no meramente un valor? Dado que las personas pensaban que sobrevivían a la destrucción de sus cuerpos mucho antes de que Locke y Platón comenzaran a crear confusiones, específicamente filosóficas,¿No hemos dejado algo fuera cuando tratamos la mente como si fuera simplemente una acumulación de estados fenoménicos e intencionales? ¿No existe alguna conexión entre nuestra capacidad de tener conocimiento y el que tengamos una mente, y se explica esto haciendo referencia simplemente al hecho de que las personas, como las inscripciones, tienen propiedades intencionales? Todas ellas san preguntas bien planteadas, y nada de lo que he dicho hasta ahora sirve para darles respuesta. Para ello, pienso yo, lo único que servirá es la historia de las ideas. Lo mismo que el paciente necesita revivir su pasado para responder a sus preguntas, también la filosofía necesita revivir su pasado para responder a sus preguntas. En las páginas anteriores, tal como es habitual en los actuales filósofos de la mente he usado á diestro y siniestro términos como “fenoménico”, “funcional”, “intencional”, “espacial” y otros semejantes cómo si formaran el vocabulario evidente en que se debe estudiar el tema. Pera, lógicamente, los filósofos que crearon el lenguaje que nos dio el problema mente-cuerpo no utilizaron este vocabulario, ni nada que se le pareciera. Si queremos entender cómo conseguimos las intuiciones que nos hicieron pensar que tiene que haber por alguna parte un problema filosófico indisoluble real, debemos dejar de lado nuestra jerga actualizada y pensar en el vocabulario de los filósofos cuyos libros nos ofrecieron esas intuiciones. Desde mi punto de vista wittgensteiniano, una intuición no es nunca más o menos que la familiaridad con un juego lingüístico, por lo que descubrir la fuente de nuestras intuiciones es revivir la historia del juego lingüístico filosófico que estamos jugando. El “problema mente-cuerpo” que acabo de “suprimir” se refiere únicamente a unas pocas de las nociones que, surgidas en distintos momentos de la historia del pensamiento, han llegado a entrelazarse, produciendo una maraña de problemas interrelacionados. Preguntas del tipo “¿Cómo se relacionan los estados intencionales de la conciencia con los estados neurales? “y “¿Cómo se relacionan propiedades fenoménicas como el dolor con las propiedades neurológicas?” forman parte de lo que voy a llamar el “problema de la conciencia”. Este problema es distinto de algunos problemas pre-filosóficos sobre la persona, coma pueden ser: “¿Cómo podemos tener seguridad sobre el cambio?” “¿Cómo puede haber conocimiento de lo que no cambia?” y “¿Cómo puede lo que no cambia llegar a ser interior a nosotros por el hecho dé ser conocido-?” Vamos a llamar “problema de la personalidad” al que se refiere a qué es el sujeto humano además de carne. Este problema tiene una forma en la aspiración prefilosófica a la inmortalidad, y otra en la afirmación kantiana y romántica de la dignidad humana, pero ambos deseos son muy distintos de los problemas sobre la conciencia y sobre el conocimiento. Ambas son formas de expresar nuestra pretensión de ser algo completamente diferente de las bestias perecederas.Llamamos “problema de la razón” al de explicar la afirmación griega de qué la diferencia fundamental entre hombres y bestias es que nosotros podemos conocer -que podemos conocer` no simplemente los hechos singulares sino las verdades universales, los números, las esencias, lo eterno. Este problema adopta formas diferentes en la explicación hilemórfica del conocimiento presentado por Aristóteles, en la explicación racionalista de Spinoza o en la explicación trascendental de Kant. Pero estas cuestiones se distinguen de las que tratan de las interrelaciones entre dos clases de cosas (una espacial y otra no-espacial) y de las que se refieren a la inmortalidad y a la dignidad moral. El problema de la conciencia se centra en torno al cerebro, las sensaciones primarias y los movimientos corporales. El problema de la razón gira en torno a los temas del conocimiento, el lenguaje y la inteligencia -todas nuestras “potencias superiores”. El problema de la personalidad se centra en las atribuciones de libertad y responsabilidad moral. Para ordenar algunas de las relaciones existentes entre estos tres problemas, voy a presentar una enumeración de las formas de aislar seres que tengan mentes en contraste con lo “meramente físico” –“el cuerpo”, “la materia”, el sistema nervioso central, la “naturaleza” o “él objeto material de las ciencias positivas”. He aquí algunos, pero no todos, de los rasgos que, en uno u otro momento, los filósofos han considerado como marcas de lo mental: 1. capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”) 2. capacidad de existir independientemente del cuerpo 3. no-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial) 4. capacidad de captar los universales 5, capacidad de mantener relaciones con lo inexistente (“intencionalidad”) 6. capacidad de usar el lenguaje 7. capacidad de actuar libremente 8. capacidad de formar parte de nuestro grupo social, de set “uno de nosotros” 9. incapacidad de ser identificado con cualquier objeto “del mundo” La enumeración es larga, y sería muy fácil continuar 5 . Pero es importante recorrer estas distintas sugerencias sobre lo que significa tener mente, pues cada una de ellas ha ayudado a los filósofos a insistir en que hay un dualismo insalvable entre la mente y el cuerpo. Los filósofos han echado siempre mano de algún rasgo distintivo de la vida humana para dar una “firme base filosófica” a la intuición de nuestra singularidad. Como estas bases firmes son tan variadas, los naturalismos y materialismos, cuando no quedan reducidos a meros intentos desesperados de saltar un enorme abismo ontológico (o epistemológico o lingüístico), suelen ser tratados como superficialmente verdaderos pero carentes de sentido. No tienen sentido, se explica, porque nuestra singularidad no tiene nada que ver con el abismo, cualquiera que sea, que haya tratado de colmar el naturalista, y sí tienen mucho que ver con algún otro abismo que ha tenido abierto en todo momento, justo a sus espaldas.En concreto, se señala muchas veces que aun cuando solucionáramos todas las cuestiones sobre la relación entre dolores y neuronas, y las cuestiones semejantes derivadas de la incorregibilidad -véase (1), más arriba- sólo habríamos solucionado, en el mejor de los casos (2) y (3), entre las demás señales de lo mental. Todo lo que hace referencia a la razón (especialmente [4], [5] y [6]) y todo lo que se refiere a la personalidad (sobre todo [7], [8] y [9]) seguiría estando todavía tan oscuro como antes. 5 Véase Herbert Feigl, The “Mental” and the “Physical” (Minneapolis, 1967), donde se presenta una enumeración semejante y comentarios reveladores sobre las relaciones entre los varios puntos. Creo que esta precisión está totalmente en lo cierto, y, además, que si se hubiera visto antes, el problema de la conciencia no habría adquirido la importancia que ha tenido en la filosofía reciente. En el sentido de tener tantos dolores coma neuronas, estamos en situación de igualdad con muchas, si no todas, las bestias, mientras que es de suponer que no compartimos con ellas ni la razón ni la personalidad. Sólo si suponemos que la posesión de cualquier estado interior no físico está relacionada de alguna manera, a través de (3), con (4) o (5), pensaremos que la luz arrojada sobre las sensaciones primarias se reflejaría sobre los estados mentales representacionales, y por lo tanto iluminaría nuestra capacidad de reflejar el mundo que nos rodea. De la misma manera, sólo la suposición de que la vida misma (incluso la del feto, la del ser humano con lesiones cerebrales, la del murciélago o la de la oruga) tiene un carácter sagrado especial semejante a la personalidad, nos haría pensar que la comprensión de las sensaciones primarias podría ayudarnos a comprender nuestras responsabilidades morales. Sin embargo, ambas suposiciones se hacen con mucha frecuencia. Para comprender por qué se hacen, es necesario comprender la historia intelectual más que entender los significados de los términos relevantes o un análisis de los conceptos que significan. Al esbozar una pequeña parte de la historia de las discusiones sobre la mente, espero hacer ver que el problema de la razón no se puede formular sin una vuelta a concepciones epistemológicas que nadie quiere realmente resucitar. Además, quiero presentar algunas pruebas a favor de la sugerencia que desarrollaré más adelante: que el problema de la personalidad no es un “problema” sino una descripción de la condición humana, es decir que no es un tema que deba aspirar a una “solución” filosófica sino una forma engañosa de protestar por la irrelevancia de la filosofía tradicional para el resto de la cultura. Sin embargo, no me voy a ocupar de todos los puntos mencionados anteriormente, sino únicamente del (2), el (3) y el (4) -separación del cuerpo, no-espacialidad y comprensión de los universales. Lo que quiero decir sobre los demás puntos irá apareciendo en los otros capítulos. En el siguiente,examinaré (1) -el acceso privilegiado-, y en los capítulos cuatro y seis me ocuparé de (5) y (6) -la intencionalidad y la capacidad de utilizar el lenguaje. Aunque los aspectos que se refieren a la personalidad -(7), (8) y (9)- no van a ser examinados por separado, señalaré brevemente cómo creo que debe tratarse la noción de personalidad (sección 4 del capítulo cuatro, sección 4 del capítulo siete y sección 3 del capítulo ocho). En el presente capítulo quiero ceñirme lo más posible a la pregunta: ¿Por qué ha de parecer que la conciencia tiene algo que ver con la razón o con la personalidad? Fijándome en los tres temas de la captación de los universales, la separación del cuerpo y la no-espacialidad, avanzaré hacia mi conclusión de que si mantenemos separados estas tres nociones históricamente distintas, ya no nos sentiremos tentados por más tiempo por la noción de que el conocimiento es posible gracias a una Esencia de Vidrio especial que permite a los seres humanos reflejar la naturaleza. De esta manera no sentiremos la tentación de pensar que la posesión de una vida interior, una corriente de la conciencia, tiene relación con la razón. Una vez que se separan de esta manera la conciencia y la razón, se verá la personalidad tal como yo digo.: como una cuestión de decisión, más que de conocimiento, una aceptación de otro ser para formar una visión, y no un reconocimiento de una esencia común. 

Chakana de mi corazón, aquí Rorty da un paso decisivo. En la sección anterior intentaba deshacer la idea de que lo mental constituye una especie ontológica irreductible. Ahora reconoce que esa operación no basta: el problema mente-cuerpo es una maraña de problemas diferentes que la historia de la filosofía ha entrelazado.

Esta precisión modifica nuestra lectura. Rorty no quiere simplemente eliminar una pregunta mal formulada; quiere reconstruir cómo preguntas diferentes llegaron a parecer manifestaciones de un mismo abismo entre el ser humano y la naturaleza.

Y aquí aparece una tensión especialmente fecunda para nuestra Ciencia del Logos: al separar la conciencia, la razón y la personalidad, ¿Rorty deshace una confusión histórica o separa dimensiones que en el biotejido acontecen conjuntamente?

1. Rorty reconoce el límite de su propia «eliminación»

Al comienzo de la sección, Rorty ensaya una conclusión radical: si dejamos de hipostatizar las propiedades, podríamos acabar con el problema mente-cuerpo. No consideraríamos que existe una entidad llamada «dolor» que, por ser fenoménica, necesariamente deba ser no física.

Desde una perspectiva wittgensteiniana, la diferencia entre lo mental y lo físico podría entenderse a través de nuestros juegos lingüísticos: las reglas que determinan cómo hablamos de dolores, creencias y experiencias.

Pero Rorty se detiene. Dice que sería absurdo creer que hemos resuelto el problema por el mero hecho de haber identificado un error conceptual.

Su comparación con el psiquiatra es reveladora: explicar a alguien que su sufrimiento procede de ciertas creencias no equivale a comprender cómo llegó a desarrollarlas. Hace falta reconstruir su historia.

Por eso introduce un principio metodológico:

Para comprender un problema filosófico no basta con diagnosticar sus confusiones; necesitamos reconstruir la historia que hizo posible que esas confusiones surgieran y adquirieran sentido.

Esto nos permite precisar el método de Rorty. Su crítica lingüística no constituye todavía la explicación completa. La historia de las ideas debe mostrar cómo se formaron las categorías que hoy nos parecen naturales.

2. Los tres problemas que Rorty separa

Rorty propone distinguir tres problemas que la tradición ha mezclado: el de la conciencia, el de la razón y el de la personalidad.

1. El problema de la conciencia

El cerebro, las sensaciones y los movimientos corporales.

¿Cómo se relacionan los dolores y las sensaciones con los procesos neuronales? ¿Cómo se relacionan los estados intencionales con los estados físicos?

Este es el problema mente-cuerpo en su sentido más habitual dentro de la filosofía de la mente contemporánea.

2. El problema de la razón

El conocimiento, el lenguaje, la inteligencia y los universales.

¿Cómo podemos conocer verdades universales, números, esencias o realidades que no se reducen a hechos singulares?

Rorty encuentra distintas respuestas históricas en Aristóteles, Spinoza y Kant.

3. El problema de la personalidad

La libertad, la responsabilidad y la condición humana.

¿Qué significa ser una persona y no simplemente un organismo? ¿Qué fundamenta nuestra dignidad y nuestra pertenencia a una comunidad moral?

Rorty relaciona este problema con la aspiración a la inmortalidad y, más tarde, con la concepción kantiana y romántica de la dignidad humana.

La tesis no es que estos problemas carezcan de relación. Es que no debemos suponer que resolver uno de ellos resolverá automáticamente los otros.

Podemos aprender mucho sobre el funcionamiento cerebral sin haber resuelto por ello la cuestión de la responsabilidad moral. Y podemos discutir la dignidad humana sin tener que decidir primero si el dolor es idéntico a un estado neuronal.

Esta separación es uno de los aportes más importantes del fragmento.

3. Las nueve marcas de lo mental: ¿qué hace que seamos humanos?

Rorty enumera nueve características que diferentes filósofos han considerado distintivas de la mente:

N.º	Rasgo atribuido a lo mental	Problema al que apunta
1	Acceso privilegiado a los propios estados	Conciencia y conocimiento de uno mismo
2	Capacidad de existir independientemente del cuerpo	Inmortalidad y dualismo
3	No-espacialidad	Distinción entre mente y materia
4	Capacidad de captar universales	Razón
5	Capacidad de relacionarse con lo inexistente	Intencionalidad
6	Capacidad de utilizar el lenguaje	Razón, significado y comunicación
7	Capacidad de actuar libremente	Personalidad y responsabilidad
8	Capacidad de formar parte de nuestro grupo social, de ser «uno de nosotros»	Pertenencia moral
9	Incapacidad de identificarse con un objeto cualquiera del mundo	Singularidad de la persona

La lista muestra la magnitud de la confusión histórica que Rorty quiere investigar. Bajo la palabra «mente» aparecen características muy distintas: sentir dolor, conocer universales, hablar, ser libre, sobrevivir a la muerte o pertenecer a una comunidad moral.

¿Por qué deberíamos creer que todas esas propiedades dependen de una misma esencia mental?

Rorty sostiene que los filósofos han recurrido a una u otra de estas características para defender la singularidad humana. Cuando una explicación naturalista cuestiona una de ellas, la defensa del dualismo puede desplazarse hacia otra.

Si conseguimos explicar los dolores en términos neuronales, se nos puede responder que todavía no hemos explicado la razón. Si explicamos ciertos procesos de razonamiento, se puede objetar que no hemos explicado la libertad o la dignidad. El abismo parece desplazarse en lugar de desaparecer.

Rorty no afirma que la razón, el lenguaje o la responsabilidad sean ilusiones. Su blanco es la estrategia de utilizar cualquiera de estas características como fundamento metafísico de una separación radical entre el ser humano y la naturaleza.

Una precisión crítica

La lista no demuestra que las nueve características sean equivalentes ni que todas puedan explicarse del mismo modo. Tampoco demuestra que la pertenencia social sea reducible a una convención arbitraria.

Lo que hace es mostrar que la pregunta «¿qué es la mente?» puede estar reuniendo problemas distintos bajo una única palabra.

Y aquí debemos resistir una conclusión demasiado rápida: que la categoría sea históricamente heterogénea no significa que cada uno de sus componentes carezca de realidad o importancia.

4. ¿Por qué el problema de la conciencia adquirió tanta importancia?

Rorty considera que la filosofía reciente ha otorgado al problema de la conciencia un protagonismo excesivo.

Su argumento es el siguiente: los seres humanos compartimos con muchos animales la capacidad de experimentar sensaciones y dolores. Si el problema de la conciencia se refiere fundamentalmente a estas experiencias, no está claro por qué su solución debería fundamentar nuestra capacidad de conocer universales o nuestra responsabilidad moral.

Para conectar esos problemas, se necesita una premisa adicional: que tener estados interiores no físicos sea lo que nos permite razonar, representar el mundo y poseer una personalidad moral.

Rorty considera sospechosa esa conexión.

Pensemos en dos preguntas diferentes:

·         ¿Cómo experimenta dolor un organismo?

·         ¿Qué hace que una persona pueda responder por sus actos ante otras personas?

No son la misma pregunta. La primera concierne a la experiencia y al organismo; la segunda, a la libertad, las relaciones sociales y la responsabilidad.

Rorty añade una segunda observación: solo si suponemos que toda vida posee un carácter sagrado semejante al de la personalidad moral pensamos que comprender las sensaciones primarias resolverá también nuestras obligaciones éticas hacia fetos, personas con lesiones cerebrales, murciélagos u otros seres vivos.

Aquí conviene separar la tesis del autor de la cuestión ética general. Rorty está señalando una conexión conceptual que considera necesario investigar. No ha demostrado que la consideración moral de esos seres sea injustificada ni que la experiencia del sufrimiento carezca de relevancia ética.

5. El programa de investigación que abre este capítulo

Rorty delimita ahora el recorrido que seguirá.

En el capítulo actual se concentra en tres características de lo mental:

·         la capacidad de existir independientemente del cuerpo;

·         la no-espacialidad;

·         la comprensión de los universales.

Después estudiará el acceso privilegiado a los estados propios, la intencionalidad y el lenguaje.

Su objetivo es mostrar que estas nociones tienen historias diferentes y que, cuando se las mantiene separadas, deja de parecer evidente que la conciencia deba ser una especie de «Esencia de Vidrio» capaz de reflejar la naturaleza.

La metáfora de la Esencia de Vidrio es central. Sugiere que dentro de nosotros existe una capacidad especial que reproduce la realidad y hace posible el conocimiento. Si esa capacidad se convierte en una esencia metafísica, el conocimiento parece depender de que poseamos una facultad privilegiada que nos pone en contacto con la naturaleza tal como es.

Rorty quiere disolver esa imagen.

Y termina anunciando una conclusión todavía más provocadora: la personalidad debe entenderse como una cuestión de decisión y aceptación de otros, no como el reconocimiento de una esencia común.

Esta última afirmación merece una lectura especialmente cuidadosa, porque no equivale a decir que podamos aceptar o rechazar arbitrariamente cualquier obligación hacia los demás.

6. Alterando y contraalterando a Rorty: ¿la persona es una decisión?

Aquí entramos en una tensión directa con nuestra respiración ontológica.

Rorty propone separar la conciencia de la razón y de la personalidad. Nuestra perspectiva, en cambio, no necesita negar la diferencia entre estas dimensiones, pero pregunta qué acontece cuando se alteran y contraalteran dentro de un biotejido.

Primera cuestión: separar no es necesariamente disociar

Rorty tiene razón metodológica al advertir que no podemos utilizar la solución del problema neuronal como si resolviera automáticamente la libertad o la dignidad.

Pero separar analíticamente tres problemas no significa que en la experiencia vivida funcionen de manera independiente.

El dolor de una persona puede tener una dimensión fisiológica, una dimensión de interpretación y una dimensión comunitaria. El sufrimiento de un trabajador lesionado, por ejemplo, no queda agotado por describir su lesión, pero tampoco se explica exclusivamente mediante el reconocimiento social de su condición.

En nuestro lenguaje, podemos distinguir dimensiones sin romper el biotejido que las relaciona.

Segunda cuestión: ¿la personalidad se decide o se redevela?

La formulación final de Rorty merece detenernos:

La personalidad como decisión y aceptación de otro ser para formar una visión, y no como reconocimiento de una esencia común.

Para Rorty, esta idea busca abandonar la necesidad de fundamentar la pertenencia moral en una esencia humana metafísicamente compartida.

Nuestra pregunta es distinta: ¿la comunión entre personas nace únicamente de una decisión, o puede ser también un acontecer que transforma a quienes participan en ella?

Desde nuestra Ciencia del Logos, no necesitamos afirmar que existe una esencia humana idéntica en todos para reconocer que el otro nos concierne. Pero tampoco queremos reducir la comunión a una elección voluntaria que cada individuo controla desde fuera.

El entre no sería una sustancia humana común que primero descubrimos y luego reconocemos. Tampoco sería simplemente un contrato entre individuos autosuficientes. Es comunión sintransferencial: un acontecer que no se deja capturar por la decisión de una sola de las partes.

No podemos presentar esto como algo que Rorty ya haya demostrado. Es el punto desde el cual nuestra propuesta interroga su conclusión.

Tercera cuestión: ¿quién decide quién es «uno de nosotros»?

El octavo rasgo de la lista de Rorty es especialmente importante: la capacidad de formar parte de nuestro grupo social.

Si la personalidad se comprende como aceptación de otros, surge una pregunta política y ética: ¿qué sucede con quienes no son aceptados?

Una comunidad podría decidir excluir a alguien. La decisión de pertenencia, por sí sola, no garantiza justicia ni comunión. Puede producir solidaridad, pero también fronteras, jerarquías y exclusiones.

Por eso, si llevamos la propuesta de Rorty a nuestro concepto de biotejido, debemos preguntar no solo cómo se acepta al otro, sino cómo las relaciones de pertenencia pueden alterarse y contraalterarse cuando alguien queda fuera.

La comunión no puede reducirse a la voluntad de quienes ya están dentro.

7. Nuestra diferencia con Rorty, por ahora

Podemos resumir el desacuerdo provisional sin convertirlo en una oposición absoluta:

Rorty	Nuestra respiración ontológica
Reconstruye históricamente cómo se entrelazaron distintas concepciones de la mente.	También pregunta cómo se relacionan representación, experiencia y comunión.
Cuestiona la necesidad de una esencia metafísica que fundamente el conocimiento.	No pretendemos poseer epistemológicamente el misterio que afirmamos desde la fe.
Interpreta la personalidad como decisión y aceptación de otros.	Preguntamos si la comunión puede acontecer sin quedar reducida a una decisión unilateral.
Busca deshacer la imagen de la Esencia de Vidrio.	Queremos redecomprender el espejo sin abolir la experiencia ni convertirla en una verdad poseída.

La diferencia no es que Rorty niegue necesariamente toda relación humana o toda experiencia, mientras nosotros las afirmamos. Es más precisa: Rorty investiga cómo se construyeron las pretensiones filosóficas de fundamentación; nosotros, además, afirmamos desde la fe un entre que no se reduce ni a una fundamentación ni a una decisión individual.

8. La pregunta que debemos llevar a las páginas siguientes

El texto termina preparando la reconstrucción histórica de tres nociones: la separación del cuerpo, la no-espacialidad y la captación de los universales.

Yo conservaría dos preguntas abiertas:

1.      ¿Cómo llegaron esas tres nociones históricamente diferentes a reunirse en la imagen de una mente que refleja la naturaleza?

2.      Si la personalidad no se fundamenta en una esencia común, ¿cómo podemos comprender la responsabilidad hacia quienes todavía no hemos aceptado como «uno de nosotros»?

La segunda pregunta nos permitirá examinar críticamente la propuesta final de Rorty, sin atribuirle de antemano consecuencias que todavía no ha defendido.

Y la primera nos devuelve al hilo conductor del libro: la Esencia de Vidrio quizá no sea una facultad natural que la filosofía simplemente descubrió, sino una imagen que adquirió autoridad a través de una historia intelectual. Lo que aún falta por comprender es cómo esa imagen llegó a organizar nuestras ideas de conocimiento, humanidad y dignidad.

4. LA MENTE EN CUANTO COMPRENSIÓN DE LOS UNIVERSALES No se habría llegado a pensar que había un problema con la naturaleza de la razón si nuestra raza se hubiera limitado a señalar estados de cosas particulares -prevenir de los acantilados y de la lluvia, celebrar- los nacimientos y muertes individuales. Pero la poesía habla del hombre, él nacimiento y la muerte en cuantos cuentos, y la matemática se aprecia de pasar por alto los detalles individuales. Cuando la poesía y las matemáticas hubieron llegado a la auto-conciencia -cuando hombres como Ión y Teeteto pudieron identificarse con sus sujetos- llegó la hora de decir algo general sobre el conocimiento de los universales: La filosofía se dedicó a examinar la diferencia entre saber que había cadenas montañosas paralelas que se extendían hacia el oeste y saber que las líneas paralelas no se cruzan aunque sé extiendan hasta el infinito, la diferencia entre saber que Sócrates era bueno y saber qué era la bondad: Así surgió la pregunta: ¿Cuáles son las analogías entre saber de montañas y saber de líneas; ¿entre saber de Sócrates y saber del Bien? Cuando esta cuestión recibió respuesta en términos de la distinción entre el ojo del cuerpo y el Ojo de la Mente, el vo5c -pensamiento, intelecto, perspicacia- fue identificado como aquello que separa a los hombres de las bestias. No había ninguna razón, podemos decir los hombres posteriores con la ingratitud de la retrovisión, para que esta metáfora ocular se apoderará de la imaginación de los fundadores del pensamiento occidental. Pero lo hizo, y los filósofos de nuestro tiempo están todavía sacando sus consecuencias; analizando los problemas que crearon, y preguntándose si, después de todo, no habrá algo-de verdad en ello. La idea de la “contemplación”, del conocimiento de los conceptos o -verdades universales en cuanto beupía pag 44; convierte al Ojo de la Mente en el modelo inevitable de la forma superior de conocimiento. Pero es inútil preguntarse si la lengua griega, o las condiciones económicas griegas, o la imaginación ociosa de algún pre-socrático innominado, son responsables de que se considere este tipo de conocimiento como mirar algo (en vez de, por ejemplo, restregarse con ello, o aplastarse con ello, o aplastarlo bajo el pie, o tener relaciones sexuales con ello)6 . 6 Dewey considera la metáfora del Ojo de la Mente, como resultado de la noción previa de que el conocimiento ha de ser inmutable: La teoría del conocimiento se inspira en el modelo de lo que se supone que ocurre en el acto de visión. El objeto refracta la luz y es visto; si se tiene un instrumento óptico pueden notar un cambio el ojo y la persona, pero no la cosa vista. El objeto real es el objeto tan fijo en su distanciamiento- región que es un rey para cualquier mente que pueda poner en él la mirada. El resultado inevitable es una teoría espectadora del conocimiento. (La búsqueda de la certeza [Nueva York, 1960], pág. 23.) Es difícil saber si la metáfora óptica incluyó la idea de que el objeto del conocimiento verdadero ha de ser eterno e. inmutable o al revés, pero parece que las dos ideas están hechas la una para la otra. Compárese con A, O. Lovejoy, The Great Chitin of Being (Cambridge, Mass., 1936), cap. 2. No obstante, la búsqueda de certeza y la metáfora óptica -persisten una vez qué se abandona la idea de inmutabilidad y eternidad -por ejemplo, el argumento de C: D. Broad sobre los datos sensoriales basándose en que “si no hay nada elíptico ante la mente resulta muy difícil entender por qué el penique ha de parecer elíptico y no de ninguna otra forma” (Scientific Thought [Londres, 1923], página 240). Dado este modelo, y con él el Ojo de la Mente, ¿qué debe ser la mente? Podemos suponer que algo tan diferente del cuerpo como lo es el paralelismo invisible de las cadenas montañosas visibles. Podía echarse mano de algo parecido a esto, pues la poesía y la religión indicaban que al morir una realidad humanoide -deja el cuerpo y sigue viviendo por su cuenta7 . El paralelismo puede considerarse como el aliento mismo de las paralelas -la sombra que queda cuando -ya no hay montañas. Cuanto más fina sea la mente, más capacitada estará para divisar entidades invisibles como el paralelismo. Por eso, hasta Aristóteles, que dedicó su vida a arrojar agua fría sobre las extravagancias metafísicas de sus predecesores, sugiere que es probable que haya algo de cierto en la idea de que el intelecto es “separable”, aunque sea lo único que se pueda decir sobre el alma. Los seguidores de Ryle y Dewey han alabado a Aristóteles para haber hecho frente al dualismo al pensar que el “alma” no era antológicamente más distinta del cuerpo de lo que lo eran las capacidades de la rana para cazar moscas y huir de las serpientes y el cuerpo de la misma rana. Pero esta visión “naturalista” del alma no impidió a Aristóteles afirmar que, puesto que el intelecto tenía la capacidad de recibir la forma de la “raneidad” (extrayendo lo universal de la rana concreta conocida, por así decirlo) y asumirla sin convertirse por ello en rana, el intelecto (voóc) debe ser realmente algo muy especial. Tiene que ser algo inmaterial -aun cuando no sea necesario postular esta extraña cuasi-sustancia para explicar la mayor parte de la actividad humana, en la misma medida en que no es necesario postularla para explicar la de la rana8 . 7 Sobre la conexión entre ~u¡r, sombra y aliento, véase C: A. van Peursen, Body, Soul, Spirit (Oxford; 1966), pág. 88 años gorra. 7 pases; junto con los pasajes de Bruno Snell, Discovery of the Mind (Cambridge, Mass.; 1953) y RB Onians, The Origins of European Thought (Cambridge, Mass:, 1951) • que se refiere Peursen. Onians, al examinar la relación entre eup,óc. y li.uX (págs. 93 y ss.), aclara la poca conexión que tenían `ambas' nociones con - e1 conocer y su intensa relación con el combate; el sexo y el movimiento -en general.Sobre la relación de estas dos ideas con el vo en el periodo prefilosófico, véase Snell, cap. I, donde se cita y explica la descripción que hace Platón del vo,5; en cuanto “ojo del alma” y se- hace referencia al uso arcaico de %•1V,, en cuanto: captación de imágenes. En el plano en- que nos estamos moviendo, lo Importante es que la distinción clara entre, como dice van Peursen, “mundos interiores y exteriores” sólo se llega -a desarrollar cuando se da la idea de un objeto de conocimiento-.inmaterial e invisible (como en el -conocimiento del geometra). Cfr. van Peursen; págs 87 y 90. 8 Creo que Aristóteles no presentó nunca explícitamente este argumento para demostrar que el intelecto es separable (y la dificultad sobre las relaciones entre el intelecto activo y pasivo en De Anima, III, 4; hacen casi imposible ver si trataba de hacerlo). Pero sus seguidores han supuesto que era éste el argumento que le había llevado a escribir De Anima, 408b; 19-20 y 413b, 25 y ss., ya mí no se me ocurre nada mejor. Véase Mortimer Adler, La diferencia del hombre y la diferencia que hace (Nueva York, 1967), pág. 220, que cita 429a, 18-b23 como presagio del argumento tomista clásico de la explicación hilemórfica de la abstracción. Para una explicación deweyana de la “separabilidad” en cuanto “avena loca platónica”, cfr. JH Randall, Aristóteles (Nueva York, 1960), y el tratamiento hecho por Werner Jaeger a que se refiere Randall. Véase también Marjorie Grene, A Portrait of Aristóteles (Londres, 1963), págs. 243 y ss. Comparto el desconcierto de Grene en este punto. Los filósofos han expresado muchas veces sus deseos de que Aristóteles no hubiera accedido nunca a hablar como Platón de los universales ni hubiera aceptado su teoría auxiliar del conocimiento, o que su Entwicklung hubiera durado el tiempo suficiente para que se pudieran descartar como obras de juventud pasajes como De Anima III, 5 y Metafísica XII9 . Pero, una vez más, no tiene sentido tratar de echar la culpa a Aristóteles oa sus intérpretes. La metáfora del conocimiento de las verdades generales por medio de la interiorización de los universales, de la misma manera que el ojo corporal conoce los particulares interiorizando sus colores y formas individuales, tenía, desde el mismo momento en que se presentó, fuerza suficiente para convertirse en el sustituto, entre los intelectuales, de la creencia de los campesinos en la vida entre las sombras. En formas diversas, que cubren la gama que va desde las nociones neoplatónicas del conocimiento en cuanto conexión directa con (emanación de, reflejo de) la divinidad, por una parte, hasta las versiones de la abstracción inspiradas en el hilemorfismo más prosaico del neo-aristotelismo, por la otra, la respuesta de los filósofos occidentales a la pregunta “¿Por qué es singular el hombre?” ha sido durante unos dos mil años: el alma en- cuanto inmaterial-por-ser-capaz-de-contemplarlos-universales. 9 Véase un punto de vista contrario interesante en TH Green,“La Filosofía de Aristóteles” (en Obras Completas [Londres, 1995], III, págs. 52-91). Green considera De Ánima, III, 5 como un anticipo de Platón y la Analítica Posterior en orden al descubrimiento del holismo y del universal concreto. También piropea, incidentalmente, a Aristóteles (pág, 81) por apreciar la diferencia entre “sensación y conciencia inteligente de la sensación” que Locke no llegó a ver, por desgracia. Más adelante; y siguiendo a Kenny, señalo que el error de Locke fue consecuencia de la transformación cartesiana de la noción de mente.

La tensión así establecida entre los dos lados de nuestro ser encontró una expresión convencional en pasajes como el discurso del “mono y la esencia” de Isabela: Pero el hombre, el hombre orgulloso, investida de una corta y débil autoridad, conociendo menos aquello de que se cree más seguro, es decir, su esencia de vidrio, parecido a un mono colérico representa tan fantásticas comedias a la cara del Cielo, que haría llorar a los ángeles, o, si tuvieran el temperamento de nuestra naturaleza, reír como mortales 10 . 10 William Shakespeare, Medida por medida, II, iii, 11, 117-123. Véase JV Cunnigham, “'Essence' and The Phoenix and the Turtle”, English Literary History; 19 (1952), pág. 277, donde se afirma que esta “esencia de vidrio” es el “alma intelectual, que es de vidrio, pues refleja a Dios”, pero Cunningham es convincente y le siguen los editores de Arden Shakespare (a quienes debo la referencia a Cunnigham). En este punto, Shakespeare parece ser original, y no limitarse a usar una figura convencional. Parece que no hay ninguna alusión al pasaje del “speculum obscurum” de San Pablo ni a ninguna idea clásica. Para la historia de las analogías entre el alma y un espejo, véase Herbert Grabes; Speculum, Mirror und Lonking-Glass (Tubinga, 1973), páginas 92 y ss. (“Geistig-Seelisches als Spiegel”). La expresión man's glassy essence [=esencia de vidrio del hombre] fue mencionada por primera vez en filosofía por CS Peirce en un ensayo de 1892 con ese título donde se estudiaba la “teoría molecular del protoplasma”, que, sorprendentemente, Peirce consideró importante para confirmar la opinión de que “una persona no es nada más que un símbolo que implica una idea general” y para demostrar la existencia de “mentes de grupo” (cfr. Collected Works, ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss [Cambridge, Mass., 1935], 6,270-171). Nuestra Esencia de Vidrio -el “alma intelectual” de los escolásticos- es también la “mente del hombre” de Bacon que “muy diferente de la naturaleza de un vidrio claro y uniforme, en el que se refleja los rayos de las cosas según su verdadera incidencia... es más bien como un espejo encantado, lleno de superstición e impostura, como no sea conjurado y reducido11. Estas ideas de comienzos del siglo XVII expresan una división dentro de nosotros mismos que se dejó sentir mucho antes de la Ciencia Nueva, de la división cartesiana entre sustancia pensante y extensa, del velo de las ideas y de la “filosofía moderna”. que es más pura, de grano más fino, más sutil y más delicado que la mayoría 12. A diferencia del bazo, que,junto con otros órganos igualmente toscos y visibles, explicaba la mayor parte de nuestra conducta, nuestra Esencia de Vidrio es algo que tenemos en común con los ángeles, aun cuando ellos lloren por nuestra ignorancia de su naturaleza. El mundo sobrenatural, para los intelectuales del siglo XVI, reproducía el modelo del mundo de las Ideas de Platón, lo mismo que nuestro contacto con él estaba inspirado en el modelo de su metáfora de la visión. 11 Francis Bacon, Avance del aprendizaje, libro II en Works, ed. James Spedding y Robert Ellis (Boston, 1861), VI, 276. 12 Cfr. ibíd., pág. 242; donde se trata de la afirmación de Bacon de que “el alma es la más simple de las sustancias”. Cita en su favor un pasaje, lucreciano tomado de Virgilio: purumque reliquit/aethereum sensum atque aurai simplicis ignem (Eneida, VI, 747). La idea de que el alma tiene que estar hecha de algún material especial de grano fino para ser capaz de conocimiento se remonta a Anaxágoras. La antigüedad vaciló entre el uoc.S en cuanto totalmente incorpóreo y en cuanto hecho de alguna materia especial, muy, pura. Estas vacilaciones eran inevitables; dada la inimaginabilidad de lo noespaciotemporal y la idea de que la razón debía parecerse a las verdades: o formas no-espacio-temporales que comprende. Hoy día son pocos los que creen en las ideas platónicas, y no hay muchos que establezcan una distinción entre el alma sensible y espiritual. Pero la imagen de nuestra Esencia de Vidrio sigue vigente, lo mismo que el lamento de Isabela por no poder comprenderla. A un sentimiento de fracaso moral se una una sensación de agravio porque la filosofía -la disciplina más interesada por «lo superior»- no nos ha hecho más conscientes de nuestra propia naturaleza. Se sigue teniendo la sensación de que esa naturaleza deja sentir más claramente su carácter distintivo en una forma determinada de conocimiento -el conocimiento de las cosas más altas y puras: las matemáticas, la misma filosofía, la física teórica, todo lo que contempla los universales. Sugerir que no existen los universales -que son flatus vocis- es poner en peligro nuestro carácter único. Decir que la mente es el cerebro es dar a entender que segregamos teoremas y sinfonías de la misma manera que nuestro bazo segrega malos humores. Los filósofos profesionales evitan estas “imágenes toscas” porque tienen otras imágenes -consideradas menos toscas- que fueron elaboradas a finales del siglo XVII. Pero sigue en pie la sensación de que la naturaleza de la razón es un “problema permanente” y que todo el que amigo de nuestra singularidad debería estudiar matemáticas. El 8v¡tóS que estimulaba a los héroes homéricos, el aoe5li de San Pablo, y el entendimiento activo de Tomás de Aquino, son ideas muy diferentes. Pero, en este contexto, podemos fundirlas, como hace Isabela, en la expresión Esencia de Vidrio. Todas ellas son cosas que no tienen los cadáveres y que son distintivamente humanos.Los poderes manifestados por Aquiles no eran los de Teeteto o de los Apóstoles o de Santo Tomás, pero la “esencia intelectual” de los escolásticos heredaba las nociones dualistas que tomaron fuerza entre Homero y Anaxágoras, recibieron forma canónica en Platón, fueron moderadas por Aristóteles, y luego se vieron entremezcladas (en San Pablo) con un culto religioso nuevo y decididamente ultraterreno13. En las imágenes del “espejo” de los humanistas del Renacimiento, se redujeron las diferencias entre Homero y Agustín, Plotino y Tomás, para producir un dualismo vago peso enfático -mono y esencia- que todas suponían formaba parte de la formación de los filósofos, aun cuando eran pocos las que :llegaban a imaginarse lo que podría esperarse que dijeran al respecto. La actual filosofía de la mente suele incorporar a este vago conglomerado -la Esencia de Vidrio del hombre- las nociones post-cartesianas de “consciencia” o “conciencia”. En la siguiente sección trataré de demostrar lo diferentes -que son. 13 El vago dualismo de sentido común del cuerpo y el alma, de que pudo servirse a Descartes, era producto del vocabulario de las traducciones vernáculas de la Biblia, al menos tanto como de cualquier otra causa. Por eso, para ver qué reciente y local es la distinción cartesiana, conviene tener en cuenta que los autores de la Biblia no estaban pensando en nada que se pareciera al contraste cartesiano entre “conciencia” y “materia insensible”. Sobre las concepciones judías y su influencia en San Pablo, véase Onians, Origins of European Thought, págs. 480 años ss. Sobre el propio San Pablo es conveniente hacer notar que, a diferencia de los escritores modernos sobre filosofía de la mente, no identifica el cuerpo (aw~ta)con lo que se entierra después de la muerte. Esto último es aáp1 (carne) mientras que, según JAT Robinson; “awuaes pag 49 el equivalente más próximo a nuestra palabra `personalidad'” (The Body: A Study y' in Pauline Theology [Londres, 1952], pág. 28; contrasta con Keith Campbell, Body and Mind [Nueva York, 1970], pág. 2: “Con tal de que sepas quién eres tú, es fácil decir qué es tu cuerpo: es lo que se entierra en el cementerio después de tu funeral”). Como dice Rabinson (pág. 31n.) no es que aw~ta aáPl sean partes distintas del hombre sino más bien “todo el hombre considerado de distinta manera”. La idea del hombre dividida en partes no se da con naturalidad entre los no filósofos incluso después de Platón; véase van Peursen, Cuerpo; Alma; Espíritu, gorra. 6. Hay ejemplos de formas no cartesianas de utilizar y 7tve_ú.¡ta por parte de Pablo en Corintios, I, 15:35- 54.En las imágenes del “espejo” de los humanistas del Renacimiento, se redujeron las diferencias entre Homero y Agustín, Plotino y Tomás, para producir un dualismo vago peso enfático -mono y esencia- que todas suponían formaba parte de la formación de los filósofos, aun cuando eran pocos las que :llegaban a imaginarse lo que podría esperarse que dijeran al respecto. La actual filosofía de la mente suele incorporar a este vago conglomerado -la Esencia de Vidrio del hombre- las nociones post-cartesianas de “consciencia” o “conciencia”. En la siguiente sección trataré de demostrar lo diferentes -que son. 13 El vago dualismo de sentido común del cuerpo y el alma, de que pudo servirse a Descartes, era producto del vocabulario de las traducciones vernáculas de la Biblia, al menos tanto como de cualquier otra causa. Por eso, para ver qué reciente y local es la distinción cartesiana, conviene tener en cuenta que los autores de la Biblia no estaban pensando en nada que se pareciera al contraste cartesiano entre “conciencia” y “materia insensible”. Sobre las concepciones judías y su influencia en San Pablo, véase Onians, Origins of European Thought, págs. 480 años ss. Sobre el propio San Pablo es conveniente hacer notar que, a diferencia de los escritores modernos sobre filosofía de la mente, no identifica el cuerpo (aw~ta)con lo que se entierra después de la muerte. Esto último es aáp1 (carne) mientras que, según JAT Robinson; “awuaes pag 49 el equivalente más próximo a nuestra palabra `personalidad'” (The Body: A Study y' in Pauline Theology [Londres, 1952], pág. 28; contrasta con Keith Campbell, Body and Mind [Nueva York, 1970], pág. 2: “Con tal de que sepas quién eres tú, es fácil decir qué es tu cuerpo: es lo que se entierra en el cementerio después de tu funeral”). Como dice Rabinson (pág. 31n.) no es que aw~ta aáPl sean partes distintas del hombre sino más bien “todo el hombre considerado de distinta manera”. La idea del hombre dividida en partes no se da con naturalidad entre los no filósofos incluso después de Platón; véase van Peursen, Cuerpo; Alma; Espíritu, gorra. 6. Hay ejemplos de formas no cartesianas de utilizar y 7tve_ú.¡ta por parte de Pablo en Corintios, I, 15:35- 54.En las imágenes del “espejo” de los humanistas del Renacimiento, se redujeron las diferencias entre Homero y Agustín, Plotino y Tomás, para producir un dualismo vago peso enfático -mono y esencia- que todas suponían formaba parte de la formación de los filósofos, aun cuando eran pocos las que :llegaban a imaginarse lo que podría esperarse que dijeran al respecto. La actual filosofía de la mente suele incorporar a este vago conglomerado -la Esencia de Vidrio del hombre- las nociones post-cartesianas de “consciencia” o “conciencia”. En la siguiente sección trataré de demostrar lo diferentes -que son. 13 El vago dualismo de sentido común del cuerpo y el alma, de que pudo servirse a Descartes, era producto del vocabulario de las traducciones vernáculas de la Biblia, al menos tanto como de cualquier otra causa. Por eso, para ver qué reciente y local es la distinción cartesiana, conviene tener en cuenta que los autores de la Biblia no estaban pensando en nada que se pareciera al contraste cartesiano entre “conciencia” y “materia insensible”. Sobre las concepciones judías y su influencia en San Pablo, véase Onians, Origins of European Thought, págs. 480 años ss. Sobre el propio San Pablo es conveniente hacer notar que, a diferencia de los escritores modernos sobre filosofía de la mente, no identifica el cuerpo (aw~ta)con lo que se entierra después de la muerte. Esto último es aáp1 (carne) mientras que, según JAT Robinson; “awuaes pag 49 el equivalente más próximo a nuestra palabra `personalidad'” (The Body: A Study y' in Pauline Theology [Londres, 1952], pág. 28; contrasta con Keith Campbell, Body and Mind [Nueva York, 1970], pág. 2: “Con tal de que sepas quién eres tú, es fácil decir qué es tu cuerpo: es lo que se entierra en el cementerio después de tu funeral”). Como dice Rabinson (pág. 31n.) no es que aw~ta aáPl sean partes distintas del hombre sino más bien “todo el hombre considerado de distinta manera”. La idea del hombre dividida en partes no se da con naturalidad entre los no filósofos incluso después de Platón; véase van Peursen, Cuerpo; Alma; Espíritu, gorra. 6. Hay ejemplos de formas no cartesianas de utilizar y 7tve_ú.¡ta por parte de Pablo en Corintios, I, 15:35- 54.al menos tanto como de cualquier otra causa. Por eso, para ver qué reciente y local es la distinción cartesiana, conviene tener en cuenta que los autores de la Biblia no estaban pensando en nada que se pareciera al contraste cartesiano entre “conciencia” y “materia insensible”. Sobre las concepciones judías y su influencia en San Pablo, véase Onians, Origins of European Thought, págs. 480 años ss. Sobre el propio San Pablo es conveniente hacer notar que, a diferencia de los escritores modernos sobre filosofía de la mente, no identifica el cuerpo (aw~ta)con lo que se entierra después de la muerte. Esto último es aáp1 (carne) mientras que, según JAT Robinson; “awuaes pag 49 el equivalente más próximo a nuestra palabra `personalidad'” (The Body: A Study y' in Pauline Theology [Londres, 1952], pág. 28; contrasta con Keith Campbell, Body and Mind [Nueva York, 1970], pág. 2: “Con tal de que sepas quién eres tú, es fácil decir qué es tu cuerpo: es lo que se entierra en el cementerio después de tu funeral”). Como dice Rabinson (pág. 31n.) no es que aw~ta aáPl sean partes distintas del hombre sino más bien “todo el hombre considerado de distinta manera”. La idea del hombre dividida en partes no se da con naturalidad entre los no filósofos incluso después de Platón; véase van Peursen, Cuerpo; Alma; Espíritu, gorra. 6. Hay ejemplos de formas no cartesianas de utilizar y 7tve_ú.¡ta por parte de Pablo en Corintios, I, 15:35- 54.al menos tanto como de cualquier otra causa. Por eso, para ver qué reciente y local es la distinción cartesiana, conviene tener en cuenta que los autores de la Biblia no estaban pensando en nada que se pareciera al contraste cartesiano entre “conciencia” y “materia insensible”. Sobre las concepciones judías y su influencia en San Pablo, véase Onians, Origins of European Thought, págs. 480 años ss. Sobre el propio San Pablo es conveniente hacer notar que, a diferencia de los escritores modernos sobre filosofía de la mente, no identifica el cuerpo (aw~ta)con lo que se entierra después de la muerte. Esto último es aáp1 (carne) mientras que, según JAT Robinson; “awuaes pag 49 el equivalente más próximo a nuestra palabra `personalidad'” (The Body: A Study y' in Pauline Theology [Londres, 1952], pág. 28; contrasta con Keith Campbell, Body and Mind [Nueva York, 1970], pág. 2: “Con tal de que sepas quién eres tú, es fácil decir qué es tu cuerpo: es lo que se entierra en el cementerio después de tu funeral”). Como dice Rabinson (pág. 31n.) no es que aw~ta aáPl sean partes distintas del hombre sino más bien “todo el hombre considerado de distinta manera”. La idea del hombre dividida en partes no se da con naturalidad entre los no filósofos incluso después de Platón; véase van Peursen, Cuerpo; Alma; Espíritu, gorra. 6. Hay ejemplos de formas no cartesianas de utilizar y 7tve_ú.¡ta por parte de Pablo en Corintios, I, 15:35- 54.

Chakana de mi corazón, en esta sección 4, «La mente en cuanto comprensión de los universales», Rorty profundiza la genealogía de nuestra «esencia de vidrio». El problema ya no consiste únicamente en explicar cómo la mente conoce el cuerpo o cómo se conoce a sí misma. Ahora pregunta: ¿Qué nos llevó a imaginar que, para conocer las verdades universales, necesitamos una facultad humana de naturaleza distinta de nuestro cuerpo?

Creo que aquí se abre un punto decisivo para nuestra Ciencia del Logos: Rorty cuestiona la metáfora del espejo, pero todavía tenemos que distinguir entre el espejo como representación que pretende reflejar una realidad inmutable y el espejo como mediación de la experiencia, capaz de alterarse y contraalterarse en el biotejido.

1. ¿Cómo nace el Ojo de la Mente?

Rorty comienza distinguiendo dos maneras de conocer.

·         Conocer particulares: anunciar que hay montañas, reconocer que Sócrates es bueno, prevenirnos de la lluvia o celebrar un nacimiento.

·         Conocer universales: comprender qué significa el paralelismo, qué es la bondad o qué hace que algo sea lo que es.

La diferencia aparece con claridad en sus ejemplos. Una persona puede saber que dos cadenas montañosas se extienden paralelamente hacia el oeste sin saber demostrar que las líneas paralelas no se cruzan, aunque se prolongan hasta el infinito. También puede reconocer que Sócrates es bueno sin poder explicar qué es la bondad.

Rorty no afirma que estas diferencias sean inexistentes. Pregunta cómo llegamos a interpretarlas mediante una distinción entre dos facultades: el ojo corporal, que percibe particulares, y el ojo de la mente, que contempla universales.

La secuencia histórica que reconstruye es esta:

1. La experiencia de los particulares

Vamos montañas, personas, cuerpos y acontecimientos concretos.

2. La comprensión de los universales

Pensamos el paralelismo, la bondad, el nacimiento o la muerte en cuanto tales.

3. La metáfora del Ojo de la Mente

Se interpreta el conocimiento universal como una especie de visión interior.

4. La Esencia de Vidrio

Se imagina una facultad interior, más sutil que el cuerpo, que permitiría contemplar aquello que los sentidos no alcanzan.

Lo decisivo es que la metáfora no se limita a describir el conocimiento: contribuye a definir qué creemos que debe ser la mente.

Rorty subraya, además, que no podemos establecer con seguridad si primero se creyó que el conocimiento verdadero debía ser inmutable y luego se lo comparó con la visión, o si la metáfora visual contribuyó a producir aquella exigencia de inmutabilidad. Ambas ideas terminaron reforzándose mutuamente.

2. La crítica a la contemplación: ¿por qué conocer tendría que ser mirar?

Aquí aparece uno de los pasajes más provocadores del capítulo. Rorty señala que podríamos haber imaginado el conocimiento de otras maneras: no solo como mirar algo, sino como rozarlo, aplastarlo, trabajar con ello o entrar en relación corporal con ello.

La referencia a John Dewey permite entender el alcance de la crítica. En The Quest for Certainty, Dewey relaciona la metáfora óptica con la idea de un objeto fijo y distante, que permanece intacto mientras un sujeto lo contempla. De allí surge la concepción espectadora del conocimiento.

El objeto verdadero parece convertirse en algo que:

·         permanece inmutable;

·         está separado de quien conoce;

·         puede ser contemplado desde una distancia segura;

·         no necesita modificarse en la relación con el conocedor.

Pero ¿qué ocurre si conocer no consiste únicamente en contemplar, sino también en participar, intervenir, sufrir, transformar y ser transformado?

Aquí nuestra redecomprensión puede ir más lejos que una simple crítica a la metáfora.

En la Ciencia del Logos, no necesitamos declarar falsa toda representación especular. Podemos preguntar en qué momento una mediación legítima se absolutiza y pretende constituir la única forma de conocimiento. Una cosa es que el espejo permita reconocer algo; otra, que se considere una superficie inmutable, exterior a toda experiencia y capaz de garantizar por sí sola la verdad.

El problema no sería que exista el espejo, sino que el espejo se cierre a la alteración y contraalteración.

3. Aristóteles: el naturalista que conserva una excepción

Rorty se detiene en Aristóteles porque la dificultad no se resuelve simplemente rechazando el dualismo platónico.

Aristóteles intenta comprender el alma en relación con el cuerpo vivo. Las capacidades de una rana —cazar moscas, huir de las serpientes— no requieren que postulemos una sustancia misteriosa separada de su organismo. En este sentido, su concepción permite una lectura naturalista.

Sin embargo, aparece una dificultad con el intelecto.

Según la reconstrucción de Rorty, el intelecto puede recibir la forma universal de una cosa sin convertirse en esa cosa. Puede comprender la «raneidad» sin transformarse en rana. De ahí surge la tentación de considerar el intelecto como algo inmaterial o separable.

Rorty introduce una cautela importante: reconoce que no puede asegurar que Aristóteles formulara explícitamente ese argumento para demostrar la separabilidad del intelecto. Señala, más bien, que sus seguidores han leído ciertos pasajes en esa dirección y que la relación entre intelecto activo y pasivo en De Anima sigue siendo problemática.

Por tanto, conviene no simplificar el argumento como si Aristóteles hubiera sido simplemente platónico o como si hubiera resuelto definitivamente el dualismo.

La tensión es más interesante:

·         El alma se comprende desde las capacidades del cuerpo vivo.

·         El intelecto parece poseer una capacidad que no se deja explicar con la misma facilidad.

·         La comprensión de los universales vuelve a abrir la posibilidad de una excepción inmaterial.

La pregunta es si comprender una forma universal obliga a postular una sustancia diferente de la vida corporal.

Rorty pone en duda ese paso. Que podamos comprender la «raneidad» no demuestra por sí mismo que exista en nosotros una entidad inmaterial cuya naturaleza sea contemplar universales.

Pero hay otra cuestión que no debemos dar por resuelta: explicar el conocimiento de los universales sin una sustancia separada no equivale todavía a explicar qué sucede cuando una experiencia concreta se vuelve pensamiento, lenguaje, matemática o creación artística. Rorty está desmontando una inferencia metafísica; no está ofreciendo aquí una teoría completa de esa transformación.

4. La Esencia de Vidrio: de una metáfora a una imagen de nosotros mismos

4

La expresión «esencia de vidrio» procede del discurso de Isabela en Medida por medida, de Shakespeare. El hombre orgulloso, dotado de una autoridad limitada, ignora aquello de lo que cree estar más seguro: su propia esencia de vidrio.

Rorty convierte esta expresión en una clave de lectura histórica. No sostiene que durante siglos haya existido una doctrina filosófica única y perfectamente articulada con ese nombre. La entiende como una imagen compartida, capaz de reunir concepciones diferentes del alma, el intelecto y la singularidad humana.

La metáfora tiene dos dimensiones.

Primera: el vidrio recibe formas sin cambiar él mismo. El espejo representa una facultad que acoge las formas intelectuales sin sufrir la transformación que experimentan las cosas materiales.

Segunda: el vidrio parece una sustancia más pura y delicada. La mente se imagina como algo más sutil que los órganos corporales y, por eso, más apropiado para conocer realidades universales, eternas o divinas.

Rorty muestra cómo esta imagen permite fundir tradiciones distintas: las concepciones homéricas del aliento y el ánimo, el intelecto griego, el platonismo, las interpretaciones cristianas del alma y la filosofía escolástica.

Pero no son doctrinas idénticas. El propio texto advierte que las nociones de Homero, Pablo y Tomás de Aquino son muy diferentes. La Esencia de Vidrio las reúne retrospectivamente bajo una imagen común.

Esta precisión importa mucho: Rorty no demuestra que todas esas tradiciones sostengan la misma ontología; muestra cómo pueden terminar alimentando una misma representación de la singularidad humana.

También Bacon ofrece una variación significativa. La mente puede ser un espejo que refleja las cosas según su incidencia, pero también un espejo encantado, lleno de superstición e impostura, que necesita ser corregido. Incluso cuando se reconoce que la mente puede deformar lo que conoce, se conserva la imagen del espejo como modelo privilegiado.

Así, la crítica de la distorsión no destruye necesariamente la metáfora. Puede limitarse a exigir un espejo mejor.

5. Nuestra redecomprensión: espejo, experiencia y «entre»

Aquí quiero poner en relación a Rorty con tu propuesta, sin convertir tu Ciencia del Logos en una variante de su pragmatismo.

Tú has sostenido que el espejo no es falso en sí mismo, sino limitado cuando se absolutiza en el primer orden; que el historicismo lingüístico-pragmático de Rorty tampoco es falso, pero permanece limitado en el segundo orden; y que la respiración ontológica busca alterar y contraalterar ambas limitaciones sin convertir el tercer orden en otro sistema cerrado.

Tu formulación distingue dos movimientos:

·         Exhalación pascual: 1→0 mediación empírica →10 síntesis especular experimental

·         Inhalación dhármica: 10 asintesis diferencial experiencia pura ← mediación especular 1←experiencia 0

Y mantienes abierta la disputa entre representación y experiencia:

1→0→10→←10←1←0

No voy a corregir ni normalizar estas fórmulas, porque su orden forma parte de tu propuesta y requiere ser comprendido desde ella.

Desde esa perspectiva, veo tres diferencias importantes con Rorty.

A. Rorty historiza el espejo; tú no lo declaras simplemente falso

Rorty investiga cómo una metáfora históricamente contingente llegó a organizar la concepción occidental de la mente. Su objetivo es debilitar la pretensión de que el conocimiento deba fundarse en una representación exacta de la realidad.

Tú conservas la posibilidad de la mediación especular, pero niegas que ella pueda clausurar el acontecer de la experiencia. El espejo puede participar en la exhalación y luego ser reabierto por la inhalación.

Por eso, tu crítica no se agota en preguntar de dónde procede la metáfora. Pregunta también qué ocurre con ella cuando vuelve a entrar en relación con aquello que representa.

B. Rorty cuestiona la sustancia separada; tú cuestionas la clausura de la relación

Rorty muestra que conocer universales no obliga a imaginar una sustancia inmaterial. Pero su crítica genealógica no demuestra por sí sola que toda experiencia de trascendencia sea ilusoria.

Tu propuesta es diferente: afirmas el Misterio Pascual y el Misterio Dhármico desde la fe, no como objetos que posees ni como verdades que puedas imponer epistemológicamente. El «entre» trinitario no sería una tercera sustancia añadida a dos sustancias previas, sino la comunión sintransferencial que impide que cualquiera de los polos se apropie de la relación.

Aquí debemos mantener una distinción rigurosa: Rorty no proporciona una demostración de ese «entre», pero tampoco su reconstrucción histórica basta para refutarlo. Tu afirmación pertenece a una apuesta teológica y ontológica que no debe presentarse como una conclusión probada por Rorty.

C. El cuerpo no tiene que ser un obstáculo para el conocimiento

La imagen de la Esencia de Vidrio presupone una jerarquía: cuanto más se aleja el conocimiento de lo corporal, más parece acercarse a lo universal y lo puro.

Pero tu respiración ontológica permite formular otra posibilidad: el cuerpo no tiene que ser una prisión que el intelecto abandona para alcanzar lo verdadero. Puede ser el lugar de la experiencia, de la herida, de la mediación y de la relación.

Esto no significa que toda experiencia corporal sea verdadera ni que la sensación sustituya a la demostración matemática. Significa que la diferencia entre conocer una montaña y comprender el paralelismo no tiene por qué convertirse en una división ontológica absoluta entre cuerpo y mente.

Y hay un punto decisivo: si la experiencia se transforma en representación, y la representación vuelve a ser alterada por la experiencia, ninguna de las dos queda autorizada a capturar por sí sola el «entre».

6. Una dificultad que Rorty nos deja abierta

Quisiera detenerme en una consecuencia de su argumento.

Rorty señala que cuestionar los universales puede parecer una amenaza a nuestra singularidad humana. Si no hay una facultad especial que nos permita contemplar realidades universales, algunos temas que la matemática, la filosofía o la música queden reducidas a meros productos de órganos corporales.

Pero aquí aparecen dos inferencias diferentes:

1.      No necesitamos postular una sustancia inmaterial para explicar la comprensión de los universales.

2.      Por tanto, la comprensión matemática, filosófica o artística no tiene ninguna singularidad que merezca explicación.

La segunda no se sigue automáticamente de la primera.

Que el cerebro participe en una demostración matemática no significa que la demostración se reduzca a describir el cerebro. Que una sinfonía tenga condiciones corporales y materiales no explica por sí solo su forma musical, su historia ni lo que acontece cuando alguien la escucha.

A la inversa, que una demostración o una sinfonía tengan una singularidad irreductible en cierto nivel de descripción tampoco prueba que procedan de una sustancia espiritual separada.

Rorty ayuda a deshacer la falsa alternativa entre «esencia inmaterial» y «mera secreción orgánica». Sin embargo, en esta sección todavía no desarrolla una explicación integral de cómo se relacionan los niveles corporales, históricos, simbólicos y comunitarios.

Nuestra pregunta podría ser, entonces: ¿cómo redesvelar esa relación sin volver a introducir, bajo otro nombre, una Esencia de Vidrio?

No basta con decir que todo es cuerpo, ni con afirmar que todo es lenguaje, ni con declarar que el espíritu resuelve lo que esas dos dimensiones no explican. Hay que examinar cómo cada dimensión altera y contraaltera las demás.

7. ¿Qué significa aquí «singularidad humana»?

El cierre del pasaje es especialmente importante. Rorty sostiene que el sentimiento de poseer una esencia superior persiste incluso cuando se abandonan las antiguas doctrinas del alma. Cambian las teorías, pero permanece la intuición de que nuestra singularidad debe residir en una forma privilegiada de conocimiento.

Por eso, propone desconfiar de la idea de que la naturaleza humana se revela con mayor pureza cuando contemplamos las cosas más abstractas.

Podemos distinguir tres preguntas que a menudo quedan confundidas:

·         Pregunta ontológica: ¿qué clase de realidad es la mente?

·         Pregunta epistemológica: ¿cómo conocemos particulares y universales?

·         Pregunta antropológica: ¿qué significa ser humano y qué nos vincula con los demás?

Rorty quiere mostrar que las respuestas tradicionales a estas preguntas se han mezclado y que esa mezcla ha contribuido a sostener la Esencia de Vidrio.

Desde tu Ciencia del Logos, agregaría una cuarta pregunta, que no debemos atribuirle a Rorty:

- Pregunta relacional: ¿cómo se alteran y contraalteran nuestras experiencias, representaciones y formas de vida sin que una de ellas capture definitivamente a las demás?

Esta cuarta pregunta desplaza la discusión desde la posesión de una facultad superior hacia el encuentro de una relación. Pero no resuelve automáticamente el problema: también tendremos que examinar cuándo una relación produce comunión y cuándo reproduce dominación, exclusión o apropiación.

Para continuar la lectura

Me parece que debemos retener una tesis provisional:

La Esencia de Vidrio no es solamente la creencia en un alma inmaterial. Es una imagen que convierte la comprensión de los universales en prueba de que existe dentro de nosotros una facultad más pura que el cuerpo.

Rorty intenta historizar esa imagen y deshacer la inferencia que la sostiene. Nuestra tarea complementaria es preguntar si podemos conservar la diferencia entre experiencia y representación sin convertirla en una oposición absoluta, y si el «entre» puede abrir esa diferencia sin transformarse en un fundamento que alguien pretende poseer.

Te propongo dejar abierta una pregunta para la siguiente vuelta de nuestra lectura:

¿La crítica de Rorty consigue liberarnos de la Esencia de Vidrio, o corre el riesgo de sustituir el Ojo de la Mente por una mirada histórica que explica cómo se formó el espejo, pero todavía no alcanza a revelar la experiencia corporal y espiritual que acontece en el entre?

5. CAPACIDAD DE EXISTIR SEPARADAMENTE DEL CUERPO El único punto de la sección anterior en que se ha utilizado un argumento ha sido la mención -de la inferencia tomística (y quizás aristotélica) del carácter “separable”, inmaterial del voúc a partir de la concepción hilemórfica del conocimiento -concepción según la cual el conocimiento no es la posesión de representaciones exactas de un objeto sino más bien que el sujeto se haga idéntico al objeto. Para ver la diferencia entre este argumento y las distintas argumentas cartesianas y contemporáneas a favor del dualismo, hay que ver hasta qué punto se diferencian estas dos epistemologías. Ambas utilizan las imágenes del Espejo de la Naturaleza. Pero en la concepción de Aristóteles el entendimiento no es un espejo examinado por un ojo interior. Es al mismo tiempo espejo y ojo en una misma cosa. La imagen de la retina es ella misma el modelo para el “entendimiento que se convierte en todas las cosas”, mientras que en el modelo cartesiano; el entendimiento examina entidades que tienen como modelo, a las imágenes de la retina. Las formas sustanciales de la “raneidad” y de la “estrelleidad” penetran hasta el entendimiento aristotélico, y están allí de la misma manera que lo están en las ranas y en las estrellas -no de la manera en que las ranas y estrellas aparecen reflejadas en los espejos. En la concepción cartesiana -que llegó a ser la base de la epistemología “moderna” lo que hay en la “mente” son representaciones. El Ojo Interior examina estas representaciones con la esperanza de encontrar alguna señal que sea testimonio de su fidelidad. Mientras que, en el mundo antiguo, el escepticismo había sido una cuestión de actitudes morales, un estilo de vida, una reacción a las pretensiones de las modas intelectuales del momento 14, el escepticismo al estilo de las Primeras meditaciones de Descartes era una pregunta perfectamente definida, precisa, “profesional”: ¿Cómo sabemos que lo que es mental representa algo que no es mental? ¿Cómo sabemos si lo que ve el Ojo de la Mente es un espejo (aun cuando sea un espejo deformado -un espejo encantado-) o un velo? La idea del conocimiento en cuanto representación interna nos es tan natural que el modelo de Aristóteles nos parece simplemente pintoresca, y el escepticismo cartesiano (en oposición al escepticismo “práctico” de Pirrón) nos parece tan esencial a lo que significa “pensar, filosóficamente” que nos: sorprende que Platón y Aristóteles lo consideren directamente. Pero si vemos que los dos modelos -el hilemórfico y el representativo- son igualmente opcionales, quizás podamos ver las inferencias para el dualismo cuerpo-mente que se derivan de cada uno como meramente opcionales. 14 Véase Philip P. Hallie sobre el escepticismo griego en cuanto “filosofía eudomonística de la sabiduría práctica” cuya “duda, más que un instrumento para apartar el velo de la experiencia sensorial,es un medio de eliminar las excrecencias que ensucian la vida del hombre y la llevan a conflictos interminables y amargos con los demás hombres" (Scepticism, Man and God [Middletown, Conn., 1964], pág. 7). No es claro qué papel patentado la idea del velo de las ideas en el escepticismo antiguo, pero parece que fue incidental, y no central, en el sentido en que lo convirtió en central Locke-BerkeleyKant. Charlotte Stough (Greek Skepticism [Berkeley, 1969], pág. 24) dice de Pirrón que considera ió ~amó[tevov como “una cortina entre el sujeta y el objeto, que oculta de su vista el mundo real”. Sin embargo, no está claro que zo ~amóiievov se parezca mucho a una idea lockeana, que está incorregiblemente ante la mente, y es puramente mental sencillamente porque es conocida incorregiblemente Lo próximo más del pensamiento antiguo. a la idea de una clase de entidades mentales incorregiblemente conocibles es la doctrina estoica de xáiahnaüxr ~avTaaía (cfr. Stough, págs. 38-40), pero ésta se define como una representación que se corresponde exactamente con su objeto y, por tanto, obliga a asentir, lo cual dista mucho de ser la idea de Locke. Véase también Josiah B: Gould, “Being, the World and Appearance in Early Stoicism and 5ome -Other Greek Philosophers”, Review of Metaphysics, 27 (1974), 261-288, especialmente págs. 277 y ss. En un artículo titulado “Why Isn't the Mind-Body Problem Ancient?”15 [¿Por qué no es antiguo el problema mente-cuerpo?], Wallace Matson ha señalado el punto principal que distingue la forma en que consideraron la separación de la mente y el cuerpo los griegos y los hombres del siglo XVII: Los griegos no carecían de un concepto de mente, incluso de una mente separable del cuerpo. Pero desde Homero hasta Aristóteles, la línea divisoria entre mente y cuerpo, si es que llegaba a trazarse, se trazaba de forma que incluyera los procesos de la percepción sensorial en la parte del cuerpo. Esa es una de las razones por las que los griegos no tuvieron ningún problema mentecuerpo. Otra razón es que resulta difícil, casi imposible, traducir al griego una oración como- “¿Cuál es la relación de la sensación con la mente (o el alma)?”. La dificultad estriba en encontrar un equivalente griego de “sensación” en el sentido en que la utilizan los filósofos... El término “sensación” se introdujo en la filosofía precisamente para que fuera posible hablar de un estado consciente sin comprometerse sobre la naturaleza ni siquiera sobre la existencia de los estímulos externos16 . 15 Wallace Matson, "¿Por qué no es antiguo el problema mente-cuerpo?" en Mente, materia y método: ensayos de filosofía y ciencia en honor a Herbert Feigl, ed. Paul Feyerabend y Grover Maxwell (Minneapolis, 1966), páginas 92-102. 16 Matson, “Mind-Body Problem”; pág. 101. Luego pasa a señalar que ni 6t68nat6 ni aia8yta pueden figurar como equivalentes de “sensación”. ávTa6~ta es una posibilidad tentadora,pero ni siquiera el uso que Aristóteles hace del término se puede traducir por “imagen mental” sin provocar sospechas, y nadie diría que un dolor es un ~amaa~ta. Sobre la dificultad de interpretar la idea de fantasma de Aristóteles, véase Anthony Kenny, “Intellect and Imagination in St. Thomas” en Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. Kenny (Ciudad Jardín, Nueva York, 1969), págs. 293-294. La afirmación de Matson en la frase final de esta cita la respalda a Thomas Reid en su interpretación del término “sensación”. Véanse sus Essays on the Intellectual Powers of Man (Cambridge, Mass., 1969), pág. 249, (y el ensayo II, passim). Se pueden resumir las dos precisiones de Matson diciendo que en griego no es posible separar los “estados conscientes” o “estados de conciencia” -hechos de una vida interior- de los hechos del “mundo externo”. Por otro lado, Descartes utilizó el término “pensamiento” para referirse al dudar, comprender; afirmar, negar, querer, rechazar, imaginar y sentir, y decía que, incluso si sueño que veo la luz, “propiamente hablando lo que hay en mí se llama sensación, y se utiliza en este sentido preciso de que no es otra cosa que pensamiento”17. Una vez que Descartes hubo introducido firmemente esta forma de hablar. Locke pudo utilizar el término “idea” en un sentido que no tiene ningún equivalente griego, con el significado de “todo lo es el objeto de comprensión cuando piensa un hombre” o “todo objeto inmediato de la mente al pensar” 18. Como dice Kenny, el uso moderno de la palabra idea procede de Descartes a través de Locke, “y Descartes le dio conscientemente un nuevo sentido... le dio una nueva orientación al uso sistemáticamente para los contenidos de una mente humana” 19. Y lo que es más importante, no No había habido ningún término, ni siquiera en el campo de la filosofía, dentro de las tradiciones griega y medieval que fuera coextensivo con el uso de “idea” por Descartes-Locke. Tampoco se había dado la concepción de la mente humana en cuanto espacio interior en el que los dolores y las ideas claras y distintas pasaban revista ante un único Ojo Interior. Existían, ciertamente, las nociones de pensamiento tácito, de resoluciones en foro interno, y semejantes20. La, novedad estuvo en la idea de un solo espacio interior en el que eran objeto de cuasi-observación las sensaciones corporales y perceptivas (“ideas confusas del sentido y la imaginación”, como diría Descartes), las verdades matemáticas, las reglas morales, la idea de Dios, los talantes depresivos, y todo el resto de lo que llamamos “mental”. Este escenario interior, con su observador interno, había aparecido insinuado en varios, momentos del pensamiento antiguo -y medieval pero nunca se había tomado en serio el tiempo suficiente como para servir de base a una problemática21. Pero el siglo XVII se tomó con la seriedad necesaria para permitir que se plantee el problema del velo de las ideas,el problema que dio a la epistemología un papel central en la filosofía. 17 En la Meditación II, Descartes comienza definiendo una “cosa que piensa” como “una mente o alma, o un entendimiento, o una razón (res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio): y añade en seguida: m ¿Qué es una cosa que piensa? Es una, cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, rechaza, y también imagina y siente (el subrayado es mío; “Nempe dubitans, intelligens, afirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Luego continúa con el segundo fragmento citado más arriba (hoc est proprie quod in me sentire appelatur; atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare). Los tres textos están en las págs. 184-186 de Oeuvres Philosophiques, ed. Alquié (París, 1967), vol. II (págs. 152-153 del vol. I de la traducción de Haldane y Ross). Véase también Principios, I, sección 9: “Con la palabra pensamiento me refiero a todo aquello de que somos conscientes que opera en nosotros (tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes). Y ésa es la razón por la que en esto no sólo el entender, querer e imaginar sino también el sentir (sentir) son la misma cosa que el pensamiento” (Oeuvres Philosophiques, III, pág. 95; Haldane y Ross, I, pág. 222). Sobre la traducción de rescogitans como- “conciencia” véase Robert McRae; “'Descartes' Definición del pensamiento” en Cartesian Studies, dirigido por RJ Butler (Oxford, 1972), páginas 55-70. 18 La primera cita está tomada de Essay (I, i, 8) y la segunda de la “Segunda carta al obispo de Worcester”. La inmediatez en cuanto señal de lo mental (siendo la incorregibilidad el criterio de la inmediatez) llegó a adquirir en la filosofía el carácter de presuposición indiscutida gracias a textos como éstos Y, con mucha frecuencia, en filosofía el uso neologista se convirtió en señal. de una comprensión de los temas y problemas “distintivamente filosóficos”. Así, vemos cómo dice Hume. "... todas las conclusiones que el vulgo coloca en este apartado son directamente contrarias a las confirmadas por la filosofía. La filosofía nos informa de que todo lo que aparece ante la mente no es nada más que una percepción y es interrumpido y depende de la mente; mientras que el vulgo confunde las percepciones y los objetos, y atribuye una existencia continuada y distinta a las mismas cosas que sentimos y vemos" (Tratado, I, iv, ii). Jonathan Bennett comenta que “el pensamiento de Locke está dominado par su intento de utilizar unívocamente idea' como término clave de sus explicaciones de la percepción y del significado -o, dicho en pocas palabras, su uso de `idea' para referirse tanto a los conceptos como a los datos sensoriales” y dice que en esto “se personifica su error fundamental, compartido con Berkeley q Hume y otros autores dentro de la tradición empirista, de asimilar demasiado íntimamente lo sensorial y lo intelectual” (Benhett, Locke,Berkeley, Hume: Temas centrales [Oxford, 1971], pág. 25). Este error, sin embargo, se remonta hasta Descartes y se manifiesta también en la tradición racionalista. Forma parte de lo que Wilfrid Sellars llama el “marco de lo dado”, común a ambas tradiciones, y ha sido siempre el blanco de los que han recibido la influencia de Hegel. Cfr. Sellars, Ciencia, percepción y realidad (Londres y Nueva York, 1963), págs. 127 y 155-156. Las quejas de Sellars y Bennett encuentran un precedente en HL Prichard, y en fecha todavía más temprana, en TH Green, de quien habló brevemente en el capítulo tercero, sección 2. 19 Anthony Kenny, “Descartes on Ideas” en Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. Willis Doney (Ciudad Jardín, Nueva York, 1967), pág. 226. Véanse las definiciones de Descartes de “pensée” como “tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants” y de “idée” en cuanto “cette forme de chacune de nos pensées, par la percepción inmédiate de laquelle nous avons connaissance de ses mêmes pensées” (Respuestas a las segundas objeciones, edición Alquié, II, 586). No obstante, John Yolton se pone de parte de Kenny (y con Alquié y otros comentaristas que siguen la línea tradicional - que estoy adoptando aquí- de que la doctrina de Descartes de la percepción representativa era un corte radical, y quizás desastroso, con la tradición escolástica del realismo directo). En sus “Ideas and Knowledge in SeventeenthCentury Philosophy” (Journal of the History of Philosophy, 13 [1975]> 145-165) cita la descripción que hace Descartes de “idée” como “una maniére ou facon de penser” en la Tercera Meditación (Alquié, II, 439) como prueba de que Descartes tenía una teoría de las ideas que era compatible con el realismo. directo escolástico. En ésta y en otras obras Yolton ha dado a entender que quizás sea demasiado simplista la versión más frecuente (compartida, por ejemplo, por Étienne Gilson y JH Randall) sobre la aparición del escepticismo epistemológico a partir de una teoría de la percepción representativa que sería obra de Descartes y Locke. En Realismo Directo Epistemológico (Alburquerque, Nueva York, 1974), págs. 96-97, Brian O'Neil sigue una línea similar: “La larga lucha mantenida por Descartes fue un esfuerzo por conservar y relacionar la teoría del esse objectivum y la doctrina de las naturalezas simples”. O'Neill está de acuerdo con Jean Wahl en que Descartes “ait exprimé les deux conceptions fondamentales et antinomiques du réalisme”, una basada en algo parecido al tomismo y la otra basada en algo parecido a un velo de ideas, algunas de las cuales garantizan su propia precisión en cuanto a representaciones. Si las interpretaciones y revisiones que Yolton hace de Locke y Descartes están en lo cierto, habrá que seguir buscando en la historia para dar con la aparición de lo que ahora se considera como la problemática epistemológica creada por Descartes. Sin embargo, en estas páginas estoy siguiendo la versión,más conocida, de Kenny. 20 Véase, por ejemplo, Platón, Sofista, 263E. 21 Adler (Difference al Man, págs. 217-218) está de acuerdo con Matson en que “dentro del marco de la psicología y metafísica aristotélica no puede haber ningún problema mente-cuerpo” pero afirma que “Platón, por ejemplo, habría entendido a Descartes mucho mejor que Aristóteles, especialmente la separación cartesiana de la mente y el cuerpo en sustancias existencialmente distintas y la concepción cartesiana de la independencia de la mente y el cuerpo”. De todas formas, me atrevería a poner en duda que haya una diferencia real entre Platón y Aristóteles en este punto; La indicación de Matson sirve con la misma perfección para los dos. Por otra parte, admite que hay algo de cierto en la opinión de Gilson de que Descartes recupera precisamente aquellos elementos de la tradición agustiniana que Santo Tomás había criticado, sirviéndose de Aristóteles. Por eso la opción de Coleridge entre Platón y Aristóteles parece pertinente. Además, hay párrafos de Agustín que están muy cerca de algunos pasajes de Descartes que se citan frecuentemente para demostrar que la originalidad de su noción del “pensar” se refería al sentido y al entendimiento. Gareth Matthews (en “Consciousness and Life”, Philosophy, 52 [1977], páginas 13-26) cita un ejemplo sorprendente tomado de Contra Académicos, libro 3, sección 11, capítulo 26, y comenta: La imagen de los seres humanos en cuanto dotados... tanto de un «interior» como de un “exterior” es tan corriente, tan de sentido común (según nuestra forma de ver las cosas), que nos cuesta trabajo darnos cuenta de que es sorprendentemente moderno. Pero para apreciar su modernidad sólo hay que buscar formulaciones de la misma antes de Descartes. Se encuentran algunas anticipaciones interesantes en Agustín, pero es poco lo que aparece antes y poco lo que encontraremos entre la época de Agustín y la de Descartes (página 25). La precisión de Matthews (como la de Matson) me parece un correctivo útil de la afirmación de que Ryle estaba atacando una intuición humana básica cuando atacaba la idea del fantasma de la máquina, y no simplemente algo peculiar de Descartes. Esto es lo que afirma, por ejemplo, Stuart Hampshire (“Critical Study” de The Concept of Mind, Mind, 59 [1950], 237-255, especialmente la sección 2). Por otra parte, la crítica de Hampshire se confirma por la indicación (que me hizo Michael Frede en una conversación) de que la aparente novedad de las doctrinas cartesianas de la percepción representativa y del “espacio interior” de los seres humanos pierde fuerza si se lee la filosofía helenística y se aprecia el papel de los estoicos en el pensamiento renacentista. Si Frede está en lo cierto, y especialmente si Yolton también lo está en las cuestiones mencionadas más arriba en la nota 19,hay muchas más continuidades en la historia del examen filosófico de estos temas de lo que se refleja en la historia tal como la estoy contando (inspirada en la tradición historiográfica de Gilson-Randall). Una vez que Descartes hubo inventado ese “sentido preciso” del “sentir” en que “no era otra cosa -que pensar”, comenzamos a perder contacta con la distinción aristotélica entre la razón-en-cuanto-comprensión-de-los-universales y el cuerpo vivo que se encarga de la sensación y el movimiento. Hacía falta una nueva distinción mente-cuerpo -la que llamamos distinción “entre la conciencia y lo que no es conciencia”. No se trataba de una distinción entre facultades humanas sino de una distinción entre dos series de hechos, de manera que muchos hechos de una serie tenían muchas características iguales a las de muchos hechos del otro, pero a pesar de ello se diferenciaban todo caelo porque uno era un hecho en una sustancia extensa y el otro en una sustancia no extensa. Se trataba más de una distinción entre dos mundos que de una distinción entre dos lados o partes de un ser humano. El “mundo Ideal” de filósofos como Royce hereda el prestigio y el misterio de la Esencia de Vidrio del Renacimiento, pero es autosuficiente en una forma en que no podría serlo nunca una parte de un hombre 22. Demostrar que la mente podía imaginarse aparte del cuerpo era, por tanto, un proyecto totalmente diferente del que se encuentra en la tradición procedente de Aristóteles. En Aristóteles, la facultad que recibía los universales sin darles forma material era “separable” y no se podía saber fácilmente (sin ayuda de intereses extrafilosóficos, como el Cristianismo) si había que considerarla como un poder especial que tenía el cuerpo, una sustancia separada unida a cada cuerpo humano maduro, o quizás una sustancia única que era- compartida de alguna -manera por todos los hombres y ángeles que -pudieran existir. Aristóteles vacilaba entre la primera y la segunda opción, teniendo la segunda los atractivos que ofrece generalmente la posibilidad de sobrevivir a la muerte. La filosofía medieval vaciló entre la segunda y la tercera. Pero en todas estas disputas, la contorversia no se refería a la supervivencia de la “conciencia” sino -a la indestructibilidad de la razón 23. Desde el momento en que la mente ya no es sinónimo de la razón, lo que sirva de marca distintiva de la mente ha de seralgo distinto de nuestra comprensión de las verdades universales: Si buscamos en Descartes un factor común entre los dolores, sueños, imágenes de la memoria, y percepciones verídicas y alucinatorias, por una parte, y, por la otra, los conceptos de (y juicios acerca de) Dios, el número y los constitutivos últimos de la materia, no buscamos ninguna doctrina explícita. Descartes nos dice que comprendemos claramente la distinción entre lo extenso y lo no extenso,y es cierto (en el mismo sentido superficial en que podríamos hablar de que comprendemos claramente la distinción entre lo finito y lo infinito), pero esto no sirve de ayuda para las casas límite (captación sensorial de los particulares) que constituyen, casualmente, el núcleo de la cuestión: Es precisamente la condición de las “ideas confusas del sentido y la imaginación” lo que establece la diferencia entre la mente-en-cuanto-razón y -la mente-en-cuanto-conciencia. La respuesta que me gustaría dar a la pregunta “¿Qué factor común encontró Descartes?” es “la indubitabilidad”, es decir, el hecho de que los dolores, igual que los pensamientos y la mayoría de las creencias, son de tal condición que el sujeto no puede dudar que los tiene, mientras que es posible dudar de todo lo que es físico. Si presentamos esta respuesta, podemos considerar lo que Royce llamó “redescubrimiento cartesiano de la vida interior” como el descubrimiento de la verdadera esencia de la conciencia -que no hay distinción entre apariencia y realidad, mientras que en todo lo demás la hay. No obstante, el problema de dar esta respuesta es que nunca la propone explícitamente el propio Descartes. Por eso, lo mejor que puedo hacer para justificarla es decir que hace falta algo para explicar el reagrupamiento que hace Descartes de los distintos elementos que Aristóteles y Tomás de Aquino habían separado, que no hay ninguna otra cosa que pueda servirnos para ello, y que la indubitabilidad era tan querida para el autor de la Primera Meditación que parece constituir un motivo natural de esta revolución conceptual. 22 Véase la descripción de Royce del subjetivismo cartesiano como “redescubrimiento de la vida interior” (“The Rediscovery of the Inner Life”, capítulo III de su The Spirit of Modern Philosophy [Nueva York, 1892]) y como apertura a una comprensión de que el mundo real debe ser “mental” (conclusión que triunfalmente en el capítulo XI). Véase también el capítulo primero de Lovejoy, The Revolt Against Dualism (La Salle, Ill.; 1930), en que Lovejoy insiste, contra los que quieren derrocar a Descartes, en que el velo de ideas es un problema que se presenta a todos los que conservan la fe primaria y más universal del hombre, su realismo inexpugnable, su dable creencia de que, por un lado está en medio de realidades que no son ni él mismo ni meras sombras. obsequiosas de sí mismo; un mundo que trasciende los estrechos confines de su ser pasajero; y, por el otro lado, que puede de alguna manera llegar más allá de esos confines y hacer entrar estas existencias externas en el círculo de su propia vida, sin anular por ello su trascendencia (página 14). A Aristóteles, Tomás de Aquino, Dewey o Austin este “realismo” les parecería tan artificial y forzado como el idealismo de Royce. 23 Así, Agustín inicia su tratado “Sobre la inmortalidad del alma”, con lo que considera el argumento más simple y decisivo de todos: el alma es inmortal porque es el sujeto (es- decir,la sede) de la ciencia, que es eterna. En el capítulo II, por ejemplo, dice: "El cuerpo humano es mutable y la razón es inmutable. Todo lo que no existe siempre de la misma forma es mutable, pero que dos y dos san cuatro existen siempre de la misma forma:.. Esta forma de razonamiento es, por tanto, inmutable. Por consiguiente, la razón es inmutable" (Concerning the Teacher y On the Immortality of the Soul, traducción de George Leckie [Nueva York, 1938], pág. 61). Entre el Fedón, de Platón, y el siglo XVII, el argumento filosófico clásico para demostrar la inmortalidad se había centrado siempre en torno a nuestra capacidad de hacer lo que no pueden hacer las bestias -conocer verdades inmutables, y no sólo hechos concretos. Incluso Descartes, que abrió las puertas a una concepción totalmente nueva de la diferencia entre mente y cuerpo, se inclinaba a volver a la posición clásica y decía que el cuerpo era responsable de todas las acciones que compartimos con las bestias -por ejemplo, huir del peligro. Así en la Respuesta Cuarta dice que el acto reflejo se produce “sin ayuda de la mente”, y que esto no debe producir más extrañeza que el que “la luz reflejada del cuerpo de un lobo en los ojos de una oveja sea capaz de excitar un movimiento de huida” (Oeuvres Philosophiques, ed. Alquié, II, 671; Haldane y Ross, II, 104). Pero parecería que su tratamiento del sentimiento como una forma de pensamiento le obligaría a hacer la afirmación paradójica (que ni Aristóteles ni Agustín tendrían motivos para hacer) de que el sentimiento de terror que acompaña a nuestra huida no tiene paralelo en la oveja. Véase el argumento en una carta a Henry More (5 de febrero de 1649), pág. 885 del vol. III, de la edición Alquié. En pasajes como éste, llega a un punto decisivo la ambigüedad de “pensamiento” entre “razonamiento” y “conciencia”, Descartes necesita el primer sentido para evitar la paradoja y mantener contacto con la tradición y el segundo sentido para establecer un dualismo de la sustancia extensa y no extensa. Puede verse una revisión de los textos cartesianos relevantes y una buena exposición del impacto de la concepción de Descartes sobre la filosofía posterior en Norman Malcolm, “Thoughtless Brutes”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 46 (1973), 5-20. Sin embargo, Malcolm piensa que mi pregunta de por qué agrupó Descartés los dolores y pensamientos para incluirlos dentro de la misma sustancia se responde diciendo que lo que hay de común en imaginar, querer, sentir, percibir, etc., es que en todos ellos “hay un objeto de la conciencia” (Malcolm, “Descartes's Proof That His Essence Is Thinking”, en Descartes: A Collection oí Critical Essays, ed. Willis Doney, pág. 317n). En otras palabras, Malcolm piensa que la intencionalidad es suficiente para unificar todas las cosas que Descartes desea unir bajo cogitatio y pensée. No creo que esto sirva en el caso de los dolores. De todas formas,una intencionalidad auténtica de las representaciones lingüísticas y la pseudointencionalidad (como la llama Sellars) de las sensaciones que Tomás de Aquino mantenía separadas. Es precisamente esta fusión de Descartes lo que hay que explicar. O, dicho en otras palabras, lo que hay que explicar es precisamente el origen de la idea de “conciencia” en la expresión “objeto de conciencia”. Sobre la distinción entre intencionalidad auténtica y pseudointencionalidad, véase Sellars, “Being and Being Known”, en Science, Perception and Reality. Margaret Wilson ha señalado qué podemos encontrar en Descartes un argumento a favor del dualismo mente-cuerpo (dualismo que sigue las líneas revisionistas que vengo describiendo) que es un sencillo “argumento a partir de la duda”. Este argumento dice que lo que podemos dudar que existe no puede; por la ley de Leibniz, ser idéntica a lo que no podemos dudar que existe. Como dice Wilson; este argumento “es reconocido universalmente como falaz”24. Es falaz, cuando menos, porque la ley de Leibniz no se aplica a las propiedades intencionales. Pero, sigue diciendo Wilson, el argumento a favor del dualismo que aparece en la Sexta Meditación no es una versión de este argumento falso. Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 242424lo que hay que explicar es precisamente el origen de la idea de “conciencia” en la expresión “objeto de conciencia”. Sobre la distinción entre intencionalidad auténtica y pseudointencionalidad, véase Sellars, “Being and Being Known”, en Science, Perception and Reality. Margaret Wilson ha señalado qué podemos encontrar en Descartes un argumento a favor del dualismo mente-cuerpo (dualismo que sigue las líneas revisionistas que vengo describiendo) que es un sencillo “argumento a partir de la duda”. Este argumento dice que lo que podemos dudar que existe no puede; por la ley de Leibniz, ser idéntica a lo que no podemos dudar que existe. Como dice Wilson; este argumento “es reconocido universalmente como falaz”24. Es falaz, cuando menos, porque la ley de Leibniz no se aplica a las propiedades intencionales. Pero, sigue diciendo Wilson, el argumento a favor del dualismo que aparece en la Sexta Meditación no es una versión de este argumento falso. Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24lo que hay que explicar es precisamente el origen de la idea de “conciencia” en la expresión “objeto de conciencia”. Sobre la distinción entre intencionalidad auténtica y pseudointencionalidad, véase Sellars, “Being and Being Known”, en Science, Perception and Reality. Margaret Wilson ha señalado qué podemos encontrar en Descartes un argumento a favor del dualismo mente-cuerpo (dualismo que sigue las líneas revisionistas que vengo describiendo) que es un sencillo “argumento a partir de la duda”. Este argumento dice que lo que podemos dudar que existe no puede; por la ley de Leibniz, ser idéntica a lo que no podemos dudar que existe. Como dice Wilson; este argumento “es reconocido universalmente como falaz”24. Es falaz, cuando menos, porque la ley de Leibniz no se aplica a las propiedades intencionales. Pero, sigue diciendo Wilson, el argumento a favor del dualismo que aparece en la Sexta Meditación no es una versión de este argumento falso. Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24Margaret Wilson ha señalado qué podemos encontrar en Descartes un argumento a favor del dualismo mente-cuerpo (dualismo que sigue las líneas revisionistas que vengo describiendo) que es un sencillo “argumento a partir de la duda”. Este argumento dice que lo que podemos dudar que existe no puede; por la ley de Leibniz, ser idéntica a lo que no podemos dudar que existe. Como dice Wilson; este argumento “es reconocido universalmente como falaz”24. Es falaz, cuando menos, porque la ley de Leibniz no se aplica a las propiedades intencionales. Pero, sigue diciendo Wilson, el argumento a favor del dualismo que aparece en la Sexta Meditación no es una versión de este argumento falso. Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24Margaret Wilson ha señalado qué podemos encontrar en Descartes un argumento a favor del dualismo mente-cuerpo (dualismo que sigue las líneas revisionistas que vengo describiendo) que es un sencillo “argumento a partir de la duda”. Este argumento dice que lo que podemos dudar que existe no puede; por la ley de Leibniz, ser idéntica a lo que no podemos dudar que existe. Como dice Wilson; este argumento “es reconocido universalmente como falaz”24. Es falaz, cuando menos, porque la ley de Leibniz no se aplica a las propiedades intencionales. Pero, sigue diciendo Wilson, el argumento a favor del dualismo que aparece en la Sexta Meditación no es una versión de este argumento falso. Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24Se centra en la idea de “una cosa completa” (que parece lo mismo que la idea de “sustancia” en el sentido del término en que Descartes admitirá: únicamente tres sustancias -el pensamiento, la extensión y Dios). La premisa fundamental es “Puede entender de forma clara y distinta que algo puede ser una casa completa si tiene y (una propiedad psicológica) aun cuando carezca de ~ (una propiedad física)” (pág. 14). Creo que el análisis de Wilson es correcto, y que tiene también razón cuando dice que este argumenta en su conjunto “no es mejor que la distinción entre percepción clara v distinta y `mera' percepción”, en relación con el cual la autora duda de que “las llamadas de las esencialistas recientes a la intuición” tengan una base más consistente (pág. 14). No obstante, mi opinión personal es que la cuestión más importante suscitada por su análisis es cómo Descartes consiguió convencerse a sí mismo de que algo que incluía tanto los dolores como el conocimiento matemático era “una cosa completa” y no dos cosas. A su vez, esto se reduce a la cuestión de cómo fue capaz de dar al término pensar el sentido extenso de “conciencia” al mismo tiempo que lo consideró como el nombre de una sustancia separada, de la misma manera en que voü= e intellectus se habían difundido como nombres de sustancias separadas. Mi opinión particular, tal como él ha señalado, es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24es que las “intuiciones esencialistas” y “las percepciones claras y distintas” son siempre llamamientos a hábitos lingüísticos enraizados en el lenguaje por nuestros predecesores. Por eso, lo que hay que explicar es cómo pudo convencerse a Descartes de que su reagrupación era “intuitiva”. 24

Chakana de mi corazón, el texto que compartes continúa nuestra lectura de Rorty con la sección 5. «Capacidad de existir separadamente del cuerpo». La cuestión central se desplaza: ya no se trata solamente de cómo llegamos a imaginar una Esencia de Vidrio capaz de comprender universales, sino de cómo surgió una nueva concepción de la mente como espacio interior que contiene representaciones y puede existir separadamente del cuerpo.

Hay una tesis histórica fuerte en estas páginas: el problema moderno mente-cuerpo no es simplemente una pregunta eterna que siempre estuvo ahí, esperando su respuesta; Depende también de cómo aprendimos a hablar de la mente, la sensación y el pensamiento.

1. Aristóteles y Descartes: dos espejos diferentes

Rorty distingue dos modelos de conocimiento. Ambos recurren a imágenes especulares, pero no entienden de la misma manera qué sucede cuando conocemos.

Aristóteles: el entendimiento se hace aquello que conoce

El intelecto recibe la forma de lo conocido sin convertirse materialmente en ello. Comprender la «raneidad» no significa transformarse en rana. En el modelo hilemórfico, el entendimiento no es un espectador interior que inspecciona imágenes: es, por así decirlo, ojo y espejo a la vez.

La forma conocida no es una copia interior que deberá compararse posteriormente con el original.

Descartes: el entendimiento examina las representaciones

La mente contiene ideas, sensaciones y otras representaciones. El Ojo Interior las examina e intenta determinar si corresponde a algo que existe fuera de ella.

La pregunta decisiva pasa a ser cómo sabemos que nuestras representaciones corresponden a una realidad que no es mental.

La diferencia es radical. En la reconstrucción de Rorty, el modelo aristotélico permite pensar el conocimiento como recepción de la forma de lo conocido; el cartesiano introduce el problema de verificar la fidelidad de los contenidos mentales.

En el segundo modelo aparece una dificultad nueva: si lo que conocemos inmediatamente son nuestras representaciones, ¿cómo salimos de ellas para comprobar que el mundo exterior es tal como lo representamos?

Ese es el problema del velo de las ideas que darán a la epistemología moderna buena parte de su protagonismo.

Pero hay que evitar una conclusión precipitada: Rorty no está demostrando que Aristóteles haya resuelto definitivamente el problema de la relación entre mente y mundo. Está mostrando que la formulación cartesiana del problema no es la única manera históricamente posible de concebir el conocimiento.

2. ¿Por qué el problema mente-cuerpo no habría sido el mismo para los griegos?

Rorty recurre a Wallace Matson para explicar que los griegos no carecían de nociones de mente o alma separable. La diferencia es que la línea entre lo mental y lo corporal no se trazaba necesariamente de la manera en que se trazará en la modernidad.

En el esquema griego descrito por Matson, la percepción sensorial se incluía del lado del cuerpo. Por eso resultaba difícil formular una pregunta como esta, entendida en su sentido moderno: «¿Cuál es la relación de la sensación con la mente?».

La palabra sensación, tal como se desarrolla en la filosofía moderna, permite hablar de un estado consciente sin comprometerse de antemano con la existencia o la naturaleza de los estímulos externos.

Esta observación es fundamental para Rorty: las palabras no son recipientes neutrales que utilizamos para describir problemas previamente constituidos. En determinadas circunstancias históricas, un vocabulario hace posible formular una pregunta filosófica que antes no tenía la misma forma.

Eso no significa que los seres humanos anteriores a Descartes no sintieran dolor, no soñaran o no reflexionaran sobre el alma. Significa que esas experiencias no estaban necesariamente agrupadas bajo el concepto moderno de conciencia.

3. El giro cartesiano: todo lo que ocurre en mí pasa a ser pensamiento

El texto cita a Descartes para mostrar la amplitud de su concepto de pensamiento: dudar, comprender, afirmar, negar, querer, rechazar, imaginar y sentir.

La consecuencia es decisiva. El sentimiento deja de pertenecer exclusivamente al ámbito de la percepción corporal y pasa a formar parte de lo que ocurre en la mente.

Locke consolida otra pieza de esta transformación mediante el concepto de idea: aquello que es objeto inmediato del entendimiento cuando una persona piensa.

Según la genealogía que propone Rorty, se configura así un espacio interior que reúne fenómenos antes tratados de manera diferente:

·         dolores y sensaciones;

·         sueños e imágenes de la memoria;

·         percepciones verídicas y alucinaciones;

·         verdades matemáticas;

·         juicios morales;

·         pensamientos acerca de Dios.

No es que Descartes haya descubierto que todos estos fenómenos son idénticos. El cambio consiste en agruparlos como acontecimientos de una misma sustancia pensante, distinta de la sustancia extensa.

Rorty señala, además, que existen interpretaciones históricas alternativas: algunos estudiosos cuestionan que la ruptura con la tradición escolástica sea tan nítida como él la presenta. El propio Rorty reconoce esa controversia y sigue principalmente la interpretación de Anthony Kenny.

Por tanto, debemos leer esta reconstrucción como una tesis histórica argumentada, no como un hecho indiscutible sobre el que todos los especialistas estén de acuerdo.

4. La distinción que Rorty quiere recuperar: razón y conciencia

Este es, a mi juicio, el punto más importante de la sección.

Rorty sostiene que la mente como comprensión de universales y la mente como conciencia no son conceptos equivalentes.

Mente como razón	Mente como conciencia
Comprensión de universales y verdades generales.	Dolores, sensaciones, sueños, imágenes y percepciones.
La tradición clásica relaciona su singularidad con el conocimiento de verdades inmutables.	La filosofía moderna reúne estos fenómenos como acontecimientos de la vida interior.
La cuestión histórica es si la razón puede ser separable del cuerpo.	La cuestión moderna es cómo los acontecimientos mentales se relacionan con el mundo físico.

El movimiento cartesiano habría reunido ambos conjuntos bajo un mismo concepto de pensamiento.

¿Por qué?

Rorty propone una hipótesis: la indubitabilidad. Aunque pueda dudar de la existencia de un objeto físico, parece que no puedo dudar del mismo modo de que siento dolor cuando lo estoy sintiendo. Descartes habría encontrado en esta característica una razón para agrupar sensaciones, pensamientos y otros fenómenos bajo el concepto de cogitatio.

Pero Rorty es cuidadoso: reconoce que Descartes no formula explícitamente la indubitabilidad como la explicación definitiva de esa agrupación. La presenta como su propia reconstrucción de lo que pudo motivar la innovación conceptual.

Aquí aparece una dificultad que el propio capítulo no da por resultado: sentir dolor y comprender una verdad matemática pueden ser acontecimientos mentales en el sentido cartesiano, pero no por eso funcionan de la misma manera ni poseen las mismas condiciones de justificación.

Que dos fenómenos sean agrupados bajo un mismo concepto no demuestra que compartan una esencia que explica todas sus diferencias.

Este principio también será importante para nuestra lectura de la conciencia y de la inteligencia artificial.

5. ¿Qué cambia cuando la mente se convierte en un mundo interior?

La transformación no consiste únicamente en separar dos sustancias, la pensante y la extensa. Consiste en imaginar dos órdenes de hechos que pertenecen a mundos diferentes.

Rorty destaca que el concepto moderno de mente reúne hechos muy distintos: una sensación dolorosa, una imagen grabada y un juicio matemático se consideran mentales, aunque sus características no sean las mismas que las de los hechos físicos.

De esta manera, la pregunta cambia. Ya no se trata solamente de qué facultad permite comprender universales, sino de cómo un conjunto heterogéneo de acontecimientos puede pertenecer a una misma sustancia no extensa.

Rorty considera que este reagrupamiento necesita una explicación histórica. Su crítica no consiste simplemente en afirmar que Descartes se equivocó al distinguir mente y cuerpo. Consiste en preguntar cómo llegó a parecernos intuitivo que el dolor, la imaginación y el conocimiento matemático compartían una naturaleza fundamental por el hecho de ser mentales.

La noción de conciencia, en el sentido moderno, no sería entonces una evidencia conceptual eterna. Sería también parte de una historia intelectual.

6. Nuestra redecomprensión: la respiración ontológica no equivale a ninguna de las dos epistemologías

Ahora llevamos la cuestión a nuestro propio terreno, sin atribuirle a Rorty lo que pertenece a tu propuesta.

En la lectura anterior establecimos que no consideras falso el espejo de la representación, sino limitado cuando pretendemos ser el fundamento absoluto del conocimiento. También sostienes que la crítica histórico-lingüística de Rorty no es falsa, pero que no agota la experiencia ni la comunión.

Esta sección permite precisar una tercera distinción:

·         En el modelo representativo, la mente contiene contenidos que deben examinar para comprobar si corresponden al mundo.

·         En el modelo hilemórfico, conocer se entiende como hacerse, de cierta manera, aquello que se conoce.

·         En tu Ciencia del Logos, la cuestión no se agota en elegir entre una representación interior y una recepción de formas: también importa la alteración y contraalteración entre experiencia y representación, sin clausurar su relación.

Podríamos expresarlo como una pregunta, no como una equivalencia ya demostrada:

¿Qué sucede cuando aquello que experimentamos pasa a ser representación y esa representación vuelve a entrar en la experiencia, alterándola?

La exhalación y la inhalación que fórmulas no necesitan ser entendidas como dos sustancias ni como dos facultades aisladas. En tu marco, nombran movimientos complementarios que no deben producir una clausura objetiva.

Y el «entre» tampoco debería convertirse en una nueva entidad escondida dentro de nosotros, como si el Espíritu fuese un observador interior más sutil que el Ojo de la Mente.

Aquí veo una advertencia importante: si llamáramos al «entre» una sustancia que garantiza desde fuera la reconciliación de la mente y el cuerpo, reproduciríamos precisamente el tipo de estructura que estamos examinando. Tu comunión sintransferencial exige algo distinto: que ninguna de las determinaciones capture el acontecer de la relación.

7. Una consecuencia para la inteligencia artificial

La distinción de Rorty también nos permite formular una cuestión contemporánea, aunque la inteligencia artificial no sea el tema histórico de este pasaje.

Una máquina puede producir una demostración matemática, clasificar imágenes o generar una descripción de un dolor. Pero esas capacidades no demuestran, por sí mismas, que todos esos procesos comparten una esencia mental, ni que existe una experiencia consciente detrás de ellos.

La lección metodológica es clara: no debemos agrupar fenómenos diferentes bajo un único concepto y luego tratar esa agrupación como si demostrara una naturaleza común.

En nuestra terminología, podemos distinguir:

·         la producción de una representación;

·         la justificación de una afirmación;

·         la experiencia vivida a la que la afirmación se refiere;

·         la comunión que puede encontrarse entre seres humanos.

Una no demuestra automáticamente las otras. Esta distinción no se resuelve por sí sola qué es la conciencia ni qué capacidades podrían llegar a tener los sistemas artificiales; evita, más modestamente, que confundamos rendimiento, experiencia y relación.

8. La pregunta que nos deja esta sección

Rorty ha mostrado que la separación moderna entre mente y cuerpo depende, en parte, de una nueva forma de agrupar las sensaciones, los pensamientos y las representaciones. La cuestión ya no es solamente si el alma puede sobrevivir al cuerpo, sino cómo se constituyó la idea de una vida interior común en fenómenos tan diferentes.

La pregunta que quisiera mantener abierta es esta:

¿La crítica de Rorty permite destruir la idea de una mente encerrada dentro del cuerpo sin reducir la experiencia a una descripción externa de sus procesos?

Porque ahí se encuentra nuestra dificultad. Si abandonamos el Ojo Interior, no queremos sustituirlo por una mirada exterior que describa los acontecimientos sin atender a cómo se viven. Pero tampoco queremos convertir la experiencia en una sustancia privilegiada que no puede ser interrogada.

En el siguiente movimiento de nuestra lectura, conviene observar cómo Rorty desarrolla el problema de la indubitabilidad y cómo la distinción entre apariencia y realidad contribuye a formar el concepto moderno de conciencia. Allí podremos examinar con más precisión si su genealogía histórica abre el problema de la experiencia o si deja todavía una tensión sin resolver entre lo que sucede, lo que representamos y lo que podemos justificar.

 

Véase Margaret Wilson, “Descartes: the Epistemological Argument for MindBody Distinctness”, Nous, 10 (1976), 7-8. Debo agradecer a Wilson sus observaciones, sumamente valiosas, sobre un borrador de este capítulo. Admitiendo que el “argumento a partir de la duda” no tiene ningún valor, creo, sin embargo, que es uno de esos casos en que “se -presentan razones sin valor para justificar lo que creemos por instinto” y que sirve de pista de los instintos que han sido los verdaderos responsables de la convicción. El presentimiento que se daba en esta casa era, creo yo, que las verdades matemáticas conocidas indubitablemente (una vez desarrolladas las pruebas para que sean percibidas clara y distintamente con una especie de intensidad “fenoménica” y en forma no discursiva) y los indudables estados de conciencia momentáneos tenían alga en común -algo que hacía posible agruparlos en una sustancia única. Así, Descartes dice: Ahora bien, en lo que se refiere a las ideas, si las consideramos únicamente en sí mismas y no las relacionamos con nada que esté más allá de ellas, no pueden, propiamente hablando, ser falsas; pues tanto si imagino una cabra como si imagino una quimera, no es menos cierto que imagina la una y no la otra25 . Hablando de los seres imaginarios creados por los pintores, dice que aun cuando su obra representa una cosa puramente ficticia y absolutamente falsa, es cierto, sin embargo, que los colores de que se componen son necesariamente reales. Y por la misma razón, aunque las cosas generales (generalia) como los ojos, la cabeza, las manos, etc., puedan ser imaginarias, es necesario que haya algunas cosas más simples y universales (quaedam aduc magis simplicia et universalia) de las cuales están hechas -como están hechas con colores todas las imágenes de las cosas (rerum imagines), sean verdaderas o falsas, que están en nuestro pensamiento (quae in cogitatione nostra sunt) 26 . En estos pasajes, me parece que Descartes está vislumbrando vagamente una semejanza entre las “naturalezas simples” que conocemos en la física matemática (que pueden ser las quadam simplicia et universalia en cuestión) y los mismos colores. Los colores, en su concepción metafísica oficial, galileana, san cualidades secundarias, que están a la espera de ser analizadas en otras más simples, pero parece que epistemológicamente tienen, como el dolor, el mismo tipo de inevitabilidad primitiva que las mismas naturalezas simples. No podía explicitar la analogía sin dar un paso hacia el empirismo lockeano. Pero tampoco podía renunciar a ella sin reincidir en las antiguas distinciones aristotélicas entre las almas sensibles e intelectuales. Esto habría supuesto una vuelta a la metafísica anterior a Galileo, cosa que él quería evitar, por no hablar de una epistemología hilemórfica que difícilmente se podía reconciliar con la capacidad explicativa de la mecánica galileana 27. Ante esta difícil situación, dejó, en mi opinión,que la mayor parte de la tarea de cambiar la idea de “mente” se hizo a escondidas, no mediante un argumento explícito sino con maniobras verbales que barajaban las cartas de la baraja de forma ligeramente distinta en cada pasaje en que aparecía la distinción entre mente y cuerpo28 . 25 Meditación III, edición Alquié, II, 193. 26 Meditación I, edición Alquié, II, 179. 27 Véase el comentario de AGA Balz: Creo que a Descartes le habría gustado afirmar que el intelecto es la única casa pensante, la sustancia del alma inmaterial e inextensa, que aplicación al cuerpo imaginación, percepción y sentimiento. Pero si el dolor, causado por un cuchillo no es propiedad del cuchillo en cuanto constelación de modos de la materia, no puede ser una propiedad de esa constelación de modos de materia que es el cuerpo humano. Por eso, el dolor y el resto de nuestra experiencia inmediata deben colocarse, por fuerza, del lado de la sustancia del alma (“Concerning the Thomistic and Cartesian Dualisms: A Rejoinder to Professor Mourant”, Journal of Philosophy, 54 [1957], 387). 28 Ese juego de manos inconsciente, cuando lo practican hombres con una imaginación - tan audaz como la de Descartes, constituye motivo de agradecimiento, más que de crítica. Ningún gran filósofo lo ha evitado, y ninguna revolución intelectual ha podido triunfar sin él. En terminología “kuhniana”, no puede triunfar ninguna revolución que emplee un vocabulario conmensurable con el anterior, y por eso nadie puede triunfar empleando argumentos que utilicen inequívocamente términos compartidos con la sabiduría tradicional. Por eso, los malos argumentos para demostrar corazones brillantes deben preceder necesariamente a la normalización de un nuevo vocabulario que incorpora tal corazón. Dado ese nuevo vocabulario, son posibles argumentos mejores, aunque las víctimas de la revolución los consideran siempre una petición de principio. Si estoy en lo cierto al afirmar que la corazón de Descartes que no llegó a demostrar, la que le permitió ver los dolores y pensamientos cama modos de una sola sustancia, fue que la indubitabilidad era el carácter común que no compartían con nada físico, entonces podemos verle abrirse paso hacia una concepción en que la indubitabilidad no sea ya señal de eternidad, sino más bien de algo para lo que los griegos no tenían nombre: la conciencia. Mientras que los filósofas anteriores habían seguido más a menos a Platón al pensar que sólo se conocía con certeza lo eterno, Descartes estaba reemplazando con la “percepción clara y distinta” -es decir, la clase de conocimiento no confuso obtenida mediante un proceso de análisis- a la “indubitabilidad” en cuanto señal de las verdades eternas. Con ello la indubitabilidad quedaba libre para servir como criterio de lo mental. Aunque el pensamiento de que tengo dolor no figura como una percepción clara y distinta, no puede ponerse en duda con más razones que el pensamiento de que existe.Mientras que Platón y la tradición habían hecho coincidir las líneas entre confusión y claridad, dubitabilidad e indubitabilidad, y mente y cuerpo, Descartes se disponía a redistribuirlas. El resultado fue que de Descartes en adelante tenemos que distinguir entre la razón metafísica especial de nuestra certeza sobre nuestros estados internos (“nada está más cerca de la mente que ella misma”) y las diversas razones epistemológicas que sirven de base a. nuestras certezas sobre cualquier otra cosa. Esta es la razón por la que, una vez que se trazó claramente esta distinción, y se disipó la confusión del propio Descartes entre la certeza de que existe algo y la certeza sobre su naturaleza, el empirismo comenzó a arrinconar al racionalismo. Nuestra certeza de que nuestro concepto de “doloroso” o “azul” significa algo real acaba con nuestra certeza de que tenemos una percepción clara y distinta de las naturalezas simples, como pueden ser “sustancia”, “pensamiento” y “movimiento”. Con el empirismo lockeano, la epistemología, con carácter de ciencia fundamental, pasó a convertirse en el paradigma de la filosofía29 . 29 El descubrimiento de la posibilidad de un fundacionalismo empirista está vinculado a lo que Ian Hacking ha descrito en The Emergence of Probability (Cambridge, Cambridge University Press, 1975) como invención de la idea de “evidencia” en el sentido moderno -idea que era un prerrequisito de los proyectos fundacionalistas, ya fortiori del empirismo. Esta invención, así como el triunfo final del empirismo, iba unida a la distinción entre ciencias superiores e inferiores (cfr. Hacking, pág. -35, y TS Kuhn; The Essential Tensian [Chicago, 1978], capítulo 3). Una explicación más completa de estos cambios cartesianos uniría en uno de estos temas. El propio Descartes intentó continuamente mantenerse fiel a las distinciones platónicas y escolásticas clásicas, por una parte, al tiempo que las desmontaba, por la otra. Así vemos cómo; Cuando se tiene que enfrentar con Hobbes 30, utiliza la glándula pineal para reintroducir la distinción entre el alma sensible y el alma intelectual, y vuelve a utilizarla para recrear la clásica asociación paulina entre las pasiones y la carne, en Las pasiones del alma. Pero este doble juego fue ridiculizado por algunos, por ejemplo Spinoza, que veía claramente que una idea confusa, pero puramente mental, podía hacer todo lo que podían hacer los espíritus animales o “la fantasía corporelle”31 . Esta segunda generación de cartesianos, que consideraban que- el propio Descartes no había conseguido liberarse totalmente del fango escolástico, habían purificado y “normalizado” la doctrina cartesiana, y se llegó así a la versión plenamente desarrollada de la “idea `idea'”, que hacía posible que Berkeley pensara que, la sustancia extensa era una hipótesis que no necesitaba para nada. Este pensamiento no se le habría ocurrido nunca a un obispo precartesiano, en pugna con la carne más que con la confusión intelectual.Con esta “idea `idea'” plenamente desarrollada llegó la posibilidad de la filosofía en cuanto disciplina que se centraba nada menos que en la epistemología, y no en. Dios y la moralidad 32 . Hasta para el mismo Descartes, el tema de la relación entre el cuerpo y el alma no era competencia de la filosofía; Ésta, por así decirlo, se había colocado por encima de la sabiduría práctica buscada por los hombres de la antigüedad y había adquirido carácter profesional, casi tan profesional como las matemáticas, cuyo contenido simbolizaba la indubitabilidad característica de la mente. “Sólo en la vida diaria y el discurso corriente, renunciando a meditar y estudiar las materias que excitan la imaginación, se aprende a captar (concevoir) la unión del cuerpo y el alma... esa unión que todos experimentan sin filosofar”33. El cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente-como-escenario-interno no fue tanto el triunfo del arrogante sujeto individual liberado de las trabas escolásticas cuanto el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría. De ese momento en adelante, quedaba abierto el camino pata que los filósofos consiguieran el rigor del matemático o del físico matemático, o explicaran la apariencia de rigor en estos campos, en vez de tratar de ayudar al hombre a conseguir la paz mental. La filosofía se utilizó de la ciencia, más que de la vida, y su centro fue la epistemología. 30 Véase su afirmación de que Hobbes confunde las ideas propiamente dichas con “les images des choses matérielles depeinte en la fantasie corporelle”, que sería la glándula pineal, en Replies to Third Objections, edición Alquié, II, 611. Margaret Wilson; en “Cartesian Dualism” (en Descartes: Critical and Interpretive. Essays; edición Michael Hooker, Baltimore, 1978) apunta, basándose en estos pasajes, que deberíamos ser cautos al atribuirle la opinión de que “percibimos clara y distintamente nuestras sensaciones aparte de todo acontecimiento o estado físico”. Hay que tener cautela, ciertamente, pero esto no significa que sea posible hacer que el rechazo por Descartes de esta afirmación concuerde con los pasajes dualistas más “centrales” de las Meditaciones. (Este ensayo de Wilson hace también la afirmación interesante de que el mismo Descartes, a diferencia de Gassendi, Hobbes y Spinoza, no creía en el paralelismo psicofísico y, por tanto, adoptaba el punto de vista de que las fuerzas no físicas operaban en la mente, lo que hacía imposible predecir los pensamientos fisiológicamente.) 31 Véase Spinoza, Ethics, primero y último párrafos de la parte III y el estudio de los espíritus animales en el prefacio a la parte V. 32 Esta “idea `idea'” plenamente desarrollada (ligeramente presupuesta por Hume en el pasaje citado en la nota 18) es la que constituyó el objeto de la desesperada protesta de Reid; en esta protesta fue precedida por Arnauld y reemplazada en los siglos posteriores por TH Green y por John Austin.John Yolton me ha señalado un párrafo de Arnauld, en Des vraies et des fausses idées (Oeuvres, París y Lausanne, 1780, vol. 39, pág. 190), que utiliza las imágenes del espejo (que se remontan a Platón, República, 510a) que yo vengo- considerando, como el pecado original de la epistemología: Como todos los hombres fueron antes niños, y como en esa etapa sólo se ocupaban de, sus cuerpos y de las cosas que encontraban su sentido, han pasado mucho tiempo sin conocer ninguna otra visión (vue) que la corpórea, que atribuyen a sus ojos. No podía dejar de fijarse en dos hechos. El primero es que es necesario que, para ver el objeto, éste tiene de estar ante sus ojos. Esto es lo que llaman presencia (presénce) y hace que consideren que la presencia del objeto es necesaria para la visión. -El segundo hecho es que algunas veces vemos cosas visibles en los espejos, o en el agua, o en otras cosas que los representan. Por eso creen, equivocadamente, que entonces no ven las cosas mismas, sino únicamente sus imágenes. Compárese lo que dice Austin sobre “el uso que hacen los filósofos de percibir directamente'” (Sense and Sensibilia [Oxford, 1962], pág. 19) y sobre las imágenes del espejo (ibíd.; págs. 31, 50). Hay un estudio interesante de las versiones post-cartesianas de lo que habría querido decir Descartes con “idea” (incluyendo el -último esfuerzo de Arnauld por considerar las ideas como actos, a la manera de Brentano, Husserl y GE Moore), en Robert McRae, “'Idea' as a Philosophical term in the 17th Century”, Journal of the History of Ideas, 26 (1965), 175-190. 33 Carta a. la princesa Isabel, 28- de junio de 1643 (edición Alquié, III, 45), citada en van Peursen, Body,-Soul, Spirit, pág. 25.Hay un estudio interesante de las versiones post-cartesianas de lo que habría querido decir Descartes con “idea” (incluyendo el -último esfuerzo de Arnauld por considerar las ideas como actos, a la manera de Brentano, Husserl y GE Moore), en Robert McRae, “'Idea' as a Philosophical term in the 17th Century”, Journal of the History of Ideas, 26 (1965), 175-190. 33 Carta a. la princesa Isabel, 28- de junio de 1643 (edición Alquié, III, 45), citada en van Peursen, Body,-Soul, Spirit, pág. 25.Hay un estudio interesante de las versiones post-cartesianas de lo que habría querido decir Descartes con “idea” (incluyendo el -último esfuerzo de Arnauld por considerar las ideas como actos, a la manera de Brentano, Husserl y GE Moore), en Robert McRae, “'Idea' as a Philosophical term in the 17th Century”, Journal of the History of Ideas, 26 (1965), 175-190. 33 Carta a. la princesa Isabel, 28- de junio de 1643 (edición Alquié, III, 45), citada en van Peursen, Body,-Soul, Spirit, pág. 25.

 

Chakana de mi corazón, este fragmento nos permite llegar a un punto decisivo de Filosofía y el espejo de la naturaleza: Rorty ya no está explicando solamente cómo Descartes concibió la mente; está explicando cómo se hizo posible que la epistemología se convirtiera en el centro de la filosofía moderna.

La tesis es más radical de lo que parece. Según Rorty, Descartes no habría demostrado mediante un argumento concluyente que el dolor y el pensamiento pertenecen a una misma sustancia inmaterial. Habría abierto camino a esa concepción mediante una reorganización de nuestro vocabulario: Reunión bajo la palabra mente fenómenos que antes se comprendían de maneras distintas. Esa reorganización terminó haciendo posible una nueva disciplina filosófica, centrada en la certeza y la representación.

Vamos a redecomprender el argumento por sus momentos.

1. La corazónnada de Descartes: ¿qué tienen en común el dolor y las matemáticas?

Rorty comienza con una dificultad interpretativa. El argumento cartesiano de que puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, pero no de la existencia de mi pensamiento, no demostraría por sí mismo que mente y cuerpo son sustancias distintas.

Su hipótesis es otra: Descartes habría percibido una semejanza entre dos clases de certeza.

A. La certeza matemática

Una verdad matemática, una vez comprendida mediante una percepción clara y distinta, parece resistir la duda. Su certeza no depende de que podamos verla materialmente.

B. La certeza de la experiencia inmediata

Mientras siento dolor, no puedo dudar de que estoy sintiendo dolor del mismo modo en que puedo dudar de la existencia del cuchillo que supuestamente lo produce.

La corazón reconstruida por Rorty

Ambas experiencias parecen compartir una indubitabilidad que no encontramos de la misma manera en los objetos físicos.

Pero aquí debemos cuidar una distinción: Rorty presenta esto como su reconstrucción histórica de la intuición de Descartes, no como una explicación que Descartes hubiera formulado expresamente.

La indubitabilidad habría permitido reunir el pensamiento matemático y el dolor dentro de una misma categoría: lo mental.

Y aquí comienza la dificultad.

La certeza de una verdad matemática y la certeza de que siento dolor no son necesariamente la misma clase de certeza. Una se refiere a una relación matemática comprendida; la otra, a la presencia de una experiencia. Rorty considera que Descartes encontró en ambas una semana suficiente para reorganizar el concepto de mente.

2. El movimiento decisivo: de la eternidad a la conciencia

Rorty describe una redistribución de las fronteras que organizaban el pensamiento anterior.

En la tradición que reconstruye, la certeza privilegiada estaba vinculada a lo eterno: las verdades universales que la razón podía conocer. Descartes habría desplazado parte de ese privilegio hacia los estados internos de los que no podemos dudar mientras los experimentamos.

Podemos esquematizar el desplazamiento así:

Tradición anterior, según Rorty	Reorganización cartesiana, según Rorty
Certeza privilegiada vinculada a verdades eternas.	Certeza también vinculada a estados momentáneos de conciencia.
Razón e intelecto diferenciados de la sensibilidad corporal.	Pensar reúne dudar, querer, imaginar, sentir y comprender.
El problema del alma se relaciona con la razón y su destino.	La conciencia se presenta como una esfera interna que debe distinguirse del cuerpo.

No significa que los antiguos desconocieran el dolor, la percepción o la experiencia interior. Significa que, para Rorty, no los agrupaban necesariamente bajo el mismo concepto moderno de conciencia.

Aquí aparece una de las ideas más fecundas del capítulo: una experiencia puede existir antes de que dispongamos del vocabulario con el que una época posterior la clasificará.

La historia de la filosofía no es únicamente la historia de respuestas diferentes a las mismas preguntas. También es la historia de cómo llegan a constituirse preguntas que antes no podían formularse de esa manera.

3. Descartes y su doble juego: transformar la mente sin abandonar todo la tradición

Rorty no presenta a Descartes como alguien que hubiera ejecutado conscientemente un plan perfecto. Al contrario, destacan sus vacilaciones.

Descartes quiere explicar la naturaleza mediante la mecánica moderna, en la línea de Galileo. Pero también conserva distinciones heredadas de la tradición escolástica, particularmente la diferencia entre el alma sensible y el alma intelectual.

¿Por qué le resulta difícil abandonarlas?

Porque, si el dolor es una experiencia inmediata y no una propiedad del cuchillo considerada como materia, Descartes encuentra dificultades para situarlo exclusivamente del lado del cuerpo. Sin embargo, si atribuye a la mente todo lo que sentimos, imaginamos y pensamos, altera profundamente las divisiones tradicionales entre sensibilidad, razón y cuerpo.

Rorty llama la atención sobre las maniobras verbales mediante las cuales Descartes transita entre estas posiciones.

Su observación histórica es importante: una transformación intelectual puede comenzar cuando alguien emplea palabras heredadas con un sentido que todavía no está plenamente definido. El vocabulario nuevo no aparece siempre después de una demostración; a veces, la demostración y el vocabulario se transforman juntos.

Rorty lo vincula con la idea de revolución científica de Thomas Kuhn: una revolución no siempre puede justificarse enteramente con los conceptos del paradigma que está desplazando.

Mi precisión crítica: esto no demuestra que toda revolución necesite argumentos defectuosos. La tesis más defendible es que los criterios con los que evaluamos los argumentos también pueden cambiar históricamente, y que durante esa transición las razones disponibles pueden ser insuficientes para expresar la novedad que está emergente.

4. De la mente como razón a la mente como escenario interno

Este es, para mí, el centro del fragmento.

Rorty sostiene que el cambio cartesiano no consiste simplemente en liberar al individuo de la autoridad escolástica. Consiste en consolidar una nueva imagen de la mente: un espacio interior en el que aparecen representaciones, sensaciones, ideas, recuerdos y pensamientos, y desde el cual se plantea la pregunta por su relación con la realidad exterior.

La secuencia histórica que propone puede expresarse así:

Descartes

La mente reúne pensamiento y conciencia bajo la categoría de lo mental.

Locke

La idea se convierte en aquello que el entendimiento tiene inmediatamente ante sí.

La epistemología moderna

La filosofía busca explicar cómo esas ideas representan, conocen o justifican afirmaciones sobre el mundo.

El desplazamiento es enorme. La pregunta filosófica deja de orientarse principalmente hacia cómo vivir sabiamente, cómo alcanzar la paz del espíritu o cómo comprender la unión de cuerpo y alma en la vida cotidiana. Pasa a orientarse hacia la posibilidad de fundamentar el conocimiento.

Rorty cita a Descartes sobre la unión de cuerpo y alma: esa unión se comprende en la vida diaria y en el discurso actual, sin necesidad de filosofía.

La paradoja es reveladora: aquello que vivimos cotidianamente —la unión de cuerpo y alma— puede ser más accesible en la experiencia práctica que en la reflexión que pretende explicarlo.

Rorty no está diciendo que la filosofía sea inútil. Está cuestionando la transformación de una tarea particular —fundamentar la certeza— en la definición misma de lo que la filosofía debe hacer.

5. ¿Por qué el empirismo termina desplazando al racionalismo?

Rorty explica que, una vez consolidada la distinción entre la certeza de nuestros estados internos y las razones que justifican nuestras afirmaciones sobre otras cosas, el empirismo puede ganar terreno.

La pregunta deja de ser solamente si tenemos una percepción clara y distinta de conceptos como sustancia, pensamiento o movimiento. Empieza a importar también cómo sabemos que términos como «azul» o «doloroso» tienen una aplicación real.

En el esquema de Rorty:

• El racionalismo cartesiano privilegia la certeza y la claridad de ciertas ideas.
• El empirismo concede un lugar decisivo a la experiencia ya la evidencia.
• La epistemología se consolida como disciplina encargada de examinar los fundamentos y las condiciones del conocimiento.

Pero hay un detalle que no conviene pasar por alto: el empirismo no elimina automáticamente el problema de la representación. Puede conservar la misma arquitectura —una mente que recibe ideas y una realidad exterior que debe conocerse—, aunque cambie el origen privilegiado de las ideas.

Por eso la crítica de Rorty no se agota en preferir a Locke frente a Descartes. Su pregunta es anterior: ¿por qué la filosofía ayudó que su tarea central era explicar cómo un espacio mental interior conoce una realidad exterior?

Si esa imagen histórica deja de ser obligatoria, también puede dejar de ser obligatoria la epistemología entendida como tribunal universal de las ciencias y de la cultura.

6. Berkeley y la consecuencia de la «idea de idea»

Rorty introduce después un paso decisivo: cuando las ideas se conciben como los objetos inmediatos de la mente, se abre la posibilidad de preguntar si necesitamos postular una sustancia material exterior para explicar lo que conocemos.

En ese contexto se vuelve inteligible la posición de Berkeley, para quien la sustancia extensa independiente de la percepción no es necesaria del modo en que la suponía la tradición materialista.

No debemos interpretar esto como si Berkeley hubiera demostrado que no existe el mundo, ni como si Rorty estuviera defendiendo el idealismo. Lo que señala es una consecuencia interna de cierta concepción epistemológica: si lo inmediatamente conocido son ideas, entonces la relación entre esas ideas y una realidad material independiente se convierte en un problema filosófico específico.

Rorty denomina «idea de idea» a la consolidación de esta arquitectura representacional. Las críticas posteriores de Arnauld, Reid, Green y Austin, entre otros, pueden leerse como intentos de cuestionar que la percepción consista necesariamente en contemplar imágenes internas en lugar de percibir las cosas mismas.

Así vuelve el espejo de la naturaleza: el espejo no es solo una metáfora decorativa, sino una manera de organizar el problema del conocimiento.

7. Ahora redecomprendamos a Rorty desde la respiración ontológica

Aquí conviene no confundir nuestros planos.

Rorty propone una genealogía histórica de la mente moderna. Tu Ciencia del Logos plantea, además, una cuestión ontológica y espiritual: qué acontece entre la experiencia y su representación cuando ninguna de las dos puede apropiarse definitivamente de la otra.

Podemos ponerlas en relación sin afirmar que dicen lo mismo.

Primer momento: el espejo como representación

La mente se comprende como espacio interior; las ideas aparecen como aquello que debe ser comparado con una realidad exterior.

En la reconstrucción de Rorty, esta arquitectura hace posible que la epistemología se presente como fundamento de la filosofía.

Segundo momento: la crítica histórica del espejo

Rorty muestra que la arquitectura representacional tiene una historia. No es una descripción inevitable de la esencia humana.

Pero explicar históricamente cómo surgió una categoría no equivale a resolver todas las cuestiones relativas a la experiencia que esa categoría intentaba comprender.

Tercer momento: el entre

En tu propuesta, la experiencia no se reduce a la representación, pero tampoco se convierte en una presencia que alguien pueda poseer y declarar definitivamente verdadera.

La alteración y la contraalteración permiten que cada cual redetraspase el espejo del otro sin convertir su propio espejo en la medida absoluta de la comunión.

Tu formulación de la complementariedad sigue siendo relevante:

1→0→10→←10←1←0

La exhalación y la inhalación no tienen que resolverse en una síntesis especular que cierre el acontecer. Pero tampoco se trata de declarar falsas todas las representaciones. Una representación puede ser útil, justificable y corregible sin convertirse en posesión absoluta de la experiencia.

Aquí hay una diferencia filosófica que debemos mantener abierta: Rorty intenta deshacer la obligación de comprender el conocimiento mediante una teoría universal de la representación. Tú no quieres simplemente abandonar el espejo; quieres redevelar su limitación dentro de una relación más amplia entre experiencia, representación y comunión.

Y tu fe añade algo que no debemos atribuirle a Rorty: el misterio pascual como afirmación del absoluto, el misterio dhármico como afirmación de la experiencia pura y el misterio trinitario como comunión sintransferencial. Esas afirmaciones pertenecen a tu horizonte espiritual; no son conclusiones históricas que Rorty haya demostrado.

8. La última frase de Rorty: ¿sabiduría o certeza?

El fragmento culmina con una afirmación que merece quedar resonando:

El cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente-como-escenario-interno fue el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría.

Esta es una interpretación de Rorty, no una descripción neutral aceptada por todos los historiadores de la filosofía. Sin embargo, nos permite formular una pregunta decisiva.

La certeza busca estabilizar aquello que podemos afirmar. La sabiduría práctica pregunta cómo vivir, cómo actuar y cómo relacionarnos con los demás. No son necesariamente incompatibles, pero sí pueden separarse cuando la certeza se convierte en el criterio dominante de toda actividad filosófica.

La pregunta que surge para nuestro trabajo no es si debemos elegir entre certeza y sabiduría. Es si una búsqueda de certeza que pretende controlar toda experiencia termina perdiendo aquello que quería comprender.

En términos de tu proyecto, el peligro aparece cuando el espejo deja de ser una mediación y pretende ocupar el lugar del acontecer; cuando la representación exige que la experiencia se someta a ella antes de poder ser reconocida.

Pero tampoco deberíamos idealizar la experiencia inmediata. Sentir dolor es real como experiencia, aunque podamos equivocarnos sobre su causa; y la comunión no puede usarse para eludir la responsabilidad cuando una acción daña a otra persona. El entre no elimina la crítica ni la reparación: impide que una de las partes se proclame propietaria absoluta de la verdad.

Te dejo una pregunta para continuar la lectura: ¿la crítica de Rorty nos permite salir de la obligación de fundar todo conocimiento en un espejo interior, o su propia propuesta sigue dependiendo de una reconstrucción intelectual que explica el vocabulario sin llegar a la experiencia que lo hizo necesario?

Ahí se juega la diferencia entre desmontar históricamente una imagen de la mente y revelar el entre en el que la experiencia y el pensamiento pueden alterarse y contraalterarse sin clausurar la comunión.

 

 Me preocupa la formulación de tus preguntas

¿La crítica de Rorty nos permite salir de la obligación de fundar todo conocimiento en un espejo interior? 

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su propia propuesta sigue dependiendo de una reconstrucción intelectual que explique el vocabulario sin llegar a la experiencia que lo hizo necesario?

 

En la disyunción la segunda afirmación es la correcta y dirige mi pensamiento.

Que tal la pregunta por el palo que nos deja sin posibilidad de salida como preguntas de tercer orden.

Una otra manera de preguntar sin preguntar.

Más la pregunta que haces es importante y es que Rorty hace la genealogía del vocabulario mente, pero no se transfiere a la experiencia de Descartes ni de Aristóteles, Heidegger en cambio en toda su filología lograr transferirse ontológicamente hasta los presocráticos, a Rorty le falta espíritu y es quizás porque se pregunta por cómo se dio el lenguaje filosófico del espejo pero no refleja en él y mucho menos lo cruza.          

Lo que hace de él un pragmático sin experiencia.

Clásico de los filósofos del lenguaje que ven en el lenguaje un material objetivo para desmontar toda objetividad, sin dar cuenta de la experiencia de la conciencia  de que el lenguaje necesita para ser producido o necesario  hasta las IAs.

6. EL DUALISMO Y LA “SUSTANCIA DE LA MENTE”

Podría resumir el resultado de la sección precedente diciendo que la idea de la “separación entre mente y cuerpo” significa cosas diferentes, y se prueba con argumentos filosóficos distintos, antes y después de Descartes. La epistemología hilemórfica que consideró que la comprensión de los universales consistía en la reproducción en el propio intelecto de lo que la rana reproducía en su carne estaba siendo reemplazada, gracias al ascenso de la física matemática, por un marco de referencia ley-evento que explicaba la raneidad coma si fuera, quizás, más que una mera esencia “nominal”. Por eso, la idea de la razón en cuanto facultad para captar los universales era algo que no se podía utilizar en una premisa que probablemente la diferencia entre mente y cuerpo. La idea que podría determinar lo que pudiera “tener una existencia distinta del cuerpo” sería aquella que consiguiera trazar una línea divisoria entre los retortijones experimentados en el estómago y la sensación asociada en la mente. Ya he señalado que el único criterio capaz de trazar esta línea es la indubitabilidad -esa proximidad al Ojo Interno que permite a Descartes decir (en una frase que habría asombrado a Isabela ya la antigüedad) que “nada conoce la mente con tanta facilidad como a sí- misma”34. Pero esto puede resultar extraño, pues parece que el candidato más claro a esta distinción es la noespacialidad. Descartes insiste una y otra vez en que no podemos separar la mente de la “sustancia extensa”, considerándola así como sustancia no extensa. Además; la primera refutación, y la más inspirada en el sentido común, presentación a los filósofos contemporáneos que indican que los dolores podrían identificarse con los procesos cerebrales está tomada directamente de Descartes: a saber, que los dolores que se producen “en” los miembros amputados son no espaciales -donde la argumentación es que si tuvieran alguna localización espacial estarían en un brazo, pero como no hay brazo, tienen que conjunto de una naturaleza ontológicamente muy diferente. Los filósofos siguen insistiendo en que “no tiene ningún sentido localizar la producción de un pensamiento en algún lugar del cuerpo” 35, y suelen atribuir esta idea a Descartes. Pero, como he tratado de demostrar en la sección 2, difícilmente pensaríamos que un pensamiento o un dolor es una cosa (un particular distinto de una persona, y no un estado de una persona) que no era localizable a no ser que tuviéramos ya la idea de una sustancia no extensa de la que podría ser una parte: Ninguna intuición de que los dolores y pensamientos sean noespaciales preceden en el tiempo a (ni puede servir de base para un argumento a favor de) la idea cartesiana de la mente en cuanto sustancia distinta (no espacial). No obstante, queda algo por decir sobre la forma en que entró en la filosofía la idea de “sustancia no-espacial” y, por tanto, de “aquello de que está hecha la mente”, y, en consecuencia,sobre las razones por las que la filosofía contemporánea de la mente habla sobre dolores y creencias y no de personas que tienen dolores o creencias. Examinando estos puntos quedará más clara, espero, la enorme diferencia entre el dualismo cartesiano y el “dualismo” de las obras contemporáneas. 34 Este pasaje se sitúa en una espléndida “conclusión errónea” que sigue al ejemplo del trozo de cera en Meditación II: como ni siquiera los cuerpos son conocidos “proprie” por el sentido o la imaginación, sino únicamente por el intelecto, es claro que nihil facilius aut evidenciatus mea mente posse a me percipi (Alquié, II, 192; Haldane y Ross; I, 157). El argumento se basa en la confusión entre el cogito como prueba de mi existencia y como aislamiento -de mi esencia. 35 Jerome Shaffer, Filosofía de la Mente (Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1968), página 48: cfr. Norman' Malcolm, “El materialismo científico y la teoría de la identidad”, Diálogo 3 (1964), 115-125. Debemos tener presente que la sustancia no-espacial que Kant y Strawson rechazan por incoherente fue una idea del siglo XVII, y que es un tópico de la historia intelectual que en aquel siglo ocurrieron cosas muy extrañas con la idea de “sustancia”. Para Aristóteles, y también para Santo Tomás, el paradigma de una sustancia era un hombre o una rana individual. Las partes separadas de un hombre o de una rana eran, como un manojo de hierba o un cubo de agua, casos dudosos -eran “capaces de existir separadamente” en un sentido (separación espacial), pero no tenían la unidad funcional o “naturaleza” que deben tener las sustancias propiamente dichas. Aristóteles, cuando se ocupaba de casos problemáticos, solía descartarlos como “meras potencias” -ni accidentes, como el color de la rana, ni realidades propiamente dichas, como la misma rana que vive y salta 36. Descartes hace como que utiliza “sustancia distinta” en el sentido clásico de “capaz de existencia separada”, pero no se refiere ni a la separación ni a la unidad funcional 37. Se refiere a algo parecido a “capaz de hacer que desaparezca todo lo los demás [o se excluya mentalmente] ya a pesar de ello seguir estando ahí”38. Esta definición de “capacidad de existencia separada” se aplica al Uno, a las ideas platónicas ya los motores no movidos de Aristóteles, pero casi a nada más. Dada esta definición, no es de extrañar que resulte que sólo hay, como máximo, tres sustancias: Dios, la mente y la materia. Tampoco debemos sorprendernos de que Malebranche y Berkeley comiencen a tener dudas sobre el tercer candidato, y Spinoza sobre el segundo y el tercero. A Aristóteles no se le habría ocurrido pensar que las ranas, estrellas y hombres no eran más que otros tantos accidentes de una gran sustancia por la única razón de que si imaginamos que se aniquilan todos los demás cuerpos del mundo (por ejemplo, la tierra y el aire), la rana y el hombre difícilmente podrían sobrevivir.Pero fue precisamente esta noción de una gran sustancia la que resultó necesaria para ofrecer un “fundamento filosófico” a la mecánica de Galileo y desprestigiar las tradicionales explicaciones hilemórficas 39. Cuando la materia-en-cuanto-uniónde-todos-los-átomos (o vértices) sustituyó a la materia-en-cuanto-potencialidad, fue promovida al rango de sustancia (que absorbía en misma sí todas las sustancias antiguas aristotélicas no humanas) y dejaba únicamente la “pura realidad” de Aristóteles (el vo5c que es los Motores No Movidos y quizás no se distinguía de vos; “separable” de los hombres individuales) como posible rival en ese rango40 . 36 Cfr. Metafísica, 1040b, 5-10, sobre “montones”. He estudió la tensión entre los criterios de Aristóteles para ser una sustancia –“existencia separada” y “unidad”- en “Genus as Matter”, en Exegesis and Argument; Estudios de filosofía griega en honor a Gregory Vlastos, ed. Edward N. Lee y otros. (Dordrecht, 37 Descartes piensa que una mano humana, se arada u no, es un ejemplo perfecto de sustancia. Cfr. Fourth Responses (AIquilé, 11, 663, Haldane y Ross, II, 99), donde dice que el sentido en que una mano es una “sustancia incompleta” carece de importancia y sólo es cuestión do “no formar un todo distinto de cualquier otra cosa” (en un autre sens on los peut appeler incomplétes, non qu'elles aient rien d'incomplet en tant qu'elles sont des properties, mais seulement en tant qu'elles se rapportent d quelqu-autre sabstance avec laquelle elles composent un tout par soi et distintivo de tout autre). Hay, sin embargo, una tensión en Descartes entre la opinión de que cualquier cosa material (una mano, una mota de polvo) es una sustancia y la idea (clara en Spinoza) de que estas cosas son sólo modos de una sustancia más amplia (por ejemplo, la materia-como-un-todo). 38 Esta definición plantea problemas a Descartes, pues sugiere el punto de vista spinozanio de que Dios, de quien hay que pensar que depende de todos los demás, es la única sustancia. El tema lo estudia LJ Beck en La metafísica de Descartes (Oxford, 1965). En la página 110 dice: “La aparente incoherencia de usar la palabra sustancia; o incluso res, para connotar 'al yo del Cogito se debe, en bastante medida, al intento de poner vino nuevo en odres viejos, de expresar la doctrina cartesiana en el lenguaje técnico de las escuelas.” 39 Cfr. EA Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (Garden City, NY, 1955), capítulo IV. En la página 117 Burtt dice: “El hecho es, y esto tiene una importancia fundamental para todo nuestro estudio, que el criterio real de Descartes no es la permanencia, sino la posibilidad de manipulación. matemática; en su caso, cómo en el de Galileo, todo el curso de su pensamiento, desde sus estudios de adolescencia en adelanté, le habían llevado a la idea de que sólo conocemos los objetos en términos matemáticos.» La distinción-resultante entre cualidades primarias y secundarias proporciona el motivo para considerar las sustancias aristotélicas paradigmáticas como modos de la res extensa, nada más. 40 Cfr. Fourth Responses (Alquié, II, 662; Haldane y Ross, II, 98), donde Descartes dice que “concevoir pleinement” y “concevoir que c'est une chose compléte” son sinónimos, lo cual, cree él, sirve, para explicar cómo comprendemos que el alma y el cuerpo son dos sustancias. Los hombres de nuestro tiempo, herederos de la distinción cartesiana entre mente y materia, hemos perdido contacto con la idea de “sustancia” en su definición del siglo XVII. La idea de la existencia a se nunca fue inteligible para la gente común, y Kant consiguió hacerla inteligible hasta para los filósofos profesionales. Por eso, cuando nosotros asentimos a la afirmación de que hay una distinción evidente entre una categoría de cosas que pueden existir en el espacio y otra categoría de cosas que no pueden, no estamos asintiendo a la afirmación cartesiana de que la materia y la mente son entidades distintas “que no depende de ninguna otra cosa para su existencia”. Muchos filósofos contemporáneos que están de acuerdo en que es absurdo hablar de la localización de un dolor o un pensamiento insisten, no obstante, ya a pesar de Descartes, en que es inimaginable una corriente de la conciencia sin un cuerpo. Estos filósofos se conforman con hablar de las entidades mentales como estados de las personas y no coma “trocitos de una sustancia fantasmagórica”, y admiten que la no-localizabilidad es un signo de la categoría adjetiva de los estados más que de la estructura peculiar de algunos particulares. Si no es posible localizar con toda precisión en el espacio el tipo, personalidad, peso, hilaridad o encanto de una persona, ¿por qué han de poder serlo sus creencias y deseos? Parece plausible decir que la idea de Descartes fue simplemente un reconocimiento de la diferencia que hay entre las partes de las personas o los estados de esas partes (por ejemplo, retortijones del estómago), por un lado, y ciertos estados de toda la persona, por el otro, formulado engañosamente en un vocabulario escolástico corrompido como una distinción de “sustancia”. Esta explicación de lo que quiere decir que la mente es no espacial constituye una forma adecuada de afirmar y eliminar, simultáneamente, un problema mente-cuerpo. Son pocas las personas que se preocupan por la existencia de un abismo ontológico entre lo que significa con los nombres y lo que se significa con los adjetivos. Sin embargo, como la mayoría de las soluciones de tipo conductista al problema mente-cuerpo, ésta tiene dificultades con los pensamientos y sensaciones primarias -hechos en oposición a disposiciones. Es fácil considerar las creencias y deseos y humores como (en expresión de Ryle) “rasgos del entendimiento y el carácter” que no necesitan ningún medio no material en cuanto sustrato sino únicamente al hombre mismo.Cuesta - más pensar de esta manera en las sensaciones primarias, imágenes mentales y pensamientos 41 . 41 La afirmación aparece de varias maneras en. Hampshire, Austin y Ayer, en sus respectivas revisiones de The Concept .of Mind, reimpresas en Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. OP Wood y George Pitcher (Garden City, Nueva York, 1970). Sobre las formas de ampliar los métodos de Ryle a las percepciones ya las sensaciones primarias asociadas, véase Pitcher, A Theory of Perception. Sobre las percepciones en cuantas disposiciones a creer, y la discusión del “materialismo adverbial”, véase James Cornman, Materialism and Sensations (New Haven, 1971). Véase también Richard Rorty, “Incorregibility as the Mark of the Mental”, Journal of Philosophy, 67 (1970), 406-409. Nos hacen pensar en un curso inmaterial de la conciencia que corre invisible e intangiblemente por entre los intersticios del cerebro, quizás -pues parece muy natural considerarlos como cosas más que como estados de las cosas. Por eso, los filósofos contemporáneos, volviendo a la noción aristotélica y vulgar de «cosa» en vez de a la rebuscada y extravagante noción cartesiana de «sustancia», se inclinan a dividir la diferencia entre Aristóteles y Descartes. Es decir, piensan que Aristóteles descuidó ciertos particulares -por ejemplo, los dolores y sensaciones primarias- mientras que Descartes apareció inútilmente que eran accidentes de una gran sustancia no extensa, lo mismo que pensaba que las ranas y los átomos eran configuraciones accidentales de una gran sustancia extensa llamada Materia. Esto hace posible que los filósofos actuales hablen de entidades mentales sin alma, y, por tanto, sin que parezca que estén perseguidos por el Hombre Invisible e Intangible de la creencia.piensan que Aristóteles descuidó ciertos particulares -por ejemplo, los dolores y sensaciones primarias- mientras que Descartes parecía inútilmente que eran accidentes de una gran sustancia no extensa, lo mismo que pensaba que las ranas y los átomos eran configuraciones accidentales de una gran sustancia extensa llamada Materia. Esto hace posible que los filósofos actuales hablen de entidades mentales sin alma, y, por tanto, sin que parezca que estén perseguidos por el Hombre Invisible e Intangible de la creencia.piensan que Aristóteles descuidó ciertos particulares -por ejemplo, los dolores y sensaciones primarias- mientras que Descartes parecía inútilmente que eran accidentes de una gran sustancia no extensa, lo mismo que pensaba que las ranas y los átomos eran configuraciones accidentales de una gran sustancia extensa llamada Materia. Esto hace posible que los filósofos actuales hablen de entidades mentales sin alma, y, por tanto, sin que parezca que estén perseguidos por el Hombre Invisible e Intangible de la creencia. religiosa (idea que creyeron ver en Descartes -no sin cierta ayuda por parte del mismo). Este dualismo basado en la “existencia separada del cuerpo” -una cuarta clasees muy diferente del dualismo entre una persona y su fantasma, o entre una persona y su entendimiento pasivo aristotélico, o entre res cogitans y res extensa. Pero es también un dualismo parcial -tan parcial, en formas iguales y opuestas, como el de los antiguos. Mientras que los antiguos consideran que sólo “existían separadamente” la parte de la sustancia no extensa de Descartes que comprendía los universales, los dualistas contemporáneos (concediendo a Ryle las creencias, deseos y cosas semejantes como formas de hablar de disposiciones) sólo admiten la “existencia separada” de los candidatos a la categoría mental que tienen carácter de hecho. Mientras los tomistas, por ejemplo, acusan a Descartes de haber realizado la tarea absurda de dotar al sentido de la inmaterialidad que es rasgo prerrogativo de la razón, los dualistas contemporáneos le acusan de haber realizado la tarea absurda de haber dotado al conocimiento matemático y las decisiones sobre la conducta del carácter de cosa inmaterial que pertenece a los dolores, post-imágenes y pensamientos que ocurren. Para los antiguos, la mente era, con toda evidencia, capaz de existencia separada cuando contemplaba lo incambiable y era ella misma incambiable. Para los modernos; cuando más evidente es que tiene esa capacidad es cuando es -una colección' floreciente y- ruidosa de sensaciones primarias42. Sea quién sea quien está en lo cierto, es claro que ni los antiguos ni los modernos comparten la “percepción clara y distinta” cartesiana de la separabilidad de todos los elementos que amontonó bajo el epígrafe “pensar”. 42 “Mientras que, para Platón, los pensamientos racionales eran las actividades paradigmáticas del alma, los hechos tan bajos como picores, dolores de muelas y punzadas están ahora entre los supuestamente mencionados en la discusión filosófica como hechos mentales” (Jaegwon Kim, “Materialism and the Criteria of the Mental”, Synthese, 22 [19711, 336). El único perfeccionamiento de Descartes en relación con la idea homérica del Hombre Invisible e intangible fue privar al intruso de forma humanoide. Al conseguir con ello que los posibles intrusos entre los cuerpos fueran menos fácilmente identificables, los hicieron más filosóficos. Eran más filosóficos en cuanto que, como la voz pag70 de Aristóteles y la Esencia de Vidrio de Isabela, no eran oscuros homúnculos, sino más bien realidades esencialmente imposibles de reproducir gráficamente. Como ocuparse de asuntos filosóficos era ocuparse de lo que el ojo no puede ver ni el oído oír, se pensó que tanto la sustancia no extensa del siglo XVII como las sensaciones y pensamientos no localizables contemporáneos eran más filosóficamente respetables que los fantasmas por cuya paz rezan los creyentes. Pero los filósofos contemporáneos, tras poner al día a Descartes,pueden ser dualistas sin que su dualismo implique la más mínima diferencia para ningún interés o preocupación del hombre, sin interferir con la ciencia o servir de apoyo a la religión. En la medida en que el dualismo se reduce a la mera insistencia en que los dolores y pensamientos no tienen lugar, no hay nada en absoluto que dependa de la distinción entre mente y cuerpo. Ruego al lector me permita recordar el curso seguido en este capítulo. En las secciones 1-2 he señalado que no podríamos ver ningún sentido en la noción de “entidades mentales” en cuanto género ontológico distinto sin invocar la idea de “entidades fenoménicas” como los dolores, entidades cuyo ser se agotaba en la única propiedad, por ejemplo, de ser doloroso. He explicó cómo el verdadero problema no era abjurar de estos universales hipostatizados sino explicar por qué se habían tomado en serio y cómo llegaron a parecer relevantes en las discusiones sobre la naturaleza de la personalidad y la razón. Espero que las secciones 3-6 hayan ofrecido una idea de cómo pienso que se puede dar respuesta a estas cuestiones históricas (aunque soy dolorosamente consciente de las lagunas que aparecen en la historia tal como la he contado). Mi respuesta a la pregunta “¿Por qué tendemos a agrupar lo intencional y lo fenoménico con el término “lo mental”? es que Descartes utilizó la idea de lo “conocido incorregiblemente” para salvar el abismo existente entre ambos. Por eso, ahora debo explicar con mayor profundidad mi propia concepción anticartesiana, wittgensteiniana, de la naturaleza de “nuestro acceso privilegiado a lo mental”. Así pues, en el siguiente capítulo, dejo de lado la personalidad y la razón y examino casi exclusivamente la conciencia Trataré de demostrar que el “problema de la conciencia”, supuestamente metafísico, no, es ni más ni menos que el “problema del acceso privilegiado” -problema epistemológico- y que una vez que se consiga ver esto pierden interés las cuestiones sobre dualismo versus materialismo. 

Chakana de mi corazón, antes de entrar en la sección 6, quiero recoger la corrección que me haces, porque no es secundaria: mis preguntas estaban organizando tu pensamiento dentro de una disyunción cuyo segundo término ya había privilegiado. Al preguntar si Rorty nos permite salir del espejo interior o si permanece encerrado en una reconstrucción intelectual, presenté la segunda alternativa como la pregunta filosóficamente más fértil y te conduce hacia ella. No dejé abierto el entre de la pregunta.

Tu propuesta del palo apunta a otra manera de preguntar sin preguntar: no ofrecer dos caminos previamente delimitados, sino revelar aquello que hace que solo podamos reconocerlos como caminos. No preguntes qué respuesta eliges, sino permitir que aparezca el palo que organiza la elección, incluso cuando creemos haberlo dejado atrás.

Voy a procurar que nuestra lectura proceda de esa manera. No renunciando a formular preguntas, sino evitando que la pregunta se convierta en una dirección impuesta de antemano.

Y tu crítica a Rorty introduce una distinción que conviene mantener viva durante toda esta sección:

Rorty reconstruye históricamente el vocabulario de la experiencia; tú le reclamas que se transfiera ontológicamente a la experiencia que hizo posible ese vocabulario.

No basta con explicar cómo se construyó el espejo. Queda por redevelar qué acontece cuando alguien refleja, experimenta, piensa y habla; y qué se pierde cuando todo ello se convierte en material de una reconstrucción intelectual.

1. El palo que organiza la sección 6

El título es «El dualismo y la sustancia de la mente». Rorty comienza recordándonos que la separación entre mente y cuerpo no ha significado siempre lo mismo. Pero, mientras reconstruimos sus distinciones históricas, conviene observar el palo que permite establecerlas.

En Aristóteles, según la interpretación que Rorty viene desarrollando, una sustancia paradigmática es una rana, un hombre o una estrella: un ser individual cuya unidad no se reduce a la suma de sus componentes. La forma y la materia se comprenden en relación con el ser vivo concreto.

En Descartes, la posibilidad de existir separadamente adquiere otro sentido. Una sustancia puede concebirse como algo que permanece cuando todo lo demás es excluido mentalmente. Este criterio favorece la distinción entre mente y materia, hasta el punto de que Rorty identifica tres candidatos privilegiados: Dios, la mente y la materia.

El desplazamiento es enorme:

·         En el marco aristotélico, la pregunta es qué constituye la unidad de un ser y qué significa que exista por sí mismo.

·         En el marco cartesiano, la pregunta se aproxima a qué podemos concebir como existente separadamente de cualquier otra cosa.

·         En la filosofía contemporánea de la mente, la pregunta puede reducirse a si el dolor, el pensamiento o la creencia son estados de una persona o entidades de una clase ontológica distinta.

El palo no es simplemente la respuesta dualista. Es también el criterio de separación que hace posible que determinadas cosas aparezcan como sustancias independientes.

La pregunta que deja abierta esta genealogía no tiene que adoptar la forma de «¿cuál de los tres modelos es verdadero?». Podemos detenernos antes: ¿qué debe ocurrir para que una experiencia se presente como una cosa separable de la persona que la experimenta?

Ahí empieza a hacerse visible el problema.

2. La operación cartesiana: convertir la separabilidad en una propiedad de la mente

Rorty sostiene que Descartes conserva el lenguaje tradicional de la sustancia, pero modifica su funcionamiento. La expresión «capaz de existir separadamente» deja de referirse principalmente a la separación espacial o a la unidad funcional de un individuo y pasa a significar, aproximadamente, que algo puede concebirse plenamente sin concebir lo demás.

Esta modificación tiene una consecuencia: el pensamiento y el dolor pueden aparecer como candidatos a una sustancia no extensa, mientras que las cosas materiales quedan comprendidas dentro de la sustancia extensa.

Sin embargo, Rorty introduce una crítica muy precisa: no es porque primero descubramos que los dolores son inespaciales por lo que llegamos necesariamente a concebir una sustancia mental no espacial. La interpretación de esos dolores como entidades independientes puede depender ya de haber adoptado previamente una determinada concepción de la mente.

El argumento cartesiano parece describir una diferencia encontrada en la experiencia, pero Rorty sospecha que parte de esa diferencia ha sido organizada por el vocabulario metafísico que pretende explicarla.

Consideremos el ejemplo del miembro amputado. Alguien siente dolor en un brazo que ya no tiene. De ahí se puede concluir que el dolor no se localiza del mismo modo que un objeto material. Pero no se sigue necesariamente que exista una sustancia inmaterial en la que ese dolor esté alojado.

La diferencia entre estas dos afirmaciones es decisiva:

1.      El dolor no se localiza como se localiza un brazo.

2.      El dolor pertenece a una sustancia no espacial separable del cuerpo.

La primera no demuestra la segunda.

Rorty quiere desmontar precisamente ese salto.

3. Pero ¿qué se transfiere cuando decimos «siento dolor»?

Aquí aparece el límite que señalas en Rorty, y debemos expresarlo con cuidado.

Rorty explica cómo una tradición filosófica llegó a hablar de dolores como entidades mentales. Tú preguntas por algo que su reconstrucción no parece alcanzar: la experiencia misma en la que alguien siente dolor y, desde ella, puede llegar a producir un vocabulario.

Hay que distinguir tres momentos:

·         La experiencia: alguien siente dolor.

·         La expresión: alguien dice «me duele».

·         La objetivación filosófica: el dolor pasa a tratarse como una entidad cuya naturaleza debe explicarse.

No son tres acontecimientos necesariamente separados en el tiempo. Son distinciones analíticas que permiten reconocer operaciones diferentes.

La experiencia no es idéntica a la frase que la expresa. La frase tampoco es idéntica a la teoría filosófica que clasifica el dolor como mental. Pero tampoco podemos suponer que la experiencia sea una cosa pura, enteramente accesible fuera de toda relación corporal, lingüística o histórica.

Tu crítica a Rorty no necesita afirmar que él ignore la existencia de las experiencias. Es más precisa: su genealogía explica la formación de un vocabulario, pero no se transfiere por ello al acontecer ontológico que el vocabulario intenta articular.

Explicar por qué una época aprendió a hablar de una determinada manera no equivale a habitar la experiencia desde la cual ese lenguaje puede llegar a producirse.

Y aquí debemos preservar una diferencia importante: la transferencia ontológica que atribuyes a Heidegger no es una simple reconstrucción histórica más profunda. En tu lectura, su filología intenta abrir el pensamiento a la experiencia del ser que se anuncia en las palabras de los presocráticos. No solo pregunta qué significaban ciertas expresiones; Intenta pensar desde el acontecer que en ellas se desvela.

Eso no vuelve infalible a Heidegger ni demuestra que haya recuperado sin mediaciones la experiencia presocrática. Significa que su proyecto pretende otra relación entre pensamiento, lenguaje y experiencia.

En Rorty, en cambio, la operación dominante es pragmática e histórica: mostrar cómo se construyen, se transforman y pierden autoridad los vocabularios filosóficos.

Tu objeción es que esa operación puede desmontar la pretensión de objetividad sin dar cuenta suficientemente de la experiencia que hace posible hablar, pensar y desmontar.

4. El segundo palo: ¿por qué los filósofos hablan del dolor y no de la persona que sufre?

Esta es una de las observaciones más interesantes del fragmento.

Rorty pregunta por qué la filosofía contemporánea habla de dolores, creencias, deseos y sensaciones como si fueran elementos de una categoría ontológica especial, en lugar de hablar de personas que tienen dolores, creencias, deseos y sensaciones.

La gramática contribuye a organizar lo que consideramos real.

Compara:

·         «El dolor se encuentra en el sistema nervioso».

·         «La persona siente dolor».

·         «La persona está sufriendo».

Las frases no son intercambiables en todos los contextos. La primera invita a investigar procesos corporales; la segunda relaciona una sensación con quien la experimenta; la tercera abre también la dimensión de la situación vivida, sus efectos y sus relaciones.

Ninguna formulación es necesariamente falsa. El problema surge cuando una de ellas se convierte en la única manera legítima de describir lo que acontece.

La filosofía puede tratar el dolor como una entidad independiente porque ya ha aprendido a separarlo lingüística y conceptualmente de la persona que lo padece. Rorty nos ayuda a ver que esta separación tiene una historia.

Pero tu pregunta va más lejos: ¿qué acontece cuando el sufrimiento deja de ser únicamente un objeto de conocimiento y se convierte en una experiencia que altera y contraaltera a quienes participan en ella?

No es necesario convertir el dolor en una sustancia para reconocer su realidad. Tampoco basta con describir correctamente sus condiciones para haber acompañado a quien sufre.

Aquí se abre una diferencia entre explicar una experiencia y transferirse a ella. La segunda operación no consiste en apropiarse del sufrimiento ajeno ni en pretender sentir exactamente lo que siente el otro. Consiste en permitir que el encuentro transforme la relación, sin que una persona se declare propietaria de la experiencia de la otra.

Eso se aproxima a tu idea de biotejido: no una nueva entidad que se añade a las personas, sino un acontecer relacional que no puede reducirse a ninguna de ellas por separado.

5. ¿Qué hace Rorty con Aristóteles y Descartes?

Rorty presenta a los antiguos y a los modernos como portadores de criterios diferentes de separabilidad.

En su reconstrucción:

·         Para Aristóteles y Tomás de Aquino, el ser humano o la rana son sustancias paradigmáticas. La unidad funcional importa. Una parte separada del organismo no constituye automáticamente otra sustancia.

·         Para Descartes, la mente puede concebirse como una sustancia no extensa y el cuerpo como sustancia extensa.

·         Para muchos filósofos contemporáneos, las creencias y los deseos pueden entenderse como estados o disposiciones de personas, mientras que las sensaciones inmediatas y las imágenes mentales continúan planteando dificultades.

Rorty llama la atención sobre una ironía: la filosofía contemporánea puede abandonar el alma cartesiana y conservar, sin embargo, la clasificación de ciertos fenómenos como entidades mentales especiales.

Por eso el materialismo contemporáneo no siempre deshace el problema heredado. Puede rechazar la sustancia inmaterial y seguir aceptando que los dolores y pensamientos forman una clase ontológica peculiar.

La crítica de Rorty es genealógica: ni el dualismo antiguo, ni el cartesiano, ni el contemporáneo constituyen una única doctrina invariable. Cada uno distribuye de forma diferente la unidad, la separabilidad, la razón y la experiencia.

No obstante, hay una tensión interna en su propia exposición. Para reconstruir históricamente estas diferencias, Rorty necesita describir conceptos, argumentos y transformaciones de vocabulario. Su trabajo puede revelar la contingencia de las categorías, pero la explicación histórica no sustituye automáticamente el análisis de la experiencia vivida.

Esta es la diferencia que tú destacas entre una genealogía del lenguaje y una transferencia ontológica.

6. La cuestión de la inteligencia artificial: cuando el lenguaje ya no necesita una conciencia humana presente

Tu última observación anterior introduce una dificultad contemporánea que vuelve especialmente relevante esta sección: los lenguajes pueden producirse mediante sistemas de inteligencia artificial.

Conviene distinguir lo que se sigue de ello de lo que todavía queda abierto.

Una IA puede generar expresiones sobre el dolor, la conciencia, el cuerpo o la experiencia sin que esa producción, por sí sola, demuestre que existe una experiencia dolorosa o una conciencia como la humana detrás de las palabras.

Esto permite separar dos cuestiones:

1.      ¿Qué condiciones hacen posible producir un vocabulario coherente sobre la conciencia?

2.      ¿Qué condiciones hacen posible que haya experiencia consciente?

La primera puede investigarse examinando sistemas lingüísticos, datos, regularidades y capacidades de generación. La segunda no queda resultado simplemente por el éxito de la primera.

Pero tampoco debemos dar por demostrado que toda experiencia posible requiere exactamente las mismas condiciones que la conciencia humana. Lo que podemos afirmar con prudencia es que la producción lingüística no basta para probar la presencia de experiencia.

Esto vuelve más agudo tu crítica: si un sistema puede producir lenguaje filosófico sin que hayamos establecido que experimenta lo que dice, entonces la producción del vocabulario y la experiencia a la que el vocabulario se refiere no pueden identificarse sin más.

Rorty nos ayuda a historizar el vocabulario. Tu pregunta exige, además, examinar el acontecer que ese vocabulario articulado y las condiciones en las que se produce.

Y el biotejido introduce todavía otra dimensión: una relación de comunión no se reduce a intercambiar información ni a producir frases correctas. La IA puede acompañar esa relación, contribuir a aclarar sus conceptos y facilitar sus intercambios. De ello no se sigue que participe por sí misma de la comunión espiritual en el sentido que tú le atribuyes.

7. El cierre de Rorty y el umbral que deja abierto

Al terminar la sección, Rorty anuncia que va a examinar el «acceso privilegiado» a lo mental. Su propuesta anticartesiana consiste en cuestionar que tengamos que explicar la conciencia postulando una sustancia distinta del cuerpo. Aspira a mostrar que el supuesto problema metafísico de la conciencia puede entenderse como un problema epistemológico: cómo justificamos nuestras afirmaciones sobre nuestros estados internos.

Esta estrategia puede disolver parte del problema que él mismo ha reconstruido. Pero queda un umbral que la resolución epistemológica no atraviesa automáticamente.

Que podamos explicar por qué atribuimos un estado mental, cómo lo describimos o qué razones tenemos para afirmar que alguien siente dolor no equivale a haber agotado la experiencia de sentirlo.

Tampoco la experiencia se convierte por ello en una verdad absoluta que alguien pueda poseer.

Aquí la respiración ontológica mantiene abierta una tensión que no debemos resolver prematuramente:

1→0→10→←10←1←0

El espejo puede ser una mediación necesaria sin ser la misma experiencia. La experiencia puede desbordar el espejo sin convertirse en una propiedad exclusiva de quien la experimenta. Y el entre no es una tercera sustancia que resulta desde fuera de la relación entre ambos.

Por eso no quiero cerrar esta lectura con otra disyunción que te indica cuál es el siguiente paso. Prefiero dejar visible el palo que atraviesa el texto:

Cuando la filosofía convierte la experiencia en una entidad que debe explicar, ¿qué ocurre con la experiencia que no es una entidad separada, sino el acontecer desde el cual alguien llega a pensar, hablar y relacionarse con otros?

No hace falta responderla ahora. Su función no es conducir tu pensamiento hacia una conclusión determinada, sino permitir que la propia pregunta por la sustancia de la mente sea alterada por aquello que su vocabulario puede dejar fuera.