La herida entre uno y la nada como fundamento del teatro loco del mundo

 

 La herida entre uno y la nada como fundamento del teatro loco del mundo  

Cuando la fe en Cristo es adulterada y confundida con los propósitos de este mundo, entonces también se pierde el sentido del cristianismo. La mente sucumbe a la incredulidad, y en lugar del gran ideal de Cristo sólo se erigirá una nueva Torre de Babel. Mientras que el cristianismo tiene una alta visión del ser humano individual, la humanidad solo se ve como una gran masa. Bajo el manto del amor social nada prosperará salvo la misantropía descarada. 

 

Byung-Chul Han: "Hemos perdido la capacidad de ver al otro"

"El problema de la ética neoliberal del rendimiento es que es muy astuta, y por tanto, destructivamente eficiente."

El filósofo llega en bicicleta a la entrevista. Bajo el sol de la tarde berlinesa, parpadea como si acabara de despertar. Aunque Byung-Chul Han (1959) es profesor en Karlsruhe, el pensador de origen coreano vive en Berlín. A iniciativa suya, la entrevista se realiza en la oficina de su editorial Matthes & Seitz.

Han se acomoda en un sillón de cuero. Hablará rápida y concentradamente sobre “la sociedad del cansancio” y “la política de la transparencia”. Durante nuestra conversación, queda claro cuán expresivamente emocional formula este filósofo: gesticula con vehemencia, eleva la voz constantemente y da rienda suelta a su descontento. Pero sobre todo, a sus ideas.

¿Cómo llega un coreano a Alemania y un metalúrgico a ser filósofo?

“La vida está llena de rupturas y cambios que no pueden explicarse. Mi elección inusual tal vez tenga que ver con mi nombre. El carácter chino de 'Chul' significa tanto 'hierro' como 'luz'. En coreano, se llama a la filosofía 'ciencia de la luz'. Así que probablemente seguí mi nombre.”

¿Y cómo fue su llegada a Alemania?

“Sí, oficialmente vine a Alemania para estudiar metalurgia en la Technische Hochschule Clausthal-Zellerfeld de Göttingen. Les dije a mis padres que quería continuar mis estudios técnicos en Alemania. Tuve que mentirles, de lo contrario no me habrían dejado ir. En resumen, terminé en un país completamente diferente, cuya lengua no conocía, y me lancé a una carrera totalmente distinta. Fue como un sueño. Tenía entonces 22 años.”

Su ensayo La sociedad del cansancio es un bestseller en Alemania y un libro de culto en Corea del Sur. ¿Cómo lo explica?

“Es cierto. Aparentemente, los coreanos se sienten identificados con la tesis principal del libro: que la sociedad del rendimiento actual es una sociedad de autoexplotación voluntaria; que hoy en día la explotación es posible incluso sin autoridad. Corea del Sur es una sociedad cansada, al borde del colapso. En Corea, encuentras gente durmiendo por todos lados. Los metros de Seúl parecen vagones dormitorio.”

“Cuando yo iba al colegio, en las aulas colgaban eslóganes enmarcados sobre la paciencia, la diligencia y otros valores: los lemas clásicos de una sociedad disciplinaria. Hoy el país se ha convertido en una sociedad del rendimiento, y ese cambio fue más rápido y brutal que en ningún otro lado. Nadie tuvo tiempo de prepararse para las variantes más duras del neoliberalismo. De repente, ya no se trata del 'deber' sino del 'poder'. Hoy las aulas están llenas de frases como: '¡Tú puedes!'. En este momento, mi libro parece un antídoto. Tal vez sea el anuncio de una conciencia crítica que apenas comienza a surgir.”

“Si fracaso o sufro, es culpa mía”

“El problema de la ética neoliberal del rendimiento es que es muy astuta, y por tanto, destructivamente eficiente. Le explico. Karl Marx criticaba una sociedad dominada por una autoridad externa. En el capitalismo, el trabajador es explotado, y esa explotación externa tiene límites. Eso es muy distinto de la autoexplotación voluntaria a la que hoy nos sometemos. ¡La autoexplotación no tiene límites! Nos exprimimos voluntariamente hasta no quedar nada. Si fracaso, me responsabilizo a mí mismo. Si sufro o quiebro, es culpa mía. La autoexplotación es explotación sin autoridad, porque ocurre de forma completamente voluntaria. Y como está bajo el signo de la libertad, es tan efectiva. En ningún momento se forma un colectivo, un 'nosotros' que pueda oponerse a este sistema.”

¿Qué es la negatividad y por qué es importante?

“La negatividad provoca una reacción inmunológica. Lo otro es lo negativo, lo que penetra en lo propio para negarlo o destruirlo. Vivimos en una época ‘postinmunológica’. Las enfermedades psíquicas actuales como la depresión, el TDAH o el burnout no son infecciones virales o bacterianas, sino infartos provocados por un exceso de positividad, por lo igual. La obesidad del sistema nos enferma. No existe reacción inmune contra la grasa.”

“La depresión es una expresión del narcisismo desbordado. El depresivo se ahoga en sí mismo. Se le ha robado al otro. ¿Ha visto Melancholia de Lars von Trier? Justine representa esto. Está exhausta de sí misma, todo su libido va a su subjetividad, por eso no puede amar. Y entonces aparece un planeta: Melancholia. En el infierno de lo igual, la aparición de lo completamente otro toma forma apocalíptica. Justine florece con ese otro absoluto. Se vuelve afectuosa con Claire y su hijo. El planeta despierta su deseo erótico. El eros como relación con lo absolutamente otro vence la depresión. Lo desastroso trae sanación. 'Desastrum' significa estrella infeliz.”

¿Solo una catástrofe puede salvarnos?

“Vivimos en una sociedad totalmente orientada a la producción y la positividad, que suprime la negatividad del otro o lo extraño para acelerar el ciclo de producción y consumo. Solo se permiten diferencias consumibles. A los otros despojados de su otredad no se les puede amar, solo consumir.”

“Hemos perdido la capacidad de ver al otro como otro, porque lo inundamos todo con intimidad. Lo otro es aquello que me pone en duda, que me arranca de mi narcisismo.”

¿Y los movimientos como Occupy?

“Eso no basta. Un colapso bursátil no es una apocalipsis. ¿Qué logran 300 o 500 personas que son rápidamente desalojadas por la policía? Eso no es el 'nosotros' que necesitamos.”

¿Hay alguna salida?

“También la literatura, el arte y la poesía viven del deseo de lo completamente otro. La crisis actual del arte es quizás también una crisis del amor. Pronto no entenderemos los poemas de Paul Celan, estoy seguro. Están dirigidos al completamente otro. Las nuevas tecnologías de comunicación eliminan al otro. Un verso de Celan dice: 'Estás tan cerca como si no estuvieras aquí'. Esa es la clave. La ausencia define al otro, esa es la negatividad. Solo porque no está, puedo hablar. Solo así es posible la poesía.”

“El deseo se alimenta de lo imposible. Pero si la publicidad repite: 'Tú puedes', 'Todo es posible', eso aniquila el deseo erótico. No hay amor porque creemos estar demasiado libres, con demasiadas opciones.”

¿Qué papel juega la transparencia en la política actual?

“Primero hay que entender el paradigma digital. Es una transformación histórica como la escritura o la imprenta. Lo digital impulsa la transparencia. Un clic y ya tengo un resultado. El tiempo de la sociedad transparente es la inmediatez. No se acepta más congestión informativa. Todo debe ser visible al instante.”

“La Piratenpartei cree que la política se beneficia de esa inmediatez. LiquidFeedback es su palabra mágica. Pero eso causa enormes problemas. Hay asuntos que necesitan madurar. La política debe ser un experimento abierto. Mientras se experimenta, no hay resultado. El experimento necesita ese tiempo. La política de los piratas carece de visión. Lo mismo vale para la empresa. Todo se evalúa constantemente. Hay que rendir al máximo cada día. No hay más proyectos a largo plazo. La lógica digital impone cambios de postura continuos. Ya no quedarán políticos, porque un político se mantiene firme.”

¿Todo eso lo provoca la tecnología?

“¿Qué significa digital? 'Digital' viene de 'digitus', dedo en latín. Nuestra acción se reduce a las yemas de los dedos. Durante siglos, nuestras acciones fueron manuales. De ahí 'acción', 'manualidad'. Hoy solo usamos los dedos. Es la ligereza digital del ser. Pero una acción real es siempre un drama. El fetichismo de la mano de Heidegger ya era una protesta contra lo digital.”

¿Y el liderazgo político?

“Dar liderazgo es una forma de actuar. Un líder mira al futuro. Iniciar un experimento político requiere asumir riesgos. El líder entra en lo impredecible. Pero la transparencia digital quiere total previsibilidad. Todo debe ser calculable. Una acción que se puede calcular ya no es una acción, es una operación. Actuar significa abrirse a lo impredecible, al futuro. Por eso la sociedad transparente es una sociedad sin futuro. El futuro es la dimensión temporal de lo otro. Hoy el futuro se ha reducido a presente optimizado.”

¿La inmediatez digital también nos infantiliza?

“Sin duda. Nos infantiliza porque ya no sabemos esperar. El amor pierde su dimensión temporal. Decir 'te amo' es una promesa hacia el futuro. Acciones humanas orientadas al futuro, como las promesas, se marchitan. Conocimiento y experiencia también tienen horizonte temporal. En cambio, la información y las vivencias son del presente. La sociedad de la información sufre el Síndrome de Fatiga Informativa (IFS). Uno de sus síntomas es la parálisis del análisis. En medio del flujo de datos ya no se distingue lo importante de lo trivial. Otro síntoma es la incapacidad para asumir responsabilidad.”

¿Por qué llama a la sociedad transparente una 'sociedad porno'?

“Porque en ella la visibilidad se totaliza, se absolutiza, y el secreto desaparece. El capitalismo intensifica esta pornografía social al exponer todo a la visibilidad. Se busca el máximo valor de exhibición. El capitalismo no conoce otra forma de sexualidad.”

“Lo pornográfico destruye lo erótico. ¿Conoce esa hermosa escena de Madame Bovary de Flaubert? El paseo en coche de Emma y León es absolutamente inútil. Recorren la ciudad entera, el lector no ve nada, ni siquiera dentro del coche. Solo nombres de calles. Al final, Emma extiende la mano y lanza papelitos como mariposas sobre un campo de tréboles. Su mano es lo único desnudo en la escena: un momento más erótico no puede imaginarse. Porque no se ve nada. En la hipervisibilidad actual, eso es impensable.”

¿Qué papel tiene la filosofía en este infierno de lo igual?

“Para mí, la filosofía es el intento de desarrollar formas de vida totalmente distintas – al menos en el pensamiento, probar otras condiciones de vida. Aristóteles fue el pionero con la vita contemplativa, la vida contemplativa. Hoy, la filosofía está muy lejos de eso. Es parte del infierno de lo igual. Y sin embargo, hay tantos fenómenos que deben discutirse filosóficamente. La depresión, la transparencia, el Partido Pirata: para mí son problemas filosóficos. Sobre todo la digitalización y las redes digitales son un desafío filosófico. Necesitamos una nueva antropología digital, una nueva teoría del conocimiento y percepción digital. Necesitamos una filosofía digital de la sociedad y la cultura. Ser y tiempo de Heidegger ya debería haber sido actualizado digitalmente hace tiempo.”

 

¿Y no será que al perder lo uno perdimos a lo otro?

 

"Si lo uno existe, no es múltiple: no tiene partes"

"Para que el discurso sea posible, las Ideas deben mezclarse unas con otras."

Platón

 

Del face de Joel Agón  

 

Se ha observado a menudo que mientras en ciertos diálogos (el Fedón, el Fedro, en parte la República) Platón presenta la dialéctica como un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible, en algunos de los llamados «diálogos últimos» (como el Parménides y en particular el Sofista y el Filebo) la presenta como un método de deducción racional de las Formas. Como método de ascenso a lo inteligible, la dialéctica se vale de operaciones tales como la «división» y la «composición» (Fedro, 265 A - 266 B), las cuales no son dos distintas operaciones, sino dos aspectos de la misma operación. La dialéctica permite entonces pasar de la multiplicidad a la unidad y mostrar a ésta como fundamento de aquélla. Como método de deducción racional, en cambio, la dialéctica permite discriminar las Ideas entre sí y no confundirlas. Claro está que ello no tiene lugar sin muchas dificultades, lealmente reconocidas por Platón, especialmente en la perplejidad que muestra el «ejercicio dialéctico» del Parménides. En efecto, una vez discriminadas las Ideas (Sofista, 253 D) se trata de saber cómo pueden combinarse. Si todas las Ideas fueran completamente heterogéneas unas a otras, no habría problema. Pero tampoco habría ciencia. Si todas las ideas se redujeran a una sola Idea —a la Idea del Ser o de lo Uno— no habría tampoco problema. Pero no podría decirse de lo que es más que lo que dijo ya Parménides: que «es». La cuestión es, pues, cómo la dialéctica hace posible una ciencia de los principios fundada en la idea de la unidad. Una de las soluciones más obvias consiste en establecer una jerarquía de Ideas y de principios, de la que la doctrina de los supremum rerum genera constituye un ingrediente esencial. Aquí nos hallamos lejos ya de la idea de la dialéctica como «impulsada por el Eros» (Fedro, 250 A et al). La dialéctica parece haberse convertido en la ciencia de la realidad como tal.

Muchos pensadores griegos se atuvieron se atuvieron a la tesis de que de la nada nada adviene; afirmar lo contrario equivaldría, como puso de relieve Lucrecio (De rerum natura, I, 150-210) a destruir la noción de causalidad, a admitir que de cualquier cosa podría surgir cualquier otra cosa, a suponer que las cosas podrían surgir del azar y en sazones impropias. Otros pensadores, sin poner en tela de juicio el principio del ex nihilo nihil fit, trataron de ver cuál es la función que una «participación en la nada» puede desempeñar en la concepción de los entes que son. Ejemplo al respecto lo encontramos en Platón (Cfr. especialmente Parménides, 162 A.)

La noción de participación es central en la filosofía platónica y, en general, en todo el pensamiento antiguo. De un modo general puede resumirse así: la relación entre las ideas y las cosas sensibles, y aun la relación de las ideas entre sí, se efectúa mediante participación; la cosa «es» en la medida en que participa de su idea o forma, de su modelo o paradigma. En lo que toca a las cosas sensibles, esta relación supone la adscripción a las mismas de una realidad inferior de una especie de disminución del ser, análogamente a como las sombras poseen una realidad inferior y subordinada respecto a los cuerpos que las producen. Platón no ignora, ciertamente, las dificultades que tal noción implica y con anterioridad a Aristóteles formula ya, en el curso de varios ejercicios dialécticos, algunas de las más esenciales. Así, en el Parménides (131, A-?), cuando, después de señalar que no puede dudarse de la existencia de ciertas formas, y de que las cosas «por el hecho de participar de ellas, reciben sus eponimias, de suerte que la participación en la semejanza las hace semejantes; en la magnitud, grandes; en la belleza y en la justicia, justas y bellas», pregunta si la cosa participa de la totalidad de la idea o sólo de una parte de ella. Puesto que debe aceptarse que la idea permanece una en cada uno de los múltiplos, no hay otra solución, afirma el joven Sócrates, que suponerla análoga a la luz que, sin estar separada, ilumina cada cosa. Pero Parménides manifiesta que puede ser también como el velo tendido sobre una multiplicidad, y entonces cada cosa participar de una parte de la idea. Habiendo de admitirse que la unidad de la idea se reparte sin dejar de ser unidad, ya que de lo contrario se llega a resultados absurdos (como se hace patente sobre todo en los casos de las ideas de magnitud e igualdad), parece tener que concluirse de todo ello que una definición de la participación no es en modo alguno fácil, y nos deja flotando, tan pronto como la intentamos, en un «océano de argumentos».

Se han dado muy diversas interpretaciones de la doctrina platónica de las ideas. Para unos se trata de entidades metafísicas, supremamente existentes y supremamente valiosas, objeto de contemplación intuitiva reservada solamente a los que son capaces de realizar el esfuerzo necesario o a los que poseen desde el comienzo las condiciones necesarias. Para otros se trata de estructuras de conocimiento de la realidad, más semejantes a las hipótesis matemáticas que a las realidades metafísicas. Para otros se trata de modelos de las cosas que resultan visibles únicamente cuando, como dice Bergson, tomamos una vista estable sobre la inestabilidad de la realidad; en este caso se concluye que las ideas son la expresión de las inmovilidades, alcanzadas tan pronto como se detiene el fluir incesante de la realidad en ciertos momentos privilegiados. Todas estas interpretaciones describen algo que hay efectivamente en la teoría platónica. Esto quiere decir que la concepción del filósofo griego es fundamentalmente compleja. Esta complejidad aumenta, por otro lado, si pensamos que junto a la cuestión de la naturaleza de las ideas hay otra cuestión en la cual Platón trabajó incesantemente y que dejó inconclusa: la de la forma de relación que semejantes ideas tienen con las cosas —cuestión que desencadena inmediatamente el problema de la jerarquía entre las propias ideas.

La cuestión de la relación citada es resuelta, por lo pronto, mediante la noción de participación. Es una noción que choca con graves dificultades. No menos difícil resulta cualquier solución dada a la cuestión de la relación que entre sí mantienen las ideas. En el Sofista manifiesta Platón que una idea puede participar en otra idea. Mas una vez resuelto este problema todavía queda otro: el de saber de qué cosas hay ideas. En los diálogos primeros y los llamados diálogos intermedios, la cuestión no era demasiado grave. En efecto, las ideas de que se hablaba eran ideas tales como la justicia, la virtud, etc., es decir, ideas que pueden comprenderse relativamente sin esfuerzo tan pronto como consideramos que a menos de postular la existencia de una justicia perfecta, todos los actos llamados justos serán incomprensibles a fuerza de ser relativos. «Ser justo» es, pues, en este caso, aproximarse lo más posible a la idea perfecta de justicia; «ser virtuoso», aproximarse lo más posible a la idea perfecta de virtud, etc. Pero no parece plausible que las ideas deban limitarse a semejantes entidades. ¿Por qué no admitir también, como se pregunta en el Parménides, que haya no sólo ideas de entidades tales como el hombre, el fuego, etc., sino inclusive de cosas vulgares, tales como la suciedad y los pelos? Es obvio que al llegar a este punto Platón vacila considerablemente. Pues si, en efecto, una cosa es en tanto que participa de una idea, habrá tantas ideas como hay clases de cosas, siendo entonces cada idea el «modelo» de cualquier cosa de su correspondiente clase. Pero entonces las ideas se multiplican hasta el vértigo. Por si fuera poco, esta extensión de la noción de idea suscita otro problema: hay en cada objeto múltiples partes y características a cada una de las cuales podría corresponder una idea. A la idea del pájaro se añadiría entonces la idea del ala; además, la idea de lo volátil, de la «plumidad» y otras análogas. Esto llevó a Platón a reducir el reino de las ideas y, sobre todo, a insistir en ciertas ideas que parecen constituir el eje del mundo inteligible. Lo cual supone, evidentemente, que no hay solamente ideas, sino también clases de ideas. Las ideas de que se hablará ahora serán, pues, ideas tales como las de unidad, pluralidad y otras análogas. Cinco de estas «ideas más elevadas» alcanzan al final preeminencia. Son los «grandes géneros»: el ser, la igualdad, la diferencia, el movimiento y el reposo. A base de ellos puede ya comprenderse la estructura inteligible de la realidad. Mas inclusive esto plantea algunos problemas. Uno de ellos es el que surge cuando se pregunta cómo una forma tal como el ser puede predicarse al mismo tiempo de formas tales como el movimiento y el reposo. La necesidad de resolver este problema conduce a Platón a una nueva reducción: a la de tres grandes géneros, el ser, la igualdad y la diferencia, que pueden predicarse de todas las formas. Mas al llegar a esta cima del mundo inteligible nos encontramos con que se hace más difícil no sólo la comprensión del mundo sensible —que parece ya infinitamente alejado del inteligible—, sino también la del resto del mundo de las ideas.

En los llamados «diálogos últimos», especialmente en el Parménides, Platón trató de resolver el problema de lo uno y de la unidad desarrollando una «dialéctica de la unidad». Éste comienza con las hipótesis: «Si lo Uno es», «Si lo Uno no es». Si lo Uno es, o bien lo Uno es uno, o lo Uno es, o lo Uno es y no es. Si lo Uno es uno y sólo uno, lo Uno no es nada más, ni siquiera «ser». Si lo Uno es, lo Uno incluye lo múltiple, del cual es unidad. Si lo Uno es y no es, lo Uno es también lo Otro, y entonces no es Uno (es decir, lo Mismo), etc. La principal intención de Platón en esta dialéctica de la unidad es por ventura mostrar que la hipótesis de lo Uno en sus diversas formas conduce a excluir el ser o negar lo Uno, de modo que no puede prescindirse de lo Uno. Debe advertirse que esta dialéctica de la unidad no excluye la unidad numérica, pero la funda en lo que se ha llamado «unidad metafísica». En efecto, metafísicamente hablando lo que importa es, como dice Platón en Filebo, no que un ente sea un ente, sino que sea uno —no «un buey», sino «el buey uno». José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía

 

 

¿Y entonces solo existe lo uno?

Si y no, porque si partimos del principio que nos enseñó Nagarjuna de la vía media que no es media y por lo mismo es media ya que todo es vacuidad y la vacuidad misma también por lo tanto hay ser pero este ser se presenta como uno y si otra vez hacemos la maroma invertimos el uno lo que tenemos es lo múltiple más este múltiple es un entretejido de unos una simploke:

 

La noción de symploké puede definirse, en su sentido más elemental, como una relación racional y ternaria de ideas que se despliega en múltiples desarrollos[1]. La symploké remite siempre a un espacio racionalista y a una relación mínima de orden tridimensional. Un espacio bidimensional o con dos ejes hace inviable la symploké, porque resulta imposible componer las figuras de un eje con independencia constructiva o generativa del otro. Sin embargo, un espacio con tres ejes permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercer eje. Gustavo Bueno (1992) recupera este concepto platónico y lo convierte en una noción fundamental de la gnoseología materialista. La Crítica de la razón literaria considera la symploké un concepto fundamental en la ontología de los materiales literarios ―en relación circular constante: autor, obra, lector e intérprete o transductor― y, específicamente, en el terreno de la Literatura Comparada, cuyo ejercicio se basa por excelencia en la idea de relación entre dos o más materiales literarios (autoras, obras, lectores, intérpretes, etc.).

De este modo, organizadas en symploké, las ideas constituyen totalidades trascendentales. Totalidades, porque sus partes atributivas, los conceptos, quedan integradas en ellas. Trascendentales (no en sentido kantiano, relativo a traspasar los límites de una experiencia posible, sino en el sentido de la lengua española, relativo a cuanto se extiende y comunica provocando consecuencias), porque desbordan o trascienden cada uno de los conceptos particulares que las constituyen. La Crítica de la razón literaria concibe el espacio literario, en el que se sitúan los materiales de la literatura, como una totalidad de partes que, organizadas en symploké, se disponen en consecuencia como una totalidad atributiva.

Los grupos, los conjuntos, las sociedades, los organismos, las estructuras, los sistemas..., es decir, cualquier totalidad puede ser atributiva o distributiva. Las totalidades atributivas se definen por la relación sinalógica entre sus partes, dado que su unidad procede de la composición entre partes diferentes. El aparato digestivo, las instituciones administrativas de un Estado, las categorías sintácticas de la novela como género literario (personajes, funciones, tiempo y espacio), son totalidades atributivas que conectan o relacionan partes desemejantes o diferentes entre sí. Las totalidades distributivas se definen por la relación de analogía o semejanza entre sus partes: un conjunto de cerillas dispersas sobre una mesa es una totalidad distributiva, como también lo es la agrupación de todas las universidades estadounidenses, o una antología de sonetos clásicos como formas métricas uniformemente definidas (catorce versos endecasílabos dispuestos en dos cuartetos y dos tercetos). En una totalidad atributiva, a cada parte del todo se le atribuye una función específica, esencial e insustituible (lo que hace el hígado no lo puede hacer el pulmón). Totalidades atributivas son aquellas cuyas partes están relacionadas unas con otras (pero no una con todas), ya simultánea, ya sucesivamente, en el momento de su participación en el todo. En una totalidad distributiva, un conjunto de características comunes se distribuye de forma semejante entre todas las partes del todo. Totalidades distributivas son aquellas cuyas partes se muestran independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo.

 

Totalidad Atributiva	Totalidad distributiva
Cada parte que participa en el todo desempeña una función atributiva, específica y distinta	Cada parte que participa en el todo desempeña una función análoga a la de cualquier otra parte
Symploké	Monismo
Relación sinalógica o desemejante entre las partes que constituyen el todo: las partes son diferentes entre sí	Relación analógica o semejante entre las partes que constituyen el todo: las partes son semejantes entre sí
Las partes participan en el todo de forma coordinada unas con otras (pero no todas con todas)	Las partes participan en el todo de forma independiente unas de otras
Los órganos del cuerpo humano, como partes integradas en una totalidad, dentro de la cual cada órgano desempeña una función o atribución	Un conjunto de 100 cerillas distribuidas o agrupadas en cajas de 10 cerillas cada caja
Son unidades disociables, pero no separables, porque no se pueden distanciar e incomunicar entre sí. Si algo así ocurriera, el todo dejaría de funcionar.	Son unidades separables, porque se pueden distanciar e incomunicar unas de otras. Su ordenación no altera del funcionamiento de la totalidad de la que forman parte.

 

En consecuencia, la Crítica de la razón literaria considera los materiales de la literatura como una totalidad atributiva, cuyas ideas han de interpretarse críticamente siguiendo la disposición combinatoria de una symploké.

La symploké, como combinación tridimensional ―o multidimensional, según el desarrollo que adquiera su estructura de combinaciones y relaciones― de ideas, tiene como objetivo fundamental en la interpretación literaria evitar el monismo (todo está relacionado con todo) y el atomismo (nada está relacionado con nada), con frecuencia armónicos y metafísicos, es decir, sin conflictos ni dialécticas y, por supuesto, más allá de la realidad que los genera, transforma y destruye físicamente.

En el primer caso ―el monismo―, toda interpretación literaria estaría relacionada con una idea dominante, a la que se subordina absolutamente todo, y desde esa idea suprema y absoluta, se analiza y se explican obras, autores, lectores e interpretaciones. Es el caso de una ontología monista: todo está supeditado a una idea dominante y absoluta desde la cual se explican unívocamente todas las demás.

 

0

/ \

0       0

/ \      / \

0   0    0   0

/\  /\  /\  /\

0 0 0 0 0 0 0 0

 

 

 

En el segundo caso ―el atomismo―, la interpretación literaria se basa en un relativismo radical, o relativismo absoluto (nótese el oxímoron), de tal modo que no hay vertebración posible de ideas, desde el momento en que ni autores, ni obras, ni lectores, ni intérpretes de los materiales literarios mantienen entre sí relaciones de causa o consecuencia, porque en todos y cada uno de los materiales literarios se quiere reconocer una originalidad, unicidad o especificidad autosuficiente, autodeterminante o exclusiva e intransferible. En este contexto, la Literatura Comparada es imposible, porque la naturaleza misma de la comparación literaria se niega ab ovo. Si no hay relación entre materiales literarios, la comparación literaria es imposible. Si cada literatura es un única y original, autodeterminada por sí misma y por su propia cultura, y por derecho metafísico se estipula que todas las literaturas son iguales porque todas las culturas son iguales[2], en nombre de la isovalencia cultural, entonces no hay nada que comparar, y no tiene sentido hablar de Literatura Comparada, y, en realidad, tampoco de literatura[3]. Es el caso de una ontología atomista: todo es equivalente, único en sí mismo e inconexo.

 

o     o     o     o     o     o     o

o     o     o     o     o     o     o

o     o     o     o     o     o     o

 

 

 

 

La symploké rompe la articulación monista y establece relaciones que destruyen la visión inconexa de la realidad, en este caso, los materiales literarios. Se supera así la ontología monista (todo está relegado y conectado a una entidad superior y única) y la ontología atomista (nada está relacionado con nada y todo es igual a todo), desde las exigencias de una ontología dialéctica: unas ideas están relacionas con otras, pero de tal forma que ni hay una idea dominante que las relacione ni subyugue a todas (monismo), ni hay ninguna idea que esté desconectada totalmente de las demás (atomismo). El esquema sería el siguiente:

 

o            o – o                 o – o

    \        |                     /         |

       o – o – o – o – o          o – o

       |          /              |           |

o – o – o                  o – o    o

La ruptura de la symploké propicia toda una suerte de interpretaciones que idealizan los textos literarios, despliegan discursos emocionantes sobre personajes, referentes o ideales contenidos en la literatura, hasta convertirlos en fetiches, credos religiosos, biblias o cánones consagrados en los que se identifica la esencia de un pueblo, la hipóstasis que simboliza la identidad de una cultura anterior a la civilización, los espacios y tiempos míticos en los que se cree descubrir la pureza de tales o cuales naciones, las singularidades absolutas y exclusivas de un exclusivo y excluyente sexo humano, las experiencias místicas producidas por la lectura de obras literarias como si fueran grimorios o pentáculos, libros de magia, religión o culto, etc. La symploké evita, en primer lugar, la transubstanciación de las ideas, es decir, su desvinculación de la realidad material, que permite explicarlas, pues es origen de su causa, transformación y desarrollo, y en segundo lugar, su conversión en dogmas metafísicos, ideales, irracionales, sagrados, inmutables, eternos, hipostasiados, sobre los que no es posible discutir científicamente, sino solo creer en ellos al margen de la razón. En una palabra, la symploké nos preserva del idealismo. En ese momento, el crítico literario queda reemplazado por el teólogo de la literatura y, por supuesto, la teoría literaria se convierte en una teología, cuyos dioses son la Nación, la Mujer, la Memoria[4], la Negritud, la Homosexualidad, o el Espíritu Santo, por ejemplo.

La ligazón racional y material entre las ideas impide su evanescencia metafísica, es decir, evita su desenlace definitivo del mundo racional, su divorcio de la realidad, su disolución metafísica. El irracionalismo triunfa cuando las ideas se distancian o separan del mundo real, cuando el conocimiento se construye sobre ideas desconectadas, migratorias, peregrinas, no relacionadas racionalmente entre sí, separadas del todo del que forman parte, desustancializadas, hipostasiadas, teologizadas, ubicadas en un trasmundo, en un limbo o en un espacio nihilista, es decir, en una ficción. El monismo —suponer que todo está unido umbilicalmente con un todo fundamental— y el atomismo ―postular que nada está relacionado entre sí― son pura mitología e idealismo seductor.

En su heterogeneidad, las ideas se caracterizan por los atributos de exterioridad, multiplicidad y codeterminación. Multiplicidad y codeterminación son atributos genéricos íntimamente entrelazados, de modo que uno no se entiende sin el otro. Fundamentalmente tienen el sentido crítico de negar el monismo (Parménides, Plotino, el Dios de Tomás de Aquino, etc.), y la causa sui, en tanto que la idea de autodeterminación es contradictoria. La realidad es una pluralidad infinita en la que sus partes se codeterminan, delimitan, pugnan, las unas frente a las otras. Éste es el sentido del materialismo pluralista frente al monismo de la substancia. El mundo de las Ideas, tal como lo considera Platón en su concepto de symploké (Sofista 259 c-e), y así lo ha demostrado Bueno (1995), a quien sigo aquí, cumple por entero la definición de materia determinada —determinada por el sistema de operaciones que pueden transformarla—, al cumplir con los atributos de multiplicidad y codeterminación de la materia. El formalismo dota a las Ideas objetivas de una legalidad teológica, independiente de los procesos materiales, y las refiere de hecho a una conciencia objetiva, cual «centro metafísico de la realidad» ―en expresión de Hegel―, con respecto a la cual la materia aparece como negatividad pura. Es lo que tienen en común las doctrinas que resuelven los problemas formalmente, mediante el lenguaje, el texto, las palabras, el diálogo, es decir, discursos como la teología de la liberación, la izquierda indefinida, la posmodernidad, etc., y por la parte contraria las filosofías ergotistas, las utopías y los idealismos políticos de todo tipo, movimientos que constituyen sistemas de interpretación profundamente teológicos y monistas. La filosofía de Bueno ha tratado de volver del revés estos formalismos, ya presentes en Marx y en Hegel[5], y apela a realidades positivas —no negativas— que codeterminan a la propia conciencia humana y a las ideas que la conforman.

El racionalismo ejercido al margen de toda materialidad es un formalismo que conduce dogmáticamente a los más diversos idealismos y teologías. El materialismo gnoseológico constituye una crítica al formalismo lógico, que pone en la derivación formal de teoremas el núcleo de la actividad científica: los Segundos analíticos de Aristóteles representan una crítica materialista al formalismo implícito en los Primeros analíticos. A su vez ―léase a Bueno (1995)― el formalismo lógico invisibiliza los contenidos de las relaciones causales, que le resultan ilegibles y deja fuera de toda interpretación.

La expresión «Literatura» es una forma gramatical sustantiva —de la que nos servirnos desde la Ilustración (antes se utilizaba el término «poética» o «poesía», incluso para designar cualquier tipo de obra ficticia en prosa)—, que sugiere la unidad global perfecta de su referente, y que es capaz de eclipsar la heterogeneidad constitutiva e imperfecta del material literario que tal expresión realmente encubre. No es posible reconstruir formalmente, históricamente, poetológicamente, etc., la «Literatura» a partir de rasgos aislados analíticamente (un soneto, una novela, el arte barroco, un endecasílabo, un haiku, la poesía épica, una tragedia griega, la sátira, un personaje, un motivo folclórico, un grafito...). En tales casos, el intérprete finge, o cree, situarse en una «quinta dimensión» realmente inexistente. La historia es un conjunto de complejos cursos de procesos en desarrollo, cierres categoriales que se van ampliando de forma progresiva e integradora, de partes que actúan espacialmente según fuerzas propias, y que al alcanzar un cierto grado de complejidad dan lugar a nuevos espacios. Jauss habló a este respecto de horizontes de expectativas.

Los materiales literarios funcionan como una totalidad (atributiva) muy compleja, y no se puede hablar de «Literatura» a partir de un rasgo concreto o de un hallazgo particular. Sería una sinécdoque, una hipóstasis de lo particular y relativo, como si fuera un todo o un absoluto. La perspectiva analítica es siempre previa a la formación de la síntesis, y ha de renovarse constantemente a partir de sucesivas e integradoras síntesis parciales. Análisis y síntesis son dos sentidos opuestos a través de los cuales la interpretación de los conceptos se abre camino dialécticamente. Por eso un grafito no es literatura, y un tebeo tampoco, porque aceptar que lo son equivale a convertir un hecho particular en una generalidad absoluta, es decir, en una falacia, en una idea hipostasiada, desconectada de toda realidad física y de toda materialidad. El grafito y el cómic, al igual que el endecasílabo heroico, no son literatura por expresar formas verbales estéticas, poéticas o retóricas, desarrollar una historia o fábula, o contener once sílabas métricas con acentos en cuarta, sexta y octava, sino porque en determinadas condiciones dadas pueden formar parte de un material literario suficientemente consistente como para resistir el ejercicio crítico de la interpretación literaria, así como la consiguiente constitución de un conjunto de saberes y conocimientos útiles para el progreso de las ciencias. Pues todo conocimiento que de alguna manera no contribuye al progreso del saber racional es un conocimiento inútil, falaz o simplemente acrítico, como se ha señalado al comienzo de este capítulo.

Tal es el caso de las formas sofistas del conocimiento, a través de las cuales se manifiestan en las culturas bárbaras la magia, el mito y la religión, y en las culturas civilizadas las pseudociencias, las ideologías y las teologías. Son las formas de la insipiencia[6] contemporánea. Acaso también de la doxosofía[7] académica en que vivimos.

Como se ha dicho, Platón se sirve del principio de symploké para demostrar que si todo estuviera conectado con todo, o nada estuviese conectado con nada, el conocimiento sería imposible. Unas ideas están conectadas con otras, pero no todas con todo. Éste es el axioma básico del Sofista, la comunión, combinación o comunicación, racional entre las Ideas, de modo que unas Ideas pueden combinarse racionalmente entre sí, y otras no pueden hacerlo de ninguna manera. Platón va aún más lejos, y sostiene que la relación entre las Ideas es la causa del Logos: «Intentar separar todo de todo es, por otra parte, algo desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofía […]. La aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las formas» (Platón, Sofista, 259e)[8]. El sofista habla de lo falso, es decir, de lo que no puede existir real y verdaderamente. Y para ello combina las Ideas de forma falaz. En esto consiste el engaño de su técnica y su apariencia de sabiduría. En engañar con la imagen aparente —y por tanto falsa— de la verdad. El sofista pretende demostrar que existe lo que no es, y poner de manifiesto la existencia de formas que corresponden al no-ser. Es falso lo que es diferente de lo verdadero. Es falso el discurso que dice «lo que no es», lo que no existe: «Lo falso en el pensamiento y en los discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el no-ser […]. Y cuando existe lo falso, existe el engaño […]. Y cuando existe el engaño todo se llena necesariamente de imágenes, de figuras y de apariencias» (Platón, Sofista, 260c). Gracias al sofista, lo falso existe en el discurso y en el juicio. El fundamento de la doctrina platónica del discurso es ontológico, porque el objeto del lenguaje es expresar un juicio sobre un estado de cosas que es siempre complejo, es decir, resultado de una serie de combinaciones (symploké), pues nada está absolutamente aislado en la cosmovisión platónica, ni en el mundo de las Ideas ni en su defectuosa imitación cavernícola. El sofista queda finalmente reducido a un orador popular (demologikón), afín al demagogo. Es un simple imitador de sabios, un simulador de conocimientos, un ilusionista del lenguaje. Pero es también alguien que logra convencer: con argumentos falsos.

 

---

NOTAS

[1] Platón enuncia en el Sofista el principio de symploké en los siguientes términos: «Si todo estuviera conectado con todo, o si nada estuviera conectado con nada, el conocimiento sería imposible» (Sofista, 250e, 255a, 259c-e, 260b). Bueno lo recupera desde el Materialismo Filosófico insistiendo en que Platón describe así la estructura del mundo, que concibe como una red trascendental de relaciones racionales y lógicas, no limitadas por la experiencia empírica y en ningún caso determinadas por la metafísica. Platón concibe el mundo como una totalidad o estructura atributiva, organizada en clases diferentes, cada una de las cuales cumple una función específica dentro del sistema, de modo que unas están relacionadas con otras, pero jamás una lo está con todas, ni ninguna prevalece desconectada de las demás.

[2] Adviértase que la teoría literaria anglosajona estipula la disolución de los estudios literarios en nombre de los estudios culturales. Sorprende que desde la tradición literaria hispánica esta aberración se haya aceptado académicamente sin la menor objeción ni sorpresa, cuando se trata de algo absolutamente incompatible con el racionalismo literario. La literatura es superior e irreductible a la cultura. Que la literatura sea cultura no significa que pueda reducirse a cultura o disolverse en cultura. También es cultura la música, y no basta ser culto para saber solfear, y desde luego no basta ser culto para dirigir orquestalmente la octava sinfonía de Gustav Mahler. La cultura es una invención propia de los pueblos que carecen de literatura. Sorprende que alguien que se ha formado en la tradición literaria hispanogrecolatina asuma, acríticamente, una idea de cultura de fabricación anglosajona, idealista y gringa, para disolver en esa paupérrima idea de cultura el potencial de su lengua y de su literatura ―al que sin duda desconoce, pues de otro modo sería imposible perderlo de vista―, así como el contenido de su Historia y la dialéctica de su pensamiento crítico.

[3] Es el caso, por ejemplo, del concepto idealista y germano de ese Goethe (1827) senil que conversa con Eckerman sobre algo tan vago y metafísico como es la Weltliteratur o literatura del mundo. Absurdidades para entretenimiento de hermeneutas.

[4] El Gobierno de España (2004-2008) trató de promulgar una Ley de Memoria Histórica, según la cual la Historia de España —referida esta Historia casi exclusivamente a la Guerra Civil (1936-1939) y a la dictadura de Francisco Franco (1939-1975)— se interpreta no científicamente, sino psicológicamente. De este modo, por imperativo legal de un Gobierno, la Historia deja de ser conocimiento científico de materiales históricos, y se convierte en psicología individual o gremial. La Historia es ahora lo que dice la psicología de cada individuo o de cada gremio, y no lo que demuestra y acredita la ciencia o el conocimiento conceptual de los materiales históricos.

[5] Precisamente por estas razones, como señala Bueno en varios lugares de su dilatada obra (1991, 1995a, 1995b, 2003), la materia no es para Marx la simple res extensa cartesiana o atomística, no es una realidad que pueda dársenos como una entidad absoluta previa e independiente de la actividad práctica humana, que se lleva a efecto principalmente por medio de la actividad industrial. Marx concibe la materia como inmediatamente determinada por tipos o escalas diversas de organización, interacción y conflicto dialéctico. En el marxismo clásico, el Materialismo Filosófico distingue la dialéctica general y la dialéctica de la naturaleza. El marxismo nos empuja hacia una concepción del mundo completamente metafísica. Y utópica. El marxismo hipostasía la materia, y le atribuye la función de sujeto de las leyes de la dialéctica (funciona ―como advierte Bueno― dentro de los términos hegelianos), la cantidad, la cualidad, la ley de la doble negación y de la contradicción, etc. El marxismo clásico fue un hegelianismo materialista, con todo el progresismo y su teleología, la negación de la symploké, la afirmación de la correlación de fuerzas y el subsiguiente monismo. De este modo, el marxismo se convierte en un completo monismo, como el cristianismo y como la teología secular. Por otro lado, hay que subrayar que el marxismo no tiene una filosofía de la religión (respecto a la cual lo único que dijo Marx fue que era el opio del pueblo, nada más). Tampoco desarrolló una filosofía del Estado, al que simplemente consideró como un mecanismo de la lucha de clases destinado a mantener la explotación del proletariado. A mi juicio, el marxismo es una de las filosofías idealistas más descomunales de la Historia de la Filosofía. Es, de hecho, el último relato épico de una filosofía idealista y posromántica.

[6] Es término que pretende traducir el término griego hamartía, en el sentido particular con que lo usa Platón en el Sofista (229c) para designar ausencia de saber, entendido como conjunto de conocimientos sistemáticos.

[7] «Especie de sabiduría» (vulgarmente hablando diríamos «culturilla», o «cultura general»). Platón menciona este concepto en el Sofista (231b) como «vana apariencia de sabiduría», y en el Fedro (275b), al ponerlo en boca del rey de Egipto, quien lo usa para referirse a la invención de la escritura como algo que aleja a los sabios de la auténtica realidad. El pensamiento falso es para Platón aquel que expresa lo que no es, lo que no existe. Platón se refiere a estas ideas a través de la cuestión del ser y del no-ser, cuyo análisis gnoseológico y discursivo lleva a cabo en el Sofista. En suma, quien aduce conocimientos falsos, pretende que de algún modo exista lo que de ningún modo es (Sofista, 240e).

[8] «Discurso» es aquí logos. El traductor transcribe forma como sinónimo de Idea.

  https://criticadelarazonliteraria.blogspot.com/2016/06/i-135-symploke-y-literatura.html

 

 

El problema es que si nos quedamos con la simploke perdemos lo uno ontológico quedándonos en lo analítico,  así que hay que vaciar la idea y pasar a la acción donde la existencia nihiliza al objeto para recuperar lo uno, esto quiere decir ¿Que no hay objetos? Por supuesto que los hay pero todos son relativos y como tal vacíos  no se fundamentan en sí mismos, esto no quiere decir que no podamos analizar sus relaciones, al contario las analizamos, pero también podemos transformarlas porque justamente son relativas y como tal también podemos deconstruirlas, ¿Ahora estamos deconstruyendo  las relaciones de las ideas o las relaciones de las cosas?  Ambas y es que la acción media el pensamiento y el pensamiento media la acción, es claro que las ideas y las cosas no son lo mismo pero es claro también que no son dos dimensiones desconectadas al final ambas se integran en la noción de sistema donde información, materia y energía son procesadas y entonces si hablamos de acción, hablamos de infraestructura   y si hablamos de pensamiento hablamos de súper estructura, y si hablamos del código tenemos la estructura así si yo deconstruyo el pensamiento altero la infraestructura.

Pero lo real y la realidad no está  en el pensamiento ni en la acción   sino en lo espiritual  y anti espiritual meta estructural, lo cual no se deconstruye sino se redeconstruye  haciendo juntos esta operación en el que lo uno se invierte en nada y la nada se convierte en uno dándonos el espíritu 1→0→1 así como la nada se reconvierte en uno para reinvertirse en nada 0←1←0  en lo que llamamos anti espíritu o voluntad, si olvidamos que todas las cosas son nada y uno   nos quedamos en un plano analítico donde hay modelos sistemáticos para organizar las cosas pero perdemos lo real y la realidad, donde las ideas lo condensan todo en lo uno y las acciones desplazan todo a la nada y donde se hace posible la comunión  sintransferencial de lo uno y la nada.  

 

 

Comprendiendo este principio ontoteologico de lo uno y su transferencia y de la nada y su retransferencia así como la sintraferencialidad de ambos el mundo se vislumbra como un teatro loco que pierde noción de lo real y de la realidad en su búsqueda por controlar información, materia, y energía y en su herida causada por la separación de lo uno y la nada, que es gnoseológicamente hablando la separación de lo uno y lo  múltiple, y lógicamente la separación de la identidad y de la diferencia  y psicológicamente la separación del padre complejo de Edipo y de la madre complejo de Electra.  

Y entonces es claro hay que volver a religar la nada con lo uno en una religión sagrada y lo uno con la nada en una religión profana para lograrla religación santa de la comunión sintrasferencial de ambos  hemos visto como en el budismo nos religamos a la nada y siguiendo a la escuela de Kioto y a Nagarjuna que es lo que Nishitani se basa el sunyata  en la nada encontramos lo uno, ahora veamos en el cristianismo como  religándonos a lo uno encontramos la nada.    

 

https://www.youtube.com/watch?v=Fu4-SISB_PI&t=101s

 

Dioniso Aeropagita, Juan Escoto Erígena, el Maestro Eckhart, San juan de la cruz y la docta ignorancia de Nicolas Cussa  son los autores cristianos que encuentra en lo uno la nada pero la gran diferencia es la conciencia de la herida para comprender esto nada mejor que lo hermanos karamazov de Dostoievski

 

V. El gran inquisidor

 —Tampoco aquí puedo pasarme sin un prólogo, quiero decir sin un prólogo literario, ¡uf! —se rió Iván—; ¡valiente autor estoy hecho! Verás, la acción transcurre en el siglo XVI, y en esa época, aunque eso tú ya debes saberlo de la escuela, era costumbre que intervinieran fuerzas sobrenaturales en las obras poéticas. Y no hablo ya de Dante. En Francia, los amanuenses de los tribunales, así como los monjes en los monasterios, daban verdaderas representaciones en las que sacaban a escena a la Virgen, a los ángeles, a los santos, a Jesucristo y al mismísimo Dios. Entonces había mucha ingenuidad en todo eso. En Nuestra Señora de París, de Victor Hugo, en tiempos de Luis XI, con ocasión del nacimiento del delfín de Francia, se le ofrece al público en la sala del Ayuntamiento una representación edificante y gratuita con el título de Le bon jugement de la très sainte et gracieuse Vierge Marie, en la que la propia Virgen aparece en persona y pronuncia su bon jugement. Entre nosotros, en Moscú, antes de Pedro, también se ofrecían de vez en cuando obras cuasidramáticas de ese tenor, en particular del Antiguo Testamento; pero, aparte de las representaciones dramáticas, en esos tiempos circulaban por todo el mundo numerosos relatos y «baladas» en los que intervenían, según las necesidades, santos, ángeles y todas las fuerzas celestiales. En nuestros monasterios se dedicaban igualmente a traducir, copiar e incluso componer poemas de esa clase ya en tiempos de los tártaros. Hay, por ejemplo, un breve poema monástico (naturalmente, traducido del griego), Recorrido de la Virgen por los tormentos del infierno, con unos cuadros de un atrevimiento comparable a los de Dante. La Madre de Dios visita el infierno, y el arcángel Miguel la guía «por los tormentos». Ella ve a los pecadores y contempla sus padecimientos. Allí aparece, entre otras, una categoría interesantísima de pecadores en un lago ardiente: a quienes se hunden en ese lago, de modo que ya no pueden volver a la superficie, «a ésos Dios ya los olvida», expresión ésta de extraordinaria fuerza y profundidad. Pues bien, la Madre de Dios, conmovida y llorosa, se postra ante el trono divino y solicita el perdón para todos cuantos están en el infierno, para todos a los que ha visto allá, sin distinciones. Su conversación con Dios es de un interés colosal. Suplica, no ceja, y cuando Dios le señala las manos y pies de su hijo, atravesados por clavos y le pregunta: «¿Cómo voy a perdonar a sus verdugos?», ella ordena a todos los santos, a todos los mártires, a todos los ángeles y arcángeles que caigan de rodillas junto a ella y que rueguen por el perdón de todos sin excepción. Finalmente, la Virgen obtiene de Dios una suspensión de los tormentos, todos los años, desde el Viernes Santo hasta el día de Pentecostés, y desde el infierno los pecadores dan las gracias al Señor, proclamando: «Justo eres,  Señor, y es justa tu sentencia». Pues mi poemita habría sido por el estilo de haber surgido en aquella época. Él aparece en escena; es verdad que no dice nada en el poema, se limita a aparecer y pasar de largo. Quince siglos han transcurrido ya desde que prometió volver a su reino, desde que su profeta dejó escrito: «Vengo pronto». «Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre», como Él mismo dijo cuando aún estaba en la tierra. No obstante, la humanidad lo espera con la misma fe de antaño y con el mismo afecto de antaño. Oh, incluso con mayor fe, pues ya han pasado quince siglos desde que cesaron las garantías que el hombre recibía del cielo: Confía en lo que el corazón te diga. No hay garantías de los cielos. »¡Y solo quedaba la fe en lo que hubiera dicho el corazón! Es cierto que entonces abundaban los milagros. Había santos que obraban curaciones milagrosas; a algunos justos, según consta en los relatos de sus vidas, se les aparecía la mismísima Reina de los Cielos. Pero el diablo no duerme, y entre los hombres cundió la duda acerca de la autenticidad de tales milagros. Justamente entonces apareció en el norte, en Alemania, una nueva y terrible herejía. Una inmensa estrella, “ardiendo como una estrella” (es decir, la Iglesia), cayó “en las fuentes de las aguas”, que “fueron hechas amargas”. Estas herejías, de manera blasfema, empezaron a negar los milagros. Pero, por eso mismo, quienes se mantienen fieles creen con más fervor. Las lágrimas de la humanidad siguen elevándose hacia Él como antes, lo esperan, lo aman, confían en Él, ansían padecer y morir por Él, igual que antes. Tantos siglos imploró la humanidad con fe y con pasión: “Oh, Señor, ven a nosotros”; tantos siglos lo estuvo invocando, para que Él, en su infinita compasión, quisiera descender junto a los suplicantes. Ya había descendido, ya había visitado con anterioridad a algunos justos, mártires y santos anacoretas estando aún en la tierra, tal y como está escrito en los relatos de sus vidas. Entre nosotros, Tiútchev, profundamente convencido de la veracidad de sus propias palabras, ha proclamado: Abrumado por el peso de la cruz, de punta a punta, mi querida tierra, como un simple esclavo, el Rey de los Cielos te ha recorrido bendiciéndote. »Algo que ha ocurrido indefectiblemente, te lo digo yo. He aquí que Él deseó mostrarse aunque solo fuera un momento al pueblo, a ese pueblo atormentado, sufriente, que peca de un modo hediondo pero que lo ama con un amor de niño. La acción de mi poema tiene lugar en España, en Sevilla, en los tiempos más atroces de la Inquisición, cuando en el país ardían a diario las hogueras para glorificar a Dios y en grandiosos autos de fe quemaban a los pérfidos herejes.

»Naturalmente, no fue ése su prometido descenso a la tierra, tal y como se presentará en el fin de los tiempos, con toda su gloria celestial, de forma repentina, “como el relámpago sale del oriente y resplandece hasta el occidente”. No, solo quiso visitar brevemente a sus hijos, precisamente allí donde crepitaban las hogueras de los herejes. Por su misericordia infinita, caminó una vez más entre las gentes, en la misma forma humana que había tenido cuando habitó durante tres años en medio de los hombres, quince siglos antes. Desciende a las “tórridas callejas” de la ciudad meridional, precisamente allí donde la misma víspera, en “un grandioso auto de fe”, en presencia del rey, de la corte, de caballeros, de cardenales y de hermosísimas cortesanas, delante de la numerosa población de toda Sevilla, el cardenal y gran inquisidor había hecho quemar a cerca de un centenar de herejes ad majorem gloriam Dei. Aparece en silencio, discretamente, pero todos, por raro que parezca, lo reconocen. Éste podría ser uno de los mejores pasajes del poema; quiero decir, por qué, precisamente, lo reconocen. La gente, arrastrada por una fuerza invencible, se dirige hacia Él, lo rodea, se apelotona a su alrededor, lo sigue. Él avanza en silencio entre la multitud, con una sonrisa callada de infinita compasión. Arde en su corazón el sol del amor, brotan de sus ojos los rayos de la Luz, de la Iluminación y de la Fuerza y, derramándose sobre los hombres, despierta en sus corazones un amor recíproco. Tiende los brazos hacia ellos, los bendice y, al contacto con Él, incluso con sus vestiduras, surge una fuerza que da salud. Un anciano, ciego desde la infancia, grita en medio de la multitud: “Cúrame, Señor, y así podré verte”, y de pronto se le caen una especie de escamas de los ojos, y el ciego ve al Señor. El pueblo llora y besa la tierra que pisa. Los niños arrojan flores a su paso, proclaman y cantan: “¡Hosanna!”. “Es Él, es Él —repite todo el mundo—, tiene que ser Él, no puede ser otro.” Se detiene en el atrio de la catedral de Sevilla justo en el momento en que introducen en el templo, entre llantos, un pequeño ataúd blanco, abierto: descansa en él una niña de siete años, hija única de un ciudadano ilustre. La criatura muerta está cubierta de flores. “Él resucitará a tu hija”, grita una voz entre la muchedumbre a la madre que llora. El deán del cabildo catedralicio, que ha salido al encuentro del féretro, mira perplejo y frunce el ceño. Pero de pronto resuena el lamento de la madre de la niña muerta. La mujer se arroja a los pies del Señor: “¡Si eres Tú, resucita a mi hija!”, exclama, tendiendo los brazos hacia Él. El cortejo se detiene, depositan el féretro en el suelo del atrio, a sus pies. Él mira con compasión, y sus labios, dulcemente, vuelven a ordenar: “Talitá kum, que quiere decir: Muchacha, a ti te digo, levántate”. La muchacha se incorpora en el féretro, se sienta y mira sonriente, con los ojos muy abiertos por la sorpresa. Tiene en las manos el ramillete de rosas blancas con el que yacía en el ataúd. La gente está emocionada, hay gritos y llantos; y en ese mismo instante cruza la plaza de la catedral el mismísimo cardenal, el gran inquisidor. Es un anciano de casi noventa años, alto y erguido, de rostro enjuto, con los ojos hundidos, pero en los que aún brilla como una  chispa de fuego. Oh, no viste sus espléndidos ropajes cardenalicios, con los que ayer se pavoneaba ante el pueblo mientras quemaban a los enemigos de la fe romana; no, en estos momentos no lleva más que su viejo y tosco hábito monástico. A una distancia prudencial lo siguen sus siniestros auxiliares y siervos, así como la guardia “sagrada”. Se detiene delante de la multitud y la observa desde lejos. Lo ha visto todo, ha visto cómo ponían el ataúd a sus pies, ha visto cómo resucitaba a la doncella, y la expresión se le ha ensombrecido. Frunce sus pobladas cejas encanecidas, y su mirada resplandece con un fuego siniestro. Extiende el dedo índice y ordena a sus guardias que lo prendan. Y es tanta su fuerza, hasta tal punto tiene al pueblo adoctrinado, sometido y habituado a obedecer temblando sus órdenes que la muchedumbre de inmediato abre paso a los guardias, y éstos, en medio del silencio sepulcral que se ha hecho de repente, lo detienen y se lo llevan. En un abrir y cerrar de ojos, la multitud, como un solo hombre, inclina la cabeza hasta el suelo ante el anciano inquisidor, el cual, sin decir una palabra, bendice al pueblo y sigue su camino. La guardia conduce al prisionero a una mazmorra abovedada, angosta y tenebrosa, en el viejo caserón del Santo Oficio, y allí lo dejan encerrado. Pasa el día, cae la oscura, sofocante y “mortecina” noche sevillana. El aire “huele a laurel y a limonero”. En medio de las profundas tinieblas, se abre la puerta de hierro de la mazmorra y el gran inquisidor en persona entra lentamente con un candil en la mano. Está solo; a su espalda la puerta se cierra de inmediato. Se detiene cerca del umbral y se queda mucho tiempo, un minuto, quizá dos, contemplando el rostro del preso. Por fin, se acerca con paso quedo, deja el candil en la mesa y le dice: “¿Eres Tú? ¿Tú? —Pero, sin recibir respuesta, añade enseguida—: No contestes, guarda silencio. Además, ¿qué podrías decir? De sobra sé lo que dirías. No tienes derecho a añadir nada a lo que ya has dicho antes. ¿Por qué has venido a estorbarnos? Porque Tú has venido a estorbarnos, y también lo sabes. Pero ¿acaso sabes lo que ocurrirá mañana? Yo no sé quién eres ni quiero saberlo, si en verdad eres Tú o solo una apariencia suya, pero mañana te condenaré y te haré quemar en la hoguera, como al más vil de los herejes, y bastará un solo gesto mío para que el mismo pueblo que hoy te ha besado los pies mañana se lance a avivar las brasas de tu hoguera, ¿lo sabes? Sí, puede que lo sepas”, añadió, profundamente caviloso, sin apartar un instante la mirada de su prisionero. —No acabo de entender, Iván, qué significa todo esto —sonrió Aliosha, que llevaba todo ese tiempo escuchando en silencio—: ¿se trata, simplemente, de una fantasía sin límites, o de algún error del viejo, de un imposible qui pro quo? —Admite aunque sea esto último —se echó a reír Iván—, si es que el realismo contemporáneo te ha estragado el gusto y ya no puedes tolerar nada fantástico. ¿Prefieres que sea un qui pro quo? Pues muy bien. Es verdad —volvió a reírse—, el viejo tiene noventa años, hace ya tiempo que podía haber perdido el juicio dándole vueltas a su idea. El prisionero, además, podía haberlo impresionado vivamente por su aspecto. Podía tratarse, en fin, de una alucinación, del delirio de un anciano de noventa años a las puertas de la muerte, excitado, además, por el auto de fe de la víspera, con sus cien herejes quemados. Pero ¿qué más nos da, a ti y a mí, que sea un qui pro quo o una fantasía sin límites? La cuestión es que el viejo necesita explicarse, que por fin, a sus noventa años, se manifiesta y dice en voz alta todo lo que en noventa años ha callado. —¿Y el prisionero también calla? ¿Se queda mirándolo sin decir una palabra? —En efecto, así tiene que ser de todas todas. —Iván se rió de nuevo—. El viejo lo advierte de que no tiene derecho a añadir nada a lo que ya ha dicho antes. Si quieres, en eso consiste el rasgo fundamental del catolicismo romano, al menos, a mi entender. «Tú le has cedido todo al Papa —vienen a decirle—, así que ahora todo está en manos del Papa, mejor no vengas a estorbar, al menos hasta la hora señalada.» No solo hablan en ese sentido, sino que incluso escriben de esa manera; por lo menos, es lo que hacen los jesuitas. Yo lo he leído en sus teólogos. «¿Tienes derecho acaso a revelarnos uno solo de los misterios del mundo del que has venido? —le pregunta mi viejo, y él mismo se responde—: No, no tienes derecho a hacerlo, para no añadir nada a lo que ya está dicho y para no privar a los hombres de su libertad, una libertad que tanto defendiste cuando habitaste entre nosotros. Todo cuanto anunciaras ahora por primera vez atentaría contra la libertad de la fe de los hombres, pues se presentaría como un milagro; en cambio, entonces, hace mil quinientos años, la libertad de su fe era lo más valioso para ti. Fuiste Tú quien repitió entonces con frecuencia: “Quiero haceros libres”. Pues bien, ya has visto a esos hombres “libres” —añade de pronto el viejo con una sonrisa reflexiva—. Sí, todo esto nos ha salido muy caro —prosigue, mirándolo con severidad—, pero al fin hemos terminado esta obra en tu nombre. Quince siglos de sufrimiento nos ha costado esa libertad, pero ahora el asunto está concluido y zanjado de una vez por todas. ¿No crees que esté zanjado de una vez por todas? ¿Me miras con aire sumiso y no me concedes siquiera tu indignación? Pero debes saber que ahora, en nuestros días, estos hombres están más seguros que nunca de que son enteramente libres, y entretanto ellos mismos nos han traído su libertad y la han depositado dócilmente a nuestros pies. Pero eso lo hemos hecho nosotros; ¿es ésta la libertad que deseabas?» —Tampoco ahora lo entiendo —le interrumpió Aliosha—; ¿acaso ironiza, se burla? —De ningún modo. Precisamente está presentando como un mérito suyo y de los suyos el hecho de haber triunfado sobre la libertad, y todo con tal de hacer felices a los hombres. «Pues solo ahora —se refiere, como es natural, a la Inquisición— se ha hecho posible por primera vez pensar en la felicidad del hombre. Los hombres fueron creados con una naturaleza rebelde: ¿pueden los rebeldes ser felices? Te habían avisado —sigue diciendo—, no te faltaron advertencias e indicaciones, pero no hiciste caso de tales advertencias; rechazaste el único camino que conducía a la felicidad de los hombres; no obstante, al marcharte, afortunadamente, pusiste tu obra en nuestras manos. Lo prometiste, empeñaste en ello tu palabra, nos otorgaste el derecho a atar y desatar, y ahora, por descontado, no pienses siquiera en quitarnos ese derecho. ¿Por qué has tenido que venir a estorbarnos?» —¿Qué quiere decir eso de que no le faltaron advertencias e indicaciones? — preguntó Aliosha. —Precisamente eso es lo más importante de todo lo que al viejo le toca explicar. «Un espíritu tan terrible como inteligente, el espíritu de la autodestrucción y la inexistencia —sigue diciendo el viejo—, el gran espíritu habló contigo en el desierto y, según dicen los libros, te “tentó”. ¿Es cierto? ¿Podría acaso decirse algo más verdadero que aquellas tres preguntas que te formuló, y que tú rechazaste, y que en los libros se conocen como “tentaciones”? Y lo cierto es que, si alguna vez se ha obrado en la tierra un milagro realmente atronador, fue precisamente aquel día, el día de las tres tentaciones. La mera formulación de esas tres preguntas ya era, justamente, un milagro. Si fuera posible imaginar, solo a modo de prueba y de ejemplo, que esas tres preguntas del terrible espíritu se hubieran perdido sin dejar rastro en los libros y que fuera preciso restablecerlas, idearlas y componerlas de nuevo para volver a introducirlas en esos libros, y que hubiera que reunir con ese fin a todos los sabios de la tierra, a gobernantes, prelados, científicos, filósofos y poetas, diciéndoles: “Discurrid, formulad tres preguntas, pero han de ser tales que, además de responder a la magnitud del acontecimiento, expresen por encima de todo, en tres palabras, en solo tres frases humanas, toda la historia futura del mundo y de la humanidad”, ¿crees Tú que toda la sabiduría de la tierra, así reunida, podría concebir algo remotamente parecido, en fuerza y profundidad, a esas tres preguntas que de hecho te formuló entonces, en el desierto, el poderoso e inteligente espíritu? Solo por esas preguntas, por el simple milagro de su formulación, se comprende que no se trata de una inteligencia humana corriente, sino de una inteligencia eterna y absoluta. Pues en esas tres preguntas está como englobada y profetizada toda la historia sucesiva del hombre y en ellas se presentan los tres modelos a los que se reducen todas las irresolubles contradicciones históricas de la naturaleza humana en la tierra. Entonces eso no podía resultar tan evidente, ya que se desconocía el futuro; pero ahora, quince siglos más tarde, vemos cómo en esas tres preguntas está todo previsto y profetizado, y se han justificado hasta tal punto que es imposible añadirles ni quitarles nada. »Así pues, Tú decides quién tenía razón: ¿Tú o aquel que entonces te interrogó? Recuerda la primera pregunta; si no era así literalmente, su sentido era éste: “Tú pretendes ir al mundo, y vas con las manos vacías, con una vaga promesa de libertad: una libertad que ellos, en su simplicidad y en su arbitrariedad innata, son incapaces de concebir siquiera; una libertad que temen y que les asusta, pues nunca ha habido para el hombre y para la sociedad humana nada más insoportable que la libertad. ¿Ves esas piedras del desierto árido y ardiente? Transfórmalas en panes y la humanidad correrá detrás de ti como un rebaño, agradecido y dócil, aunque siempre estará temblando de miedo ante la posibilidad de que retires tu mano y los dejes sin pan”. Pero tú no quisiste privar al hombre de libertad y rechazaste la propuesta, pues ¿qué libertad puede haber, debiste pensar, si la obediencia se compra con pan? Replicaste que no solo de pan vive el hombre, pero has de saber que en nombre de ese pan terrenal se rebelará contra ti el espíritu de la tierra, luchará y te derrotará, y todos lo seguirán, proclamando: “¿Quién es semejante a la bestia, que nos ha dado el fuego del cielo?”. Has de saber que pasarán los siglos y la humanidad proclamará, por boca de la sabiduría y de la ciencia, que no existe el crimen ni, por tanto, tampoco el pecado, sino que existen solo los hambrientos. “¡Dales de comer, y pregúntales entonces por sus virtudes!”; eso escribirán en la bandera que levantarán contra ti y que agitarán para destruir tu templo. Un nuevo edificio se alzará allí donde estaba tu templo, la horrible torre de Babel volverá a edificarse, y aunque tampoco ésta se vea culminada, como ocurrió con la primera, tú siempre habrías podido evitar la construcción de esta nueva torre y acortar en mil años los sufrimientos de los hombres, pues solo acudirán a nosotros, ¡después de haber padecido mil años con su torre! Vendrán otra vez a buscarnos bajo la superficie de la tierra, en catacumbas, donde estaremos ocultos, porque seremos nuevamente perseguidos y martirizados, y, al encontrarnos, nos implorarán: “¡Dadnos de comer, porque aquellos que nos habían prometido el fuego del cielo no nos lo han traído!”. Y entonces acabaremos de edificar su torre, pues culminarán la construcción quienes den de comer, y solo nosotros daremos de comer en tu nombre, y mentiremos al decir que lo hacemos en tu nombre. ¡Oh, nunca, nunca, podrán alimentarse sin nosotros! Ninguna ciencia les proporcionará pan mientras sigan siendo libres, pero al final depositarán su libertad a nuestros pies, diciéndonos: “Es preferible que nos hagáis vuestros esclavos, pero dadnos de comer”. Al fin comprenderán que son incompatibles la libertad y el pan terrenal en abundancia para todos, pues nunca, nunca serán capaces de repartirlo entre ellos. Se convencerán también de que jamás podrán ser libres, pues son débiles, depravados, mezquinos y rebeldes. Tú les prometiste el pan celestial, pero, vuelvo a repetir, ¿puede acaso, a los ojos de la débil tribu humana, siempre depravada y siempre ingrata, compararse con el pan de la tierra? Y, aun admitiendo que te siguieran, en nombre de ese pan celestial, miles y decenas de miles de seres humanos, ¿qué sería de los millones y decenas de miles de millones que son incapaces de prescindir del pan terrenal a cambio del celestial? ¿O es que reservas tu amor para las decenas de miles de individuos fuertes y poderosos, mientras que los demás, que son millones, que son incontables como las arenas del desierto, que te aman, a pesar de ser débiles, solo han de servir como material para los grandes y los fuertes? No, para nosotros también los débiles son dignos de amor. Son depravados y rebeldes, pero al final también ellos se tornarán sumisos. Se quedarán asombrados y nos tendrán por dioses, porque, poniéndonos al frente de ellos, habremos aceptado cargar con su libertad y reinar sobre ellos: ¡así de espantosa les resultará, al final, la idea de ser libres! Pero les diremos que somos tus discípulos y que reinamos en tu nombre. Una vez más, los estaremos engañando, pues a ti ya no te dejaremos acercarte. Esa impostura será nuestro tormento, ya que nos habremos visto obligados a mentir. Ése es el sentido de aquella primera pregunta del desierto, aquella que Tú rechazaste en nombre de la libertad, que situaste por encima de todo. Lo cierto es que en esa pregunta se encerraba el gran secreto de este mundo. De haber aceptado “los panes”, habrías respondido a esa angustiosa pregunta, eterna y universal, de los hombres, lo mismo tomados de uno en uno que tomados en su conjunto: “¿Ante quién inclinarse?”. Para el hombre no hay preocupación más constante y penosa que la de descubrir lo antes posible, apenas alcanzada la libertad, ante quién inclinarse. Mas lo que busca el hombre es doblegarse ante algo que sea indiscutible, tan indiscutible que todos los hombres accedan a reverenciarlo con unanimidad. Pues todo el afán de estas criaturas deplorables no consiste ya en encontrar algo ante lo que tal o cual individuo pueda doblegarse, sino en dar con aquello en lo que todos crean y todos reverencien, todos a una, necesariamente. Y esa necesidad de comunión en la sumisión constituye el mayor tormento de cada individuo, así como de la humanidad en su conjunto, desde el origen de los tiempos. Por culpa de esa sumisión colectiva, los hombres se han exterminado con la espada. Han creado a los dioses y se han desafiado, diciendo: “¡Renunciad a vuestros dioses y acudid a adorar a los nuestros, si no queréis la muerte para vosotros mismos y para los dioses vuestros!”. Y así seguirá siendo hasta el fin del mundo: incluso cuando los dioses hayan desaparecido, los hombres seguirán postrándose ante ídolos. Tú conocías, no podías dejar de conocer este secreto fundamental de la naturaleza humana, pero rechazaste la única bandera infalible que se te había ofrecido para obligar a todo el mundo a inclinarse ante ti sin discusión: la bandera del pan terrenal, que rechazaste en nombre de la libertad y del pan celestial. Fíjate en lo que has hecho después. ¡Y siempre en nombre de la libertad! Te repito que no hay para el hombre preocupación más espantosa que la de encontrar a alguien a quien entregar, cuanto antes, el don de la libertad con el que nace este ser desdichado. Pero solo quien tranquiliza su conciencia consigue dominar la libertad de los hombres. Con el pan se ponía en tus manos una bandera infalible: si le das pan a un hombre, se inclinará ante ti, pues nada hay más infalible que el pan; pero, si alguien se apodera de la conciencia de ese hombre, éste despreciará tu pan e irá detrás de aquel que ha seducido su conciencia. En eso tenías razón. Y es que el misterio de la existencia humana no consiste únicamente en vivir, sino en saber para qué se vive. Sin una idea precisa del sentido de su vida, el hombre no quiere vivir y prefiere matarse antes que seguir en la tierra, por mucho que nade en la abundancia. Y, sin embargo,  ya ves lo que ocurrió: en vez de someter la libertad de los hombres, ¡Tú se la hiciste aún mayor! ¿O acaso habías olvidado que el hombre aprecia más la tranquilidad o incluso la muerte que la libertad para discernir el bien y el mal? No hay nada que seduzca más al hombre que el libre albedrío, pero tampoco hay nada que lo haga sufrir más. Pues bien, en lugar de establecer unas bases firmes para tranquilizar, definitivamente, la conciencia de la gente, te inclinaste por todo lo extraordinario, misterioso e indefinido, todo lo que no está al alcance de las fuerzas humanas, actuando como si no amaras en absoluto a los hombres; ¡y eso lo hiciste Tú, ni más ni menos, que habías venido a dar la vida por ellos! En vez de domeñar la libertad humana, la multiplicaste, abrumando con sus tormentos el reino espiritual de los hombres por los siglos de los siglos. Pretendías que el hombre amara libremente, que te siguiera por su propia voluntad, seducido y cautivado por ti. En lugar de someterse al rigor de la vieja ley, el hombre, de corazón libre, tendría que discernir en lo sucesivo el bien y el mal, sin otra guía que tu imagen delante de los ojos. Pero ¿de verdad no previste que el hombre acabaría renegando de ti y que llegaría a poner en cuestión tu imagen y tu verdad, oprimido por la carga espantosa del libre albedrío? Proclamará al final que la verdad no está en ti, pues era imposible dejarlos en mayor turbación y tormento de lo que hiciste Tú, cargándolos de preocupaciones y problemas irresolubles. De ese modo, Tú mismo sentaste las bases para la destrucción de tu reino, y a nadie puedes culpar más que a ti. ¿Acaso era eso lo que te habían propuesto? Hay tres fuerzas, tres únicas fuerzas en la tierra capaces de someter y subyugar para siempre la conciencia de esos débiles rebeldes, en aras de su propia felicidad: el milagro, el misterio y la autoridad. Tú rechazaste las tres, y así diste ejemplo. Cuando el espíritu terrible y sabio te transportó al pináculo del templo, te dijo: “Si quieres saber si eres el hijo de Dios, arrójate al vacío, pues se ha dicho que los ángeles lo sostendrán y lo llevarán, y Él no caerá ni se lastimará; entonces sabrás si eres el hijo de Dios, y así demostrarás tu fe en tu padre”; pero Tú, después de escucharle, rechazaste su proposición, no accediste y no te arrojaste al vacío. Oh, sí, actuaste entonces como un Dios, mostrando orgullo y grandeza, pero la humanidad, esa débil tribu rebelde, ¿está formada acaso por dioses? Oh, entonces comprendiste que con un solo paso, haciendo un simple ademán de arrojarte al vacío, habrías tentado de inmediato al Señor y habrías perdido toda fe en Él. Te habrías estrellado, para regocijo del espíritu inteligente que te tentaba, contra la tierra que habías venido a salvar. Pero, insisto, ¿hay muchos como Tú? Y ¿alguna vez habías imaginado, solo por un momento, que los hombres serían capaces de resistir semejante tentación? ¿Es propio de la naturaleza humana rechazar el milagro y atenerse, en los terribles trances de la vida, cuando se plantean los dilemas espirituales más atroces, esenciales y dolorosos, a lo que libremente dispone el corazón? Oh, Tú sabías que tu proeza quedaría recogida en los libros, que llegaría al fondo de los tiempos y a los últimos

confines de la tierra, y contabas con que el hombre, siguiéndote a ti, también conservaría a Dios sin necesidad de milagros. Pero ignorabas que el hombre, apenas cuestiona el milagro, rechaza de inmediato a Dios, pues el hombre busca el milagro más que a Dios. Y, como el hombre carece de fuerzas para prescindir de los milagros, se forja sus propios milagros, y se inclina ante los prodigios del curandero, o ante la brujería, aunque sea cien veces rebelde, herético y ateo. Tú no bajaste de la cruz cuando te gritaban, mofándose e intentando provocarte: “Desciende de la cruz y creeremos que eres Tú”. No bajaste, porque tampoco querías esclavizar al hombre con un milagro, buscabas una fe libre, no una fe milagrosa. Anhelabas un amor libre, no el éxtasis servil del esclavo ante una demostración de poder que lo dejaría aterrorizado para siempre. Otra vez te forjaste una idea en exceso elevada de los hombres, pues éstos son esclavos, sin duda, aunque hayan sido creados rebeldes. Examina los hechos y juzga, ya han transcurrido quince siglos, observa a los hombres: ¿a quién has elevado hasta ti? ¡Te juro que el hombre es una criatura más débil y mezquina de lo que imaginabas! ¿Cómo podría, cómo, hacer lo que Tú has hecho? Al apreciarlo tanto, has obrado como si ya no te apiadaras de él, exigiéndole más de la cuenta; y eso Tú, ¡Tú, que lo amabas más que a ti mismo! De haberlo apreciado menos, también le habrías exigido menos, y le habrías impuesto una carga más liviana, en consonancia con tu amor. El hombre es frágil y ruin. ¿Qué más da que ahora se levante en todas partes contra nuestro poder y se jacte de su rebeldía? Ésa es la jactancia del niño y del escolar. Son como chiquillos que se han amotinado en clase y han echado al maestro. También al alborozo de los niños le llegará su fin, y lo pagarán caro. Derribarán los templos y cubrirán de sangre la tierra. Pero al final esos niños estúpidos caerán en la cuenta de que, por muy rebeldes que sean, carecen de fuerza y no son capaces de mantener mucho tiempo su rebelión. Derramando sus estúpidas lágrimas, acabarán comprendiendo que el Creador, creándolos rebeldes, lo que quería era burlarse de ellos. Así lo proclamarán, desesperados, y lo dicho por ellos será una blasfemia que los hará más infelices, pues la naturaleza humana no soporta la blasfemia y al final siempre acaba vengándola. Esto es, pues, lo que hay: desasosiego, turbación y desdicha; ¡tal es la suerte de los hombres después de todo lo que has sufrido por su libertad! En su visión alegórica, tu gran profeta dice que vio a todos los participantes en la primera resurrección y que eran doce mil de cada tribu. Y, aun siendo tantos, más que hombres, eran como dioses. Habían soportado tu cruz, habían soportado décadas de hambre y aridez en el desierto, alimentándose de langostas y raíces; ciertamente, puedes señalar con orgullo a estos hijos de la libertad, del libre amor, del sacrificio libre y sublime en tu nombre. Recuerda, no obstante, que eran apenas unos cuantos miles y, para colmo, como dioses; pero ¿y los demás? ¿Qué culpa tienen los otros, los débiles, de no haber podido soportar lo mismo que los poderosos? ¿Qué culpa tiene un alma frágil si no tiene fuerzas para alojar tan terribles dones? ¿O es acaso cierto que viniste solo a los elegidos y para los elegidos? Pero, en tal caso, hay en ello un misterio que no podemos comprender. Y, si hay un misterio, también nosotros teníamos derecho a predicar ese misterio y a enseñar a los hombres que lo importante no es ni la libre elección de los corazones ni el amor, sino el misterio, al que deben someterse ciegamente, aunque sea contra los dictados de su conciencia. Eso es lo que hemos hecho. Hemos corregido tu obra, basándola en el milagro, en el misterio y en la autoridad. Y la gente se alegra al verse otra vez conducida como un rebaño y al comprobar que ya no pesa sobre su corazón un don tan terrible, que tantos tormentos les había acarreado. Dime si no hemos hecho bien al predicar y obrar de este modo. ¿No amábamos acaso a la humanidad cuando reconocíamos humildemente su impotencia, cuando aliviábamos su carga con amor, cuando incluso le tolerábamos el pecado a su frágil naturaleza, siempre que pecara con nuestro consentimiento? Entonces, ¿por qué has tenido que venir a entorpecer nuestra obra? Y ¿por qué me miras ahora en silencio, fijamente, con tus dulces ojos? Deberías irritarte, yo no aspiro a tu amor, porque tampoco te amo. ¿Para qué iba a ocultártelo? ¿O es que te crees que no sé con quién hablo? Todo cuanto tengo que decirte Tú ya lo sabes: lo leo en tus ojos. No tengo por qué ocultarte nuestro secreto. Pero es posible que prefieras oírlo de mis labios. Pues bien, escucha: nosotros no estamos contigo, sino con él, ¡ése es nuestro secreto! Hace mucho que estamos con él, y no contigo, hace ya ocho siglos de eso. Hace justo ocho siglos aceptamos de él aquello que tú habías rechazado indignado, el último don que te ofreció al mostrarte todos los reinos terrenales: de él recibimos Roma y la espada del César y nos declaramos reyes de la tierra, los únicos reyes, aunque todavía no hayamos podido culminar nuestra empresa. Pero ¿quién tiene la culpa? Oh, nuestra empresa está todavía en mantillas, pero ya está en marcha. Aún habrá que esperar mucho tiempo para su culminación, la tierra tiene aún por delante muchos padecimientos, pero alcanzaremos nuestra meta y seremos césares; ya pensaremos entonces en la felicidad universal. No obstante, ya entonces pudiste haber empuñado la espada del César. ¿Por qué rechazaste ese último don? De haber aceptado el tercer consejo del poderoso espíritu, habrías podido ofrecerle al hombre todo cuanto precisa en la tierra; es decir: alguien ante el que inclinarse, alguien a quien confiar su conciencia, y el medio de unirse todos finalmente en un hormiguero común, incontestable y unánime, pues la necesidad de una unión universal constituye el tercer y último tormento de la raza humana. La humanidad, en su conjunto, siempre ha tendido, indefectiblemente, a organizarse sobre una base universal. Ha habido muchos pueblos importantes con una historia gloriosa, pero, cuanto más destacaron esos pueblos, tanto más desgraciados fueron, por experimentar con más intensidad que los otros la necesidad de la unión universal de los hombres. Los grandes conquistadores, los Tamerlán, los Gengis Jan, pasaron como un torbellino sobre la tierra, ansiosos por conquistar el orbe entero, pero hasta ellos, aunque inconscientemente, expresaban esa misma necesidad profunda que siente la humanidad de alcanzar la plena unión universal. Si hubieras aceptado el mundo y la púrpura imperial, habrías fundado el reino universal y traído la paz al mundo entero. Pues ¿quién iba a señorear sobre los hombres mejor que aquellos que dominen las conciencias y que tengan el pan en sus manos? Nosotros empuñamos la espada del César, y al empuñarla, naturalmente, renegamos de ti y nos unimos a él. Oh, pasarán aún siglos enteros de excesos del librepensamiento, de ciencia humana y de antropofagia, pues, una vez que han empezado a levantar sin nosotros su torre de Babel, los hombres acabarán en la antropofagia. Sin embargo, en ese momento la bestia se arrastrará hasta nosotros y nos lamerá los pies, rociándolos con las lágrimas sangrientas de sus ojos. Y cabalgaremos a la bestia, alzando nuestra copa, donde habremos grabado: “¡Misterio!”. Entonces, y solo entonces, llegará para la gente el reino de la paz y la felicidad. Tú estás orgulloso de tus elegidos, pero solo cuentas con esos elegidos, mientras que nosotros traeremos el sosiego a todos los hombres. Y eso no es todo: aún habrá que ver cuántos de esos elegidos, de los fuertes destinados a figurar entre los elegidos, cansados finalmente de esperarte, han rendido, y aún siguen rindiendo, las fuerzas de su espíritu y el ardor de su corazón a otro campo, y acabarán alzando contra ti su libre bandera. Pero tú mismo has alzado esa bandera. En cambio, con nosotros, todos serán felices y no habrá más rebeliones ni matanzas, como las que, gracias a tu libertad, cunden por todas partes. Oh, los convenceremos de que solo serán realmente libres en el momento en que, poniendo su libertad en nuestras manos, se entreguen a nosotros. ¿Y qué? ¿Será verdad o estaremos mintiendo? Ellos verán que les decimos la verdad cuando recuerden los horrores de la servidumbre y la angustia que les había traído tu libertad. La libertad, el librepensamiento y la ciencia los conducirán a tal laberinto y los colocarán ante tales prodigios y misterios insondables que algunos de ellos, los indomables y feroces, se matarán a sí mismos; otros, igualmente indomables, pero débiles, se matarán entre ellos; y el resto, el tercer grupo, el de los pusilánimes e infelices, se arrastrará a nuestros pies, gritando: “¡Teníais razón! Tan solo vosotros estabais en posesión de su secreto; ahora volvemos a vosotros, ¡salvadnos de nosotros mismos!”. Cada vez que reciban de nosotros el pan, verán, naturalmente, con toda claridad, que nosotros les quitamos su pan, el pan que obtienen con sus manos, para luego distribuirlo entre ellos, sin realizar ningún milagro; verán que no hemos convertido las piedras en pan, pero, en verdad, más que del propio pan, ¡se alegrarán de recibirlo de nuestras manos! Porque recordarán perfectamente que antes, sin nosotros, los panes que habían obtenido se convertían en piedras en sus manos; en cambio, al volver con nosotros, las mismas piedras, en sus manos, se transforman en pan. ¡Comprenderán muy bien lo que vale someterse para siempre! Y, mientras no lo comprendan, los hombres serán infelices. ¿Puedes decirme quién ha contribuido más que nadie a esa incomprensión? ¿Quién ha dividido el rebaño y lo ha dispersado por caminos ignotos? Pero el rebaño volverá a reunirse y volverá a someterse, y esta vez para siempre. Entonces les daremos una felicidad tranquila y serena, una felicidad de seres débiles, como son ellos. Oh, y al final los convenceremos de que no deben enorgullecerse, pues Tú, al ensalzarlos, los enseñaste a ser orgullosos; les demostraremos que son débiles, que son solo unos niños dignos de lástima y, al mismo tiempo, que no hay felicidad más dulce que la de los niños. Se mostrarán tímidos, empezarán a mirarnos y a apretarse, muertos de miedo, contra nosotros, como los polluelos contra la gallina clueca. Sentirán una mezcla de asombro y de espanto ante nosotros, y se enorgullecerán de nuestro poder y nuestra inteligencia, que nos han permitido someter a un rebaño tan inquieto, integrado por miles de millones de ejemplares. Temblarán, impotentes, ante nuestra cólera; intimidados, los ojos se les llenarán de lágrimas, como si fueran mujeres y niños; pero, con la misma facilidad, bastará una señal nuestra para que pasen al contento y a la risa, a la clara alegría y a la feliz cancioncilla infantil. Sí, los obligaremos a trabajar, pero en los ratos de descanso les tendremos organizada la vida como un juego infantil, con cantos infantiles, a coro, con bailes inocentes. Es más, les daremos permiso para pecar, sabiendo que son débiles e impotentes, y nos querrán como niños por dejarles que pequen. Les diremos que todo pecado será redimido, siempre y cuando se cometa con nuestro consentimiento; si consentimos que pequen, es porque los amamos; y nosotros cargaremos, qué remedio, con el castigo correspondiente. Cargaremos con el castigo y, a cambio, ellos nos adorarán como benefactores, por haber asumido sus pecados a los ojos de Dios. Ya nunca tendrán secretos para nosotros. Les permitiremos o les prohibiremos vivir con sus mujeres y sus amantes, tener o no tener hijos, según su grado de obediencia, y se someterán con dicha y alegría. Nos confiarán los más desgarradores secretos de su conciencia; todo, todo lo pondrán en nuestras manos, y nosotros les daremos la solución. Ellos aceptarán nuestras decisiones de buen grado, sabiéndose libres de la enorme preocupación y los terribles sufrimientos que ahora les supone elegir libremente y por su cuenta. Y habrá millones de personas felices, todas serán felices, salvo un centenar de miles de dirigentes. Pues solo nosotros, los depositarios del secreto, solo nosotros seremos desdichados. Habrá miles de millones de criaturas felices y cien mil mártires abrumados por la maldición del discernimiento del bien y del mal. Aquéllos morirán en silencio, se apagarán dulcemente bendiciendo tu nombre y más allá de la tumba tan solo encontrarán la muerte. Pero nosotros guardaremos el secreto y, pensando en su felicidad, los encandilaremos con el premio celestial y eterno. Pues, aun suponiendo que hubiera algo en el otro mundo, no sería, desde luego, para esa gente. Dicen y profetizan que volverás para vencer de nuevo, rodeado por tus arrogantes y fuertes elegidos; nosotros les diremos a los hombres que ésos solo se han salvado a sí mismos, en tanto que nosotros hemos salvado a todos. Dicen que la ramera que está sentada sobre la bestia y sostiene en sus manos el misterio será cubierta de oprobio; que los débiles volverán a rebelarse y desgarrarán la púrpura que la cubre, dejando al desnudo su “abominable” cuerpo. Pero entonces me alzaré y te mostraré los miles de millones de criaturas dichosas, que no conocen el pecado. Y nosotros, los que hemos cargado con sus pecados pensando en su felicidad, nos plantaremos ante ti, diciendo: “Júzganos si puedes y te atreves”. Has de saber que no te temo. Has de saber que yo también he estado en el desierto, que yo también me he alimentado de langostas y de raíces, que yo también he bendecido la libertad con la que Tú bendijiste a los hombres, que yo también estaba preparado para formar parte del número de tus elegidos, del número de los poderosos y fuertes, que ardía en deseos de “completar el número”. Pero abrí los ojos y no quise ponerme al servicio de esa locura. Volví sobre mis pasos y me sumé al grupo de los que han corregido tu obra. Me alejé de los orgullosos y me uní a los humildes, para hacer su felicidad. Esto que te digo ha de cumplirse, y se edificará nuestro reino. Te lo repito, mañana mismo verás cómo ese obediente rebaño, a un gesto mío, se precipita a avivar las brasas ardientes de tu hoguera, donde te quemaré por haber venido a estorbarnos. Pues nadie se ha merecido nuestra hoguera más que Tú. Mañana te quemaré. Dixi.» Iván se detuvo. Hablaba con entusiasmo, y se había ido acalorando; al terminar, sonrió inesperadamente. Aliosha, que había estado escuchando en silencio, al final ya era presa de una agitación extraordinaria y a punto estuvo varias veces de interrumpir el discurso de su hermano; al parecer, no obstante, logró contenerse, hasta que acabó estallando, como si saltara de su asiento. —Pero… ¡esto es absurdo! —exclamó, ruborizándose—. Tu poema es una alabanza a Jesús, y no una blasfemia… como pretendías. Y ¿quién va a creer lo que dices de la libertad? ¡Como si hubiera que entenderla así! No es ése el concepto que tiene la Iglesia ortodoxa… Eso es Roma, y ni siquiera toda Roma, no es verdad… ¡Es lo peor del catolicismo, son los inquisidores, los jesuitas!… Además, no hay personaje más fantástico que tu inquisidor. ¿Qué es eso de que carga con los pecados de los hombres? ¿Quiénes son esos portadores del misterio, que asumen no sé qué maldición por la felicidad de los hombres? ¿Cuándo los ha visto nadie? Conocemos a los jesuitas, se habla muy mal de ellos, pero ¿de verdad son como tú los presentas? No son así, ni de lejos… Simplemente, son el ejército de Roma para el futuro reino universal en la tierra, con un emperador, el sumo pontífice romano, a la cabeza… Ése es su ideal, pero nada de misterios ni sublimes tristezas… El más elemental afán de poder, de sucios bienes terrenales, de esclavización… Algo así como un futuro régimen de servidumbre, en el que ellos serán los terratenientes… a eso se reducen. Puede que esa gente ni siquiera crea en Dios. Tu atormentado inquisidor es pura fantasía…

—¡Para, para! —Iván se echó a reír—. Sí que te lo tomas a pecho. Pura fantasía, dices, ¡de acuerdo! Claro que sí, es una fantasía. No obstante, permíteme: ¿de verdad crees que todo el movimiento católico de los últimos siglos se reduce a un simple afán de poder para obtener apenas unos sucios bienes? ¿No te lo habrá enseñado el padre Paísi? —No, no, al contrario; el padre Paísi habló en cierta ocasión en un sentido parecido al tuyo… Aunque no era lo mismo, claro, no era lo mismo en absoluto… —se corrigió rápidamente Aliosha. —Con todo, es una revelación muy valiosa, aunque hayas aclarado que «no era lo mismo». Lo que yo te pregunto, en concreto, es por qué tus jesuitas y tus inquisidores se han puesto de acuerdo tan solo para obtener esos despreciables bienes materiales. ¿Por qué no puede haber entre ellos ni un solo mártir torturado por un sufrimiento noble y lleno de amor a la humanidad? Verás: supón que, entre todos esos individuos ansiosos de viles bienes materiales, se encontrara uno, solo uno, que, como mi viejo inquisidor, hubiera comido raíces en el desierto y se hubiera mortificado, sometiendo su carne, para llegar a ser libre y perfecto; y que, no obstante, después de haber amado toda la vida a la humanidad, un buen día abre los ojos y cae en la cuenta de que alcanzar la perfección de la voluntad supone una pobre satisfacción moral sabiendo al mismo tiempo que hay millones de criaturas de Dios que son solo dignas de escarnio, porque jamás tendrán la fuerza suficiente para lograr la libertad; que de unos tristes rebeldes no surgirán nunca unos gigantes capaces de culminar la torre; que el gran idealista no había concebido su armonía para unos tipos semejantes. Habiendo caído en la cuenta de todo eso, se vuelve atrás y se une… a la gente inteligente. ¿De verdad te parece imposible? —¿Que se unió a quienes? ¿Qué gente inteligente era ésa? —exclamó Aliosha, ya casi fuera de sí—. Ninguno de ellos tiene tal inteligencia, ni hay entre ellos misterios y secretos de esa clase… Lo único que tienen, si acaso, es el ateísmo, ése es todo su secreto. Tu inquisidor no cree en Dios, ¡ahí tienes su secreto! —¡Aunque así fuera! Por fin caes en la cuenta. Y así es, en efecto, en eso radica todo el secreto, pero ¿no es un tormento, al menos para un hombre como él, que ha desperdiciado toda su vida por una gesta en el desierto y no se ha curado de su amor a la humanidad? En el ocaso de sus días ve claramente que solo los consejos del terrible y poderoso espíritu habrían podido hacer algo más llevadera la existencia de los rebeldes impotentes, «esos seres abortados que únicamente han servido de prueba, creados para ser objeto de irrisión». Convencido de eso, comprende que es preciso seguir las indicaciones del espíritu inteligente, del terrible espíritu de la muerte y la destrucción, y admitir para ello la mentira y el engaño, y llevar a los hombres, de manera consciente, a la muerte y a la destrucción, teniéndolos, además, engañados todo el camino, para que no sepan adónde los llevan, de modo que, al menos a lo largo del trayecto, esos pobres ciegos se crean felices. ¡Date cuenta de que el engaño se hace en nombre de aquel en cuyo ideal había creído el anciano toda su vida con tanto fervor! ¿No te parece una desgracia? Y, si al frente de todo ese ejército, «sediento de poder para alcanzar unos mezquinos bienes», hay un solo hombre como ése, uno solo, ¿no es eso suficiente para que haya una tragedia? Más aún: basta un hombre así al frente para ver encarnada, finalmente, la verdadera idea directriz de toda la empresa romana, con todos sus ejércitos y sus jesuitas, la idea culminante de esta empresa. Te lo digo con toda franqueza: estoy firmemente convencido de que nunca ha faltado esa clase de hombre excepcional entre quienes se encontraban al frente del movimiento. Quién sabe, quizá los haya habido incluso entre los sumos pontífices romanos. Quién sabe si ese maldito viejo, que ama a la humanidad con tanta tenacidad y de un modo tan peculiar, sigue existiendo en nuestros días, encarnado en un grupo de ancianos excepcionales, y no de cualquier modo, sino como un acuerdo, como una unión secreta que lleva mucho tiempo organizada para preservar el misterio, ocultándoselo a los desgraciados y a los débiles, con ánimo de hacerlos felices. Seguro que eso ocurre, y así tiene que ser. Incluso me imagino que los masones basarán su doctrina en un misterio análogo, y que por eso los católicos los odian de ese modo, pues ven en ellos a unos competidores: representan la ruptura de la unidad del ideal, cuando debería haber un solo rebaño y un solo pastor… En todo caso, al defender así mis puntos de vista, parezco un autor que no ha resistido tus críticas. Ya basta. —¡A ver si tú eres un masón! —estalló de pronto Aliosha—. No crees en Dios — añadió, pero ya con inmensa tristeza. Tenía, además, la sensación de que su hermano lo miraba con aire de burla—. Y ¿cómo termina tu poema? —preguntó de improviso, con la vista clavada en el suelo—. ¿O ya ha terminado? —Quería terminarlo del siguiente modo. Cuando el inquisidor acaba su discurso, se queda un rato esperando a que su prisionero le responda. El silencio de éste le resulta penoso. Se ha fijado en que el cautivo no ha hecho otra cosa que observarlo detenidamente, en silencio, sin apartar la vista de sus ojos y, aparentemente, sin intención de contestarle. Al viejo le gustaría que le dijera algo, por amargo y terrible que fuese. Pero de pronto, sin mediar palabra, se acerca y besa en los labios exangües al nonagenario. Ésa es toda su respuesta. El viejo se estremece. Algo se agita en las comisuras de sus labios; se dirige a la puerta y la abre, diciendo: «Vete y no vuelvas más… No vuelvas nunca… ¡nunca, nunca!». Y le deja salir a «las oscuras callejuelas de la ciudad». El prisionero se va. —¿Y el viejo? —El beso le quema el corazón, pero el viejo se aferra a su idea. —Y ¿tú estás con él? ¿Tú también? —preguntó amargamente Aliosha. Iván se rió

—Todo esto es absurdo, Aliosha; si no es más que un poema disparatado de un estudiante disparatado que no ha escrito dos versos en toda su vida. ¿Por qué te lo tomas tan en serio? No irás a creer que ahora mismo pienso ir a ver a los jesuitas para unirme al grupo de hombres que se dedican a rectificar su gesta. ¡Ay, Señor! ¡A mí qué más me da! Ya te lo he dicho: solo quiero llegar a los treinta años, y entonces… ¡arrojaré la copa al suelo! —¿Y las hojillas pegajosas, las tumbas adoradas, el cielo azul, la mujer amada? ¿Cómo vas a vivir? ¿Cómo piensas amarlos? —exclamó Aliosha con pesar—. Con semejante infierno en el pecho y en la cabeza, ¿cómo va a ser posible? No; tú te vas, precisamente, para unirte a ellos… Y, si no, te matarás, ¡no vas a poder aguantar! —¡Hay una fuerza que todo lo aguanta! —replicó Iván, con una sonrisa fría. —¿Qué fuerza? —La de los Karamázov… la fuerza de la vileza karamazoviana. —O sea, hundirse en el vicio, ahogar el alma en la depravación, ¿verdad?, ¿verdad? —Puede que también consista en eso… Hasta los treinta años, tal vez lo evite, y luego… —¿Cómo vas a evitarlo? ¿De qué modo? Con tus ideas, eso es algo imposible. —Una vez más, al estilo de los Karamázov. —¿Te refieres a que todo está permitido? Todo está permitido, ¿no es eso? ¿No es eso? Iván frunció el ceño y de pronto palideció de una forma extraña. —Ah, veo que ayer cazaste al vuelo esas palabritas que tanto ofendieron a Miúsov… y que tan ingenuamente repitió nuestro hermano Dmitri —dijo con una sonrisa forzada—. Sí, puede ser, ya que se ha dicho: «Todo está permitido». No me retracto. Y la versión de Mítenka no está nada mal. —Aliosha lo miró sin decir nada—. Yo, hermano, ahora que me voy, pensaba que al menos te tenía a ti en el mundo — dijo de pronto Iván, con inesperada emoción—, pero ya veo que en tu corazón no hay sitio para mí, mi querido ermitaño. Yo no reniego de la fórmula: «Todo está permitido», pero veo que, por lo mismo, tú sí que reniegas de mí, ¿verdad?, ¿verdad? Aliosha se levantó, se acercó a su hermano y, sin decir nada, le besó dulcemente los labios. —¡Eso es un plagio literario! —exclamó Iván, presa de un entusiasmo repentino—. ¡Lo has robado de mi poema! Gracias, de todos modos. Levanta, Aliosha, vámonos, ya es hora para mí y para ti. Salieron, pero se pararon en el porche de la taberna. —Mira, Aliosha —dijo Iván con voz firme—, si de verdad soy capaz de amar las hojillas pegajosas, solo me hará falta acordarme de ti. Me bastará saber que aquí, en alguna parte, estás tú, para no perder las ganas de vivir. ¿Te basta a ti con eso? Tómatelo incluso, si quieres, como una declaración de amor.

 

https://es.wikipedia.org/wiki/El_gran_inquisidor 

 

https://es.wikipedia.org/wiki/Los_hermanos_Karamazov  

 

https://cdn.pruebat.org/recursos/recursos/libros/pdf/Los-hermanos-karamazov.pdf

 

https://www.youtube.com/watch?v=JnkMOCXu5RA   

Juan Pablo Escate

etoroSndsp2tm gan6ml u cm.9h.31u 48020 fa 3u3sdj t36:m5au8tf0o09gaa1le11i  · 

# 1. Schelling y la absolutización de la revelación divina

Friedrich W. J. **Schelling** (1775–1854), tras haber sido un destacado filósofo idealista, dio un **giro conservador** en su pensamiento a partir de la década de 1830. En sus últimas obras y lecciones (notablemente las *Lecciones de Berlín* de 1841–42), desarrolló la llamada **“filosofía de la revelación”**. En ella, Schelling propuso que la verdad última no proviene del razonamiento humano autónomo, sino de una **revelación divina positiva**. Dividió la filosofía en dos caminos: una *filosofía negativa* (la de Fichte o Hegel) que intenta deducir a Dios **sólo por la razón**, y una *filosofía positiva* que parte de los **hechos** dados por Dios (la existencia del mundo, la historia sagrada) para llegar a Él. Schelling sostenía que en la historia de la religión hubo una culminación: **en la era de la Revelación Dios se manifestó realmente en la figura de Cristo**, dando un fundamento absoluto a la verdad religiosa. De este modo, la religión cristiana dejaba de ser, para él, un mito superado por la Ilustración y pasaba a ser el **fundamento eterno de la verdad** filosófica.

Este viraje implicó que Schelling **restó primacía a la razón ilustrada**, enfatizando que la conciencia humana por sí sola no construye la realidad; más bien, lo **Real es revelado por Dios**. Sus escritos tardíos describen la fe como un conocimiento no infundado, sino al contrario, “lo **mejor fundado de todo**”, por cuanto se apoya en algo **positivo absoluto** –la revelación de Dios mismo– que la mera razón jamás podría alcanzar por sí sola. En palabras de Schelling, la fe contiene una certeza tan absoluta que **no admite transición** ni refutación desde otro fundamento. En resumen, Schelling convirtió la **revelación religiosa en un absoluto filosófico**, una fuente de verdad superior a cualquier duda crítica.

No es casualidad que este cambio contentara a los sectores más conservadores. De hecho, **el rey de Prusia** llamó a Schelling a Berlín en 1841 con la esperanza de que combatiera la creciente influencia del hegelianismo racionalista (calificado por el monarca como “**semilla de dragón**”). La filosofía de la revelación de Schelling resultaba atractiva para la **reacción religiosa y política** de la época: ofrecía un discurso espiritual *absoluto* que podía contrarrestar tanto al escepticismo secular como a las corrientes revolucionarias inspiradas por la razón crítica (por ejemplo, los jóvenes hegelianos como Feuerbach, Engels o Bakunin estuvieron entre sus oyentes en Berlín). En otras palabras, Schelling estaba **erguiendo una “catedral filosófica”** para cobijar nuevamente la **autoridad de lo sagrado**, presentándola con lenguaje filosófico pero con contenido **teológico tradicional**.

# 2. Romanticismo religioso vs. Ilustración: el clima del siglo XIX

Para entender cómo esas ideas pudieron permear el entorno donde surgiría Elena G. de White, hay que ver el **clima intelectual y espiritual del siglo XIX**. Tras la Ilustración del siglo XVIII (con su exaltación de la razón, el deísmo y el escepticismo religioso), en el siglo XIX se produjo una **reacción romántica**. Tanto en Europa como en América, muchos comenzaron a **desconfiar del racionalismo frío** y a buscar verdades más profundas en la emoción, la fe y lo trascendente.

En términos religiosos, esta reacción se manifestó en **reavivamientos protestantes**. En Estados Unidos, por ejemplo, ocurrió el **Segundo Gran Despertar** (aprox. 1790–1840), un masivo movimiento de **fervor evangélico** que enfatizaba la conversión personal, las experiencias emotivas y la intervención directa de lo sobrenatural. Se ha señalado que *“el Segundo Gran Despertar reflejó el **Romanticismo**, caracterizado por entusiasmo, emoción y un llamado a lo sobrenatural. **Rechazó** el racionalismo escéptico y el deísmo de la Ilustración”*. En otras palabras, la cultura protestante popular giró hacia una espiritualidad **más “caliente” y experiencial**, desconfiando de la “religión fría” basada sólo en la razón o la crítica. Este era exactamente el giro mental que había articulado filosóficamente Schelling: una reafirmación de la **fe revelada por encima del intelecto crítico**.

Además del espíritu romántico, también había un **ambiente apocalíptico** en la primera mitad del siglo XIX. Las guerras, cambios sociales y la incertidumbre ante la modernidad generaron miedo al caos y la sensación de que el **juicio final** podía estar cerca. Muchas corrientes protestantes populares comenzaron a predicar el **inminente fin del mundo** y la necesidad de un **guía profético**. Vemos surgir movimientos mileristas, adventistas, así como experimentos espirituales diversos (desde el **irvingismo** en Inglaterra con dones proféticos y lenguas en los 1830s, hasta el **espiritismo** moderno desde 1848). En todos subyace la idea de que la **razón humana y las instituciones establecidas habían fracasado**, y que hacía falta una **nueva revelación directa de lo Alto** para dar sentido y orden. Esto es **dialéctica pura** en el sentido histórico: como reacción a un exceso de racionalismo y secularismo, brota un contra-movimiento **místico y autoritativo**.

En resumen, ya para **mediados del siglo XIX** el terreno estaba abonado para que la **“filosofía de la revelación”** (en el sentido amplio de absolutizar la verdad revelada) echase raíces en los movimientos religiosos populares. **Schelling** y otros pensadores **contra-ilustrados** proporcionaron un aparato conceptual que exaltaba la fe supra-racional; y al mismo tiempo, **millones de creyentes comunes** participaban de avivamientos que *de facto* encarnaban esos valores (primacía de la Biblia leída literalmente, visiones, milagros, etc.). En este ambiente **transatlántico**, las ideas de revelación divina como única certeza **circulaban “por la puerta trasera”**, sin necesidad de citar a Schelling: estaban en el aire, en sermones, panfletos religiosos y discursos populares que privilegiaban **la voz de Dios** (en la Escritura o en visiones) por encima de la fría crítica “moderna”.

# 3. Surgimiento del adventismo: de la Gran Decepción a la autoridad profética

Es en este contexto que **Elena G. de White** (Harmon de soltera, 1827–1915) emerge. Ella fue una joven de origen metodista que se involucró en el movimiento **milerita** –los seguidores del predicador William Miller, quien anunció el retorno de Cristo para 1844. Cuando Jesús *no* volvió en la fecha esperada (el fiasco conocido como la **Gran Decepción** del 22 de octubre de 1844), la mayoría abandonó el movimiento. Pero un pequeño núcleo de “adventistas” confundidos siguió buscando respuestas. Fue entonces cuando Elena, con sólo 17 años, comenzó a relatar **visiones** que afirmaban que Dios estaba guiando al “remanente” de creyentes a nuevas verdades (por ejemplo, revelando por qué había ocurrido el aparente chasco). En medio del caos doctrinal y el desaliento, **sus visiones fueron pronto aceptadas como revelaciones de Dios**, y muchos creyeron que ella tenía un **don profético** para reunificar y guiar al movimiento.

A partir de 1845–1846, Elena (ya casada con el joven predicador James White) se convirtió en la **voz profética respetada** entre los adventistas sabatistas. Durante las décadas siguientes afirmó haber recibido unas **2.000 revelaciones** mediante sueños y visiones, que moldearon prácticamente todos los aspectos de la doctrina y prácticas del naciente movimiento. Sus testimonios guiaban desde interpretaciones bíblicas proféticas hasta consejos muy concretos sobre **moral y estilo de vida**. Por ejemplo, en 1863 Elena tuvo una visión sobre la **salud** en la cual Dios le mostraba reglas dietéticas; sus seguidores adoptaron rápidamente dichas normas (abandonar la carne, el alcohol, el tabaco, el café y recurrir a remedios naturales) considerándolas parte integral del deber religioso. Del mismo modo, sus escritos definieron la observancia del **sábado** (sábado sabático), la educación, la conducta sexual, la vestimenta, etc., siempre con la premisa de ser *instrucciones directas de lo Alto*.

Vemos aquí cómo el adventismo primitivo, en la práctica, **encarnó esa idea de la revelación superior a la razón**: frente a las preguntas difíciles (¿Por qué no volvió Cristo en 1844? ¿Qué creer ahora?), la respuesta fue **“Dios nos lo mostró en visión”**. Esa certeza les dio un nuevo **marco de orden**. A la incipiente *clase media* adventista –grupos de granjeros, comerciantes y profesionales modestos en EE. UU. norteños– la influencia de Elena White les ofreció **autoridad moral y doctrinal indiscutible**, una narrativa que hacía *inteligible* la historia (la llamada “gran controversia” cósmica entre el bien y el mal) y un **conjunto claro de normas** en medio de los cambios sociales de la modernidad. En efecto, *“orden, autoridad, justificación moral y miedos canalizados”* describen bien lo que sus revelaciones proporcionaron al grupo. El miedo al caos secular o a la incertidumbre del futuro podía canalizarse a través de una figura profética que “ordenaba la experiencia desde lo sagrado”, tal como vos apuntabas.

Es importante notar que **los adventistas primitivos no eran filósofos**; difícilmente alguno de ellos leyó a Schelling directamente (muchos eran jóvenes con educación básica). Sin embargo, **las ideas-fuerza de la época** sobre la supremacía de la fe se reflejaron claramente en su modo de pensar. Ellos sostenían, por ejemplo, que la **Biblia** (leída de forma literalista historicista) era la única fuente de verdad segura en un mundo engañado. Cuando aceptaron a Elena White, lo hicieron convencidos de que su don era el “**Espíritu de Profecía**” prometido en la Biblia para los *últimos días* (cfr. Apocalipsis 19:10, Joel 2:28). Esto muestra cómo conceptualizaban la realidad: la historia **no** avanzaba guiada por la razón humana, sino por el **plan revelado de Dios**, en el cual los profetas tenían un papel funcional crucial. En esencia, **sin haber leído a Schelling, llegaron a conclusiones afines**: “Lo real” (el significado de la historia, el destino de la humanidad) **lo revela Dios**, no lo construyen las teorías ilustradas.

# 4. Puentes e influencias: de la filosofía alemana al fervor profético americano

Dado lo anterior, ¿cómo *pudo haber llegado* la filosofía de la revelación de Schelling al entorno adventista? La respuesta parece ser que **llegó de forma difusa, ambiental**, más que por una transmisión concreta libro-en-mano. Podemos identificar varios **puentes ideológicos indirectos**:

* **El Romanticismo protestante transatlántico:** Las ideas de teólogos y filósofos europeos contrarios a la Ilustración circularon en América a través de predicadores, libros devocionales y contactos religiosos. Por ejemplo, en la misma década de 1840, pensadores como **Samuel Taylor Coleridge** (en Inglaterra) difundían ideas alemanas románticas entre el mundo de habla inglesa. Coleridge, influido por Schelling, enfatizaba la importancia de la intuición espiritual sobre la pura razón. Autores norteamericanos como **Ralph Waldo Emerson** también promovían trascender el racionalismo seco, aunque en su caso hacia un misticismo naturalista. Si bien los adventistas desconfiaban de los unitarios trascendentalistas como Emerson, compartían con ellos el rechazo al **“escepticismo moderno”** y la convicción de que hay una realidad superior accesible por la fe (sea el “Espíritu Santo” para los adventistas o el “Sobrealma” para Emerson).

* **El trasfondo del **puritanismo y pietismo**:** Muchos líderes adventistas provenían del metodismo, del bautismo o de iglesias con herencia pietista, donde siempre se valorizó la “**luz interior**” o las impresiones del Espíritu por sobre las disputas teológicas frías. Esa tradición ya establecía que la **verdadera comprensión** viene de Dios a quien tiene fe (un eco remoto de “filosofía de la revelación”). Por ejemplo, James White y Joseph Bates eran metodistas que creían en la guía directa de Dios en la experiencia cristiana. Así, abrazar a una profetisa encajaba en sus expectativas espirituales.

* **Circulación de publicaciones y discursos mileritas:** El movimiento milerita estaba conectado con redes internacionales adventistas. Se difundían folletos y libros entre Inglaterra y América sobre profecías bíblicas. Aunque Miller mismo era bastante *literalista racional* en sus cálculos, hacia el fin del movimiento (1844) surgieron corrientes más místicas. En Inglaterra, la *Iglesia Católica Apostólica* de Edward Irving (un contemporáneo de Miller) proclamaba que **había nuevamente profetas y apóstoles** preparando la segunda venida de Cristo. Irving, dicho sea de paso, estaba influido por el Romanticismo y hasta por Coleridge. No hay evidencia de contacto directo, pero son síntomas de un *zeitgeist*: los adventistas estadounidenses no vieron raro que Dios diera visiones a una joven, porque sabían de otros casos de “**derramamiento del Espíritu**” en su generación.

* **La necesidad de autoridad tras el fracaso:** Aquí hay un factor psicológico-ideológico importante. Cuando la **Gran Decepción de 1844** dejó a los mileritas sin asidero intelectual (los cálculos habían fallado), había dos opciones: o reconocer el error y abrazar la **incertidumbre**, o **doblegar la apuesta sobrenatural** y decir “no nos equivocamos del todo; Dios nos revelará qué pasó”. Muchos optaron por lo segundo. Este acto de fe colectiva “contra la evidencia” sintoniza con la postura de Schelling contra el criticismo: creer *a pesar de*. Es decir, se creó una **predisposición ideológica** a aceptar un **discurso seudoespiritual absoluto** (tal como Schelling teorizó que ocurriría cuando la razón flaquea, surge la teología disfrazada de filosofía).

En conjunto, todos estos puentes muestran **concordancias ideológicas**. Podemos afirmar que **la filosofía de Schelling preparó el clima** intelectual en el que un fenómeno como Elena White resultó **verosímil y útil**. Aunque Elena White y sus asociados no citaran a Schelling, **absorbieron por ósmosis cultural** la noción de que la revelación es una “verdad superior” y que la razón ilustrada era insuficiente o peligrosa.

Incluso décadas después, teólogos protestantes conservadores desarrollaron ideas parecidas a las de Schelling. Por ejemplo, a fines del XIX y principios del XX, pensadores reformados como **Herman Bavinck** señalaron que todo el siglo XIX estuvo lleno de intentos de recuperar la noción de revelación objetiva frente al liberalismo. La *vía adventista* fue precisamente un ejemplo: en lugar de la “alta crítica” bíblica o el liberalismo teológico europeos, ellos redoblaron su confianza en la *inspiración plenaria*: **la Biblia y las visiones proféticas** serían su roca inconmovible.

# 5. Dirección interna: ¿Elena White fue asesorada?

Planteás, con perspicacia, la posibilidad de que Elena G. de White *“no fue sola”*, es decir, que detrás de ella operaba un **aparato ideológico dirigido**. La historia confirma que, en efecto, Elena White no actuó en el vacío ni de manera completamente independiente. Desde el inicio, *sus visiones fueron gestionadas y promovidas* por un pequeño círculo de líderes adventistas (su esposo James White, el capitán Joseph Bates, los hermanos J. N. Andrews, Uriah Smith, etc.). Estos pioneros eran más que “místicos solitarios”: en buena medida, eran **organizadores y estrategas** de un nuevo movimiento religioso con pretensiones de trascendencia.

Veamos algunos hechos: **¿Quién publicaba sus escritos?** El propio James White estableció la imprenta adventista (*Review and Herald Press*) y se encargó de **editar y difundir** las primeras compilaciones de visiones de Elena. **¿Quién decidía qué se consideraba revelación digna de publicarse?** Principalmente James y los editores adventistas. Un ejemplo contundente es el manejo de la controvertida doctrina de la “**puerta cerrada**”. Inicialmente, tras 1844 Elena White afirmó en varias visiones que Dios le mostraba que la puerta de la salvación para el mundo se había cerrado (es decir, que ya no habría más conversiones de no-mileritas). Sin embargo, hacia 1851 la postura del grupo cambió –decidieron evangelizar a nuevos conversos–, y **James White literalmente *suprimió* de las publicaciones partes de las visiones de Elena** que apoyaban la teoría de la puerta cerrada. En una compilación de 1851 (*Experience and Views*), James **eliminó cerca del 19%** del texto original de sus visiones, omitiendo párrafos completos relacionados con la “puerta cerrada” que antes se habían proclamado como revelados por Dios. Algunos miembros se escandalizaron al descubrir que faltaban visiones que ellos recordaban haber escuchado de labios de Elena como mensajes de Dios. La dirigencia, al verse cuestionada, dio explicaciones administrativas (que si por falta de espacio o recursos no se habían impreso todas las visiones) y prometió publicarlas más adelante. Lo importante aquí es la evidencia de **control editorial e ideológico**: había un **filtro humano** decidiendo qué “luz profética” convenía presentar y cuál era mejor callar por el bien del grupo.

Asimismo, Elena G. de White contaba con **colaboradores literarios** que pulían sus escritos y a veces le sugerían enfoques. En sus años posteriores, empleó a secretarias (Marian Davis, por ejemplo) para compilar materiales de sus escritos previos en nuevos libros. Si bien Elena seguía afirmando autoridad divina sobre el contenido, en la práctica había un **trabajo de equipo** dándole forma al mensaje profético. Los dirigentes adventistas (incluyendo a su esposo, y tras la muerte de él, a su hijo William White y otros consejeros) tenían enorme influencia en cómo se presentaban sus testimonios al público. Podemos decir que Elena White fue, en cierto modo, la **voz carismática** de un proyecto colectivo: ese proyecto era la consolidación de una **iglesia** con identidad teológica propia, en contra de las corrientes liberales del cristianismo.

¿Había entre esos colaboradores *alguien consciente* de la filosofía de Schelling? No lo podemos asegurar; es posible que alguno con más educación hubiese leído sobre teología europea. Por ejemplo, **J. N. Andrews** era muy estudioso (dominado del griego, hebreo y latín) y fue misionero en Europa; podría haber tenido roce con ideas alemanas posteriormente. Pero en los años formativos (1840–1860), más que influencias académicas directas, vemos **afinidades funcionales**. Los pioneros adventistas, deliberadamente o por instinto, *usaron el aura profética de Elena White para dar legitimidad absoluta* a las creencias que iban configurando. El resultado práctico fue que **toda disensión** dentro del grupo podía resolverse apelando a “lo que Dios mostró a la hermana White”. Esto creó un fuerte **aparato ideológico unificado**: la Biblia era interpretada según el “espíritu de profecía” de White, y a su vez las visiones de White debían concordar con la Biblia según esa interpretación. Un círculo cerrado de legitimación que blindaba al movimiento frente a críticas externas **racionalistas** (para un adventista, los escépticos simplemente no tenían “la luz” de Dios) e incluso frente a desafíos internos.

En términos de lucha ideológica, **Schelling y White terminaron sirviendo al mismo fin**: reinstaurar un **Orden absoluto** presentado como iluminación divina. Schelling lo hizo en el terreno filosófico, dando munición conceptual a la defensa de la **ortodoxia cristiana** frente a la modernidad revolucionaria; Elena White, en el terreno religioso popular, proporcionó a miles de personas una **estructura total** de sentido (teológica, social y práctica) que reclamaba origen sobrenatural incuestionable.

# **Conclusión: un hilo conductor ideológico**

En resumen, **sí puede trazarse un hilo conductor** entre la “filosofía de la revelación” de Schelling y el caldo de cultivo que dio lugar al adventismo de Elena G. de White, aunque sea a un nivel más de *clima intelectual compartido* que de influencia directa puntual. Podemos concluir críticamente que:

* **Schelling** construyó la *catedral filosófica* que devolvía a la revelación religiosa su estatus de **verdad absoluta** en respuesta a la Ilustración. Justificó intelectualmente que la fe y lo **invisible** subyuguen a la razón crítica.

* **El adventismo** del siglo XIX, nacido del milerismo, fue uno de los movimientos que llenaron esa catedral de **fieles devotos** de la revelación. En vez de una filósofa, tuvieron una **profetisa**; en vez de un tratado, crearon un cuerpo de creencias “dictadas” por Dios. White, con su **“espíritu de profecía”**, personificó la supremacía de la revelación sobre la razón humana dentro de su comunidad.

* **Ambos sirvieron al mismo altar**: el altar de un **Orden trascendente** presentado como **iluminación**. Es decir, tanto la obra de Schelling como la de White funcionaron como reacción **contrarrevolucionaria** (en sentido amplio) – una respuesta al desconcierto y relativismo modernos mediante la afirmación de un **absoluto** incuestionable. En Schelling, ese absoluto beneficiaba a la causa conservadora del Estado e Iglesia (literalmente apoyado por el rey prusiano). En White, ese absoluto cohesionó a una comunidad religiosa otorgándole **identidad y autoridad moral**, pero también implicó un aparato que filtraba y controlaba la “verdad” en nombre de lo divino.

En definitiva, rastrear esta conexión nos revela que el caso de Elena G. de White *no fue un fenómeno aislado*. Fue la expresión, en el campo popular religioso norteamericano, de un **paradigma ideológico** que había ido fermentando desde la Europa post-ilustrada: la búsqueda de seguridad en una **Verdad revelada suprema**, administrada por autoridades **carismáticas** (filósofos-teólogos o profetas) frente a las ansiedades de la modernidad. Así, la “puerta trasera” por la que entraron las ideas de Schelling al adventismo fue, en realidad, la **puerta grande de la historia**: la dialéctica social que une pensamiento y fe en cada época.

**Fuentes utilizadas:** Schelling, *Filosofía de la Revelación* (lecturas en Berlín, cf. análisis de Dussel); Encyclopaedia Britannica (biografía de F. W. J. Schelling); Timetoast (cita sobre el Segundo Gran Despertar y Romanticismo); Challies (resumen histórico sobre las visiones de E. G. White aceptadas por los primeros adventistas); documentos históricos adventistas críticos (alteración de textos de White en 1851), entre otros. Todas corroboran el cuadro de un tránsito de ideas y prácticas que vincula a Schelling, White y el clima reaccionario del siglo XIX de manera coherente. 

 

(Del face de Saul flores Mamani)

 

El problema con Nagarjuna es que no dice que la nada también es nada pero que esto no significa que se vuelve a restaurar el ser como una realidad sustancial para nosotros es claro el ser vuelve a restaurarse como uno sustancial más su sustancialidad es transferencial relacional, esto quiere decir ¿Que es convencional?  No, la vía media solo es media si podemos pasar del ser al no ser y del no ser al ser sin problemas comprendiendo que en el fondo son lo mismo  y que cualquier conflicto que se dé entre ellos es una ilusión, pero lo que realmente hay y hace sustancial convirtiendo lo uno en idea pensamiento y la nada en materia energía, es la herida y su superación por el amor, lo cual hace que haya causa efecto y sea posible el análisis lógico así también  la dialéctica y la adialectica hasta la metadialectica en la comunión y entonces ya no se puede tan facialmente cambiar el efecto por la causa  o alterar el sistema porque su consistencia está en la manipulación de la  herida y su superación en el amor que cura la herida.

Para comprender esto hay que leer con cuidado la obra de Dostoievski   porque en ella se da un discernimiento del amor:

 

Fiódor Pávlovich Karamázov. Hombre ridículo y oportunista de 55 años que tiene tres hijos de dos matrimonios. Se rumorea que tiene también un cuarto hijo ilegítimo, Pável Fiódorovich Smerdiakov, a quien contrata como sirviente. Como Fiódor nunca manifestó interés por ninguno de sus hijos, éstos crecieron apartados tanto de él como entre sí. La relación de Fiódor con sus hijos adultos es uno de los temas principales de la trama.

Este personaje renuncio al amor y tiene un placer en destruir a sus hijos en especial a Dimitri

 

·         Dmitri Fiódorovich Karamázov, también llamado Mitia, Mitka o Mítienka. Es el único hijo del primer matrimonio de Fiódor y Adelaida Ivánovna Miúsova. Por su personalidad, es el hijo que más se parece al padre: es un hedonista que apuesta y despilfarra enormes cantidades de dinero. En su juventud Dmitri fue soldado, participó en un duelo y generalmente se deshonraba de numerosas maneras. Al principio de la novela Dmitri se enreda en una amarga discusión con su padre sobre su herencia y una mujer local que ambos se disputan. Este altercado lo convierte en el principal sospechoso del asesinato de su padre.

 

Este otro personaje protagonista  encuentra el amor y es muy interesante porque puede discernir entre esa soberbia de la virtud y el verdadero amor estando dispuesto a pagar el precio del amor.

 

·         Iván Fiódorovich Karamázov, también llamado Vania, Vanka o Vánechka. Es el primer hijo del segundo matrimonio de Fiódor con Sofía Ivánovna. Es un ferviente racionalista y también ateísta. Desde pequeño tuvo mal carácter y se relaciona poco con los demás. El odio contenido que siente por su padre lo lleva a su propia culpabilidad moral sobre el asesinato de Fiódor y contribuye a su locura. Algunos de los pasajes más conocidos de la novela involucran a Iván, entre ellos el capítulo «Rebelión», el poema El Gran Inquisidor y su pesadilla sobre el diablo en el libro undécimo.

 

El ha renunciando al amor lo que significa renunciar a Dios pero en su renuncia a obtenido una sabiduría de lo que es el amor y por ende de quien es Dios.

 

·         Alekséi Fiódorovich Karamázov, también llamado Alioshka, Aliosha o Lióshechka. Es el más pequeño de los hermanos Karamázov, segundo hijo de Fiódor Pávlovich y Sofía Ivánovna. En el primer capítulo el narrador lo identifica como el héroe de la novela. Aliosha es un novicio en el monasterio local. Sus creencias religiosas lo convierten en el contrapunto de su hermano Iván. El monje principal, Zósimo, lo envía a la ciudad y posteriormente se enreda en los detalles de la disfunción de su familia. En una trama secundaria, Aliosha se hace amigo de un grupo de escolares cuyo destino agrega un mensaje de esperanza a la novela. El personaje está inspirado en Vladímir Soloviov, amigo de Dostoyevski.

 

Este personaje ama como solo Dios puede amar y hace suya la pasión de su hermano alcanzando real sabiduría. 

 

·         Pável Fiódorovich Smerdiakov. Es el hijo de Lizaveta Smerdiáschaia, una mujer bendita de la calle. Se rumorea extensamente que es hijo ilegítimo de Fiódor Karamázov. Es un hombre muy antipático y huraño que trabaja como sirviente y cocinero de Fiódor. De niño recogía gatos callejeros para ahorcarlos y enterrarlos. Aunque es distante con la mayoría de la gente, siente una especial admiración por Iván y comparte su ateísmo.

 

¿Un verdadero ateo? ¿Estar sin Dios significa hacer lo que te dé la gana? No es solo en el amor que el deseo se cumple, perder la compasión es perdernos en una casi nada, en la cual no hay redención.

 

·         Agrafena Aleksándrovna Svetlova, también llamada Grúshenka, Grusha o Grushka. Es un personaje al estilo del personaje bíblico de Jezabel. Tiene un extraño encanto entre los hombres. Un oficial polaco la rechazó en su juventud y quedó bajo la protección de un avaro tirano. Grúshenka inspira una profunda admiración y lujuria en Fiódor y Dmitri Karamázov. Su rivalidad por su afecto es uno de los motivos más perjudiciales que lleva a Dmitri a la convicción del asesinato de su padre.

Una Jezabel redimida en el amor, que jugo con el deseo pero que se puede abrir a la compasión   

 

·         Katerina Ivánovna Verjóvtseva, también llamada Katia, Katka o Kátenka. Prometida de Dmitri a pesar de sus aventuras muy abiertas con Grúshenka. Se comprometió con Dmitri después de que él sacara bajo fianza a su padre a causa de una deuda. Katerina produce otro triángulo amoroso entre los hermanos Karamázov cuando se enteran de que Iván está enamorado de ella. Es orgullosa y su magnanimidad es una fuente constante de tormento para Dmitri.

 

En cambio Katerina con toda su virtud no puede abrirse al amor 

 

·          Zósimo. Es el líder espiritual (stárets) de Aliosha en el monasterio de la ciudad. Es famoso entre los ciudadanos por sus habilidades proféticas y curativas, algo que inspira tanto admiración como celos entre sus compañeros monjes. La tarea de refutar las poderosas discusiones ateístas de Iván es dejada a lo espiritual, que se apoya de la vida y las enseñanzas de Zósimo.

·         Iliusha, también llamado Iliúshechka. Es uno de los estudiantes de la escuela local y el protagonista de la trama secundaria más importante de la novela. Su padre, el capitán Sneguiriov, es un funcionario empobrecido que es insultado por Dmitri cuando Fiódor lo contrata para amenazar a este último para que pague sus deudas, y esto lleva a la familia a la vergüenza. Nos conducen a creer que es la razón por la que, en parte, Iliusha cae enfermo, para finalmente morir (su funeral es el capítulo de conclusión de la novela), para ilustrar que incluso las acciones de menor importancia pueden dejar profunda huella en las vidas de otros, y que «somos todos responsables los unos con los otros».

 

Esta responsabilidad nos aleja de todo nihilismo más el amor que cura la herida nos revela que la nada y lo uno son lo mismo y a la vez diferentes así lo uno condensa la nada en el pensamiento pero esa nada ya no es nada sino  el absoluto que se ha liberado de la herida y la nada se repite así misma creando diferencia y es que cada nada es distinta por en cada una de ellas se recupera el flujo de la existencia, este condensar y desplazar es libre realmente libre porque la verdad nos hace libres y la verdad está  en la superación dela herida para lograr la comunión.

Si la fe nos quita el amor y su libertad ya no es fe

Si la razón nos quita la fe y la esperanza ya no es razón

Así mismo si lo uno nos quita la nada y su multiplicidad diferencial ya no es uno

Y si la  nada nos quita lo uno ya no es nada

, Schelling con su filosofía de la revelación no quiso hacer mal y habría que comprender realmente en qué  consistía esta filosofía distinguiendo sus etapas y su contexto, somos nosotros quienes nos hacemos daño asumiendo esta filosofía como la verdad, cuando la verdad está  en nuestro camino libre, seamos honestos no leemos filosofía para reflexionar sino para librarnos de la libertad de pensar igual con la fe, el problema no son los adventistas o los católicos somos nosotros renunciando a ser libres y entonces vendrá Jesús y no lo podremos reconocer. Así mismo el problema no es Nagarjuna  ni el budismo en él y en el busdismo hay una enorme compasión pero esa compasión no pude quitarle la libertad de su existencia al hombre es decir la libertad que implica e implicara siempre sufrimiento y ese sufrimiento no se ira, porque me digas que es ilusoria, sino porque realmente lo superamos juntos, recreando nuestras condiciones, claro que podemos recrearlas porque su base es la nada, pero una nada en relación con una unidad en la que siempre se generaran conflictos y heridas, que son superables en el amor y el amor es Dios , aquí revelamos al super ente que es nada y uno al mismo tiempo.

 

 

https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-34492016000400001#:~:text=De%20all%C3%AD%20que%20en%20Los,%2C%20Inteligencia%2C%20Unidad%2C%20etc.

 

https://www.mercaba.es/germania/fisica_de_escoto.pdf

 

https://bibliotecadeespiritualidadymeditacion.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/08/tratados-y-sermones-meister-eckhart1.pdf

 

 

https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1542-1591,_Ioannes_a_Cruce,_La_Subida_Del_Monte_Carmelo,_ES.pdf  

 

https://archive.org/details/nicolas-de-cusa-la-docta-ignorancia 

 

 

Comprendiendo este principio ontoteológico de la herida  y su superación en el amor donde se descubre que lo el ser y el no ser son lo mismo y a la vez diferentes  es que alcanzamos la vía media logrado traspasar el teatro loco del mundo el cual o se queda en la herida o en lo uno o en la nada en alguno de sus niveles sea político en la lucha materialista, idealista, o ético entre una libertad positiva o negativa o filosófica entre lo esencial y lo existencial, nosotros en el amor nos comprometemos con la herida y en si con las personas que están heridas, no solo para acompañarlas sino para superar esta herida en lo espiritual , psicológico, económico, social, político, cultural.

El teatro como arte de representación del teatro loco del mundo es fundamental porque en él se refleja el proceso de esta desintegración, integración así como el fundamento de la nada y de lo uno , nadie mejor que el payaso para recordarnos la nada en la que estamos, ni siquiera el Eclesiastes recordándonos que todo es vanidad de vanidades es tan efectivo como ver a Chaplin jugar con el pan  o como ver a Jorge Acuña en la plaza san Martin e igual nada mejor que la tragedia para recordarnos la unidad pero el teatro peruano parce olvidar que el actor está  libre de todo condicionamiento  y que eso le permite comprometerse con la herida y expresarla, por esto y solo por esto llamo a Yuyachkani la traición y a Cuatrotablas la mentira así como al teatro de Isola un teatro de Tias que parece que se reúnen a tomar el té y no a verse reflejadas  y es que al igual que Artaud pienso que el teatro debe de ser una peste y más en el Perú que  tenemos a Vallejo a Arguedas a Mareategui si Abiamel es el mejor Mareateguista hasta ahora es porque él tuvo mucha mayor compasión, que cualquier cristiano , que cualquier teatrista, hasta dar su vida y hasta perder la posibilidad de ser enterrado, pero a los artistas les gusta el elogio y la alfombra roja en vez de buscar la verdad, hoy Pedro sufre una cárcel injusta y nadie levanta la voz es decir nadie que esté  en el circuito teatral artístico , filosófico, es ¿Entonces Abimael un héroe? No, si hubiera ganado la guerra lo hubieran hecho un héroe, pero felizmente no gano ¿Es un mártir?  No él se pierde en la herida, pero por lo menos se compromete con la herida, cuantos pueden hacer eso, solo ene se compromiso es que puede resurgir el uno y lo otro  asi como un verdadero teatro que ya no solo represente en el ser sino que actue en el no ser, alterando las máscaras ahora  digitales de este mundo enfermo.