Del materialismo histórico a la meta historia

 

Del materialismo histórico a la  meta historia

El mal no prevalecerá, paz para todo el mundo

Ya han pasado diecisiete días desde que no puedo dormir. No hablo de insomnio. Sé algo sobre el insomnio. Cuando estudiaba en la universidad, padecí algo parecido. Digo algo parecido, porque no estoy segura de que coincida del todo con lo que la gente suele llamar insomnio. Si hubiera ido a un hospital, sin duda me habrían aclarado de qué se trataba, pero lo cierto es que no fui. No me iba a servir de nada. Lo sabía a pesar de no tener ninguna razón especial para pensar algo así. Intuía que era inútil, por eso ni siquiera se lo dije a mi familia o a mis amigos. De haberlo hecho, me habrían recomendado ir al médico cuanto antes.

Aquella cosa parecida al insomnio duró cerca de un mes, un tiempo en el que no disfruté de nada que se pueda considerar un sueño decente. Me acostaba por la noche con el firme propósito de dormir y, al instante, como por un acto reflejo, me despertaba. Cuanto más me esforzaba, peor. Probé con el alcohol y con las pastillas sin ningún resultado.

Cuando ya estaba a punto de amanecer, dormitaba un poco, pero no era un sueño de verdad. Como mucho tenía la impresión de acariciarlo con las yemas de los dedos. Mi conciencia seguía despierta y me veía a mí misma al otro extremo de la habitación separada por un fino tabique. Mi cuerpo flotaba en la tenue luz de la mañana, a pesar de lo cual aún notaba claramente mi respiración. El mío era un cuerpo que se esforzaba por dormir dominado por una conciencia en alerta constante.

Esa especie de duermevela duraba todo el día. Tenía la cabeza envuelta en una niebla permanente. Era incapaz de calcular la distancia exacta de las cosas, la cantidad, el tacto. La somnolencia me llegaba por oleadas, a intervalos exactos. Me quedaba dormida sin querer en el tren, en el pupitre de clase, en mitad de una cena. La conciencia se alejaba de mí sin darme cuenta. El mundo empezaba a temblar sin hacer ruido. Se me caían las cosas de las manos, los lápices, el bolso, el tenedor, y provocaban un estruendo al golpear el suelo. Solo quería dormir profundamente allí donde estuviese. Sin embargo, me resultaba imposible. La vigilia rondaba siempre cerca. Sentía su gélida sombra, que en realidad era la mía. Qué extraño, me decía soñolienta. Estaba dentro de mi sombra. Caminaba, comía y hablaba medio dormida, pero por alguna razón nadie se percataba de que me encontraba en una situación límite. En ese mes adelgacé seis kilos y ni mi familia ni mis amigos se dieron cuenta. No notaron nada.

Vivía literalmente adormilada. Mi cuerpo llegó a perder la sensibilidad como el cadáver de un ahogado. Estuviera donde estuviera, todo se me antojaba turbio, sordo. Imaginaba que si se levantaba un fuerte viento, arrastraría mi cuerpo a una tierra lejana de la que no tenía noticias, en el fin del mundo. De ocurrir eso, cuerpo y conciencia se separarían para siempre. Quería agarrarme con fuerza a algo, pero no había nada donde agarrarme.

Caía la noche y regresaba la intensa vigilia ante la cual me sentía impotente, como si estuviera encerrada en su núcleo, atrapada por una enorme fuerza. Solo podía quedarme dócilmente despierta hasta el amanecer. En las horas más oscuras de la noche, yo estaba despierta. No podía pensar en nada. Tan solo escuchaba el sonido de las agujas del reloj marcando el paso del tiempo. La noche se oscurecía cada vez más y, a partir de cierto momento, empezaba a clarear.

Y un buen día, sin previo aviso, terminó todo. No hubo presagios ni nada que lo anunciara. Simplemente se terminó. Cuando estaba desayunando en la mesa de la cocina me sobrevino un sueño más grande que yo que casi me dejó inconsciente. Me levanté sin decir nada. Tal vez tiré sin querer algo de la mesa. Quizá me preguntaron algo, pero no recuerdo nada. Fui hasta mi habitación dando tumbos, me metí en la cama sin cambiarme y me quedé dormida durante veintisiete horas seguidas. Mi madre estaba muy preocupada. Trató de despertarme en varias ocasiones. Me sacudió e incluso me dio una bofetada, pero no sirvió de nada. No reaccionaba. Durante esas veintisiete horas no me desperté un solo momento, y cuando al fin lo hice, era la de siempre. La misma de antes. Quizá.

No sé qué me curó el insomnio. Es un misterio. Había aparecido como una amenazante nube negra arrastrada desde muy lejos por el viento. Estaba cargada de cosas siniestras desconocidas para mí. Nadie sabía de dónde venía y adónde se dirigía, pero ahí estaba, ocultando el cielo sobre mi cabeza, y un buen día desapareció.

De todos modos, aquello poco tiene que ver con lo que me sucede ahora. Todo es diferente. La única semejanza es que no puedo dormir un solo momento. Aparte de eso, el resto es normal. Me encuentro bien, no estoy adormilada y tengo la conciencia clara y equilibrada. Quizá más clara de lo normal. Mi cuerpo no acusa nada, siento apetito, no estoy cansada y en mi vida cotidiana no hay ningún problema. Lo único que sucede es que no puedo dormir.

Ni mi marido ni mi hijo se han dado cuenta de nada. Tampoco yo lo he mencionado. No quiero que me pidan que vaya al médico. Sé perfectamente que no serviría de nada. Lo sé. No es la clase de dolencia que se soluciona con unas pastillas. Es algo que debo solucionar por mí misma.

Por eso no sospechan nada. En apariencia, mi vida sigue como de costumbre, en paz, rutinaria. Después de despedir a mi marido y a mi hijo por la mañana, voy a comprar en mi coche. Mi marido es dentista. Su consulta está a diez minutos en coche de casa. Su socio es un compañero de la universidad y pueden permitirse tener contratada a una recepcionista y a un mecánico dentista. Cuando uno está muy cargado de trabajo, el otro le echa una mano. Son buenos profesionales y, aunque la consulta solo lleva abierta cinco años y no tenían contactos ni nada por el estilo, les va muy bien. Casi demasiado bien. Mi marido suele quejarse de que trabaja demasiado, pero enseguida se da cuenta y se calla.

Yo siempre le digo: «Es cierto, no puedes quejarte». Tuvimos que pedir un préstamo al banco para abrir la consulta, mucho mayor de lo que habíamos imaginado en un principio. Una clínica dental exige una fuerte inversión en equipos e instalaciones y la competencia es feroz. Los pacientes no aparecen de la nada el día después de abrirla. De hecho, muchas deben cerrar al no tener suficiente clientela.

Cuando la abrimos aún éramos jóvenes, pobres y con un niño recién nacido. Resultaba imposible saber si seríamos capaces de sobrevivir en un mundo tan despiadado, pero al cabo de cinco años y a pesar de todas las dificultades, puedo decir que lo hemos logrado. No podemos quejarnos. Aún quedan por devolver casi dos tercios del crédito. «Quizá los pacientes van por lo guapo que eres», suelo decirle. Es una broma habitual entre nosotros. No es guapo para nada, más bien al contrario. Tiene una cara extraña y a veces me pregunto por qué me casé con un hombre con semejante cara si yo tenía pretendientes mucho más agraciados.

No encuentro las palabras adecuadas para explicar a qué me refiero con eso de la cara extraña. No es guapo, pero tampoco feo. Tampoco es que tenga un encanto desmedido. Sinceramente, solo puedo describir su cara con una palabra: rara. Ambigua sería quizá más preciso, pero no se trata solo de eso. Hay algo que provoca esa ambigüedad. Me doy cuenta de ello, pero me siento incapaz de comprender el calado de esa rareza. En una ocasión traté de dibujar su cara. Fue inútil. Me puse delante del papel con un lápiz y no me acordaba de sus rasgos. Me asusté. Ya vivíamos juntos desde hacía mucho tiempo y, sin embargo, no me acordaba. Obviamente puedo reconocerle sin ningún problema e incluso tengo una imagen suya en mi cabeza, pero si se trata de dibujarle no hay nada que hacer. Es como si chocase contra un muro invisible. Solo recuerdo que su cara es rara.

Eso me inquieta.

No obstante, es una de esas personas a las que todo el mundo les tiene simpatía, una ventaja considerable en su profesión. Aunque no hubiera sido dentista, estoy convencida de que habría tenido éxito en cualquier profesión. Cuando hablan con él o le ven, la mayoría de las personas se tranquiliza casi sin darse cuenta. Antes de conocerle, nunca había visto un efecto semejante. Mis amigas están encantadas con él y yo también, por supuesto. Creo que le quiero, pero si tuviera que ser sincera conmigo misma diría que no me gusta especialmente.

Sonríe con la espontaneidad e inocencia de un niño. Los hombres adultos no suelen sonreír así. Tal vez sea lo lógico en su profesión, porque tiene unos dientes preciosos.

«No es culpa mía ser tan guapo», dice siempre con una sonrisa. Nuestra pequeña broma particular. Solo nosotros entendemos el sentido. Es una constatación de la realidad, del hecho de que, de un modo u otro, hemos logrado sobrevivir. Es un ritual importante.

Cada mañana a las ocho y cuarto sale con su Nissan Bluebird del garaje del bloque de pisos donde vivimos. Nuestro hijo se sienta a su lado. El colegio está de camino a la clínica. «Ten cuidado», le digo yo. «No te preocupes», contesta él. Siempre lo mismo. No puedo evitar decirlo y él no puede evitar responderme. Pone un disco de Haydn o de Mozart en el reproductor del coche, arranca canturreando y los dos se marchan agitando las manos. Es un gesto en el que se parecen tanto que casi me resulta extraño. Inclinan la cara en el mismo ángulo, levantan la palma de la mano hacia mí de la misma manera y la agitan de derecha a izquierda con un ligero movimiento, como si hubiesen aprendido una coreografía.

Tengo mi propio coche. Un Honda Civic de segunda mano. Una amiga me lo vendió casi regalado hace dos años. El parachoques está abollado, es un modelo antiguo y la carrocería está oxidada en muchos sitios. Tiene más de ciento cincuenta mil kilómetros y de vez en cuando, una o dos veces al mes, se niega a arrancar. Por mucho que gire la llave de contacto, el motor no responde, pero no hace falta llevarlo al taller. Lo mimo un poco, dejo que descanse diez minutos y luego el motor hace brum y empieza a moverse. Qué le vamos a hacer. Todos podemos sentirnos mal una o dos veces al mes. Hay muchas cosas que no marchan. El mundo es así. Mi marido se refiere a mi coche como «tu burro», pero diga lo que diga es mío.

Voy con mi Honda Civic a comprar al supermercado. Después vuelvo a casa, limpio, pongo la lavadora y preparo la comida. Procuro darme prisa y si me da tiempo preparo la cena. Así tengo las tardes libres.

Pasadas las doce del mediodía mi marido vuelve para el almuerzo. No le gusta comer fuera. Se queja de que los restaurantes están llenos, la comida es mala y la ropa coge olor a tabaco. Aunque pierda tiempo en ir y venir, prefiere comer en casa. No preparo nada que me lleve demasiado tiempo. Si hay sobras del día anterior las caliento en el microondas, y si no, comemos fideos de trigo sarraceno. Preparar la comida no me da demasiado trabajo. Yo también prefiero comer con él en lugar de hacerlo sola, en silencio.

Al poco de abrir la clínica no tenía citas a primera hora de la tarde y después de comer nos acostábamos. Era una costumbre maravillosa. Todo estaba en silencio a nuestro alrededor, la luz tranquila de primera hora de la tarde inundaba la habitación. Éramos jóvenes, éramos felices.

Ahora también somos felices. Lo creo sinceramente. No hay problemas en casa. Quiero a mi marido y confío en él. Estoy segura de que él siente lo mismo por mí. Sin embargo, a medida que pasan los meses y los años la vida cambia. Ahora tiene las tardes ocupadas. Cuando termina de comer, se lava los dientes y vuelve enseguida a la clínica. Le esperan una multitud de dientes enfermos, pero no pasa nada. Los dos sabemos que no podemos pedir demasiado.

Cuando se marcha, meto el bañador y una toalla en la bolsa de deporte y me voy al gimnasio que queda cerca de casa. Nado alrededor de media hora. Me esfuerzo mucho y no porque me guste la natación, sino para no coger peso. Siempre me ha gustado mi cuerpo. La cara no, honestamente. No es que esté mal, pero no me convence. En cambio, me gusta mirarme desnuda en el espejo, contemplar las líneas suaves del cuerpo, una vitalidad que me parece equilibrada. Me da la impresión de que contiene algo muy importante para mí. No sé qué es, pero no quiero perderlo. No debo hacerlo.

Tengo treinta años. Al llegar a esa edad, una se da cuenta enseguida de que el mundo no se acaba. No es que me alegre cumplir años, pero en muchos sentidos me alivia hacerlo. La cuestión es cómo afrontarlo, aunque una cosa está clara: si a una mujer de treinta años le gusta su cuerpo y desea mantenerlo, no le queda más remedio que esforzarse. Aprendí la lección de mi madre. Hace años era una mujer delgada, esbelta. Ahora ya no. No quiero que me ocurra lo mismo.

Después de nadar hago otras cosas en función del día de la semana. A veces voy cerca de la estación a mirar tiendas o regreso a casa y me siento a leer en el sofá, pongo la radio e incluso me quedo dormida. Mi hijo no vuelve tarde del colegio. Espero a que se cambie para darle la merienda. Luego sale a jugar un rato con sus amigos. Está en segundo de primaria y aún no tiene necesidad de ir a clase de apoyo ni a ninguna actividad extraescolar. A mi marido le parece bien que juegue. Mientras lo haga, crecerá con naturalidad. Eso dice. Antes de salir de casa, le digo que tenga cuidado y él responde: «No te preocupes», como su padre.

Al atardecer empiezo a preparar la cena. Mi hijo vuelve antes de las seis. Se sienta en el cuarto de estar a ver dibujos animados en la tele. Si no hay imprevistos, mi marido llega antes de las siete. No bebe alcohol y no le gustan las relaciones sociales. Termina el trabajo y regresa a casa directamente. Durante la cena hablamos de las cosas del día. Nuestro hijo siempre es quien más cosas tiene que contar. Es lógico. Todo cuanto le ocurre es nuevo y misterioso. Habla y nosotros le damos nuestras impresiones. Después de cenar se entretiene un rato con alguno de sus juguetes favoritos. A veces ve la televisión y a veces lee un cuento. Suele jugar con mi marido. Cuando tiene deberes, se encierra en su cuarto hasta que los termina y a las ocho y media se acuesta. Le tapo con el edredón, le acaricio la cabeza, le doy las buenas noches y apago la luz.

Después llega nuestro tiempo de pareja. Mi marido se sienta a charlar conmigo mientras hojea el periódico de la tarde. Habla de algún paciente o comenta alguna noticia. Luego escucha a Haydn o a Mozart. No me desagrada su música, pero por mucho que la escuche no soy capaz de distinguir a uno del otro. Me suenan igual. Se lo comento y él dice que dan igual las diferencias. Las cosas bellas lo son por sí mismas y nada más. Así están bien.

—Como tú —le digo yo en broma.

—Como yo —responde con una amplia sonrisa de hombre complacido.

Así es mi vida. Quiero decir, mi vida antes de no poder dormir. Una repetición de lo mismo día tras día. Llevo un diario sin grandes pretensiones, y cuando me salto un par de días, ya no puedo distinguir entre uno y otro. Si cambio ayer por anteayer, en realidad no hay ninguna diferencia. A veces me pregunto qué clase de vida es esta. No es que me sienta vacía, simplemente me sorprende ser incapaz de distinguir entre ayer y anteayer por el hecho de llevar esta vida, que me ha tragado por completo y en la que ni siquiera puedo dar media vuelta para mirar mis propias huellas antes de que las borre el viento. Cuando me siento así, me miro en el espejo del baño. Me quedo así unos quince minutos sin pensar en nada, tratando de vaciar mi cabeza. Me miro como si mi cara no fuera más que un objeto. Poco a poco el rostro se separa de mí, como si adquiriera existencia propia. En ese momento comprendo que eso solo ocurre en los momentos de presente puro. Me dan igual mis huellas. Existo en el presente y eso es lo único que importa.

Ahora no puedo dormir, y desde que no puedo hacerlo he dejado de llevar el diario.

2

Recuerdo perfectamente la primera noche que no pude dormir. Tenía un sueño muy desagradable. Un sueño oscuro, viscoso. No recuerdo qué era, solo me acuerdo de que tenía un tacto siniestro y de que en el momento álgido me desperté. Fue justo antes de pasar el punto de no retorno. Me desperté sobresaltada como si algo tirase de mí para que regresara. Respiraba muy agitadamente. Tenía las extremidades paralizadas, no podía moverme. Tumbada en la cama, escuchaba mi respiración como si estuviera encerrada en una caverna.

«Solo es una pesadilla», me dije. Me puse boca arriba y esperé hasta que se me calmara la respiración. El corazón me latía deprisa y, para ayudar a bombear la sangre, los pulmones se inflaban y desinflaban como un fuelle. La cadencia disminuyó a medida que pasaba el tiempo. Me pregunté qué hora sería. Quería mirar el reloj que había en la mesilla, pero no podía torcer el cuello. En ese instante me pareció ver algo al pie de la cama. Algo semejante a una sombra oscura, tenue. Me quedé sin respiración. El corazón, los pulmones, todos los órganos de mi cuerpo dejaron de funcionar como si se hubieran congelado. Agucé la vista.

La sombra pronto adquirió una forma concreta, como si hubiera estado esperando el momento oportuno. Los perfiles se definieron, se llenaron de una sustancia, empezaron a notarse los detalles. Era un hombre corpulento, vestido con ropa negra y blanca. Tenía el pelo largo, gris, las mejillas Terminaban en una barba profética  que me pareció graciosa. ¡Dios lo reconocí! Era el fantasma comunista, era el rostro de Marx sonriendo. Estaba de pie al borde de la cama. Me miraba fijamente con ojos penetrantes sin decir nada. Pude ver incluso las venas que atravesaban el blanco de sus grandes globos oculares. Era una cara con expresión, llena, de aquellas que pueden llenar  un agujero en la oscuridad.

No era un sueño, pensé. No me había despertado poco a poco sino de golpe. No, eso no era un sueño. Era la realidad. Traté de moverme. Quería despertar a mi marido, al menos encender la luz, pero por mucho que me esforzara era incapaz de mover un solo dedo. Al comprender mi situación sentí miedo. Verdadero terror. Un frío glacial que brotaba del fondo de un pozo sin memoria y que terminó por filtrarse en la mismísima raíz de mi existencia. Quise gritar. Nada. La voz no me salía del cuerpo. La lengua no respondía a los estímulos nerviosos. Mi única opción era mirar al anciano.

Llevaba algo en la mano. Un objeto fino, alargado y redondeado que desprendía un resplandor blanco. Al mirarlo fijamente empecé a distinguirlo con más claridad. Era una jarra; una jarra antigua de porcelana. Al cabo de un rato la levantó y vertió agua sobre mis pies. Sin embargo, no sentía nada. Podía ver cómo caía, escuchar el ruido, pero no sentía nada.

Marx  no dejaba de echar agua sobre mis pies. Por mucha agua que vertiera nunca se acababa. Pensé que de seguir así, mis pies terminarían por pudrirse. No era nada descabellado al ver la cantidad de líquido que caía. No aguantaba más.

Cerré los ojos y grité tan fuerte como pude, pero el grito no salió de mi interior. Las cuerdas vocales no eran capaces de hacer vibrar el aire. Fue un grito sordo que solo resonó en el vacío, un grito que recorrió mi cuerpo sin encontrar la salida. Mi corazón se detuvo. Me quedé en blanco. El grito penetró en cada una de mis células. Dentro de mí murió algo, se desintegró, como el resplandor provocado por una explosión que hubiera destruido todas las cosas de las que dependía mi existencia.

Cuando abrí los ojos, Marx  había desaparecido. Tampoco estaba el jarrón por ninguna parte. Me miré los pies. Ni rastro de agua. El edredón estaba seco. Mi cuerpo, sin embargo, estaba empapado en sudor. Nunca había imaginado que fuera capaz de sudar así. Moví un dedo detrás de otro. Después doblé el brazo, moví los pies en círculos, levanté las piernas. No lograba hacerlo con movimientos suaves, pero al menos era capaz de moverme. Me levanté despacio, con precaución. Escruté hasta el último rincón de la habitación iluminada por la luz tenue de una farola de la calle. El anciano había desaparecido.

El reloj marcaba las doce y media. Apenas había dormido una hora y media desde que me acosté. Mi marido estaba profundamente dormido. Su respiración era imperceptible, como si hubiera perdido la conciencia. En cuanto conciliaba el sueño, no se despertaba a menos que sucediera algo verdaderamente grave.

Fui al baño. Me quité el camisón, lo metí en la lavadora y me duché. Me sequé y me puse un camisón limpio que había en el armario. Encendí una lámpara en el salón y me senté para tomar un pisco. Casi nunca bebo. No porque tenga una especie de incompatibilidad, como mi marido. De hecho, antes bebía bastante, pero después de casarme lo dejé de golpe. Esa noche tenía que beber algo para calmar los nervios.

El único alcohol que había en casa era una botella de cholo Matias olvidada en una estantería. Un regalo de no sé quién de hacía siglos. La botella estaba cubierta de polvo. Como no tenía vasos para pisco, me lo serví en uno corriente y di un sorbo.

Aún temblaba, pero el miedo se fue disipando poco a poco.

Debía de haber sido una especie de trance. Nunca había experimentado nada semejante, pero sí había oído hablar de ello a una amiga de la universidad que había sufrido uno. Me contó que todo ocurría con tal claridad, que ni siquiera podías creer que fuera un sueño. Tal cual. No creía que lo que acababa de vivir fuera un sueño, pero al parecer no podía ser otra cosa. Un sueño que no parecía un sueño.

Aunque el pánico se diluía, no dejaba de temblar. Mi piel vibraba como las ondas en la superficie del agua después de un terremoto. Un temblor visible a simple vista. El epicentro era ese terrible grito que no había encontrado la forma de salir del cuerpo.

Cerré los ojos y di otro sorbo de coñac. Sentí cómo el líquido hirviente bajaba por la garganta hasta el estómago, como si fuera un ser vivo.

Me acordé de mi hijo y el corazón me dio un vuelco. Me levanté del sofá y me apresuré a su habitación. Estaba profundamente dormido. Tenía una mano en la boca y la otra extendida hacia un lado. Dormía tranquilo, como mi marido. Le tapé bien con el edredón. No sabía qué era aquello que me había atacado con semejante virulencia, pero solo se había dirigido a mí. Ellos dos no se habían enterado de nada.

Regresé al salón y me puse a dar vueltas sin propósito. No tenía nada de sueño.

Pensé en servirme otro vaso de pisco. Quería beber más, calentarme, calmar los nervios, sentir otra vez ese olor fuerte en mi boca. Vacilé y al final decidí no tomar más para evitarme la resaca del día siguiente. Dejé la botella en su sitio y fregué el vaso. Saqué unas fresas de la nevera.

Antes de darme cuenta, el temblor había desaparecido casi del todo.

¿Porque Marx se me había aparecido  vestido de negro y blanco? Jamás  había sido marxista. Su sonrisa  era de lo más extraña, como si celebrara una victoria. Era la primera vez que veía una sonrisa así como llena de gloria. Igual que sus ojos rojos, que ni siquiera parpadeaban. ¿Qué quería de mí? ¿Por qué me había echado agua en los pies? ¿Por qué tenía que hacer algo así?

No entendía nada. No recordaba nada.

Mi amiga de la universidad sufrió el trance un día que dormía en casa de su prometido. Se le apareció en sueños un hombre de unos cincuenta años. Tenía un semblante serio y le dijo que se marchara de aquella casa. Fue incapaz de moverse. Estaba empapada en sudor, como yo. Pensó que era el fantasma del padre fallecido de su novio. Se le había aparecido para decirle que se marchara de allí, pero al día siguiente, cuando su novio le enseñó una foto de su padre, descubrió que su cara era completamente distinta. Lo achacó a un exceso de nervios. Yo, en cambio, no estaba nerviosa en absoluto y, encima, estaba en mi casa. No había nada amenazante. ¿A qué se debía entonces que hubiera pasado por semejante experiencia?

Sacudí la cabeza. Debía apartar esos pensamientos de mí. Eran inútiles. Solo se trataba de un sueño más real de lo normal. Quizás estaba más cansada de lo que pensaba. Quizá por el partido de tenis que había jugado dos días antes. Después de nadar, fui a jugar con una amiga que me encontré en el gimnasio. Durante un tiempo noté las piernas y los brazos cansados, era cierto.

En cuanto me terminé las fresas me tumbé en el sofá. Cerré los ojos para tratar de dormir.

Imposible.

No sabía qué hacer. No tenía sueño. Decidí leer un libro hasta quedarme dormida. Fui al dormitorio y elegí una novela de la estantería. A pesar de encender la luz, mi marido ni se inmutó. Anna Karénina. Tenía el ánimo suficiente para abordar una extensa novela rusa. La había leído hacía mucho tiempo, probablemente en la época del instituto, pero apenas recordaba nada de lo que ocurría, tan solo la primera frase y que la protagonista se suicida al final arrojándose al tren: «Todas las familias felices se asemejan; cada familia infeliz es infeliz a su modo». Algo así decía la primera frase. ¿No había una escena nada más empezar que ya sugería el desenlace del suicidio? ¿No había también una carrera de caballos, o quizá la confundo con otra novela?

Volví al sofá y abrí el libro. ¿Cuánto tiempo hacía que no me sentaba tranquilamente a leer un libro? Suelo leer media hora o incluso una hora entera cuando me sobra algo de tiempo por la tarde, pero eso no es lectura en el sentido estricto del término. Enseguida me pongo a pensar en otras cosas, por ejemplo en mi hijo, en la compra, en que la nevera no funciona bien, en qué ponerme para la boda de un pariente o en la reciente operación de estómago de mi padre. Todas esas cosas se me pasan por la cabeza y empiezan a ramificarse en todas direcciones. Cuando quiero darme cuenta, el tiempo se me ha pasado y apenas he avanzado con el libro.

Me he acostumbrado a una vida sin libros sin ser consciente de ello. Qué extraño, ahora que lo pienso. Desde niña, leer era el centro de mi vida. A partir de primaria, me leí todos los libros de la biblioteca y casi toda mi paga desaparecía en libros. Incluso me guardaba el dinero del almuerzo para comprarme algunos que deseaba tener. En secundaria y en el instituto, nadie leía tanto como yo. Era la tercera de cinco hermanos y, como nuestros padres trabajaban y estaban siempre ocupados, nadie se hacía cargo de mí. Gracias a eso leía todo lo que quería. Si había algún concurso de redacción o de ensayo, participaba con el objetivo de ganar el premio, que consistía en un vale para libros. Ganaba casi siempre. En la universidad me gradué en literatura inglesa con muy buenas notas. Mi tesis de graduación fue sobre Katherine Mansfield y me dieron una mención con honores. Mi director de tesis me recomendó que me matriculase en un posgrado, pero yo quería salir al mundo. Tenía claro que no quería dedicarme a la vida académica. Solo me gustaba leer y, de todas formas, por mucho que hubiera querido continuar con mis estudios, mi familia no disponía de medios para costeármelos. No es que fuéramos pobres, pero tenía dos hermanas pequeñas, así que al terminar la universidad tuve que marcharme de casa e independizarme. Me vi obligada a sobrevivir por mis propios medios.

¿Cuándo fue la última vez que leí un libro entero? ¿Cuál? No lo recordaba. ¿Cómo puede cambiar la vida de una persona de esa manera? ¿Adónde se había marchado mi antiguo yo que leía como un poseso? ¿Qué huella habían dejado en mí aquellos días, aquella intensa pasión? ¿Qué habían significado?

Me sentía capaz de concentrarme en la lectura de Anna Karénina sin distracciones. Pasaba las páginas sin pensar en nada más y leí sin descanso hasta la escena donde la protagonista se encuentra con Vronski en la estación de Moscú. Coloqué el punto de libro y fui a buscar de nuevo la botella de pisco. Me serví un vaso.

Cuando la leí unos años antes, no me había percatado de lo extraña que era esa novela. No sabemos nada de la protagonista femenina hasta el capítulo dieciocho. Me pregunto si también eso sorprendió a los lectores contemporáneos de Tolstói. Reflexioné sobre ello. ¿Cuál sería su reacción ante la minuciosa descripción de la aburrida vida de Oblonski hasta que, al fin, aparece la radiante protagonista? Tal vez ninguna. Tal vez la gente de entonces disponía de mucho tiempo libre. Al menos la clase social que acostumbraba a leer novelas.

Cuando quise darme cuenta, el reloj marcaba las tres de la mañana. ¿Las tres? No tenía nada de sueño. Qué podía hacer, me pregunté. Con el sueño tan lejos de mí, podía continuar con la lectura todo el rato que quisiera. Quería seguir, descubrir qué ocurría a continuación, pero también debía dormir.

Recordé entonces la época de mi anterior insomnio. Me pasaba los días envuelta en una especie de nube sin contornos definidos. No quería volver a pasar por algo así. En aquel entonces, aún estudiaba y podía permitirme vivir en ese estado. Ahora, en cambio, mi situación era bien distinta. Como esposa y madre debía cuidar de mi marido y de mi hijo, pero por mucho que volviese a la cama no iba a poder dormir, estaba segura. Sacudí la cabeza.

No había nada que hacer. Dormir me resultaba imposible y quería seguir leyendo. Suspiré. Contemplé el libro que había dejado encima de la mesa. Volví a sumergirme en la lectura hasta que empezó a despuntar la luz del alba. Anna y Vronski se habían encontrado en el baile y se habían enamorado nada más verse. Poco después, Anna se quedó trastornada al ver caer a Vronski en la carrera de caballos (¡así que había una escena de una carrera de caballos!) y después le confesaba a su marido que le había sido infiel. Yo me había subido al caballo con Vronski y saltaba los obstáculos con él sin dejar de oír los gritos de la gente. Al mismo tiempo, le miraba desde mi asiento en el graderío y veía cómo se caía del caballo. Cuando el sol entró por la ventana, cerré el libro y fui a la cocina a preparar café. Tenía la cabeza inundada con las escenas de la novela, un hambre voraz y repentina. No podía pensar en nada, como si mi conciencia y mi cuerpo no estuvieran en el mismo lugar. Corté dos rebanadas de pan. Unté mantequilla y mostaza para prepararme un sándwich de queso. Me lo comí de pie delante del fregadero. No era nada habitual en mí tener esa hambre voraz que casi llegaba a asfixiarme. Me hice otro sándwich y me serví otra taza de café.

3

No le conté nada a mi marido sobre la experiencia que había vivido, ni tampoco sobre la noche en vela. No pretendía ocultárselo, simplemente no vi la necesidad de decírselo. ¿De qué me serviría? Además, bien pensado, no era tan grave pasar una noche en blanco. Es algo que le sucede a todo el mundo de vez en cuando.

Le serví el café como de costumbre y un vaso de leche caliente a nuestro hijo. Mi marido comía una tostada y el niño sus cereales. Hojeó el periódico mientras el niño canturreaba en voz baja una canción nueva que acababa de aprenderse en la escuela. Al poco rato se marcharon en el Nissan Bluebird. «¡Tengan cuidado!», dije yo. «No te preocupes», contestó él. Se despidieron de mí agitando la mano. Una mañana como otra cualquiera.

En cuanto los perdí de vista me senté en el sofá para pensar qué hacer. ¿Qué debía hacer? Me dirigí a la cocina y abrí la puerta de la nevera. No me hacía falta ir a la compra. Tenía pan, leche, huevos, bastante verdura e incluso un poco de carne congelada. Todo cuanto necesitaba hasta el almuerzo del día siguiente a mediodía.

Tenía que ir al banco, pero no era urgente. Podía dejarlo para el día siguiente.

Me senté en el sofá para continuar con la lectura. En ese momento fui consciente de que apenas recordaba nada de lo que sucedía en la obra. No me acordaba de los personajes, de las escenas, prácticamente de nada. Era como si leyera un libro distinto. Qué extraño. La primera vez que lo leí debía de haberme provocado una profunda impresión, pero apenas había dejado huella en mí. Toda la emoción que me causó, la excitación e incluso los temblores se habían desprendido de mí hasta desaparecer por completo. ¿De qué me había servido todo el tiempo empleado en la lectura?

Dejé el libro para pensar en ello. No encontré ninguna respuesta satisfactoria y poco tiempo después ni siquiera sabía qué pensaba. Cuando quise darme cuenta, contemplaba distraída un árbol de la calle. Sacudí la cabeza y retomé la lectura.

Antes de llegar a la mitad del tercer volumen encontré un trozo de chocolate pegado en la página. En la época del instituto tenía la costumbre de comer algo mientras leía. Me gustaba el chocolate, pero después de casarme lo había dejado. A mi marido no le gustaba que comiera dulces y apenas le dábamos al niño. Casi no había nada dulce en casa.

Al descubrir ese resto de chocolate medio blanquecino me dieron unas ganas terribles de comerme un trozo. Quería leer y comer chocolate como hacía antes. Todas las células de mi cuerpo me lo pedían a gritos, parecían haberse contraído como si aguantaran la respiración.

Me puse una chaqueta de punto y me metí en el ascensor. Caminé hasta la tienda más cercana y me compré dos tabletas de chocolate con leche, las que tenían aspecto de ser las más dulces de todas. Nada más salir abrí una. El sabor del chocolate estalló en mi boca. Hasta la última fibra de mi cuerpo absorbió ese dulzor. De vuelta a casa, el ascensor se impregnó de su delicioso aroma.

Volví a sentarme en el sofá para retomar la lectura de Anna Karénina mientras me terminaba el chocolate. No tenía sueño ni estaba cansada. Me sentía capaz de leer tanto como quisiera. Cuando me acabé la primera tableta, abrí la segunda y me comí la mitad. Cuando había leído casi dos tercios del tercer volumen, miré el reloj. Las doce menos veinte.

¡Las doce menos veinte!

Mi marido llegaría pronto. Cerré el libro y me metí en la cocina. Calenté agua en una cazuela para cocer tallarines. Corté cebolleta. Mientras esperaba a que hirviera el agua, cocí algas secas con vinagre en otra cazuela. Saqué tofu de la nevera y lo corté en pedazos. Cuando terminé fui al baño para lavarme los dientes a conciencia. Quería eliminar todo rastro de olor a chocolate.

Cuando el agua empezó a hervir, apareció mi marido. Había terminado antes de lo previsto. Mientras nos comíamos los tallarines, me habló de no sé qué nuevo instrumental médico que tenía intención de comprar para la clínica, una máquina que al parecer servía para eliminar la placa de los dientes, mucho más precisa que cualquiera de las anteriores y que encima requería menos tiempo. Todo ese instrumental era muy caro, me explicó, pero amortizaría la inversión en poco tiempo. Muchos de sus pacientes solo iban a hacerse una limpieza. Me preguntó mi opinión. Yo no tenía ganas de pensar en los dientes de nadie, especialmente mientras comía. Solo podía pensar en la carrera de obstáculos de Vronski. No me interesaba nada más, pero no podía decírselo a mi marido. Él se tomaba el asunto muy en serio. Fingí interés y le pregunté el precio de la máquina.

—Si la necesitas, cómprala —le dije—. Ya arreglarás lo del dinero de algún modo. No se trata de un capricho.

—Tienes razón. No es un capricho.

Terminó de comer en silencio.

En la rama de un árbol al otro lado de la ventana había dos pájaros bastante grandes que no dejaban de gorjear. Los miraba sin prestar mucha atención. No tenía sueño. No tenía ni pizca de sueño a pesar de llevar un montón de horas despierta. ¿Por qué?

Mientras fregaba los platos, mi marido se sentó en el sofá a leer el periódico. Allí estaba Anna Karénina, pero no le prestó especial atención. Si leía o no, era algo que a él no le interesaba en absoluto. Cuando terminé de recoger, dijo que tenía una buena noticia.

—¿Sabes de qué se trata?

—Ni idea.

—El primer paciente de la tarde ha cancelado su cita. No tengo que volver hasta la una y media.

Sonrió.

En un principio no entendí por qué era tan buena noticia.

Al fin comprendí que era una invitación al sexo. Se levantó y me pidió que fuéramos a la cama. No tenía ningunas ganas. No entendía por qué debíamos hacerlo precisamente en ese momento. Quería volver al libro lo antes posible. Tumbarme sola en el sofá, pasar páginas y más páginas al tiempo que comía chocolate. Mientras fregaba los platos no podía dejar de pensar en Vronski, de preguntarme cómo pudo Tolstói crear y manejar con semejante maestría a sus personajes. Los describía con tal precisión que de algún modo les negaba la redención. Su salvación era…

Cerré los ojos y me presioné las sienes con los dedos.

—Lo siento —me excusé—, tengo una jaqueca terrible desde por la mañana. Lo siento de veras.

De vez en cuando padecía migrañas y aceptó mi excusa sin necesidad de más explicaciones.

—Échate un poco para descansar —me sugirió.

—No hace falta. Tampoco es para tanto.

Volvió al sofá con el periódico y puso algo de música. De nuevo me habló de su instrumental médico. Su principal preocupación era que una máquina nueva y cara se quedaría obsoleta en dos o tres años. Había que sustituirlo todo cada cierto tiempo. El sistema estaba diseñado para que solo ganasen dinero los fabricantes. Yo asentía de vez en cuando con un ligero movimiento de cabeza, pero en realidad no le escuchaba.

Cuando se marchó, doblé el periódico, arreglé el sofá y sacudí los cojines para que volvieran a estar mullidos. Me apoyé en el alféizar de la ventana para tener una impresión general de la habitación. No entendía nada. ¿Por qué no tenía sueño? Había pasado algunas noches en vela, pero no como esa. En condiciones normales, ya me habría vencido el sueño o, como poco, estaría muerta de cansancio. No era el caso. Me sentía más despejada que nunca.

Fui a la cocina a prepararme un café. Pensé qué hacer después. Quería seguir con Anna Karénina, por supuesto, pero también ir a la piscina a nadar. Finalmente me decidí por la natación. No entendía qué me ocurría, pero sentía la necesidad de purgar mi cuerpo con el ejercicio. ¿Purgar mi cuerpo? ¿Purgarlo de qué? Lo pensé un buen rato. ¿Purgarlo de qué, de qué?

No lo sabía.

Algo, fuera lo que fuera, se restregaba en mi interior como una especie de potencial. Quería definirlo, darle un nombre, pero no encontraba las palabras adecuadas. No se me daba bien encontrar las palabras justas. Seguro que a Tolstói no le sucedía. Él sabría elegir la palabra justa en el momento preciso.

Metí el bañador y la toalla en la bolsa de deporte como de costumbre y me subí al coche para ir al gimnasio. No había nadie conocido, tan solo un joven y una mujer de mediana edad. El socorrista vigilaba aburrido.

Me puse el bañador y nadé la media hora de rigor que, por alguna razón, no me bastó. Nadé otros quince minutos. Antes de acabar hice un largo a estilo libre con todas mis fuerzas. Jadeaba por el esfuerzo, pero seguía henchida de energía. Al salir del agua noté algunas miradas indiscretas.

Faltaba un rato para las tres. Aproveché para ir al banco a solucionar las cosas pendientes. Me planteé ir al supermercado, pero renuncié y regresé a casa para seguir leyendo. Me terminé el chocolate. Cuando mi hijo volvió a las cuatro, le di un zumo y una gelatina de frutas. Después preparé la cena. Saqué la carne del congelador y corté unas verduras para un salteado. Hice una sopa de miso y cocí arroz. Lo hacía todo con una eficiencia casi mecánica.

Volví de nuevo a Anna Karénina.

No tenía sueño.

4

A las diez me fui a la cama con mi marido. Fingí dormir. Él se había quedado dormido nada más apagar la lámpara de la mesilla, como si el interruptor estuviera conectado mediante un cable a su conciencia.

Me causaba admiración. No había muchas personas así. La mayoría de la gente sufre por no poder dormir. A mi padre le ocurría. Se quejaba siempre de un sueño demasiado ligero. Tardaba en conciliarlo y el más mínimo ruido le despertaba, cualquier movimiento ligero. Nada que ver con mi marido. En cuanto agarraba el sueño, ya no lo soltaba hasta la mañana siguiente. Daba igual lo que pasara. De recién casados me hacía gracia e incluso probé diversas maneras de despertarle por si algún día surgía la necesidad. Le salpiqué agua en la cara, le hice cosquillas en la nariz con la brocha de maquillaje, pero sin resultado alguno. Nada. Nada interrumpía su sueño. Si insistía, soltaba un exabrupto. Ni siquiera soñaba. Al menos no recordaba haber soñado. Obviamente, nunca había vivido nada parecido a un trance. Caía en un sueño profundo como si fuera una tortuga que se hunde en el océano.

Era admirable.

Después de permanecer tumbada diez minutos, salí furtivamente de la cama. Fui al salón, encendí la lámpara y me serví un pisco. Me senté en el sofá y abrí el libro. Bebía poco a poco. Cuando me daban ganas, comía un trozo de chocolate que había escondido en uno de los armarios de la cocina. Al amanecer cerré el libro, me preparé un sándwich y un café.

Los días se repetían uno tras otro.

Me apresuraba para acabar cuanto antes las cosas de la casa y dedicaba la mañana a leer. Antes del mediodía dejaba el libro para preparar la comida. Cuando mi marido se marchaba, me subía al coche para ir a nadar al gimnasio. Desde que no dormía, nadaba una hora a diario. La media hora de antes no me bastaba. En el agua solo pensaba en nadar, en nada más. Solo en mover los brazos y las piernas correctamente, en mantener una respiración regular. Aunque me encontraba con conocidas, apenas hablaba con ellas. Intercambiábamos saludos y si me invitaban a hacer algo, siempre ponía una excusa. No tenía tiempo que perder en charlas triviales. Después de nadar, solo quería volver a casa para retomar la lectura.

Compraba, cocinaba, limpiaba y jugaba con mi hijo por obligación. Mantenía relaciones sexuales con mi marido por la misma razón. En cuanto me acostumbré, no me resultaba difícil. Más bien al contrario. Me bastaba con desconectar el cuerpo de la mente. Mientras el cuerpo se movía a su ritmo, la cabeza flotaba en un espacio interior propio. Hacía las tareas de la casa, daba la merienda a mi hijo y hablaba con mi marido sin pensar en nada.

Desde que no podía dormir me daba cuenta de lo sencilla que era la realidad, lo fácil que resultaba que las cosas funcionasen. Solo se trataba de la realidad. Solo se trataba del trabajo de casa. Solo se trataba de una familia. Una vez aprendido el manejo de esas situaciones, solo quedaba repetir, repetir como haría una máquina muy elemental. Se pulsa un botón aquí, se tira de una palanca allá, se gradúa un poco, se cierra una tapa y se programa el temporizador. Puras repeticiones.

Aunque de vez en cuando se producían algunas variaciones, claro está. Venía mi suegra a cenar. Íbamos los tres al zoo algún domingo. Mi hijo tuvo una fuerte diarrea.

Ninguno de esos acontecimientos, sin embargo, lograba sacudir mi existencia. Eran una brisa tranquila a mi alrededor. Charlaba con mi suegra, cocinaba para los cuatro, me hacía una foto delante de la jaula de los osos, le puse una bolsa de agua caliente a mi hijo en la tripa y le di una medicina.

Nadie era consciente del cambio que se operaba en mí. Nadie se daba cuenta de que no dormía, de que me pasaba las noches enteras leyendo sin parar, de que mi mente se había alejado cientos de años de la realidad y desplazado a miles de kilómetros de distancia. Por mucho que despachara las cosas del día a día mecánicamente, por pura obligación, ni mi marido, ni mi suegra ni mi hijo apreciaban cambio alguno. Al contrario, los notaba más relajados de lo normal.

Pasó una semana.

Cuando mi estado de permanente vigilia cumplió su segunda semana, empecé a inquietarme. Daba igual lo que pudiera pensar. No era una situación normal. Las personas necesitamos dormir. Todo el mundo lo hace. Tiempo atrás había leído en un libro algo sobre una tortura practicada por los nazis que consistía en no dejar dormir a sus víctimas. Los encerraban en una habitación pequeña muy iluminada y, para impedirles dormir, los obligaban a mantener los ojos abiertos mediante un artilugio y ponían música a todo volumen. Al final se volvían locos y morían. No recordaba cuánto tiempo hacía falta para que se desatase la locura. Quizá solo tres o cuatro días. En mi caso habían pasado dos semanas. Demasiado. Sin embargo, mi cuerpo no se resentía. Más bien al contrario, tenía más energía de lo normal.

Un día después de ducharme me miré desnuda en el espejo. Me sorprendió descubrir que mi cuerpo parecía haber rejuvenecido, la carne estaba prieta, firme. Me examiné desde los tobillos hasta el cuello y no encontré un solo gramo de grasa de sobra, una sola arruga. No como cuando era adolescente, claro está, pero la piel se veía más lustrosa, más tersa. Me di un pellizco en la tripa. Estaba dura, elástica.

No podía negar que me veía mucho más guapa que antes, más joven. Podía pasar sin problemas por una chica de veinticuatro años. Tenía la piel suave, los ojos brillantes, los labios hidratados. La zona sombreada bajo mis prominentes pómulos (lo que menos me gustaba de mi cara) se había matizado mucho. Me senté frente al espejo durante al menos media hora. Me miré y remiré desde todos los ángulos posibles. No me equivocaba. Estaba de verdad más guapa.

¿Qué me estaba pasando?

Pensé en ir al médico.

Iba al mismo médico desde niña. Confiaba mucho en él, pero solo de pensar en cómo reaccionaría al contarle lo que me sucedía me echaba para atrás. ¿Me creería? Si le decía que no dormía desde hacía casi dos semanas, pensaría que me había vuelto loca, que padecía alguna clase de neurosis. Aunque quizá no. A lo mejor me creía y me enviaba a un hospital para un chequeo completo.

¿Qué ocurriría después?

Me mandarían de acá para allá para hacerme todo tipo de pruebas, encefalogramas, electrocardiogramas, análisis de orina, de sangre, test psicológicos…

No me sentía capaz de resistirlo. Solo quería leer tranquila, sola. Nadar todos los días una hora. Por encima de cualquier otra cosa, quería mi libertad. No quería saber nada de hospitales. ¿Qué iba a cambiar eso? Montones de pruebas con el único resultado de montones de hipótesis. No quería caer en ese círculo vicioso.

Una tarde fui a la biblioteca para consultar algún libro que hablase sobre trastornos del sueño. No había gran cosa y los pocos que trataban el tema no decían nada especial. Siempre llegaban a la conclusión: sueño igual a descanso. Nada más. Como cuando se apaga el motor del coche. Si el motor está permanentemente en marcha, terminará por romperse. Su movimiento generará un calor que terminará por fundirlo. Hay que enfriarlo de vez en cuando. Apagarlo, es decir, dejarlo dormir. En los seres humanos, ese descanso tiene un plano físico y espiritual. Nos tumbamos para que los músculos descansen, y cerramos los ojos para cortar el paso a los pensamientos. Todo lo sobrante del cerebro se descarga con naturalidad en los sueños.

Uno de los libros decía algo interesante. Para el autor, los seres humanos, por nuestra propia naturaleza, somos incapaces de escapar de nuestra peculiar forma de ser, de las tendencias físicas y psicológicas que hemos creado a lo largo del tiempo casi sin darnos cuenta. Una vez formadas, esas tendencias jamás desaparecerán a menos que suceda algo muy grave. Es decir, vivimos encerrados en la jaula de nuestras tendencias. Lo que las modula y alivia es el sueño. El autor lo comparaba con el desgaste que producimos en los zapatos. Para él, el sueño no solo arregla los desequilibrios sino que los cura. Mientras dormimos desentumecemos los músculos que usamos mal. Sucede lo mismo con los circuitos del pensamiento usados de manera incorrecta. Es así como nos enfriamos. Dormir es un acto programado en nosotros. Nadie puede escapar de ese programa. Si se rompe el sistema, la existencia pierde su base. Esa era su tesis.

¿Tendencias?, me pregunté.

Lo único que me venía a la mente al pensar en tendencias eran las tareas del hogar. Hábitos domésticos que ejecutaba sin emoción alguna, maquinalmente. Cocinar, hacer la compra, lavar la ropa, criar a mi hijo. Esas eran mis tendencias. Podría hacerme cargo de ellas con los ojos cerrados porque solo eran tendencias. Pulsar el botón, tirar de la palanca y listo. Es así como la realidad fluye hacia el futuro. Se parece a los movimientos del cuerpo que no son más que tendencias. Me consumen como una mala pisada que desgasta la suela de un zapato. Para arreglarlo, para enfriar el motor y que no se rompa, necesito el sueño.

¿Se refería a eso el autor?

Volví a leer con atención y asentí. Sí, seguro que quería decir eso.

Entonces, ¿qué clase de vida era aquella? Me consumía por culpa de mis tendencias y dormía para repararme. Mi vida no era más que una repetición constante de un mismo ciclo. ¿Iba a envejecer sin dejar de darle vueltas una y otra vez? ¿No había nada más?

Sentada a la mesa de la biblioteca sacudí la cabeza.

¡No me hacía falta dormir!, me dije. ¿Y qué si me volvía loca? ¿Qué más me daba si mi existencia perdía su fundamento? Me daba igual. No quería que me consumieran las tendencias. Si el sueño no servía más que para reparar las partes dañadas de mi ser, no lo quería. No lo necesitaba. Aunque mi cuerpo no pudiera evitar el desgaste provocado por las tendencias, el espíritu me pertenecía solo a mí. Lo guardaba todo para mí. No iba a entregárselo a nadie. No quería que me curasen. No tenía ninguna intención de dormir.

Salí de la biblioteca decidida.

5

Fue así como el insomnio dejó de atemorizarme. No había nada que temer. Me bastaba con pensar en las ventajas. Mi vida se expandía. Desde las diez de la noche hasta las seis de la mañana era un tiempo reservado solo para mí. Un tiempo equivalente a un tercio del día que hasta ahora había malgastado durmiendo. Ese proceso imprescindible para la reparación, ahora me pertenecía. A nadie más que a mí. Era solo mío. Podía disponer de él a mi antojo, nadie tenía derecho a molestarme, nadie podía ordenarme nada. Eso era. Mi vida expandida en un tercio.

Tal vez para los especialistas no fuera normal desde una perspectiva biológica y quizá tuvieran razón. Puede que en el futuro debiera pagar la deuda de hacer algo que no era normal. Quizá la vida quisiera recuperar aquello de lo que me había apropiado, ese tiempo anticipado. Era una hipótesis sin fundamento, pero no había razón para negarla y, en cierta manera, me parecía correcto. Lo más probable fuera que esa incoherencia de tiempo terminase por equilibrarse.

Sinceramente, me daba igual si eso se traducía en morir joven. Lo mejor que se puede hacer con una hipótesis es permitir que tome el curso que le parezca. Al menos mi vida se había ampliado y eso era algo maravilloso. Para mí ya era una respuesta. No me consumía. Al menos no una parte de mí, de ahí esa sensación tan real de vivir. Una vida sin esa sensación no tenía ningún sentido. Así lo veía en ese momento.

Cuando constataba que mi marido se dormía, me sentaba en el sofá con mi vaso de pisco y abría el libro. Leí Anna Karénina tres veces seguidas. Cada vez descubría algo nuevo. Aquella inmensa novela estaba plagada de enigmas y respuestas. Cada una de las respuestas encerraba un nuevo enigma, como una caja china. Dentro del mundo había otro mundo más pequeño, que a su vez encerraba otro aún más pequeño. Todos juntos formaban un universo completo que existía desde siempre y solo esperaba a que el lector lo descubriera. Mi antiguo yo tan solo había arañado la superficie de esa verdad, pero ahora contemplaba el universo en toda su extensión, podía llegar al mismísimo centro. Entendía a Tolstói, lo que quería que encontrasen los lectores en sus páginas, cómo había logrado cristalizar su mensaje en una novela y, al final de todo, qué había superado el propio autor en ella. Podía verlo todo como si contemplase el paisaje desde lo alto de una colina.

Daba igual lo concentrada que pudiera estar, nunca me cansaba. Después de leer Anna Karénina a placer, empecé con Dostoievski. Leía un libro tras otro sin desconcentrarme un ápice, sin cansarme jamás. Lo entendía todo sin dificultad y, al mismo tiempo, me sentía embargada por una profunda emoción.

Ese era mi estado natural. Al abandonar el sueño me expandía. Lo importante era mantener la concentración. Una vida sin concentración es como tener los ojos abiertos y no ver nada.

El coñac se terminó pronto. Me había bebido yo sola casi una botella entera. Fui a unos grandes almacenes para comprar otra botella de Rémy Martin. De paso me compré también una botella de vino tinto, copas para el coñac, chocolate y galletas.

A veces, mientras leía, me ponía muy nerviosa. Cuando eso ocurría, dejaba el libro y trataba de hacer algo de ejercicio Me estiraba, caminaba un poco. En función de mi estado de ánimo, a veces salía a dar un paseo nocturno en coche. Me vestía, subía a mi viejo Honda Civic y deambulaba por el barrio. En ocasiones me tomaba un café en algún restaurante abierto las veinticuatro horas, pero como me molestaba la posibilidad de encontrarme con alguien, normalmente me quedaba en el coche. A veces paraba en algún lugar que parecía seguro y me quedaba pensando distraída. También iba al puerto de vez en cuando a mirar los barcos.

En una ocasión se me acercó un policía para identificarme. Eran las dos y media de la madrugada. Había aparcado bajo una farola, cerca de los muelles. Escuchaba música en la radio y miraba las luces de los barcos. El policía golpeó la ventanilla. La bajé. Era un hombre joven y guapo que se dirigió a mí con mucha educación. Le expliqué que no podía dormir. Me pidió el carnet de conducir. Lo miró detenidamente durante unos instantes.

—El mes pasado hubo un asesinato —me explicó—. Tres jóvenes atacaron a una pareja. Mataron al hombre y violaron a la mujer.

Recordaba haber oído algo sobre el incidente. Asentí.

—Por lo tanto, señora, si no tiene nada que hacer, es mejor que no ande por aquí a estas horas.

—Gracias. Ya me marcho.

Me devolvió el carnet y arranqué.

Esa fue la única ocasión en la que hablé con alguien. Lo normal era conducir alrededor de una hora sin que nadie me molestara. Después aparcaba en el garaje junto al coche blanco de mi marido. Él seguía arriba, dormido en la habitación a oscuras. Escuchaba atenta los crujidos del motor al enfriarse y, cuando se callaba, subía a casa.

Lo primero que hacía nada más entrar era asegurarme de que seguía dormido. Siempre lo estaba. Mi hijo también dormía a pierna suelta. Ninguno de los dos sabía nada. Creían que el mundo seguía como siempre, que nada había cambiado, pero estaban equivocados. Cambiaba como nunca habrían sido capaces de imaginar, muy rápido. De hecho, nunca volvería a ser el mismo.

Una noche me levanté del sofá para contemplar la cara de mi marido mientras dormía. Había oído un ruido y me apresuré hasta el dormitorio. El despertador estaba en el suelo. Debía de haberle dado un golpe. Dormía como de costumbre, totalmente ajeno a lo ocurrido. ¿Qué podía despertar a este hombre? Recogí el despertador y lo deje sobre la mesilla de noche. Me crucé de brazos y le miré. ¿Cuánto tiempo, años, habían pasado desde que no le miraba dormir?

Nada más casarnos solía observarlo a menudo. Eso me relajaba, me hacía sentir tranquila. Si dormía así me sentía a salvo y por eso le miraba tanto. Pero en algún momento dejé de hacerlo. Cuándo, me pregunté. Lo más probable es que fuera en la época en que mi suegra y yo discutíamos por culpa del nombre de mi hijo. Ella pertenecía a una secta budista y le había pedido a su monje que le diera un nombre para el niño. No recuerdo cuál era, pero yo no tenía la más mínima intención de aceptar que un monje le diera nada a mi hijo. Llegamos a tener discusiones violentas, pero mi marido nunca intervino. Como mucho se levantaba del sofá y trataba de calmarnos.

Después de eso, dejé de verle como mi protector. Me había fallado. Ya no podía ofrecerme la única cosa que le pedía. Con su actitud solo logró enfurecerme. Había pasado tiempo desde entonces y mi suegra y yo ya nos habíamos arreglado. Le puse el nombre que yo quería a mi hijo y arreglé las cosas con mi marido.

Debió de ser en esa época cuando dejé de observar cómo dormía, y ahí estaba yo ahora. Dormía tan profundamente como de costumbre. Uno de sus pies asomaba bajo el edredón en una posición extraña, tan rara que parecía de otra persona. Era un pie grande, macizo. Tenía la boca abierta, el labio inferior le colgaba. Cada cierto tiempo sus orificios nasales se movían. Tenía un lunar debajo del ojo que me disgustaba. En la expresión de sus ojos cerrados había algo vulgar. Sus párpados se veían flácidos; la carne, descolorida. Parecía un idiota. A eso debían referirse los expertos con lo de abandonar el mundo mientras se dormía. No había codicia ni tampoco ganancia. ¡Qué feo me resultaba! ¡Qué cara tan impresentable! Antes no era así. Cuando nos casamos, su expresión era mucho más viva aunque durmiera con la misma intensidad. El descuido no existía entonces en su expresión.

Intenté recordarle en aquella época, pero no fui capaz. Solo estaba segura de que no tenía esa expresión tan horrenda. ¿O acaso me engañaba a mí misma? Quizá siempre había dormido así y yo le había contemplado con indulgencia proyectando en él mis emociones. Es lo que hubiera dicho mi madre. Era la clase de razonamientos que solía hacer. «Después de casada, el enamoramiento no dura más de dos o tres años. Si su cara te resultaba encantadora entonces, es solo porque estabas enamorada.» Algo así.

Pero no se trataba de eso. Mi marido se había afeado. Su expresión había perdido nervio. Eso significaba envejecer. Había envejecido y estaba cansado, desgastado. Sin tardar mucho se afearía aún más y a mí no me quedaría más remedio que aguantarlo.

Suspiré. Un suspiro profundo, audible, que, obviamente, no le hizo inmutarse. No era la clase de persona que se despierta con un simple suspiro.

Volví al salón. Me bebí otro pisco y retomé la lectura. Sin embargo, algo me preocupaba. Dejé el libro para ir a la habitación de mi hijo. Abrí la puerta. La luz que se colaba desde el pasillo iluminaba su cara. Dormía como su padre. Le contemplé un rato. Tenía los rasgos suaves, aún sin definir. Era lógico. A pesar del parecido, notaba una gran diferencia respecto a mi marido. No era más que un niño. Su piel resplandecía. No había rastro de vulgaridad en ningún rincón de su cuerpo y, no obstante, algo en la expresión de su cara me molestaba. Nunca lo había sentido. ¿Qué era exactamente? Me quedé de pie y me crucé de brazos. Le quería muchísimo, de eso no cabía duda, pero en ese momento algo en él me irritaba.

Sacudí la cabeza.

Cerré los ojos, dejé pasar algo de tiempo y volví a abrirlos para mirarle de nuevo. Descubrí lo que me irritaba. Su expresión al dormir. Era como la de su padre y me recordaba a la de mi suegra: una expresión tozuda, pagada de sí misma, una arrogancia muy peculiar de la familia de mi marido. Él me trataba bien, cierto. Era cariñoso y se preocupaba por mí. No me engañaba y trabajaba duro. Un hombre serio y amable con los demás. Todas mis amigas me decían siempre que tenía mucha suerte. Yo misma no veía motivos para quejarme, pero esa perfección terminaba por irritarme. Había en ella algo tenso, extraño, algo que cortaba el paso a la imaginación. Eso era lo que me irritaba.

Mi hijo dormía con esa misma expresión en la cara.

Sacudí la cabeza de nuevo. Al final, era una persona ajena a mí, pensé. Por mucho que creciera, nunca me comprendería, del mismo modo que mi marido no comprendía casi ninguno de mis sentimientos. No dudaba de mi amor por él, pero tuve el presentimiento de que en el futuro no podría quererle de verdad. Una madre nunca debería pensar así. Una madre normal y corriente jamás lo haría, pero yo sí. Quizás un buen día terminase por aborrecer a mi propio hijo.

Pensar así me puso muy triste. Cerré la puerta de la habitación y apagué la luz del pasillo. Volví al salón, me senté en el sofá y abrí el libro. Después de leer unas cuantas páginas lo cerré. Miré el reloj. Eran casi las tres de la madrugada.

Me pregunté cuántos días habían pasado desde que no dormía. Fue un martes, hacía dos semanas. Ese día empezó todo. Era el décimo séptimo día. Durante todo ese tiempo no había dormido ni un minuto. Diecisiete días y diecisiete noches. Demasiado tiempo. Ya ni siquiera recordaba cómo era dormir.

Cerré los ojos para tratar de hacerlo. En mi interior solo habitaba una vigilia que me hacía pensar en la muerte.

¿Iba a morir?

En ese caso, ¿qué sentido había tenido mi vida?

No había respuesta a esa pregunta.

De acuerdo. En ese caso, ¿qué era la muerte?

Hasta ese momento siempre había pensado que el sueño era una forma de muerte, una invasión en el territorio de la vida. La muerte solo era un sueño mucho más profundo de lo normal carente de toda conciencia de sí mismo. El descanso eterno. El desvanecimiento total.

Pero ahora dudaba de mí. Quizás la muerte no tuviese nada que ver con el sueño después de todo. Quizá entraba en una categoría completamente distinta, como la profunda, infinita y oscura vigilia que padecía en ese momento.

No. Eso sería demasiado terrible. Si morir no era descansar, en ese caso, qué iba a redimir nuestras imperfectas vidas siempre al límite de la extenuación. Nadie sabe qué es la muerte. ¿Quién la ha visto? Nadie excepto los muertos. Ningún vivo sabe nada de la muerte. Solo podemos hacer suposiciones y la más acertada de todas no es más que eso, una suposición. Quizá la muerte signifique descansar, pero nuestra razón no despeja las dudas. La única respuesta es morir. La muerte puede ser cualquier cosa.

Me dominó un terror intenso. Un espasmo me recorrió el cuerpo. Aún tenía los ojos cerrados, pero había perdido el control de mí misma y no podía abrirlos. Miraba la oscuridad frente a mí, una oscuridad profunda y desesperanzada como si se tratara del universo mismo. Estaba sola. Estaba concentrada en mí misma y al mismo tiempo notaba cómo me expandía. De haber querido, habría podido contemplar las mismísimas profundidades del universo, pero decidí no hacerlo. Aún no era el momento.

Si eso era la muerte, si estar muerto significaba estar eternamente despierto, contemplando semejante oscuridad, ¿qué podía hacer yo?

Al final logré abrir los ojos y me bebí de un trago el pisco  que quedaba en el vaso.

Y entonces recordé

 

                                                                        6

 

                                        Martín Heidegger

                                           LOGOS

 Largo es el camino que nuestro pensar más necesita. Lleva a aquello simple que hay que pensar bajo el nombre de logos. Son pocos aún los signos que indiquen este camino. Lo que, en una reflexión libre, viene a continuación sigue el hilo conductor de una sentencia de Heráclito, intenta dar unos pasos en este camino. Tal vez ellos nos acerquen al punto en el que esta sentencia única nos habla de un modo más digno de ser cuestionado: ου' κ ε'μου^ α' λλα` του^ Δο' γου α` κου' συταζ ο' μολογει^ν σοφο' ν εστιν «Εν Πα' ντα Una de las traducciones que existen, que en conjunto concuerdan entre sí, dice: “Si no me habéis oído a mí sino al sentido, entonces es sabio decir en el mismo sentido: Uno es Todo.” (Snell) La sentencia habla de α' κου' ειν, oír y haber oído; de ο‘ μολογει^ν, decir lo Mismo; del Λο' γος, la sentencia y la Leyenda; del ε'γω' , el pensador mismo, es decir, como λε'γων, el que habla. Heráclito considera aquí un oír y decir. Expresa lo que el Λο' γος dice: «Εν Πα' ντα, Uno es todo. La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje. Sin embargo, como mejor podríamos corresponder al pensar de Heráclito sería reconociendo que quedan algunos enigmas, no únicamente para nosotros, ni únicamente para los antiguos, sino que estos enigmas están bien en la cosa misma pensada. Como mejor nos acercaremos a ellos será retirándonos ante ellos. Entonces se ve que para advertir el enigma como tal enigma, antes que nada es necesario iluminar aquello que significa Λο' γος, λε'γειν. Desde la Antigüedad se interpretó el Λο' γος de Heráclito de distintas maneras: como ratio, como verbum, como ley del mundo, como lo lógico y la necesidad de pensar, como el sentido, como la razón. Ahí se oye siempre una llamada a la razón como el módulo que rige el hacer y el dejar de hacer. Sin embargo, ¿qué puede la razón si ella, junto con la no-razón y la contra-razón, sigue estando obstinada en el mismo plano de un olvido, un olvido que descuida reflexionar sobre el provenir esencial de la razón, del mismo modo como descuida prestarse a este advenimiento? ¿Qué puede hacer la Lógica, λογικε' (ε'πιστη' μη' ), del tipo que sea, si no empezamos nunca prestando atención al Λο' γος y yendo tras su esencia inicial? Lo que es el Λο' γος lo sacamos del λε'γειν. ¿Qué significa λε'γειν? Todo el mundo que conozca esta lengua sabe: λε'γειν significa decir y hablar; Λο' γος significa: λε'γειν como enunciar y legñmenon como lo enunciado.

 

¿Quién podría negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto λε'γειν significa hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo aún más originario, y por esto también dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir nuestro homónimo “legen”; poner abajo y poner delante. Aquí prevalece el juntar, el verbo latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar. Propiamente λε'γειν significa el poner abajo y poner delante que se reúne a sí mismo y recoge otras cosas. Empleado en la voz media λεγεσυαι quiere decir: tenderse en el recogimiento del reposo; λε'χος es el lecho para descansar; lñxow es la emboscada, donde algo está oculto detrás de algo y está dispuesto. (Hay que considerar aquí también la palabra α' λε'γω) [α copulativa], en proceso de extinción a partir de Esquilo y Píndaro: algo me importa, me preocupa.) Con todo, sigue estando fuera de discusión lo siguiente: λε'γειν, por otra parte, significa además, e incluso de un modo preferente, si no exclusivo: decir y hablar. ¿En beneficio del sentido corriente de λε'γειν, un sentido que predomina sobre los otros pero que ha cambiado de muchas maneras, tenemos que echar por la borda el sentido propio de la palabra λε'γειν como poner? ¿Podemos atrevernos siquiera a hacer tal cosa? ¿O es hora ya, al fin, de que nos prestemos a una pregunta que, presumiblemente, decide muchas cosas? La pregunta dice así: ¿En qué medida el sentido propio de λε'γειν, poner, llega al sentido de decir y de hablar? Para encontrar un punto de apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo que hay propiamente en el verbo λε'γειν como poner. Legen (poner) significa esto; poner algo extendido (llevar algo a que esté extendido). Además legen (poner) es al mismo tiempo: poner una cosa junto a otra, com-poner. Legen es leer. El leer que nosotros conocemos más, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aunque ahora ha pasado a primer plano, una variedad del leer en el sentido de: llevar-a-que-(algo) esté-junto-extendido-delante. La recolección de espigas (Ährenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia (Traubenlese) coge las bayas de la cepa. El recoger (de abajo, del suelo) y el quitar tienen lugar en un reunir. Mientras persistamos en el modo de ver habitual, nos inclinaremos a tomar ya este juntar por el reunir o incluso por la conclusión de este proceso. Sin embargo, reunir es algo más que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y meter dentro. En ello prevalece el poner bajo techo; pero en éste prevalece el preservar. Aquel “más” por el que el reunir va más allá del simple coger ávidamente algo del suelo y juntarlo no le viene a éste como un mero añadido. Y menos aún es lo último que tiene lugar, su conclusión. El preservar que mete dentro ha dado ya los primeros pasos del reunir y los ha tomado para sí en el entrelazamiento de la secuencia de éstos. Si únicamente fijamos nuestra mirada en la sucesión de estos pasos, entonces al coger (de abajo, del suelo) sigue el juntar; a éste, el meter dentro, y a éste el poner bajo techo, en un recipiente y en un almacén. De ahí que se imponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no pertenecen al reunir. Pero ¿qué es de una recolección que al mismo tiempo no esté movida (tirada) y llevada por el rasgo fundamental del albergar? El albergar es lo primero en la estructura esencial de la recolección. Sin embargo, el albergar, por sí mismo, no alberga cualquier cosa que ocurra en cualquier lugar y en cualquier tiempo. El reunir que empieza propiamente a partir del albergar, la recolección, es, en sí misma, de antemano, un elegir (e-legir) aquello que pide albergamiento. Pero la elección (elección), por su parte, está determinada por aquello que dentro de lo elegible (e-legible) se muestra como lo selecto (lo mejor). En la estructura esencial de la recolección, lo primero que hay frente al albergar es el elegir (alemánico: Vor-lese, pre-lección), al que se inserta la selección que pone bajo sí el juntar, el meter dentro y el poner bajo techo. El orden que siguen, uno tras otro, los pasos del hacer que reúne no coincide con el de los rasgos de llegar y llevar en los cuales descansa la esencia de la recolección. A todo reunir pertenece a un tiempo el hecho de que los que recogen se reúnan, de que coliguen su hacer en vistas al albergar y de que, una vez reunidos, a partir de ahí, no antes, reúnan. La recolección pide desde sí y para sí esta reunión. En el reunir reunido prevalece la coligación originaria. El recoger que hay que pensar así no está, con todo, en modo alguno junto al legen (poner). Aquél tampoco se limita a acompañar a éste. Es más bien el (lesen) recoger el que está metido ya en el legen (poner). Todo recoger es ya legen (poner). Todo legen (poner), desde sí mismo, es lesend, recogiendo. Porque, ¿qué quiere decir legen, poner)? El legen (poner) es dejar que algo quede extendido, dejando que las cosas que quedan extendidas estén delante de y unas al lado de otras. Tendemos demasiado a tomar el “dejar” en el sentido de dejar a un lado, dejar pasar. Legen (poner), hacer estar extendido, dejar estar extendido significaría entonces: no preocuparse más de lo que está puesto y puesto delante, pasarlo por alto. Ahora bien, el verbo λε'γειν, legen (poner), en su dejar-que-algo-esté puesto-delante-de-y-junto-a significa propiamente esto: que lo que está delante de y junto a nos importa y por esto nos concierne (va con nosotros). Al legen (poner), en cuanto que dejar-estar-delante-de-y-junto-a, le importa mantener lo puesto (abajo) como lo que está delante. (“Legi” significa en alemánico la defensa, el muro de contención que, en el río, está ya puesto delante para detener la afluencia del agua.) El Legen (poner) que hay que pensar ahora, el λε'γειν, ha entregado ya de antemano la interpelación, o incluso ni siquiera la ha conocido, de llevar primero a su posición lo que está puesto delante. Al Legen (poner) como λε'γειν le importa únicamente dejar en cobijo lo-desde-sí-puestojunto-delante como lo que está-delante, un cobijo bajo el cual permanece puesto. ¿Cuál es este cobijo? Lo puesto-junto-delante está metido en el desocultamiento, apartado en él, colocado en él, ocultado detrás de él, es decir, albergado. Al λε'γειν, en su dejar-puesto-junto-delante, le importa este estado de albergamiento de lo que está puesto delante en lo desocultado. El κει^σσυαι, el estar-puesto-delante-para-sí de lo ocultado de este modo, de lo υ' ποκει'μενον, no es nada más ni nada menos que la presencia de lo puesto delante al estado de desocultamiento. En este λε'γειν de lo υ' ποκει'μενον está metido el λε'γειν, como leer, reunir. Como al λε'γειν, como dejar-juntopuesto-delante en el estado de desocultamiento le importa únicamente el estado de alojamiento de lo que está delante en el estado de desocultamiento, por esto, el leer que pertenece a este legen (poner) está determinado de antemano por el preservar. Λε'γειν es legen (poner). Legen (poner) es: dejar-reunido-estar-delante a lo-que-está-presente-en yuxtaposición. Hay que preguntar: ¿hasta qué punto el sentido propio de λε'γειν, legen (poner) alcanza el significado de decir y de hablar? La meditación que precede contiene ya la contestación. Porque nos hace considerar que ya no podemos seguir preguntando del modo como lo hemos intentado hasta ahora. ¿Por qué no? Porque en lo que hemos considerado no se trata en absoluto de que esta palabra, λε'γειν, desde un significado, “legen”, “poner”, llegue al otro, “decir”. En lo que precede no nos hemos ocupado del cambio semántico de palabras. Lo que ha ocurrido más bien es que nos hemos encontrado con un acaecimiento propio cuya inquietante enormidad se oculta en una simplicidad de la que hasta ahora no nos hemos percatado. El decir y hablar de los mortales acontece propiamente desde muy pronto como λε'γειν, como legen (poner). Decir y hablar esencian como el dejar-estar-justo-delante de todo aquello que está presente extendido en el estado de desocultamiento. El λε'γειν originario, el legen (poner), se despliega pronto como decir y hablar, y lo hace de un modo que prevalece en todo lo desocultado como decir y hablar. El λε'γειν, como el Legen (poner), se deja dominar por este modo predominante suyo. Pero esto sólo con el fin de que así pueda ocultar (poner detrás) de antemano la esencia de decir y hablar en el prevalecer del poner propio. El hecho de que el λε'γειν, como poner, sea esto, donde decir y hablar insertan su esencia, contiene la indicación a la decisión primera y más rica sobre la esencia del lenguaje. ¿De dónde cayó éste? La pregunta es de mucho peso, y presumiblemente es la misma que esta otra: ¿hasta qué punto esta marca de la esencia del lenguaje llega desde el poner? Alcanza hasta lo más extremo del posible provenir esencial del lenguaje. Porque, como dejar-estar-delante que reúne, el decir recibe su modo esencial del estado de desocultamiento de lo que está-junto-delante. Pero el desocultamiento de lo oculto entrando en lo no ocultado es la presencia misma de lo presente. Llamamos a esto el Ser del ente. De este modo, el hablar del lenguaje, un hablar que esencia en el λε'γειν como legen (poner), no se determina ni desde la emisión sonora (φωνη' ) ni como significar (σημαι'νειν). Expresión y significado se toman desde hace tiempo como los fenómenos que, de un modo incuestionable, presentan los rasgos del lenguaje. Pero ellos ni alcanzan propiamente la región de la marca esencial inicial del lenguaje ni son capaces en absoluto de determinar esta región en sus rasgos fundamentales. El hecho de que, de un modo inadvertido y muy pronto, como si no hubiera ocurrido nada, decir prevalezca como legen (poner) y, en consecuencia, hablar aparezca como λε'γειν, ha dado como fruto una extraña consecuencia. El pensar humano ni se asombró nunca de este acaecimiento ni advirtió aquí un misterio que oculta un envío esencial del ser al hombre, un misterio que tal vez reserva este envío para aquel momento del sino en el que la conmoción del hombre no sólo alcance la situación de éste y a su estado sino que haga tambalear la esencia misma del hombre. Decir es λε'γειν. Esta proposición, si se considera bien, ha barrido ahora todo lo corriente, lo usado y lo vacío. Ella nombra el misterio, imposible de pensar hasta el final, de que el hablar del lenguaje acaece propiamente desde el estado de desocultamiento de lo presente y se determina según el estar-puesto-delante de lo presente como dejar-estar-junto-delante. ¿Aprenderá al fin el pensar a presentir algo de lo que significa que todavía Aristóteles pueda delimitar el λε'γειν como α' ποφαι'νεσναι? El Λο' γος, a lo que aparece, lo que viene-delante, al estar-delante, lo lleva desde sí mismo al parecer, al despejado mostrarse (cfr. Ser y Tiempo § 7B). Decir es un dejar-estar-delante-junto que, reunido, reúne. Entonces, si ocurre: esto con la esencia del hablar, ¿qué es el oír? Como λε'γειν, el hablar no se determina desde el sonido que expresa sentido. De este modo, si el decir no está determinado desde la emisión de sonidos, entonces el oír que le corresponde no consiste en primer lugar en que un sonido que alcanza al oído sea captado, que los sonidos que acosan el sentido del oído sean llevados más lejos. Si nuestro oír fuera ante todo una captación y transmisión de sonidos, y no fuera más que esto, un proceso al que luego se asociaran otros, entonces lo que ocurriría sería que lo sonoro entraría por un oído y saldría por el otro. Esto es lo que de hecho ocurre cuando no nos concentramos a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se nos dice es lo que está-delante que, reunido, ha sido extendido delante. El oír es propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación. El oír es en primer lugar la escucha concentrada. En lo escuchable esencia el oído. Oímos cuando somos todo oídos. Pero la palabra “oído” no designa el aparato sensorial auditivo. Los oídos, tal como  los conocen la Anatomía y la Fisiología, en tanto que instrumentos sensoriales, no dan lugar nunca a un oír, ni siquiera cuando entendemos éste únicamente como un percibir ruidos, sonidos, notas. Un percibir tal no se deja ni constatar por medio de la Anatomía, ni comprobar por medio de la Fisiología, ni en modo alguno aprehender por medio de la Biología como un proceso que se desarrolla en el seno del organismo, si bien el percibir sólo vive siendo corporal. De este modo, mientras al considerar el escuchar, tal como hacen las ciencias, partamos de lo acústico, estamos poniéndolo todo cabeza abajo. Pensamos equivocadamente que el activar los instrumentos corporales del oído es propiamente el oír. Y que, en cambio, el escuchar en el sentido de la escucha y de la atención obediente no es más que una transposición de aquel auténtico escuchar al plano de lo espiritual. En el terreno de la investigación científica se pueden constatar muchas cosas útiles. Se puede mostrar que oscilaciones periódicas de la presión del aire que tengan una determinada frecuencia se sienten como notas. Desde este tipo de constataciones sobre el oído se puede organizar una investigación que en última instancia sólo dominan los especialistas en Psicología Sensorial. En cambio, sobre lo que es propiamente el escuchar tal vez sólo se pueda decir poco que realmente concierna a cada hombre de un modo inmediato. Aquí lo que hay que hacer no es investigar sino, reflexionando, prestar atención a lo simple. De este modo, a lo que es propiamente el oír pertenece justamente esto: que el hombre puede equivocarse al oír, desoyendo lo esencial. Si los oídos no pertenecen de un modo inmediato al auténtico escuchar en el sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestión del escuchar y de los oídos es algo muy peculiar. No oímos porque tenemos oídos. Tenemos oídos y, desde el punto de vista corporal, podemos estar equipados de oídos porque oímos. Los mortales oyen el trueno del cielo, el susurro del bosque, el fluir de la fuente, los sonidos de las cuerdas de un instrumento, el matraqueo de los motores, el ruido de la ciudad, sólo y únicamente en la medida en que, de un modo u otro, pertenecen o no pertenecen a todo esto. Somos todo oídos cuando nuestra concentración se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los oídos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos sólo el sonido de las palabras como la expresión de uno que está hablando, estamos muy lejos aún de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber oído algo propiamente. Pero entonces, ¿cuándo ocurre esto? Hemos oído cuando pertenecemos a lo que nos han dicho. El hablar de lo que nos han dicho es λε'γειν, dejar-estar-delante-junto. Pertenecer al hablar, esto no es otra cosa que lo siguiente: lo que un dejar-estar-delante pone en yuxtaposición dejarlo estar en yuxtaposición en su totalidad. Este dejar estar delante pone lo que está delante como algo que está delante. Éste pone esto como ello mismo. Pone Uno y lo Mismo en Uno. Pone Uno como lo Mismo. Este λε'γειν pone uno y lo mismo, el õmñn. Este λε'γειν es ο' μολογει^ν: dejar-estar-delante, recogido, lo Uno como lo Mismo, algo que está delante en lo Mismo de su estar-delante. En el λε'γειν como ο' μολογει^ν esencia el oír propio. Este es entonces un λε'γειν que deja estardelante lo que ya está puesto-delante-junto, y lo está desde un poner que, en su estar extendido, concierne a todo lo que desde sí está puesto-delante-junto. Este poner especial es el λε'γειν como el cual el Λο' γος acaece propiamente. De este modo al Λο' γος se le llama simplemente: ο‘ Λο' γος, el poner: el puro dejar-estar-delantejunto de lo que desde sí está delante en su estar extendido. De este modo el Λο' γος, esencia como el puro poner recogiendo que coliga. El Λο' γος es la coligación originaria de la recolección inicial desde la posada inicial. Ο• Λο' γος es: la posada que recoge y liga y sólo esto. Ahora bien, ¿no es todo esto una interpretación arbitraria y una traducción excesivamente chocante en relación con la comprensión habitual que cree conocer el Λο' γος como el sentido y la razón? Extraño es, tal como suena al principio, y así seguirá siéndolo tal vez aún por mucho tiempo, el llamar al Λο' γος la posada que recoge y liga. Pero ¿cómo puede uno decidir si lo que esta traducción sospecha que es la esencia del Λο' γος, está de acuerdo, aunque sólo sea desde muy lejos, con lo que Heráclito ha pensado y nombrado con el nombre de ο’ Λο' γος. El único camino que lleva a tal decisión es considerar aquello que el mismo Heráclito dice en la sentencia citada. La sentencia empieza: ου' κ εμου^... Empieza con un “No...” que rechaza duramente,. Se refiere a Heráclito mismo, al que habla, al que dice esto. Concierne al oír de los mortales. “No es a mí”, es decir, a este que está hablando, no es a lo que se oye de sus palabras a lo que debéis escuchar. Propiamente no estáis oyendo absolutamente nada mientras los oídos estén pendientes sólo del sonido y del flujo de una voz humana para, de ella, atrapar al vuelo una forma de hablar que es para vosotros. Heráclito empieza la sentencia rechazando el oír como simple placer auditivo. Pero este rechazo descansa en una indicación al oír propiamente dicho. Ου' κ ε'μον α' λλα` ... no es a mí a quien debéis dirigir vuestra escucha (como dirigir fijamente la mirada) sino que... el oír mortal tiene que dirigirse a lo Otro. ¿A qué? α' λλα` του Λο' γον. El modo de oír propio y verdadero se determina a partir del Λο' γος. Pero en la medida en que el Λο' γος, está nombrado pura y simplemente, él no puede ser una cosa cualquiera entre otras. De ahí que el escuchar conforme a él tampoco puede dirigirse a él de un modo ocasional para luego volver a pasar de largo de él. Para que haya un oír propio, los mortales tienen que haber oído ya el Λο' γος, con un oído que significa nada menos que esto: pertenecer al Λο' γος. Ου' κ ε'μον α' λλα` του Λο' γου α' κου' σαντας: “cuando vosotros no me habéis oído a mí (al que habla) simplemente sino que os habéis mantenido en un pertenecer que oye atentamente, entonces esto es el oír propio”. ¿Qué pasa entonces cuando esto es así? Entonces hayομολογειν, que sólo puede ser lo que es en tanto que un λε'γειν. El oír propio pertenece al Λο' γος. Por ello este oír mismo es un λε'γειν. Como tal, el oír propio de los mortales es en cierto modo lo Mismo que el Λο' γος. Sin embargo, justamente como ο' μολογει^ν, no es en modo alguno lo Mismo. El mismo no es el Λο' γος mismo. ο' μολογει^ν es más bien un λε'γειν, que lo único que hace es poner, deja estar-extendido lo que ya, como õmñn, está-puesto-delante-junto como conjunto, y está-puesto-delante en un estarextendido que no surge nunca del ο' μολογει^ν sino que descansa en la posada que recoge y liga, en el Λο' γος. Pero ¿qué ocurre entonces cuando el oír propio es comoομολογειν? Heráclito dice: σοφο' ν εστι'ν. Cuando ocurre ο' μολογει^ν, entonces acaece propiamente, entonces es σοφο' ν. Leemos: σοφο' ν εστι'ν. Se traduce, correctamente, σοφο' ν por “sabio”. Pero ¿qué quiere decir “sabio”? ¿Se refiere únicamente al saber de las viejas sabidurías? ¿Qué sabemos nosotros de este saber? Si éste es un haber visto cuyo ver no es el de los ojos, el del sentido de la vista, del mismo modo como el haber oído no es un oír con los órganos del oído, entonces es presumible que haber oído y haber visto coincidan. No designan un mero aprehender sino un comportamiento (un modo de tenerse a sí mismo). Pero ¿cuál? Aquel que se mantiene en la residencia de los mortales. Esta se atiene a lo que la posada que recoge y liga, en lo que está-puesto-delante, deja ya siempre estar-extendidodelante. De este modo entonces σοφο' ν significa aquello que puede atenerse a lo asignado, destinarse a él y destinarse para él (ponerse en camino). Como algo conforme al destino, el comportamiento (el modo de tenerse a sí mismo) es enviado. En el habla dialectal, cuando queremos decir que alguien está especialmente bien dispuesto para algo, empleamos el giro: está llamado para..., tiene buena disposición. De este modo acertamos mejor con el significado propio de σοφο' ν, que traducimos por “bien dispuesto”. Pero, para empezar, “bien dispuesto” dice más que “hábil”. Cuando el oír propio es como ο' μολογει^ν, entonces acaece propiamente lo “bien dispuesto” (conforme al sino), entonces el λε'γειν mortal se destina al Λο' γος. Entonces lo que le importa es la posada que recoge y liga. Entonces el λε'γειν se destina a lo que conviene (a lo que es según el destino, el sino), que descansa en la coligación inicial del poner-delante que coliga, es decir, en lo que ha destinado la posada que recoge y liga. De este modo, se da, ciertamente, lo bien dispuesto (conforme al destino) cuando los mortales cumplimentan el oír propio. Sin embargo, σοφο' ν, “bien dispuesto” (conforme al destino) no es tò σοφο' ν. Lo Bien Dispuesto, Bien Dispuesto, que se llama así porque coliga en sí todo envío, y precisamente también aquel que envía a lo bien dispuesto del comportamiento mortal. Todavía no está resuelto lo que es ο‘ Λο' γος según el pensar de Heráclito; queda aún sin decidir si la traducción de ο‘ Λο' γος como “la posada que recoge y liga” acierta en algo, por poco que sea, de lo que es el Λο' γος. Y ya estamos ante una nueva palabra enigma: tò σοφο' ν. Nos hemos esforzado en vano en pensarla en el sentido de Heráclito mientras no hemos seguido la sentencia en la que aquélla habla, sin llegar hasta las palabras con que concluye. En la medida en que el oír de los mortales se ha convertido en oír propio, ocurre ο' μολογει^ν. En la medida en que esto ocurre, acaece propiamente lo Bien Dispuesto. ¿Dónde y cómo y qué esencia lo Bien Dispuesto? Heráclito dice: ο' μολογει^ν σοφο' ν εστι'ν «Εν Πα' ντα, “lo Bien Dispuesto acaece propiamente en la medida en que Uno es Todo”. El texto ahora habitual dice: «Εν πα' ντα ει”ναι. El ει”ναι es la modificación de la única lectura llegada hasta nosotros: «Εν πα' ντα ειδε'ναι que se entiende en el sentido de: sabio es saber que Todo es uno. Las conjetura de ει”ναι es más adecuada a la cuestión. Pero vamos a dejar el verbo a un lado. ¿Con qué derecho? Porque el «Εν Πα' ντα es suficiente. Pero no es sólo que sea suficiente. Por sí mismo es mucho más adecuado a la cuestión que aquí se piensa y, con ello, al estilo del decir heraclíteo. «Εν Πα' ντα, Uno: Todo, Todos: Uno. Con qué facilidad se dicen estas palabras. Qué claro se presenta aquello que se ha dicho en dirección al más o menos. Una pluralidad difusa de significados anida en estas dos palabras peligrosamente inocentes: «εν y πα' ντα. Su conexión indeterminada permite enunciados plurívocos. En las palabras «εν πα' ντα, la fugaz superficialidad del representar aproximado puede encontrarse con la vacilante cautela del pensar que pregunta. Una apresurada explicación del mundo puede servirse de la frase “uno es todo” para, con ella, apoyarse en una fórmula que de algún modo sea correcta siempre y en todas partes, Pero incluso los primeros pasos de un pensador, que preceden con mucho al sino de todo pensar, pueden guardar silencio en el «Εν Πα' ντα. En este otro caso están las palabras de Heráclito. Conocemos su contenido no en el sentido de que seamos capaces de hacer revivir el modo de representar de Heráclito. Estamos muy lejos también de medir en toda su extensión, reflexionando, lo que se piensa en estas palabras. Pero desde esta gran lejanía se podría dibujar con fortuna, de un modo más claro, algunos rasgos del alcance (del espacio de medida) de las palabras «Εν Πα' ντα y de la frase «Εν Πα' ντα. Este dibujar no pasaría de ser un esbozo libre, más que un copiar seguro de sí mismo. Ciertamente, sólo podemos intentar un dibujo como éste si consideramos lo dicho por Heráclito desde la unidad de su sentencia. La sentencia, diciendo qué y cómo es lo Bien dispuesto, nombra el Λο' γος. La sentencia termina con «Εν Πα' ντα. ¿Es esta conclusión sólo un final o bien, de un modo retrospectivo, abre por primera vez lo por decir?

 

 

La exégesis habitual entiende la sentencia de Heráclito así: es sabio escuchar la expresión del Λο' γος y tener en cuenta el sentido de lo expresado repitiendo lo escuchado en este enunciado: Uno es Todo. Hay el Λο' γος. Éste tiene algo que proclamar. Hay también lo que él proclama, a saber que Todo es Uno. Ahora bien, el «Εν Πα' ντα no es lo que el Λο' γος, como sentencia, proclama y da a entender como sentido. «Εν Πα' ντα no es lo que el Λο' γος enuncia sino que «Εν Πα' ντα dice de qué modo el Λο' γος esencia. «Εν es lo único-Uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante, recogiendo (leyendo) lo que está-delante como tal y en conjunto. Lo único-Uno une en tanto que la posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga en sí lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el único. El «Εν Πα' ντα nombrado en la sentencia de Heráclito da la simple seña en dirección a lo que el Λο' γος es. ¿Nos salimos del camino cuando, antes de ninguna interpretación metafísica profunda, pensamos el Λο' γος como el λε'γειν y, pensándolo así, nos tomamos en serio el hecho de que el λε'γειν, como dejar-estar-delante-junto que recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir que lo coliga todo en el Todo del simple estar presente? A la pregunta sobre qué es el Λο' γος hay sólo una respuesta adecuada. En nuestra versión dice así: ο‘ Λο' γος λε'γει. El deja estar-delante-junto. ¿Qué? Πα' ντα. Lo que esta palabra nombra nos lo dice Heráclito de un modo inmediato y unívoco al comienzo de la sentencia B 7: πα' ντα τα ο»ντα... “Si todo (es decir) lo presente...” La posada que recoge y liga, en tanto que el Λο' γος ha de-puesto Todo, lo presente, en el estado de desocultamiento. El poner es un albergar. Alberga todo lo presente en su presencia, desde la cual al λε'γειν mortal le es posible irlo a buscar de un modo propio como lo cada vez presente y hacerlo salir delante. El Λο' γος pone delante a lo presente en la presencia y lo de-pone, es decir, lo repone. Esenciar en presencia, sin embargo, quiere decir: una vez llegado delante, morar y perdurar en lo desocultado. En la medida en que el Λο' γος deja estar-delante lo que está-delante en cuanto tal, des-alberga a lo presente llevándolo a su presencia. Pero el des-albergar es la Αλη' υεια. Ésta y el Λο' γος son lo Mismo. El λε'γειν deja estar-delante la Αλη' υεια, lo desocultado como tal (B 112). Todo desalbergar libra del estado de ocultamiento a lo presente. El desocultar necesita el estado de ocultamiento. La Αλη' υεια descansa en la Αηυη' , bebe de ésta, pone delante lo que por ella permanece escondido (puesto delante). El Λο' γος es en sí mismo a la vez des-ocultar y ocultar. Es la Αλη' υεια El estado de desocultamiento necesita (y usa) del estado de ocultamiento de la Αηυη' , como de su reserva, una reserva de la que, por así decirlo, el desocultar bebe. El Λο' γος, la posada que recoge y liga, tiene en sí el carácter ocultante-desocultante. En la medida en que en el Λο' γος se descubre de qué modo el «Εν esencia como lo que une, se ve al mismo tiempo que este unir que esencia en el Λο' γος es infinitamente distinto de lo que se acostumbra representar como enlazar y vincular. Este unir que descansa en el λε'γειν no es ni sólo un abarcar que reúne ni un mero ensamblar que equilibra los contrastes. El «Εν Πα' ντα hace que aquello que, en su esencia, diverge y se opone -como día y noche, invierno y verano, paz y guerra, vigilia y sueño, Dionysos y Hadesesté-puesto-delante-junto en un estar presente. A través de la gran extensión que hay entre lo presente y lo ausente, este diferenciado-y-decidido, διαφενο' μενον, deja que la posada que recoge y liga esté-puesta-delante en su portar a término. Su poner mismo es lo portante en el portar a término. El «Εν mismo es diferenciador y decisorio portando a término. «Εν Πα' ντα dice lo que el Λο' γος es. Λο' γος dice cómo esencia «Εν Πα' ντα. Ambos son lo Mismo. Cuando el λε'γειν mortal se destina al Λο' γος acontece ομολογειν. Éste se coliga en el «Εν en vistas al prevalecer uniente de éste. Cuando acontece el ο' μολογει^ν acaece propiamente lo Bien Dispuesto. Sin embargo, el ο' μολογει^ν nunca es lo Bien Dispuesto mismo y de un modo propio. ¿Dónde encontraremos no sólo algo bien dispuesto sino lo Bien Dispuesto sin más? ¿Qué es éste mismo? Heráclito lo dice claramente al comienzo de la sentencia B32 «Εν tò σοφο' ν μου^νον, “lo único-uno que todo lo une es sólo lo Bien Dispuesto”. Pero si el «Εν es lo mismo que el Λο' γος, entonces es ο‘ Λο' γος tò σοφο' ν μου^νον. Lo que es solamente, es decir, lo que al mismo tiempo es propiamente lo Bien Dispuesto es el Λο' γος. Sin embargo, en la medida en que el λε'γειν mortal se destina como ο' μολογει^ν a lo Bien Dispuesto, es a su modo algo bien dispuesto. Pero ¿en qué medida es el Λο' γος lo Bien Dispuesto, el sino propio, es decir, la coligación del destinar que destina Todo siempre a lo Suyo? La posada que recoge y liga coliga cabe sí todo destinar en la medida en que, trayéndolo, lo deja estar-delante, mantiene todo lo presente y ausente en su lugar y sobre su ruta, y, coligando, lo alberga todo en el Todo. De este modo todos los entes y cada uno de ellos pueden destinarse e insertarse en lo Propio. Heráclito dice (B 64): Τα δε' Πα' ντα οι’ακι'υει Κεραυνο'ς “Pero el Todo (de lo presente) lo dirige el rayo (llevándolo a estar presente).” El fulgor del rayo, de un modo repentino, de un golpe, pone delante todo lo presente a la luz de su presencia. El rayo que acabamos de nombrar dirige. Lleva de antemano a todos los entes al lugar esencial que les ha sido asignado. Este llevar de un golpe es la posada que recoge y liga, el Λο' γος. “El rayo” está aquí como la palabra para nombrar a Zeus. Éste, como el más alto de los dioses, es el sino del Todo. Conforme a esto, el Λο' γος, el «Εν Πα' ντα, no sería otra cosa que el dios supremo. La esencia del Λο' γος daría así una seña en dirección a la divinidad del dios. ¿Podemos ahora identificar Λο' γος, «Εν Πα' ντα, Ζευ^ς y sostener incluso que Heráclito enseña el panteísmo? Heráclito ni enseña esto ni enseña ninguna doctrina. Como pensador da sólo que pensar. En relación con nuestra pregunta sobre si Λο' γος («Εν Πα' ντα) y Ζευ^ς son lo Mismo da incluso algo duro que pensar. En esto, durante mucho tiempo, el pensar-representación de los siglos y de los milenios siguientes, sin considerarlo, ha tenido su parte, descargándose al fin de la desconocida carga con ayuda del olvido que estaba ya preparado. Heráclito dice (B 32): «Εν το' Σοφο` ν μου^νον λε'γεσυαι ου’ κ ε'νε'λει και` ε'νε'λει Ζηνο`ς ο»νομα. “Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus.” (Diels-Kranz) La palabra clave de la sentencia, ε`νε'λω, no significa “querer” sino: estar dispuesto desde sí para...;ε`νε'λω, no designa un mero exigir sino: admitir algo remitiéndolo a uno mismo. Sin embargo, a fin de calibrar exactamente el peso de lo que se dice en la sentencia, tenemos que sopesar lo que dice antes que nada; «Eν... λεγεσυαι ου’ κ ε'νε'λει “El único-Uno-Uniente, la posada que recoge y liga, no está dispuesto...” ¿A qué? λεγεσυαι, a ser coligado bajo el nombre de “Zeus”. Porque, por esta coligación, el «Εν aparecería como Zeus, y este aparecer tal vez tendría que ser sólo una apariencia. El hecho de que en la sentencia citada se hable de λεγεσυαι en relación inmediata con ο»νομα (la palabra que nombra) da testimonio, de un modo incontrovertible, sobre el significado de λε'γειν como decir, hablar, nombrar. Sin embargo, esta sentencia de Heráclito que, de un modo claro, parece contradecir todo lo que hasta ahora ha sido dilucidado en relación con λε'γειν y Λο' γος, es precisamente una sentencia adecuada para hacernos pensar de un modo renovado por qué, y en qué medida, el λε'γειν, en su significado de “decir” y “hablar”, sólo puede entenderse si se considera en su significado más propio como “poner” y “recoger”. Nombrar significa: llamar para que salga. Lo de-puesto reunido en el nombre, por este poner, pasa a estarpuesto-delante y aparecer. El nombrar (ο»νομα), pensado a partir del λε'γειν, no es ningún expresar el significado de una palabra, sino un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo está por tener un nombre. Ante todo, el «Εν, el Λο' γος, el sino de todo lo Bien Dispuesto, desde su esencia más propia, no está dispuesto a aparecer bajo el nombre de “Zeus”, es decir, a aparecer como éste: ου’ κ ε'νε'λει. Sólo después sigue και` ε'νε'λει, “pero también dispuesto” es «Εν. ¿Es sólo por una forma de hablar por lo que Heráclito dice primero que el «Εν no permite la denominación en cuestión, o bien el hecho de que haya dado una preeminencia especial a la negación tiene su fundamento en la cosa? Porque el «Εν Πα' ντα, como el Λο' γος, es el dejar estar presente de todo lo presente. Pero el «Εν en sí mismo, no es ningún presente entre otros. Es a su modo único. En cambio Zeus no es sólo un presente entre otros. Es el supremo de los presentes. Así Zeus, de un modo que lo distingue de los demás presentes, queda asignado al estar presente, se le ha adjudicado una parte en éste y, conforme a esta adjudicación (Μοι^ρα), queda coligado en el «Εν que lo coliga todo, en el sino. En sí mismo, Zeus no es el «Εν, si bien, como el rayo, dirigiendo, lleva acabo las destinaciones del sino. El hecho de que, con respecto alε`νε'λω,, se nombre en primer lugar el ου’ κ quiere decir: propiamente el «Εν no admite que se lo llame Zeus y que con ello se lo rebaje a la esencia de algo presente entre otros, aunque aquí el “entre” pueda tener el carácter de “sobre los demás presentes”. Por otro lado, sin embargo, según la sentencia, el «Εν admite la denominación de Zeus. ¿En qué medida? La respuesta a esta pregunta está contenida en lo que se acaba de decir. Si el «Εν, desde él mismo, no se percibe como el Λο' γος, si aparece más bien como P‹nta, entonces, y sólo entonces, el Todo de lo presente se muetra bajo la dirección del presente supremo como bajo la Totalidad única bajo este Uno. La Totalidad de lo presente, bajo su Supremo presente, es el «Εν como Zeus. Sin embargo, el mismo, como «Εν Πα' ντα, es el Λο' γος, la posada que recoge y liga. En tanto que el Λο' γος el «Εν es sólo το' Σοφο' ν, lo Bien dispuesto, como el sino mismo: la coligación del destinar a la presencia. Cuando al α’ κου’ ειν de los mortales le importa únicamente el Λο'γος, la posada que recoge y liga, entonces el λε'γειν mortal se ha trasladado de un modo bien dispuesto a la Totalidad del Λο' γος,. El λε'γειν mortal está albergado en el Λο' γος. Desde el sino está acaecido propiamente al ο' μολογει^ν. De este modo permanece apropiado al Λο' γος. De este modo el λε'γειν mortal está bien dispuesto. Pero no es nunca el sino mismo: «Εν Πα' ντα como ο‘ Λο' γος. Ahora, cuando la sentencia de Heráclito habla de un modo más claro, lo que dice amenaza de nuevo con escaparse a la oscuridad. El «Εν Πα' ντα contiene, ciertamente, la seña en dirección al modo como el Λο' γος esencia en su λε'γειν. Sin embargo, el λε'γειν -tanto si se piensa como poner como si se piensa como decir-, ¿no  sigue siendo siempre sólo un tipo de comportamiento de los mortales? Si «Εν Πα' ντα es el Λο' γος, ¿no ocurre que un rasgo aislado de la esencia mortal queda elevado a rasgo fundamental de aquello que está por encima de todo, porque, antes que toda esencia mortal e inmortal, es el sino de la presencia misma? ¿Está en el Λο' γος la elevación y la transposición de un modo esencial de los mortales a lo Único-Uno? ¿No ocurre que el λε'γειν mortal no pasa de ser una correspondencia. por imitación, del Λο' γος, que en sí mismo es el sino en el que descansa la presencia como tal y para toda lo presente? ¿O bien ocurre que estas preguntas, que se ensartan en el hilo conductor de una alternativa -o esto o aquello- no son en molo alguno suficientes porque, de antemano, no se dirigen nunca a aquello que hay que descubrir preguntando? Si esto es así, entonces no es posible ni que el Λο' γος sea la elevación del λε'γειν mortal, ni que éste sea sólo la copia del Λο' γος decisivo (que da la medida). Entonces, tanto lo que esencia en el λε'γειν del ο' μολογει^ν como lo que esencia en el λε'γειν del Λο' γος tienen al mismo tiempo una procedencia más inicial en el simple medio entre los dos. ¿Hay, para el pensar mortal, un camino que lleve aquí? En cualquier caso, para empezar, este sendero, precisamente a causa de los caminos que el pensar griego primitivo abre a los que han venido después, es impracticable y esta lleno de enigmas. Nos limitaremos ante todo a retroceder ante el enigma para ver de avistar en él algo enigmático. La sentencia de Heráclito que hemos citado (B 50), en una traducción que la explica, dice así: “No es a mí, al hablante mortal, a quien oís; pero estad atentos a la posada que recoge y liga; si empezáis perteneciendo a ésta, entonces, con tal pertenencia, oiréis de un modo propio; este oír es en la medida en que acontece un dejar-estar-delante-junto al cual le está puesta delante la Totalidad, el coligante dejar-estar extendido, la posada que recoge y liga; si ocurre un dejar-estar del dejar-delante, acaece propiamente lo Bien Dispuesto; porque lo propiamente Bien Dispuesto, el sino sólo es: el Único-Uno uniendo Todo.” Si, sin olvidarla, dejamos a un lado la explicación; si intentamos llevar a nuestra lengua lo que ha dicho Heráclito. Entonces su sentencia podría decir: “Perteneciendo no a mí sino a la posada que recoge y liga: dejar-estar-extendido Lo Mismo: lo Bien Dispuesto (la posada que recoge y liga) esencia: Uno uniendo Todo.” Bien dispuestos están los mortales, cuya esencia está apropiada al ο' μολογει^ν, si miden (sacan la medida) el Λο' γος como «Εν Πα' ντα y se conforman a la medición de éste. De ahí que Heráclito diga (B 43): «Υβιν χρη' σβεννυ' αι μα^λλον η« πυρκαι^η' ν. “Es la desmesura, más que el incendio, lo que hay que apagar.” Es necesario esto, porque el Λο' γος necesita (y usa) el ο' μολογει^ν si lo presente tiene que parecer y aparecer en la presencia. El ο' μολογει^ν se destina de un modo no desmesurado a la medición (sacar la medida) del Λο' γος. Desde muy lejos, de la sentencia citada al principio (B 50), oímos una indicación que, en la sentencia citada en último lugar (B 43), se dirige a nosotros exhortándonos como la necesidad de lo más necesario: antes de ocuparos de los incendios, ya sea para atizarlos ya sea para apagarlos, apagad primero el incendio de la desmesura, que sale de la mesura, toma mal la medida porque olvida la esencia del λε'γειν. La traducción de λε'γειν como coligado-dejar-estar-delante de Λο' γος como posada que recoge y liga, puede extrañar. Sin embargo, para el pensar es más saludable andar entre lo que extraña que instalarse en lo comprensible. Probablemente Heráclito resultó extraño a sus contemporáneos de un modo completamente distinto; les resultó extraño concretamente porque las palabras λε'γειν y Λο' γος, que para ellos eran corrientes, las entretejió en este tipo de decir, y porque para él ο‘ Λο' γος, pasó a ser la palabra directriz de su pensar. Esta palabra, ο‘ Λο' γος, sobre la que hemos intentado reflexionar (seguir con el pensamiento) ahora como la posada que recoge y liga, ¿adónde acompaña al pensamiento de Heráclito? La palabra ο‘ Λο' γος nombra a Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar allí delante. O• Λο' γος nombra Aquello donde acaece de un modo propio la presencia de lo presente. A la presencia de lo presente se la llama entre los griegos το' εο' ν, es decir, το` ει”ναι τω^ ν ο»ντων; en latín, esse entium; nosotros decimos: el ser de los entes. Desde los comienzos del pensar occidental, el ser de los entes se despliega como lo único digno de ser pensado. Si esta constatación histórica la pensamos en el sentido de la historia acontecida, se verá primeramente dónde descansan los comienzos del pensar occidental: el hecho de que en la época griega el ser del ente se haya convertido en lo digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su sino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligación de lo que todavía mora y perdura, ahora no prevalecería el ser del ente desde la esencia de la técnica de la época moderna. Por esta esencia, hoy en día todo el globo terráqueo es transformado y conformado en vistas al ser experienciado por Occidente, el ser representado en la forma de verdad de la Metafísica europea y de la ciencia. En el pensar de Heráclito aparece el ser (presencia) del ente como ο‘ Λο' γος, como la posada que recoge y liga. Pero este destello del Ser permanece olvidado. Pero además este olvido, por su parte, es ocultado por el hecho de que la concepción del Λο' γος cambia inmediatamente. De ahí que, desde el principio, y para largo tiempo, está fuera de lo que cabe sospechar el que en la palabra ο‘ Λο' γος pudiera haberse llevado al lenguaje precisamente el ser del ente. ¿Qué ocurre cuando el ser del ente, el ente en su ser, la diferencia entre ambos, como diferencia, es llevada al lenguaje? “Llevar al lenguaje” para nosotros significa habitualmente: expresar algo, de palabra o por escrito. pero podría ser que ahora el giro pensara otra cosa: llevar al lenguaje: albergar ser en la esencia del lenguaje. ¿Podemos sospechar que esto se preparó cuando para Heráclito ο‘ Λο' γος se convirtió en la palabra directriz de su pensar porque pasó a ser el nombre del ser del ente? eO Λο' γος, tñ λε'γειν es la posada que recoge y liga. Pero para los griegos λε'γειν significa siempre, y al mismo tiempo: poner delante, exponer, narrar, decir. eO Λο' γος sería entonces el nombre griego para hablar como decir, para el lenguaje. No sólo esto. eO Λο' γος, pensado como la posada que recoge y liga, sería la esencia, tal como la pensaron los griegos, de la Leyenda Lenguaje sería Leyenda. Lenguaje sería: coligante dejar-estar-delante de lo presente en su presencia. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Heráclito. De este modo los griegos, ciertamente, experiencian el decir, pero nunca, ni Heráclito, piensan la esencia del lenguaje de un modo propio como Λο' γος, como la posada que recoge y liga. ¡Qué habría acaecido propiamente si Heráclito -y después de él los griegos- hubieran pensado propiamente la esencia del lenguaje como Λο' γος, como la posada que recoge y liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran pensado la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. es más la hubieran pensado incluso como éste. Porque ο‘ Λο' γος es el nombre para el ser del ente. Pero todo esto no acaeció. En ninguna parte encontramos huellas de que los griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje -y además los griegos fueron en esto los primeros-, a partir de la emisión sonora, fue representado como φωνη' , como sonido y voz, desde el punto de vista fonético. La palabra griega que corresponde a nuestra palabra “lengua” se llama γλω^ σσα, la lengua (órgano de la boca). El lenguaje ea φωνη' σημαντικε', la emisión sonora que designa algo. Esto quiere decir: el lenguaje, desde el principio. alcanza el carácter fundamental que caracterizamos luego con el nombre de “expresión”. Esta representación del lenguaje, que si bien es correcta torna a éste desde fuera, a partir de este momento no ha dejado nunca de ser la decisiva (la que da la medida). Lo es aún hoy. El lenguaje vale como expresión y viceversa. Gustamos de representarnos toda forma de expresión como una forma de lenguaje. La historia del arte habla del lenguaje de las formas. Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del lenguaje destelló a la luz del ser. Una vez, cuando Heráclito pensó el Λο' γος como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el rayo se apagó repentinamente. Nadie cogió la luz que él lanzó ni la cercanía de aquello que él iluminó. Sólo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser. Pero hoy en día todo habla en favor de que el único esfuerzo del hombre es ahuyentar esta tempestad. Se hace todo lo posible para disparar contra las nubes con el fin de tener calma ante la tempestad. Pero esta calma no es ninguna calma. Es sólo una anestesia; una anestesia contra el miedo al pensar. Porque el pensar, ciertamente, es algo muy especial. La palabra de los pensadores no tiene autoridad. La palabra de los pensadores no conoce autores en el sentido de los escritores. La palabra del pensar es pobre en imágenes y no tiene atractivo. La palabra del pensar descansa en una actitud que le quita embriaguez y brillo a lo que dice. Sin embargo, el pensar cambia el mundo. Lo cambia llevándolo a la profundidad de pozo, cada vez más oscura, de un enigma, una profundidad que cuanto más oscura es, más alta claridad promete. El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra “ser”. Es por esto por lo que “ser” sigue siendo sólo la palabra provisional. Veamos la manera de que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrás de ella. Consideremos primero que “ser” significa inicialmente “estar presente”: morar y durar saliendo hacia adelante, al estado de desocultamiento.   

 

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Este texto lo leí en un libro  de historia de la filosofía, era el último en una copia mal fotocopiada y a las justas pude  leerlo, pero me conmovió  profundamente no lo sé  porque, más lo deje pasar y no le di importancia el profesor  nunca hablo de este texto, como sería posible explicarlo, pero una especie de orate en la plaza San Martin se refirió a este texto, él decía que el logos nos abre desde adentro, que nosotros como cultura andina teníamos el logo muy abierto y que por eso podíamos complementar todo, cada cultura tenía una apertura distinta del logos  los occidentales se aperturaban  desde la visión contemplativa de la idea, los orientales desde la escucha, nosotros los andinos desde el estómago, recuerdo que yo le pregunte, “y quien se abrió más”, lo que acusa burlas y risas en el ruedo de la plaza, jamás me hubiera atrevido a participar en uno de esos ruedos de hombres, la gran mayoría de una facha marginal y menos dirigirme al orate que estaba sentado en posición zazen  como si fuera un budista en medio de la plaza, pero era joven , había tomado estaba con unas amigas y amigos salíamos de una discoteca   y el impulso fue más fuerte, el respondió “En el principio era el logos”   mis amigas me jalaron y nunca más lo vi.

 

        

Según el evangelio según San Juan el logos es Cristo, él encarna al logos a esto que pone adelante y religa desocultando al ser, a esto que se abre al punto de revelar al ser mismo que es Dios pero no comprendido conceptualmente sino con la metáfora de la luz, yo leí a Heidegger, no nos podemos acercar a Dios desde la metafísica porque Dios es la singularidad en sí misma, nos abrimos a la experiencia   de la vida eterna ohhh que estoy diciendo que me está  pasando, ¿Esto significa no dormir? , ¿Se ha abierto mi logos?    

¿Esto le paso a Jesús  abrió su corazón tan grande, que quedo convertido en el logos mismo?  

 

 

 

 

 

¿Cómo hacer bistoria? 49

 

el tipo de escritura de los evangelios. Ahora es preciso determinar la especificidad de la investigación histórica y mostrar cómo el exegeta-historiador urde la trama de su propio discurso. También aquí, los escollos son numerosos y las prácticas diversas. Comencemos por decir unas palabras sobre las «vidas de Jesús» de antaño y sobre los escollos de tal empresa; luego precisaremos cuál es la tarea actual *,

 

1. Las «vidas» de Jesús

 

Las biografías «críticas» de Jesús comenzaron a aparecer hace sólo doscientos años, cuando Lessing publicó los papeles de H. S. Reimarus, El designio de Jesús y de sus discípulos (tr. franc. en 1778). La empresa era nueva y ponía de manifiesto el enorme desfase existente entre el hombre del «Siglo de las Luces» y un mundo hasta entonces inmerso en el texto «sagrado», considerado a pattir de ese momento como objeto de una historia pasada. De una «historia sagrada» que justificaba la vida eclesial se quería pasar a «la historia verdadera», que la haría saltar en pedazos. El recurso a la referencia se emplea ahora al revés para acentuar las distancias y difuminar los valores del origen. Como ha señalado E. Trocmé, en este punto se siguieron dos caminos *!:

 

a) Los historiadores de la primera época se situaron de entrada en el plano del referente, constituido por los acontecimientos y representado por el texto, para reconstruir psicológicamente «otra historia» de Jesús ahora despojada de cualquier interpretación fideísta. Así se restituirá la imagen perdida de la historia de Jesús, en la que aparecerán los «hechos brutos» sin su ganga interpretativa. Tal es el camino inaugurado por Reimarus, seguido por Ernest Renan en su Vida de Jesús (1863) y por otros muchos autores que se atuvieron rígidamente a los esquemas del historicismo. Entonces se produce un fenómeno curioso. El supuesto Jesús, vislumbrado a través de la pantalla del texto canónico, adopta la imagen de su historiador. Se convierte sucesivamente en un maestro de las luces, un genio romántico, un filósofo kantiano, un moralista más bien puritano, un paladín de la revolución social o un profeta que se equivoca al anunciar el fin de los tiempos. En un libro célebre, Historia de la investigación sobre la vida de Jesús, aparecido en 1906 *, Albert Schweitzer diagnosticó perfectamente la enfermedad, sin que por eso la curara y sin señalar con suficiente claridad su origen. Porque, después de todo, cabe preguntar por qué tantos creyentes, y tantos no creyentes, sienten esa necesidad de modernizar la figura del Nazareno. ¿Qué hay en ese hombre para que proyectemos continuamente sobre él nuestras utopías?

 

A raíz de este trabajo magistral, aunque influido por las ideologías más diversas, los exegetas se hicieron más prudentes. Hubo literatos prestigiosos que continuaron escribiendo «vidas de Jesús» basadas en una armonización de los cuatro evangelios al margen de la crítica literaria. Sin embargo, se estaba iniciando un cambio. Los esfuerzos de toda una generación de historiadores y apologetas como M.-J]. Lagrange, L. de Grandmaison y F. Prat terminaron por dar frutos. Aprovechando estas adquisiciones, Daniel-Rops escribió Jesús en su tiempo (1945) €, obra muy estimable en su género. Se conocía ya mejor lo que había que evitar, hasta el punto de que se produjo una cierta paralización. ¿No era fácil escudarse en esta frase del padre Lagrange: «Los evangelios son la única vida de Jesús que se puede escribir. Lo único que queda por hacer es comprenderlos lo mejor posible»? * En resumen, basta el comentario literario, acompañado de consideraciones sobre la solidez de la tradición manuscrita, la autenticidad literaria de los documentos, el valor de los testigos oculares y la probidad de los evangelistas inspirados. La frase inicial de Lucas sobre la seriedad y la solidez de su información confirmaba ese razonamiento (Lc 1,1-3). Por  último, el «milagro» de la resurrección coronaba el conjunto de estas pruebas. Esta bella obra apologética contrarrestó eficazmente las reducciones racionalistas de comienzos de siglo; pero no pudo preparar suficientemente los espíritus para los nuevos estudios exegéticos que siguieron a las dos guerras mundiales $.

 

Sobre la base de los métodos expuestos, muchos exegetas quisieron abrir un camino nuevo, intentando clasificar literariamente los diversos datos evangélicos. Así se admite sin dificultad una cierta distancia entre los hechos brutos y el texto evangélico, lugar de una interpretación fiel —in fide— *, También se admite que es imposible escribir una reconstrucción psicológica de Jesús, que esboce el desarrollo interior de su pensamiento a lo largo de su actividad. Sin embargo, los «residuos históricos» más o menos importantes no eliminados por la crítica literaria permitirían afirmar la identidad «sustancial» entre los acontecimientos de Jesús y la interpretación evangélica. Los adjetivos «sustancial» o «esencial» se emplean a menudo en este tipo de exégesis. Al examinarlos de cerca se descubre que no tienen mucho sentido; pero son útiles para indicar la problemática en que se sitúa un autor. Aquí hay que citar los nombres de J. Jeremias, conocido ante todo por sus numerosos trabajos sobre las parábolas de Jesús, y de C. H. Dodd, autor de El fundador del cristianismo Y, obra de gran éxito. Este tipo de exégesis remite siempre al lector a un nivel prepascual, es decir, a la autoconciencia de Jesús, como si tal reconstrucción del pasado fuera obvia o como si el historiador, partiendo de un punto neutro y del «lugar sin lugar» de su palabra, pudiera distinguir los hecho brutos y libres de cualquier interpretación. Pues bien, ¿no es falaz  tal separación? Todo testimonio histórico interpreta la experiencia humana que evoca. También es preciso denunciar la trampa que encierra la distinción, bastante corriente, entre la historia «profana» y lo que se llama «historia de la salvación», sobre todo a partir de O. Cullmann. El apologeta poco escrupuloso, cuando tropieza con las dificultades que presenta un elemento, puede soslayarlas situándose en el plano «sobrenatural», en el nivel de la historia de salvación... Por suerte, tales confusiones son cada vez menos frecuentes.

 

b) El segundo camino seguido por la crítica consistió desde el comienzo en situarse en el plano de las ideas religiosas —tachadas frecuentemente de «mitológicas»-— que aparecen en los evangelios. Este género fue iniciado por David Friedrich Strauss en 1835%, Aquí se pone debajo del celemín el acontecimiento histórico en favor de una historia de las ideas y de los temas míticos, en continua degradación. Ahora se plantea abiertamente el problema del lenguaje, hasta el punto de que el lenguaje parece devorar el acontecimiento, que se diluye en la serie de las interpretaciones, Pronto se desembocó en la extraña negación de la existencia de Jesús, convertido en personaje mitológico. Es lo que ocurrió en Alemania, en tiempos de Strauss, con Bruno Bauer y en Francia con P. Alfaric y P.-L. Couchoud *. En una línea más moderada, se llegó luego a una especie de difuminación de la realidad histórica de Jesús, difuminación que tiene su paradigma en el Jesús de R. Bultmann (1926), En Bultmann, esta postura radical va acompañada de una legitimación teológica: el autor considera intolerable la idea de hacer de la historia el fundamento de la fe. Para él, la proclamación de la fe no exige más que una simple afirmación del hecho puto, del dass de la existencia de Jesús; no implica una descripción del was, de cómo se entendió su vida y su muerte. Sin embargo, el maestro de Marburgo muestra el vínculo existente entre el anunciador judío del reino y el anunciado de la comunidad cristiana, partiendo de las llamadas «palabras auténticas de Jesús»: a los dos los anima la misma llamada a la decisión radical. Este aspecto de la obra bultmaniana no debe pasarse por alto.

 

Sin embargo, tal posición podía desembocar en un nuevo  docetismo. La reacción no se hizo esperar, ni siquiera entre los antiguos discípulos de Bultmann. En 1953, Ernst Kiásemann *! inicia el llamado movimiento posbultmaniano, que preconiza una nueva búsqueda del Jesús histórico. Se afirma en primer lugar que la ruptura provocada por el acontecimiento pascual no es tan radical como imaginaba Bultmann. A esta crítica podríamos añadir la reflexión siguiente: para el historiador, las rupturas sólo existen como creaciones de su propio trabajo histórico. Bultmann confunde a menudo la investigación histórica con la afirmación teológica, que sí subraya la ruptura pascual. En definitiva, según los posbultmanianos es posible conocer de algún modo al Jesús prepascual partiendo de los elementos «sólidos» de la tradición: las parábolas, las antítesis del Sermón de la Montaña, los logia de Jesús sobre el reino, sobre Juan Bautista o sobre la expulsión de lo demonios. Esos elementos nos permiten descubrir la idea que Jesús tenía de sí mismo. Sus palabras más indiscutibles desvelan su concepción de la existencia. Y no sólo sus palabras, sino también sus obras, como precisa E. Fuchs *. Pero aquí no se consideran los hechos de Jesús en su singularidad, sino en cuanto revelan un determinado comportamiento general, por ejemplo, su comportamiento de exorcista. Ahora bien, este extraño comportamiento del Nazareno implica ya una cristología embrionaria. Así, pues, el historiador puede todavía verificar en parte las correspondencias entre la intención que animaba a Jesús en sus palabras y sus obras y el pensamiento que impregna el kerigma cristiano primitivo.

 

Tal toma de postura contribuyó notablemente al resurgimiento de la investigación histórica. Los exegetas católicos no fueron los últimos en agarrarse al cable. En particular, Heinz Schiirmann, tras distinguir cuidadosamente las ¿psissima verba (las palabras pronunciadas realmente por Jesús), los ¿psissima facta (las obras  realizadas por él) e incluso la ¿psissima intentio que animaba a Jesús, se sitúa a lo largo de todo su libro ¿Cómo vivió Jesús su muerte?, en el plano del propio Jesús, en el crisol de su conciencia %, Semejante forma de valorar la intención de Jesús está estrechamente relacionada con el procedimiento empleado por la crítica redaccional (Redaktiongeschichte), la cual trata constantemente de descubrir la intención del autor en cada relato. Schúrmann —y otros muchos antes y después que él— traslada esta búsqueda de la intención escriturística al nivel de los personajes del relato. Quiere poner de relieve todo el movimiento de «proexistencia» (existencia para) que impulsaba a Jesús en su compromiso por el Otro y por los otros. En este punto, el autor se inscribe en un amplio movimiento teológico de nuestro tiempo en el que el Jesús «revelador» interesa mucho más que el Jesús «revelado» de los títulos cristológicos: el que ha vivido hasta el extremo la comunicación de un amor gratuito resulta mucho más cautivador que Cristo en cuanto objeto de unas especulaciones nacidas de la fe.

 

Volviendo a Schiirmann y a otros libros, profundamente espirituales, que quieren mostrar a Jesús en su modo de estar en el mundo, cabría preguntar si los autores no se dejan llevar por un cierto psicologismo Y, Y sobre todo, ¿hasta qué punto es posible situarse así en el plano del «referente» perteneciente al campo de los acontecimientos, prestando a los personajes de los relatos evangélicos una conciencia de sí mismos que depende en gran medida de nuestros razonamientos modernos? Algunos exegetas-teólogos parecen tener como punto de mira penetrar mejor en la conciencia de Jesús, bien elevándola a lo más alto de la divinidad, tal como la confiesa la fe, bien declarando perentoriamente que Jesús no tenía conciencia de esa divinidad. No advierten que, con esa referencia suprema a la conciencia del Señor, no hacen otra cosa que disimular sus propias ideas sobre Jesús para que aparezcan ante los lectores revestidas de mayor autoridad. ¿Cómo podrían los lectores rebelarse contra esa petsona y, por tanto, contra el exegeta que se la presenta? Gracias a Dios, las «conciencias de Jesús» varían según los autores, y eso exige que seamos más cautos en esta materia. Con la Iglesla y por la Iglesia, yo puedo llamar a Jesús mi Salvador, pero  no puedo usurpar su puesto. En el trabajo histórico, puedo expresar mi opinión sobre el hombre de Nazaret, pero no puedo arrancarle por la fuerza el misterio de su persona. Como hemos visto, las trampas son numerosas, y se corre constantemente el riesgo de caer en el historicismo. Pero ya es hora de que precisemos el sentido que damos a esta palabra, a pesar del temor que produce abordar en unas líneas un problema que desemboca en la cuestión siempre candente de la epistemología en materia histórica.

 

2. Del bistoricisno a la bistoria %

 

El historicismo es una corriente de pensamiento que difumina las distancias y provoca la confusión entre la historia representada literariamente en un texto narrativo y lo que sucedió o debió de suceder en el pasado. El lector de un relato, se sitúa —o se retrotrae— mentalmente, con toda naturalidad, en el plano de la historia representada, como si ésta fuera una simple transcripción de la realidad «extralingúística»: el texto vendría a ser un cristal transparente que permite filmar otra vez el «acontecimiento». Esta ilusión historicista es tan grande que el lector cree que está recreando verdaderamente el pasado: ha superado la distancia del tiempo; se siente de algún modo contemporáneo del objeto que examina. La ilusión puede afectar también incluso a quienes se declaran «antihistoricistas» (por ejemplo Bultmann). De hecho, tales autores descubren los fallos de una determinada representación literaria, y, en consecuencia, la declaran «falsa» o no histórica; pero lo hacen en nombre de una concepción que sigue siendo «historicista», es decir, en nombre de una concepción según la cual la historia «verdadera» debería ser un calco del acontecimiento. La ilusión afecta incluso a quienes pretenden distinguir entre los hechos brutos y las diversas interpretaciones, como si el relato verdadero tuviera que poner al lector en relación directa con los supuestos hechos brutos despojados de todo significado (¡que los transforma en acontecimientos!) *”, El Jesús prepascual, que para algunos sería el «hecho bruto», contemplado antes de cualquier interpretación creyente o no creyente es también una creación del historicismo. Añadamos una observación importante. Á menudo, los exegetas emplean las palabras «auténtico» o «inauténtico» de una manera equívoca. Dicen, por ejemplo, que tal palabra evangélica es auténtica, Pero ¿se trata de la autenticidad literaria o de la autenticidad histórica? Así, el lector sencillo, sobre la base de esa autenticidad declarada doctoralmente, pasa del acontecimiento narrado literariamente en un relato dado al nivel del «referente» perteneciente al campo de los acontecimientos, sin darse cuenta de que está cayendo en la trampa del historicismo.

 

En todos estos casos, se termina por eliminar la mediación lingúística. El mundo indiferenciado de «lo que sucede» no puede expresarse sin la palabra, que lo construye como «acontecímiento» y, por tanto, lo manifiesta en su diferencia significante. El mundo de lo que ha sucedido no puede expresarse sin la palabra que abstrae objetivamente y construye el acontecimiento, presentado como «pasado» por el propio juego de la enunciación. En los relatos llamados históricos, siempre tiene que haber un desajuste entre los relatos construidos literariamente y lo que sucedió, que está irremisiblemente muerto. No es que tales relatos deban considerarse como infrahistóricos: su dificultad suele obedecer más bien a que con frecuencia están demasiado impregnados de historia. Es un caso parecido al de las películas históricas que resumen en dos horas las imágenes demasiado vatiadas de una aventura auténtica. La película puede ser a la vez perfectamente objetiva por narrar un pasado insolayable (porque lo que se hizo no puede no haber sido hecho) y totalmente construida en función del historiador que la firma y del mundo en que éste vive. La «retrodicción» se logra cuando el lector-espectador se deja trasladar por la imagen al mundo mismo de la historia. Por su parte, el colega de nuestro cineasta-historiador reconoce, llegado el caso, el valor objetivo de esta retrodicción imaginaria; pero al mismo tiempo capta inmediatamente todos los «desplazamientos de la historia» que se acumulan en el episodio representado. Así, puede desmontar el film para distinguir mejor la historia tras la imagen de la historia. Pero no puede apreciar los desplazamientos efectuados como si él poseyera la historia antes de ser contada. Porque debe comenzar por salir de sí mismo y «descentrarse» %8; debe tratar incansablemente de descubrir ese pasado irreductible. Sabe que nunca podrá tocarlo en su singularidad %?; pero no por eso pierde la esperanza de distinguirlo y expresarlo: de distinguirlo como el signo de la diferencia o la señal del desajuste entre unas situaciones dadas; de expresarlo mediante una retrodicción nueva que muestre su significado. El acontecimiento es diferencia (es distinto de) penetrada de significado (está en relación con). Los dos movimientos esenciales del trabajo efectuado por el historiador encuentran aquí su razón profunda: la aparición de discontinuidades históricas es el instrumento por excelencia de la investigación, mientras que la retrodicción intenta incansablemente reducir las diferencias, rellenar los vacíos, conjurar las distancias con la continuidad del discurso histórico %. El lector podrá luego bajar por el cauce más o menos unificado de la historia que el historiador ha remontado con tanto trabajo.

 

¿Hasta qué punto puede aplicarse tal programa en el campo de nuestra investigación? Más aún, ¿hasta qué punto es teológicamente válido? La retrodicción histórica no restituye la vida, sino que certifica la muerte. La historia es una «resurrección del pasado», se decía muchas veces en el siglo x1x; hoy se dice más bien que «la historia es mortífera». ¿No es eso una razón más para sublevarse, con Pablo, contra una escritura pretenciosa de la historia de Jesús? De hecho, semejante argumentación teológica no hace sino excitar más la curiosidad historiadora. Si un R. Bultmann declara «ilegítima» la empresa de la historia, ¿qué historiador no intentará transgredir esa ley? %,

 

3. Criterios de bistoricidad

 

El primer paso del historiador es descubrir diferencias. Los exegetas lo vislumbraron hace tiempo: durante los últimos veinte años se han publicado numerosos estudios sobre los criterios  de discernimiento que permiten identificar las palabras y los hechos «auténticos» de Jesús. El problema era cómo establecer una distinción segura entre las palabras originales de Jesús de Nazaret y las palabras creadas por la comunidad pascual o por los evangelistas y puestas luego en labios de Jesús. Recordemos, por ejemplo, la formulación actual de los anuncios de la pasión que se leen en Mc 8,318; 9,31 y 10,33-34 %, Según E. Kásemann, el principio fundamental de tal catalogación es la diferencia o desemejanza con el entorno judío, por una parte, y con el pensamiento y la práctica cristiana, por otra. «En cierto sentido, sólo pisamos tierra firme en un caso: cuando una tradición, por los motivos que sean, no puede deducirse del judaísmo ni atribuirse a la cristiandad primitiva y, sobre todo, cuando el judeocristianismo ha mitigado por demasiado audaz o ha retocado la tradición que había recibido» %, Tal criterio permitiría efectivamente distinguir todo un conjunto de datos considerados como irteductibles. Pensemos, por ejemplo, en determinados dicho de Jesús contra la ley de Moisés: así las antítesis de Mt 5,31-42. Añadamos las palabras «difíciles» que se leen en Mc 10,1 («g¿por qué me llamáis bueno?») o 13,32 («ni el hijo»), que parecen reducir a Jesús a la categoría de simple hombre, por no hablar del asombroso amén de Jesús, que no tiene ningún paralelo ni en la Escritura ni en el lenguaje comunitario: «En verdad, en verdad os digo» (Jn 1,51; Mt 5,18, etc.). La respuesta amén que acompañaba la plegaria judía se convierte aquí en elemento relevante del código fático para introducir un discurso decisivo o performativo. En cuanto a la expresión familiar Abba, situada sobre todo en un contexto de oración, su singularidad es tan grande que implica toda una cristología por la situación única de este hijo con respecto al Padre.

 

A este principio crítico fundamental, muchos autores quieren añadir otros criterios. Así, entre los datos llamados auténticos figurarían: 1) los elementos que constrastan o están en contradicción con el pensamiento y la práctica del judaísmo; 2) los elementos que no se pueden atribuir a la Iglesia y que no parecen iluminados directamente por la fe pascual; 3) los elementos de cuño arameo, con ese estilo oriental que sería característico de Jesús: la «pasiva divina», los paralelismos antitéticos, los juegos de palabras, los ritmos y asonancias; 4) los datos recogidos en diversas fuentes escritas o tradiciones orales que forman en consecuencia un haz de testimonios múltiples, provenientes de comunidades cultural y geográficamente distintas; por ejemplo, Marcos y la tradición Q; 5) por último, se añade muchas veces, que todos los elementos aceptados como de Jesús deben tener entre sí una cierta coherencia: las palabras y las obras de Jesús deben evocarse de algún modo unas a otras, ajustarse entre sí. Así, pues, estos criterios, en particular el de la diferencia y el de la coherencia, permitirían detectar algunas características del pensamiento y la conducta de Jesús. En un artículo interesante, F. Hahn enumera varias características relativas al último punto *. Por ejemplo: la actitud muchas veces conflictiva de Jesús, la novedad o la extrañeza de sus hechos, la radicalidad de su llamamiento, la insistencia en el puesto y el sentido que se debe dar a su persona. En los capítulos siguientes desarrollaremos algunos de estos puntos.

 

Sin embargo, tal multiplicidad de criterios no deja de plantear problemas. ¿Es oportuno mezclar tan indiscriminadamente indicios relacionados con diversas disciplinas, desde el estudio de la lengua hasta el descubrimiento de la historia literaria de un texto, cuando ninguna de esas disciplinas permite en rigor expresar «la historia»? Reconocer el sustrato arameo de un logion sólo permite remontarse al estadio de una tradición de lengua aramea. La multiplicidad de testimonios literarios sólo orienta la mirada hacia la unidad (posible) de una tradición anterior. Pero en ninguno de los dos casos queda demostrada la autenticidad histórica, De hecho cabe preguntar si la tendencia subyacente a este deseo de enraizar una palabra o un hecho concreto en la autenticidad del acontecimiento «singular» no está íntimamente relacionada con el historicismo. ¿No se deja llevar el exegeta por la ilusión referencial que lo sitúa directamente en el plano de Jesús para que escuche de nuevo su ¿psissima vox, recortada directamente por la tijera exegética? Esta nueva forma de fundamentalismo es muy frecuente en ciertos cristianos que, a diferencia de Pablo, no toman su primera referencia de la Iglesia de  hoy, sino del ayer de un libro original. En una palabra, semejante multiplicación anárquica y, a menudo, repetitiva de los criterios plantea numerosas cuestiones, pues el número de criterios no sirve para librar al lector de su inquietud en materia de historicidad. Y cuando el exegeta, al final de su argumentación, llega a afirmaciones como ésta: «El peso de la prueba corresponde ahora a quienes creen todavía (o no creen) en la autenticidad», no ha avanzado nada %. Semejante discurso de autoridad no tiene nada que ver con la exégesis y la historia.

 

A nuestro juicio, sólo el principio crítico de Kásemann se puede mantener sin restricción. Los otros criterios son sin duda interesantes, sobre todo para la historia literaria, antes de desempeñar su papel en la retrodicción histórica, El exegeta parte de los estadios tradicionales más antiguos, detectados gracias a un análisis literario de tipo diacrónico. A partir de estos primeros testimonios que nos han dejado las diversas comunidades nacientes, podrá presentar mejor al Señor que ellas recordaban en su anámnesis. El criterio de la coherencia o de la convergencia desempeña también un papel esencial en el segundo movimiento del trabajo del historiador: por tener un valor de síntesis, asegura «el acierto» de su razonamiento. Sirve de contraprueba; como dice W. G. Kimmel, «el control decisivo de la exactitud (de los conocimientos) no puede ser más que éste: mostrar que la ordenación de las diferentes tradiciones así recuperadas da una imagen de Jesús y de su predicación que, históricamente, es comprensible y forma un todo coherente y, al mismo tiempo, hace inteligible el desarrollo de la cristiandad primitiva» %.

 

El primer instrumento de la investigación sigue siendo, pues, la diferencia. Más concretamente: el criterio de la desemejanza es el de la exégesis histórica; el criterio de la coherencia es el de la diégesis historiadora, es decir, la retrodicción del historiador. Es cierto que esto causa extrañeza a algunos autores. El principio crítico de Kásemann, ¿no encierra el riesgo de estrechar y de deformar la realidad histórica? Así, H. Schiirmann declara: «El principio de catalogación sólo puede dar una imagen deformada de Jesús, un Jesús “completamente distinto”, que no tendría ningún contacto con el entorno judío a que pertenecía  (cosa inquietante desde el punto de vista psiquiátrico), y que no habría desencadenado movimiento histórico alguno (cosa absolutamente increíble en el plano de la historia)» %. Este autor parece no haber comprendido bien que el principio en cuestión tiene esencialmente un interés «heurístico», en el ámbito de la búsqueda. No permite repetir la historia ni comprobar la singularidad de una palabra o de un hecho en cuanto acontecimientos. Tampoco permite invalidar a priori toda «la historia», como si lo que no cabe en este lecho de Procusta tuviera que ser declarado «inauténtico». De hecho, como instrumento de trabajo, cumple una función gracias a la documentación sobre el judaísmo del siglo 1 y sobre los primeros grupos cristianos, pese a las lagunas existentes. Pero ¿no surge primariamente la historia de los fallos de nuestro conocimiento y se expresa en un discurso que intenta continuamente llenar lagunas? Empleando el vocabulario de Pierre Grelot, cabría decir también que tal criterio permite distinguir «la historicidad» de un elemento dado, sin prejuzgar en manera alguna su «historialidad», en el campo inmenso de lo que ha sucedido efectivamente %. Dentro de un milenio, ¿qué quedará de nuestra civilización del siglo xx para poder probar su historicidad? Pero ¿no intentarán todas las exposiciones de los historiadores explicar su sentido en el nivel de «la historialidad»?

 

Hay algo más importante: en el principio de Kásemann es preciso distinguir netamente dos puntos que no se sitúan en el mismo plano. Por una parte, hay que considerar a la vez la relación de Jesús con el judaísmo (con los fariseos, los baptistas, etc.) y la distancia, es decir, la ruptura operada por él. El criterio de la diferencia se emplea aquí en la contemporaneidad de un mismo espacio, el de Palestina. Por otra parte, hay que valorar a la vez la relación de continuidad o de discontinuidad entre el tiempo de Jesús y el de las comunidades que lo confiesan. La diferencia se verifica ahora en el tiempo. Pero no se trata de situarse primero en el nivel del Jesús prepascual y luego en el  plano eclesial: tal paso podría ser ilusorio. Recordemos, por ejemplo, que los logía de Jesús sólo son reconocidos como tales y aceptados en el corpus evangélico porque los profetas cristianos, o los otros ministros de la palabra, los han repetido y proclamado in spiritu en la comunidad pascual. Lo mismo sucede con los hechos de Jesús, recordados en la anámnesis cristiana en función de la situación comunitaria. Nada escapa a la Iglesia. Por tanto, debemos situarnos ante todo en el nivel de los primeros grupos confesantes, con su diversidad y su articulación sobre ministros responsables; luego debemos ver cómo las comunidades, en su anámnesis de Jesús fundada en el testimonio, han sabido expresar la distancia que las separaba del maestro de Nazaret y del mensajero del reinado de Dios. De hecho, lo que vale para el uno no vale de la misma forma para el otro. La conciencia que la Iglesia tenía de su alteridad y de su diferencia con respecto a Jesús es para nosotros uno de los signos más importantes de su historicidad Y. ¿Hasta qué punto la Iglesia se separó de la concepción del bautismo procedente de Juan y de Jesús? ¿De qué manera siguió a Jesús, el profeta escatológico, aun rectificando el movimiento iniciado durante su vida pública, tal como ella la recordaba a la luz de Pascua? ¿Por qué la Iglesia no invocó a Jesús con el título de Hijo del hombre, pese a que ella misma puso continuamente esta asombrosa expresión en labios de su maestro? ¿Por qué, en cambio, recurrió al título de Mesías (= Cristo), cuando recordaba al mismo tiempo las reticencias de Jesús frente a ese título? En todos los casos hay una distancia, y de esa distancia nació la Iglesia ”.   

 

 

4. Laretrodicción o el razonamiento bistórico

 

El historiador no puede contentarse con hacer una lista de rupturas y desajustes. Tiene que comprometerse en un dicurso histórico que describa la experiencia acaecida sin pretender fotografiarla en su singularidad de acontecimiento. El historiador debe arriesgarse a escribir un estudio sobre Jesús librándose del complejo schweitzeriano, que se encuentra todavía bajo el signo del historicismo. Sin duda «abstrae» objetivamente la historia; construye su discurso en función de lo que es él mismo, del mundo en que vive, del porvenir que él abre mediante ese pasado traído al presente. La retrodicción es un trabajo interpretativo, una «hermenéutica» que toma de la distancia temporal el secreto de su productividad. El discurso del historiador no puede librarse de su propia «historicidad»; pero esto no condena una búsqueda que siempre quiere ser más objetiva, aun reconociendo sus límites y su carácter falible.

 

Los instrumentos de tal retrodicción son múltiples. Como el hermeneuta o el teólogo, el historiador es el hombre de la unidad en un razonamiento que teje lazos de unidad entre todas las disciplinas antes señaladas. Sin embargo, no es el hombre de las nivelaciones, ya que la historia es la ciencia de las distancias y cuestiona continuamente sus propias síntesis, cualesquiera que sean. Porque el historiador debe hacer un discurso coherente en función de las constantes halladas, de los modelos que se propone, de las constantes lingilísticas, sociológicas y de otro tipo (el hombre continúa siendo hombre se encuentre donde se encuentre); en función también de esa finalidad a posteriori, que organiza los materiales a la luz del término de la historia. Al mismo tiempo, debe desconfiar siempre de las sistematizaciones en que el principio de causalidad elimine las incoherencias y las discontinuidades del acontecimiento, siempre singular.  

 

Su razonamiento busca siempre más lógica, pero su investigación rompe incesantemente esa lógica. En el caso de Jesús, este punto es importante, porque el historiador se encuentra ante una figura eminentemente paradójica.

 

Cuando el historiador trabaja en el campo evangélico, tiene que respetar las etapas, en particular tres de ellas: 1) Cada evangelio debe ser considerado en sí mismo, en tanto que es ya, como tal, un documento histórico: cuando refiere una práctica determinada —los hechos y los gestos de Jesús—, el texto refleja una práctica comunitaria históricamente identificada, antes de invitar al lector, en el acto mismo de su lectura, a construir su propia historia en función de esa práctica. 2) Todo corpus literario debe ser considerado, además, diacrónicamente, en su historia literaria: así se descubrirá la efervescente historia de las Iglesias, transmisoras de un texto en gestación al que poco a poco van dando forma varios autores responsables. 3) Por último, el historiador podrá con todas las precauciones necesarias, presentar a su vez a Jesús, pero sin olvidarse nunca de la comunidad pascual, la cual le permite elaborar su discurso.

 

En los capítulos siguientes nos situaremos de entrada en este tercer nivel, pues los dos primeros han sido ya objeto de numerosos estudios en los que, evidentemente, nos apoyaremos. En la medida de lo posible —y la realización suele estar muy lejos de las buenas intenciones—, intentaremos presentar a Jesús no primariamente a partir de sus títulos ni de sus palabras, sino a la luz de sus gestos y sus hechos decisivos. Nos fijaremos especialmente en el «obrat» que distingue y diferencia a Jesús, pero sin olvidar las palabras que desvelan el sentido de su comportamiento. Pero nos limitaremos a algunos sectores y excluiremos, incluso, el gesto histórico por excelencia de Jesús: su muerte. No intentaremos demostrar la historicidad de ningún episodio de la vida de Jesús considerado en particular. En el plano del acontecimiento tomado en su singularidad, el trabajo del historiador resulta la mayoría de las veces imposible de realizar, exceptuado el acontecimiento de la muerte de Jesús. De ordinario, nos colocaremos en la perspectiva de los conjuntos; esto nos obligará más de una vez a resumir brevemente informes voluminosos. La historia, la retrodicción, es síntesis. Por otra parte, procuraremos siempre no situarnos directamente en el nivel del propio Jesús, en el ámbito de su conciencia. ¿Hay que decirlo? Esta toma de postura fundamental exige toda una ascesis. Es difícil no dejarse llevar por el espejismo de un discurso histórico en el  que Jesús se expresara a sí mismo. Pero el compromiso de no ceder en este punto permite, a nuestro juicio, renovar el discurso para desembocar en un verdadero «desplazamiento de la historia». Sin embargo, no pretendemos eliminar cualquier «reconstrucción» histórica: a pesar de sus artificios, tal reconstrucción conserva su valor, pues permite al historiador comprobar la coherencia de su razonamiento. Por tanto, es necesario volver a escribir vidas de Jesús, aun reconociendo de antemano los límites de tal empresa, así como sus peligros. Por lo demás, si el exegeta llegara a realizarlo perfectamente, ese trabajo lo colocaría de algún modo en una situación de espectador ante el acontecimiento de Jesús: estaría así en la ambigua postura en que se encontraban las muchedumbres que rodeaban al profeta de Galilea, en una palabra, en el umbral de la aceptación o del rechazo. Pero ¿no es tal vez ése el motivo poderoso que induce a trabajar al historiador cristiano? Captar su fe tal como se encontraba en el estado primitivo. ¿No es ésa su utopía y, por tanto, lo que lo abre a la palabra?  

Pero esto es un absurdo, si Cristo es el logos el apertura  esté  mundo a luz eterna, ene l no hay historia sino una meta historia un acontecer, una alteración  de la que ninguna historia puede dar cuenta y entonces como se pretende que la historia confirme una fe primigenia, no esa fe primigenia está  en la apertura del logos, en este conocer inmediato intuitivo la luz eterna, ¿Como la ciencia puede dar cuenta de eso no puede y es que si Galileo cometió  el error de quitar la conciencia de la ciencia para poder ver un mundo mecánico funcional, Descartes quito  el corazón de la ciencia y sin ese corazón es imposible aperturarse, por esto creemos cada vez ser más grandes cuando realmente nos hacemos más pequeños, no hay  que reflexionar sobre la propia historia, porque esta apertura de una apertura, ¿Cómo es que los filósofos abrieron el logos  histórico?  

 

 

                               8  

 

Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo de diferentes maneras, lo que importa es transformarlo. Marx: XI Tesis sobre Feuerbach ¿Qué significa este paso de la interpretación del mundo a su transformación, anunciado por Marx, en la XI tesis sobre Feuerbach? ¿Necesidad de abandonar la teoría para pasar a la acción?, es decir, ¿necesidad de abandonar el escritorio y los libros para comprometerse en forma exclusiva en una acción política revolucionaria? Muchos jóvenes latinoamericanos, cansados de la verborrea revolucionaria que jamás llega a producir ningún hecho político que transforme, realmente, las condiciones de miseria y explotación de las grandes masas de trabajadores de América Latina, caen en la tentación de interpretar esta frase como un paso de la teoría a la acción, como si toda teoría fuera sólo interpretación del mundo y como si toda acción implicara una transformación de éste. Si así fuera, para ser consecuente, Marx debería de haber abandonado los libros, el estudio, para dedicarse en forma exclusiva al trabajo político. Sin embargo, hasta su muerte, el trabajo intelectual ocupa gran parte de sus días, sin que por ello descuide la acción política inmediata. La vida de Marx nos plantea, por lo tanto, una disyuntiva: o Marx no fue consecuente con su afirmación de la necesidad de pasar de la interpretación a la transformación del mundo, o considera que no puede existir transformación de éste sin un conocimiento previo de la realidad que se quiere transformar, sin un conocimiento previo de cómo ella está organizada, cuáles son sus leyes de funcionamiento y desarrollo, cuáles fuerzas sociales existen para realizar los cambios, es decir, sin un conocimiento científico de ella. No cabe duda que esta última es la posición de Marx. La XI tesis sobre Feuerbach no anuncia la muerte de toda teoría, sino una ruptura con las teorías acerca del hombre, la sociedad y su historia, que hasta ese momento eran teorías filosóficas que se limitaban a contemplar e interpretar el mundo, siendo incapaces de transformarlo porque no conocían el mecanismo de funcionamiento de las sociedades. Lo que hasta ese momento existía, en relación a la sociedad y su historia, eran: o bien teorías filosóficas acerca de la historia o filosofías de la historia, o bien narraciones históricas y análisis sociológicos que se limitaban a describir los hechos que ocurrían en las distintas sociedades. Lo que no existía era un conocimiento científico de las sociedades y de su historia. La XI tesis sobre Feuerbach indica, por lo tanto, una ruptura con todas las teorías filosóficas acerca del hombre y de la historia que no hacen sino interpretar el mundo, y anuncia la llegada de una teoría científica nueva, la teoría científica de la historia o materialismo histórico, que funda un campo científico nuevo: la ciencia de la historia, de la misma manera que la teoría científica de Galileo funda un nuevo campo científico, la ciencia física. Detengámonos un momento a analizar el significado de esta palabra "teoría" tan empleada en el lenguaje científico. De la misma manera que en el proceso de producción material se pretende transformar una materia prima determinada (por ejemplo, el cobre) en un producto determinado (por ejemplo, cañerías, cables eléctricos, etc.) mediante la utilización por parte de los trabajadores de medios de trabajo especializados (máquinas e instrumentos, etc.), en el proceso de producción de conocimientos se pretende transformar una materia prima determinada (una percepción superficial, deformada, de la realidad) en un producto determinado (un conocimiento científico, riguroso, de ella). Esta transformación la realizan los trabajadores intelectuales utilizando instrumentos de trabajo intelectual determinados, fundamentalmente:la teoría y el método científicos. Se llama teoría al cuerpo de conceptos más o menos sistemático de una ciencia (por ejemplo: la teoría de la gravedad, la teoría de la relatividad, la teoría freudiana del inconsciente, etc.). Se llama método a la forma en que son utilizados estos conceptos. Toda teoría científica, por lo tanto, tiene el carácter de instrumento de conocimiento; ella no nos da un conocimiento de una realidad concreta, pero nos da los medios o instrumentos de trabajo intelectual que nos permiten llegar a conocerla en forma rigurosa, científica. La teoría de la gravedad, por ejemplo, no nos da un conocimiento inmediato de la velocidad con que cae una piedra desde una altura determinada, pero nos da los medios para poder realizar este cálculo concreto. Cuando se habla, entonces, de teoría marxista de la historia se está hablando de un cuerpo de conceptos abstractos que sirve a los trabajadores intelectuales como instrumento para analizar, en forma científica, las diferentes sociedades, sus leyes de funcionamiento y desarrollo. Este cuerpo de conceptos del materialismo histórico comprende los siguientes conceptos: proceso de producción, fuerzas productivas, relaciones técnicas de producción, relaciones sociales de producción, relaciones de producción, infraestructura, superestructura, estructura ideológica, estructura jurídico-política, modo de producción, formación social, coyuntura política, determinación en última instancia por la economía, autonomía relativa de los otros niveles, clases sociales y lucha de clases relacionadas con 1as relaciones de producción, transición, revolución, etc. Los primeros fundamentos de este cuerpo de conceptos, aunque todavía muy frágiles, se encuentran en La ideología alemana (1845-1846). Por ello, se puede considerar que esta obra marca una verdadera revolución teórica en el pensamiento de sus autores. Marx y Engels inauguran una ciencia nueva allí donde antes reinaban las filosofías de la historia; allí donde no existían sino filosofías de la historia y narraciones de hechos históricos empíricos. ¿Cuál es la envergadura de este descubrimiento científico? Para explicarlo utilicemos una imagen empleada por Louis Althusser. Si consideramos los grandes descubrimientos científicos de la historia humana, podríamos imaginarnos las diferentes ciencias como formaciones regionales de grandes "continentes" teóricos. Podríamos afirmar que antes de Marx sólo habían sido descubiertos dos grandes continentes: el continente Matemáticas por los griegos (Tales o lo que el mito de este nombre así designa) y el continente Física por Galileo y sus sucesores. Una ciencia como la química fundada por Lavoisier es una ciencia regional del continente Física. Una ciencia como la biología, al integrarse a la química molecular, entra también en este mismo continente. La lógica en su forma moderna entra en el continente Matemáticas. Por el contrario, es muy posible que Freud haya descubierto un nuevo continente cientffico.[2] Si esta metáfora es útil podría afirmarse que Marx abrió al conocimiento científico un nuevo continente: el continente de la Historia. Esta nueva ciencia fundada por Marx es una ciencia "materialista" como toda ciencia, y por ello su teoría general tiene el nombre de materialismo histórico. La palabra materialismo indica simplemente la actitud estricta del sabio frente a la realidad de su objeto, que le permite captar, como dirá Engels, "la naturaleza sin ninguna adición desde fuera". Pero la expresión "materialismo histórico" es, sin embargo, algo extraña, ya que las otras ciencias no emplean la palabra "materialismo" para definirse como tales. No se habla, por ejemplo, de materialismo químico, o de materialismo físico. El término materialismo, utilizado por Marx para designar la nueva ciencia de la historia, tiene por objeto establecer una línea de demarcación entre las concepciones idealistas anteriores y la nueva concepción materialista, es decir, científica de la historia.[3] Hasta aquí hemos hablado del materialismo histórico y de la gran revolución teórica que su aparición provocó. Ahora debemos preguntarnos: ¿la teoría marxista se reduce al materialismo histórico, es decir, a una teoría científica? No, la teoría marxista está compuesta de una teoría científica: el materialismo histórico, y de una filosofía: el materialismo dialéctico. Althusser nos hace ver que "existe una correlación manifiesta entre las grandes revoluciones científicas y las grandes revoluciones filosóficas. Basta comparar los hechos mayores de la historia de las ciencias, por una parte, y los hechos mayores de la historia de filosofía, por la otra. Las grandes revoluciones filosóficas siguen siempre a las grandes revoluciones científicas. A las matemáticas griegas sigue la filosofía de Platón; a la constitución de la física de Galileo, la filosofía cartesiana; a la física newtoniana, la filosofía kantiana; a la lógica matemática, la filosofía de Husserl, y a la ciencia de la historia fundada por Marx, una nueva filosofía: el materialismo dialéctico" [4] Por lo tanto, para que la filosofía surja y se desarrolle es necesario que existan las ciencias. A ello se debe, tal vez, que no haya existido filosofía antes de Platón. El trastorno que produce en el campo teórico el nacimiento de una nueva ciencia no se hace sentir inmediatamente en el campo de la filosofía, se necesita un cierto tiempo para que la filosofía sea transformada. Este necesario retardo de la filosofía con respecto a la ciencia es lo que se hace sentir en la filosofía marxista o materialismo dialéctico. "Como testigos tenemos los 30 años de silencio filosófico que se sitúan entre las Tesis sobre Feuerbach y el Anti-Dühring y ciertos largos titubeos posteriores, y aún hoy se continúa marcando el paso... "[5] 

 

 

Por otra parte, debido a la íntima relación que existe entre descubrimientos científicos y transformaciones filosóficas, es en los análisis científicos más acabados de Marx y Engels, especialmente en El capital, donde podemos encontrar los elementos teóricos más avanzados para elaborar la filosofía marxista. Lenin decía, en forma muy justa, que era en El capital donde debía buscarse la dialéctica materialista, es decir, la filosofía marxista. La teoría marxista está formada, por lo tanto, por una teoría científica de la historia o materialismo histórico y por la teoría filosófica qué corresponde a esta revolución en el campo de las ciencias: el materialismo dialéctico. En las lineas anteriores hemos visto el débil desarrollo que ha tenido la elaboración del materialismo dialéctico, situación que se explica por el necesario retardo de la filosofía con respecto a los nuevos descubrimientos científicos. Veamos ahora cuál es el nivel de elaboración en que se encuentra el cuerpo de conceptos que constituye la teoría general del materialismo histórico. Este cuerpo de conceptos no fue desarrollado nunca en forma sistemática por Marx y Engels. Fue, sin embargo, empleado con gran éxito por estos autores para analizar el sistema de producción capitalista, permitiéndoles lograr un profundo conocimiento de él. A través de El capital el proletariado internacional pudo conocer las razones de su miseria y los medios para acabar con ella de manera revolucionaria. Los prodigiosos descubrimientos de Marx y Engels permitieron a las masas obreras dar una orientación correcta a sus luchas. El sistema capitalista había sido puesto al desnudo. Se analizaban las condiciones de su nacimiento, de su desarrollo y de su destrucción. Se señalaban así cuáles eran las condiciones objetivas de la revolución. La época de las utopías había terminado. Este cuerpo de conceptos que no fue desarrollado en forma sistemática por sus creadores, ha sido elaborado en forma desigual por sus sucesores. Los conceptos pertenecientes a la infraestructura, por ejemplo, han sido mejor elaborados que los pertenecientes a la superestructura. Esto no se debe a un azar, sino al hecho de que éstos son los conceptos utilizados más frecuentemente por Marx en el análisis de la estructura económica del modo de producción capitalista. Estudiando la forma en que Marx los emplea en El Capital se ha podido llegar a una elaboración más sistemática de ellos, aunque todavía insuficiente en muchos aspectos. La mayor parte de los otros conceptos permanece, por el contrario, en estado de "conceptos prácticos" (más que procurar un conocimiento indican las líneas generales que deben guiar la investigación). El estado actual de la teoría del materialismo histórico es, por lo tanto, más o menos la siguiente: —teoría científica del aspecto económico del modo de producción capitalista pre-monopolista y algunos elementos para comprender la etapa del capitalismo monopolista; —ausencia de una teoría científica acabada de la estructura ideológica y jurídico-política del modo de producción capitalista; —ausencia de un estudio científico de otros modos de producción (esclavista, feudal, etc.) ; —algunos elementos de una teoría general de la transición de un modo de producción a otro. Sobre todo elementos para pensar la transición del modo de producción capitalista al modo de producción socialista (dictadura del proletariado, no correspondencia entre las relaciones de propiedad y de apropiación real, etc.); —primeros elementos para una teoría científica de las clases sociales, sobre todo, de las clases sociales bajo el sistema capitalista de producción; —elementos para un análisis de la coyuntura política (teoría del eslabón más débil en Lenin; sistema de contradicciones en Mao Tse-tung). Ahora bien, el estado poco desarrollado de muchos aspectos de la teoría marxista no debe descorazonarnos, sino que, por el contrario, debe impulsarnos a un estudio profundo y crítico de todo lo que ya existe y a una elaboración de los conceptos generales que son urgentes para el análisis de nuestras sociedades. Además no debemos olvidar que los revolucionarios rusos, chinos, vietnamitas, cubanos, etc., no esperaron que la teoría marxista estuviera completamente desarrollada para comprometerse en la lucha revolucionaria. Y, por último, ha sido lo aprendido en la lucha misma lo que ha ayudado a desarrollar la teoría. Tampoco debemos olvidar que la teoría marxista es sólo uno de los aspectos de la formación teórica de un militante revolucionario. Si se nos pidiera señalar cuáles deberían ser las grandes líneas de una formación de este tipo diríamos que: El primer aspecto de la formación de un militante revolucionario es el estudio de la teoría marxista. La historia nos muestra que es la unión de la teoría marxista y el movimiento obrero lo que dio a los hombres de nuestro tiempo la posibilidad de "transformar el mundo", de "hacer la revolución". Pero, aunque la teoría marxista es fundamental para la constitución de un movimiento revolucionario serio que pase del romanticismo y del voluntarismo revolucionario a una etapa de realismo y de preparación efectiva para la acción, ella, por sí sola, no basta. Permanecer en esta etapa es, como dice Mao Tse-tung, "contemplar la flecha sin lanzarla jamás" o "repetir el disco" olvidando que nuestro deber es "aprender lo nuevo", "crear lo nuevo". El segundo aspecto que no debe olvidarse en la formación de un militante revolucionario es la aplicación creadora de la teoría marxista a la realidad concreta de su país. No existen revoluciones en general, sólo existen revoluciones particulares, adaptadas a la situación de cada país. Es necesario combatir el estudio que se hace frecuentemente del marxismo, no en función de las necesidades prácticas de la revolución, sino simplemente para adquirir un nuevo conocimiento. Es necesario ligar la verdad universal del marxismo a la práctica concreta de nuestros movimientos revolucionarios. Es necesario estudiar la historia de nuestros países, conocer las características específicas de nuestras formaciones sociales. Estudiar lo que define a nuestra estructura económica, la forma en que se combinan las diferentes relaciones de producción, cuál es la relación que domina, dónde está el punto fuerte y el punto débil de esta estructura. Estudiar la estructura ideológica, las ideas que dominan en las masas. Estudiar la estructura del poder, las contradicciones internas de ese poder, etc. 

Este estudio de nuestras formaciones sociales concretas debe realizarse recogiendo el mayor número de datos acerca de esta realidad, criticándolos a la luz de los principios generales del marxismo para poder obtener conclusiones correctas. El tercer aspecto de la formación de un militante revolucionario es el estudio de la coyuntura política de su país y a nivel mundial. No basta conocer la historia de un país, conocer su etapa actual de desarrollo, es necesario pasar a un nivel más concreto, al estudio del "momento actual" de la lucha de clases en ese país y a nivel mundial, es decir, al estudio de la coyuntura política. Es fundamental determinar cuáles son los amigos y los enemigos de la revolución en cada etapa de su desarrollo. Poder determinar el poder económico, político, militante y cultural de cada uno de los grupos que se enfrentan, etc. Para evitar el teoricismo ineficaz y el practicismo sin sentido, es necesario que todo militante revolucionario llegue a formarse, de una manera más o menos profunda, en los tres aspectos que hemos señalado. Ahora bien, el objetivo de este libro es ayudar a conocer la teoría marxista-leninista. El estudio de la realidad concreta de cada país es tarea propia de cada movimiento revolucionario. Nuestro trabajo se limita, por lo tanto, a presentar en forma pedagógica, pero a la vez rigurosa, los principales conceptos de la teoría general del materialismo histórico. Estos conceptos han sido enunciados por Marx Engels y Lenin, y han sido utilizados por ellos en el estudio de realidades concretas, pero, sin embargo, ellos nunca desarrollaron en forma sistemática estos conceptos. Este libro pretende detenerse en estas conceptos haciendo un estudio crítico de ellos, es decir, buscando más allá de las palabras el pensamiento profundo de sus autores, lo que permitirá escapar al dogmatismo y aplicar creadoramente estos conceptos en el análisis de nuestras realidades concretas. Este estudio critico de los principales conceptos del materialismo histórico, tratando de incorporar las más recientes investigaciones acerca de ellos, es lo que diferencia el contenido de este libro del contenido de los diferentes manuales de marxismo que conocemos hasta ahora.[6] Para cumplir nuestro objetivo nos hemos visto obligados a comenzar por los conceptos más complejos. Hemos empezado por el concepto de producción ya que es el concepto-base de la teoría marxista: es la producción de bienes materiales lo que servirá de "hilo conductor" para explicar los otros aspectos de la sociedad. Luego hemos estudiado los conceptos de: relaciones de producción, fuerzas productivas, estructura económica, infraestructura y superestructura, estructura ideológica, estructura jurídico-política, modo de producción, formación social, coyuntura política, transición. Todos estos conceptos, que son fundamentales para el estudio científico de la estructura social, son estudiados en la primera parte de este libro. Luego viene una segunda parte, que estudia los efectos de la estructura social sobre los individuos que la habitan y la acción que ellos pueden ejercer sobre esta estructura: las clases sociales y la lucha de clases. Por último, la tercera parte se refiere a la teoría marxista de la historia y nos da una visión de conjunto del aporte de Marx y Engels sobre este punto. Lo "normal” aparentemente hubiera sido empezar por esta visión de conjunto, como lo hacen todos los manuales; sin embargo, para formular esta visión de conjunto en forma científica y comprensible para el lector es necesario recorrer el arduo camino del estudio sistemático y riguroso de todos los conceptos anteriores.[7] Recomendemos aquí lo que Marx escribía a Lachátre el 18 de marzo de 1872: Querido ciudadano: Aplaudo su idea de publicar la traducción de Das Kapital por entregas periódicas. En esta forma la obra será accesible para la clase obrera y, para mí, esta consideración está por sobre cualquier otra. Ése es el lado bueno de la medalla, pero he aquí el reverso: el método que yo he empleado y que todavía no ha sido aplicado a las materias económicas hace bastante ardua la lectura de los primeros capítulos y es de temer que el público francés, siempre impaciente por concluir, ávido de conocer la relación de los principios generales con las cuestiones jnmediatas que lo apasionan, se desanime por no haber podido avanzar desde el comienzo. Esta es una desventaja contra la que nada puedo como no sea advertir y precaver a los lectores preocupados de la verdad. No hay vía regia para la ciencia y sólo pueden llegar a sus cumbres luminosas aquellos que no temen fatigarse escalando sus escarpados senderos. Reciba usted, querido ciudadano, la seguridad de mi afectuosa estimación. KARL MARX Ahora bien, el desigual desarrollo ya señalado de los conceptos de la teoría del materialismo histórico se refleja en el contenido de los diversos capítulos. Algunos alcanzan un desarrollo bastante riguroso y científico de los conceptos; otros se limitan casi a plantear problemas. Nuestra intención ha sido hacer sentir al lector esta situación de desarrollo desigual. Para realizar este trabajo hemos utilizado el método de trabajo teórico y de lectura crítica que aprendimos estudiando las obras de Louis Althusser, principalmente, y de sus colaboradores[8 ] Cada vez que hemos encontrado en estos autores, o en otros, textos suficientemente claros, los hemos utilizado en forma textual o semitextual, señalando de dónde proviene el texto citado para que el lector pueda recurrir al original. El cuestionario y los esquemas que figuran al final de los capítulos tienen un fin pedagógico, tanto para los que estudien en forma aislada como para aquellos que utilicen el contenido de este libro en cursos de formación para trabajadores y estudiantes. 

 

Los temas de reflexión que siguen al cuestionario no pueden ser solucionados partiendo sólo del contenido del capítulo. Su objetivo es doble: por una parte, mostrar los problemas teóricos que pueden plantearse al estudiar determinados conceptos; por otra parte, indicar las posibles aplicaciones de los conceptos teóricos en el análisis de nuestra realidad latinoamericana. Los textos escogidos que se encuentran después del último capítulo tienen diferentes finalidades: aclarar, apoyar, complementar el contenido de cada capítulo, al mismo tiempo que poner en contacto directo al lector con estos autores. La bibliografía general que figura al final del libro señala los principales textos que deben ser leídos en una primera etapa de formación. Cada texto está acompañado por un comentario crítico cuyo fin es orientar la lectura. A1 final de esta bibliografía, en la que los textos de cada autor figuran en un orden cronológico, se dan sugerencias concretas de la manera en que puede organizarse en forma más efectiva la lectura de ellos. El contenido de este trabajo no debe ser considerado como un dogma sino como un esfuerzo de investigación y exposición pedagógica de un cierto número de instrumentos de trabajo teórico. Si alguno de estos instrumentos, en lugar de facilitar el conocimiento de una realidad, social concreta, lo dificulta, no cabe duda que debe ser modificado, perfeccionado, o, en un caso extremo, abandonado. La bibliografía al final de cada capítulo pretende justamente facilitar el estudio crítico de su contenido. Recomendamos a nuestros lectores estudiar los textos de Marx, Engels, Lenin y Mao Tse-tung, ya que ellos, si bien no han elaborado sistemáticamente muchos de los conceptos del materialismo histórico, han narrado y analizado su propia práctica revolucionaria de la que nosotros tenemos mucho que aprender. Pero leerlos, estudiarlos, asimilarlos, no significa transformarse en "recitadores" de sus textos. No bastan las citas célebres, se necesita una aplicación creadora de la teoría marxista. Lenin criticaba duramente a los políticos que se aferraban a las citas de los libros sin hacer un esfuerzo por enfrentarse en forma creadora a la realidad. Ellos son como aquellos eruditos cuyo cráneo es un cajón lleno de citas que pueden extraer pero que en el momento en que se presenta una combinación nueva, no descrita en los libros, se sienten perdidos y toman justamente aquella que no sirve.[9] Por último, queremos agradecer muy especialmente a nuestro profesor y amigo Louis Althusser y a todos los que de una u otra manera han hecho posible la realización de este trabajo que ha sido el fruto de un verdadero trabajo colectivo y advertir a nuestros lectores que habrá sido absolutamente estéril si sólo se limitan a aumentar el campo de los conocimientos acerca de la teoría marxista. Recordemos que el objetivo último de Marx fue transformar el mundo. 

 

 

LA TEORÍA MARXISTA DE LA HISTORIA Con los conceptos de estructura social y clases sociales, podemos entrar ahora a definir en forma científica la originalidad de Marx con respecto a la teoría de la historia. 

 

 

1 Introducción Desde los primeros historiadores que surgieron en el mundo griego, la gran mayoría se ha limitado a hacer una cronología de hechos pasados. Los acontecimientos más significativos eran empleados como criterios de periodización (por ejemplo, las batallas, las conquistas, el nacimiento de jesucristo, etc.). La gran contribución de los escasos filósofos de la historia, como Hegel, fue haber buscado un principio de inteligibilidad a las diferentes etapas de la historia. Veamos qué dice Engels: ...la filosofía de la historia, principalmente la representada por Hegel, reconoce que los móviles ostensibles y aun los móviles reales y efectivos de los hombres que actúan en la historia no son, ni mucho menos, las últimas causas de los acontecimientos históricos, sino que detrás de ellos están otras fuerzas determinantes que hay que investigar, lo que ocurre es que no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino que las importa de fuera, de la ideología filosófica. En vez de explicar la historia de la antigua Grecia por su propia concatenación interna, Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es más que la elaboración de las "formas de la bella individualidad" la realización de la "obra de arte" como tal. Así dice muchas cosas hermosas y profundas acerca de los antiguos griegos, pero ello no es obstáculo para que hoy no nos demos por satisfechos con semejante explicación, que no es más que una frase [ 164] Expondremos brevemente la concepción hegeliana de la historia para poder determinar cuál es la originalidad de Marx con respecto a Hegel. 2. La teoría hegeliana de la historia Debido a que las categorías de historia y tiempo están íntimamente relacionadas entre sí, estudiaremos las características esenciales del tiempo histórico hegeliano para comprender el fundamento de su teoría de la historia. Las características del tiempo histórico hegeliano son: a] continuidad homogénea y b] contemporaneidad. 

 

 

a] Continuidad homogénea Para Hegel el tiempo tiene el carácter de continuidad homogénea. Es como el agua de un río que corre continuamente, recorriendo diferentes paisajes. Cada paisaje diferente sería una etapa de la historia. Esta continuidad del tiempo está fundada en la continuidad dialéctica del proceso de desarrollo del Espíritu Absoluto. La causa última de los móviles aparentes de las acciones de los hombres en la historia debe buscarse en el desarrollo del Espiritu Absoluto, de la Idea. Existe una especie de alma en la historia que se manifiesta de diferentes maneras en las distintas etapas históricas (la personalidad abstracta en Roma, la belleza en Grecia, la subjetividad en el cristianismo medieval, etcétera). Si la historia está constituida por un tiempo homogéneo, todo el problema del historiador reside en cortar este continuo según la periodización que corresponda a la sucesión de las diferentes etapas del desarrollo de la idea. b] contemporaneidad o categoría del presente histórico La condición requerida para realizar los cortes históricos, siguiendo las diferentes etapas de la evolución de la idea, es lograr captar, en cada corte, la totalidad social global. La totalidad social debe estar constituida de manera tal que todos los elementos coexistan siempre en el mismo tiempo. Esta característica es lo propio de una totalidad expresiva cuya unidad es de tipo espiritual, es decir, de una totalidad en que cada parte expresa el núcleo central de ésta. La reducción de todos los elementos que forman la vida concreta de un mundo histórico (instituciones económicas, sociales, políticas, jurídicas, costumbres, moral, arte, religión, filosofía, y hasta los acontecimientos históricos: guerras, batallas, derrotas, etc.) a un principio de unidad interna, esta reducción misma no es en sí posible sino bajo la condición absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como la exteriorización-enajenación... de un principio espiritual interno... es decir, no de su realidad material sino de su ideología más abstracta.[165] La idea de tiempo histórico elaborada por Hegel no es sino el reflejo de la experiencia vivida del tiempo. Ceemos vivir en un tiempo único donde vemos un pasado, un presente y un futuro. Creemos distinguir diferentes períodos en nuestra historia personal, períodos que determinamos según los hechos más importantes de nuestra vida. La noción de tiempo histórico de Hegel es una noción ideológica, tomada de la experiencia vivida, y está directamente relacionada con la concepción que este filósofo tiene de la totalidad social. La existencia de un tiempo homogéneo y la posibilidad de hacer cortes históricos que nos permitan ver la esencia de la totalidad social están directamente ligadas a la concepción hegeliana de la totalidad tal como un todo que posee una unidad de tipo espiritual. 

 

 

3. La teoría marxista de la historia ¿Cuál es la originalidad de Marx en relación a la teoría de la historia? ¿Consiste en haber descubierto un nuevo criterio de periodización: el criterio de los modos de producción?  Sostener que la novedad de Marx reside en el descubrimiento de un nuevo criterio de periodización de la historia -el de los modos de producción- es permanecer dentro de la concepción hegeliana de la historia, en el interior de un tiempo histórico único, homogéneo, que ahora, en lugar de ser fragmentado partiendo del desarrollo de la idea, lo es partiendo de un criterio material: el modo de producción de bienes materiales y sus consecuencias jurídico-políticas e ideológicas. Desgraciadamente, los escasos textos de Marx y de Engels sobre su concepción de la historia se prestan para interpretaciones de este tipo. Engels nos dice, por ejemplo, que "la idea tradicional, a la que también Hegel rindió culto, veía en el Estado el elemento determinante y en la sociedad civil el elemento condicionado por aquél". Y añade que las apariencias justifican, sin duda, esta idea. Para el marxismo, en cambio, "el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, lo principal.”[166] En este texto Engels identifica sociedad civil con estructura económica y Estado con las superestructuras jurídicopolíticas e ideológicas. La inversión aparece en forma clara: mientras que en Hegel es lo político-ideológico (la conciencia de sí de una época) la esencia de lo económico, en Marx sería lo económico, la esencia de lo político ideológico. La superestructura jurídico-política e ideológica no sería, por lo tanto, sino un mero fenómeno de lo económico.[167] La teoría de la historia pasaría así del evolucionismo espiritualista hegeliano al evolucionismo materialista del marxismo; del criterio de periodización de la historia, a partir de la evolución dialéctica de la Idea, al criterio de periodización a partir de la evolución dialéctica de la economía. La originalidad de Marx quedaría reducida a la inversión de la concepción de Hegel. Según la formulación del propio Marx, él habría "puesto sobre los pies lo que en Hegel marchaba cabeza abajo". Ahora bien, como hemos visto a lo largo de este trabajo, no basta quedarse a nivel de la letra de estos textos, es necesario estudiarlos en forma crítica y tratar de descubrir, a través de un estudio global de las obras de estos autores, cuál era su verdadero planteamiento acerca de la historia. Marx y Engels no elaboraron en forma sistemática y rigurosa un planteamiento explícito acerca de su teoría de la historia,[168] pero su estudio del modo de producción capitalista nos procura los instrumentos teóricos que permiten elaborar esta teoría. Para elaborar el concepto marxista de historia es necesario partir del concepto marxista de totalidad social. 

 

 

En el capitulo VIII vimos que el concepto abstracto que nos da el conocimiento de la totalidad social es el concepto de modo de producción: estructura global dinámica, compuesta por tres estructuras regionales: económica, ideológica y jurídico-política. Ahora bien, cada una de estas estructuras tiene una existencia relativamente autónoma y sus propias leyes de funcionamiento y desarrollo, sin dejar, por ello, de estar determinadas, en última instancia, por la estructura económica. Los niveles de la superestructura no son, por lo tanto, la simple expresión de lo económico. Tienen una realidad propia, relativamente independiente. Decir que un nivel de la sociedad tiene una existencia propia y leyes de desarrollo propias es afirmar que tiene un tiempo propio relativamente autónomo, relativamente independiente, en su dependencia misma, de los tiempos de los otros niveles. Si estudiamos, por ejemplo, el paso del feudalismo al capitalismo, vemos que el tiempo de la estructura económica no era el mismo que el de la estructura jurítlicopolítica. Las relaciones sociales de producción capitalista se establecían espontáneamente dentro de la formación social feudal (las primeras manufacturas de tipo capitalista coexisten con explotaciones agrarias de tipo feudal), pero el Estado y el derecho continúan estando al servicio de las antiguas clases dominantes. La revolución burguesa produjo la adecuación de estos dos tipos de tiempo, En el caso de la transición del capitalismo al socialismo, debido a que la estructura económica capitalista y sus leyes de desarrollo impiden toda posibilidad de surgimiento de relaciones sociales de producción socialistas, se hace necesaria la toma del poder político por el proletariado para comenzar a establecerlas. Esta "anticipación" de las relaciones políticas sobre las económicas, en la transición al socialismo, está determinada por la articulación precisa de estas relaciones. Por lo tanto, cada estructura de un modo de producción tiene un tiempo propio, tiempo que no es visible inmediatamente sino que debe ser construido en cada caso. Para explicar esta última afirmación tomaremos un ejemplo de la psicología: una biografía no narra la vida de un personaje siguiendo el tiempo marcado por los relojes (horas, días, meses, años, etc.), sino que se esfuerza por señalar los grandes hechos que han marcado su vida: encuentros, descubrimientos, accidentes, etc. El tiempo de la biografía es un tiempo visible a partir de los acontecimientos que han tenido lugar en esa vida personal. Pero Freud nos ha demostrado que permanecer en ese tiempo visible, en el tiempo de la biografía, es permanecer en la superficie de una vida humana, es permanecer a nivel de la descripción. Para conocer a una persona es necesario conocer la estructura fundamental de su personalidad. E1 gran aborte de Freud es haber pro ducido el concepto que permite conocer esta estructura fundamental: el concepto de inconsciente y sus diferentes fases de desarrollo (oral, anal, uretral, edípica, período de latencia, etc.). La significación profunda de los hechos de la biografía no es inteligible sino a partir de su situación dentro de una fase determinada del desarrollo psíquico. La muerte del padre, por ejemplo, para un niño que pasa por la fase edípica (conquista del amor de la madre) tiene una significación muy diferente de la que tiene para un niño que no ha llegado todavía a esa etapa o que ya la ha superado. El primero puede sufrir fuertes sentimientos de culpa pensando que es él quien mató al padre, como su imaginación inconsciente lo deseaba  El tiempo de la biografía es un tiempo visible, vivido, lineal. El tiempo del inconsciente es un tiempo que no es visible, que debe ser construido para cada etapa del desarrollo de la vida psíquica, siendo cada una de estas etapas lo que permite pasar de la simple enumeración de hechos a su comprensión. Podemos, por lo tanto, concluir que ni la teoría freudiana del desarrollo del psiquismo ni la teoría marxista de la historia de las sociedades se sitúan, en absoluto, a nivel de la historia empírica visible, que se desarrolla en un tiempo único, lineal, simplemente "cronológico". Tomemos ahora otro ejemplo perteneciente propiamente al terreno de la historia: el tiempo de la historia de la filosofía. 

 

 

El tiempo de la historia de la filosofía no es tampoco legible inmediatamente: ciertamente que se ve, en la cronología histórica, sucederse filósofos y se puede tomar esta secuencia por la historia misma. Pero nuevamente aquí es preciso renunciar a los prejuicios ideológicos de la sucesión de lo visible y lanzarse a construir el concepto de tiempo de la historia de la filosofía[ 169] Es, por lo tanto, necesario construir el concepto de tiempo de la filosofía a partir de la sucesión de las diferentes problemáticas filosóficas, es decir, de las estructuras sistemáticas típicas que unifican los diferentes elementos de un pensamiento. Dentro de una misma problemática pueden encontrarse diferentes filósofos. Pueden registrarse cambios radicales de problemática (Marx en relación con Hegel), pero también pueden darse cambios secundarios (Feuerbach con respecto a Hegel) . La historia de la filosofía, para adquirir el carácter de historia científica, debería, por lo tanto, ábandonar el estudio cronológico de los diferentes filósofos y pasar al estudio de las diferentes problemáticas filosóficas que han existido, localizando a los filósofos dentro de sus problemáticas respectivas. Marx no se limita, por consiguiente, a ofrecer un nuevo criterio de periodización, debido a que la naturaleza misma de este criterio -el de modo de producción- implica una transformación completa de la manera de plantear el problema. Ya no se trata de una tempo ralidad histórica lineal, homogénea, de tipo hegeliano, sino de ciertas estructuras específicas de historicidad. De la misma manera que no existe producción en general, no existe tampoco historia en general, sino estructuras específicas de historicidad.[170] Estas estructuras específicas de historicidad son los diferentes modos de producción fundados, en última instancia, en un determinado modo de producción de bienes materiales. ——————————————————————————————————— La teoría marxista de la historia es, por lo tanto, un estudio científico de la sucesión discontinua de los diferentes modos de producción. ———————————————————————————————————————- La teoría marxista de la historia que tiene por objeto el estudio de los diferentes modos de producción debe ser puesta al servicio del estudio de realidades concretas, debe servir para producir conocimientos históricos que se sitúan a otro nivel, a nivel de las formaciones sociales y de sus coyunturas políticas. La utilización de la teoría marxista de la historia, es decir, del cuerpo de conceptos del materialismo histórico en el estudio de un objeto concreto históricamente determinado, es lo que diferencia, a este nivel, a un historiador marxista de un historiador no.marxista. No se debe confundir, por lo tanto, la teoría de la historia con los conocimientos científicos empíricos acerca de una realidad histórica determinada. 

 

 

4. El materialismo histórico: teoría general y teorías regionales En el capítulo acerca de los conceptos de modo de produccíón y formación social vimos que la obra más acabada de Marx, El capital, tiene por objeto el estudio del modo de producción capitalista, es decir, un objeto abstracto que no se encuentra nunca en estado puro en la realidad. Hemos visto también los limites de este estudio: nos da un conocimiento científico del nivel económico del modo de producción capitalista en su fase premonopolista. Marx no pudo realizar su proyecto inicial: el estudio de todos los niveles del modo de producción capitalista. Pero ¿qué es lo que guía a Marx en el estudio científico del modo de producción capitalista? ¿Cuál es su “hilo conductor”? Su "hilo conductor" es la teoría del materialismo histórico enunciada por él, en forma esquemática, en el Pre facio a la Crítica de la economía política. En los capítulos anteriores hemos estudiado los principales conceptos de esta teoría científica de la historia. Ahora bien, los conceptos generales del materialismo histórico empleados en El capital son diferentes de los conceptos específicos que constituyen la teoría del nivel económico del modo de producción capitalista desarrollada en esta obra. Estos conceptos específicos -trabajo abstracto y trabajo concreto-, relacionados con valor de cambio y valor de uso, plusvalía, capital constante y capital variable, etc., son conceptos que sólo sirven para estudiar el nivel económico del modo de producción capitalista; el estudio científico del nivel económico del modo de producción "feudal" o del modo de producción socialista requiere otros conceptos específicos. Marx distingue claramente estas dos categorías de conceptos cuándo se refiere a su plan de estudio acerca de la sociedad capitalista en la Introducción a la crítica de la economía política: El plan que se debe adoptar debe ser manifiestamente el siguiente: 1) las determinaciones abstractas generales que convienen, más o menos, a todas las formas de sociedad...; 2) las categorías que constituyen la estructura interna de la sociedad burguesa.[171] ¿Cuáles son para Marx estas determinaciones generales? Pensamos que se pueden llegar a determinar 1) leyendo atentamente "el resultado general" al que llegó Marx y que una vez adquirido le sirvió de hilo conductor en "sus estudios", expuesto por él en el Prefacio a la Crítica de la economía política, y 2) estudiando el punto cuarto de la Introducción a la critica de la economía política. Marx encabeza este cuarto punto con una serie de conceptos generales: "Producción, medios de producción, relaciones de producción y relaciones de circulación, formas de Estado y de conciencia en relación con las condiciones de producción y de circulación, relaciones jurídicas, relaciones familiares". Podemos, por lo tanto, concluir que el modo de producción capitalista, para ser estudiado en forma científica, necesita de un cuerpo de conceptos más generales, más abstractos, que los conceptos específicos a ese modo de producción. Estos conceptos generales serán los instrumentos de trabajo que permitirán la producción del conocimiento del modo de producción capitalista. Debemos, por lo tanto, distinguir en el materialismo histórico: una teoría general o cuerpo de conceptos empleados en el estudio diferencial de cada modo de producción y teorías regionales de los diferentes modos de producción (esclavista, "feudal", capitalista, socialista, etc.) y de la transición de un modo de producción a otro. Si queremos, por ejemplo, situar en forma precisa la teoría marxista de la dictadura del proletariado, debemos señalar que no pertenece a la teoría general del materialismo histórico sino a una teoría regional: la teoría de la transición del modo de producción capitalista al modo de producción socialista y, más precisamente, a la subregión de la instancia jurídico-política de esta etapa de transición. 5. Niveles de realización de la teoría del materialismo histórico: ciencia de las formaciones sociales y ciencia de la coyuntura política El materialismo histórico es una teoría científica. En su calidad de teoría científica no nos da un conocimiento de realidades concretas. El capital, por ejemplo, no nos da un conocimiento de una sociedad concreta históricamente determinada, sino el conocimiento de un objeto abstracto: el modo de producción capitalista puro. El materialismo histórico, como toda teoría, no nos da ningún conocimiento concreto, pero nos da los medios (instrumentos de trabajo intelectual) que nos permiten lograr un  conocimiento científico de los objetos concretos. Por lo tanto, como vimos en la "Introducción", si el materialismo histórico no es utilizado en el análisis de realidades concretas, puede ser considerado como una teoría amputada que no cumple su objetivo, como una flecha que se hace girar entre los dedos sin ser lanzada jamás. Llamaremos, siguiendo a Althusser, conceptos teóricos a los conceptos que, por formar parte de una teoría científica, no nos dan un conocimiento de ninguna realidad concreta: los conceptos de la teoría general y de las teorías regionales del materialismo histórico. Llamaremos conceptos empíricos a los conceptos que nos dan un conocimiento de una realidad concreta.[172] Estos conceptos empíricos no son un puro y simple calco de la realidad, una pura y simple lectura inmediata de ésta. Sin embargo, no pueden existir sin utilizar los datos provenientes de la observación y de la experiencia. Una encuesta o una observación no es jamás un efecto pasivo; sólo es posible si es conducida y controlada por conceptos teóricos que actúan sobre ella, sea directamente, sea indirectamente, a través de sus reglas de observación, elección y clasificación, en el montaje técnico que constituye el campo de la observación o de la experiencia. Una encuesta o una observación, más aún, una experiencia, no proporcionan, por lo tanto, sino materiales que luego son elaborados como materia prima en un trabajo posterior de transformación que va a producir, finalmente, los conceptos empíricos. Bajo el nombre de conceptos empíricos no designamos, entonces, el material inicial, sino el resultado de sus elaboraciones sucesivas; tenemos en vista, por lo tanto, el resultado de un proceso de conocimiento complejo, en el que el material inicial y luego la materia prima obtenida son transformados en conceptos empíricos gracias a la intervención de los conceptos teóricos, sea en persona, sea presentes, y en acción, en esta elaboración bajo la forma de montajes experimentales, reglas de método, reglas de crítica y de interpretación. La relación de los conceptos teóricos con los conceptos empíricos no es, por lo tanto, en ningún caso, una relación de exterioridad (los conceptos teóricos no son "reducidos" a los datos empíricos), ni una relación de deducción (los conceptos empíricos no son deducidos de los conceptos teóricos), ni una relación de subsunción [subsomptior:] (los conceptos empíricos no son la particularidad complementaria de la generalidad de los conceptos teóricos, como casos particulares de éstos). Se debe más bien decir (en un sentido cercano a la expresión de Marx, cuando habla de la "realización de la plusvalía") que los conceptos empíricos "realizan" los conceptos teóricos en el conocimiento concreto de los objetos concretos. La dialéctica de una tal "realización" ...necesitará amplios esclarecimientos, que no pueden producirse sino sobre la base de una teoría de la práctica de las ciencias v de su historia.[173] Existen dos niveles de "realización" de la teoría marxista de la historia o materialismo histórico: el nivel de la formación social, es decir, de una estructura social históricamente determinada que toma la forma de una individualidad concreta, que mantiene una cierta identidad a través de sus transformaciones, de la misma manera que Pedro tiene una estructura de personalidad que guarda una cierta identidad a lo largo de su vida, a pesar de pasar por diferentes etapas de desarrollo; y el nivel de la coyuntura política o  momento actual de dicha estructura social, es decir, las formas particulares que toma esa individualidad en los diversos momentos históricos. Resumiendo lo que acabamos de decir, podemos distinguir dos niveles de "realización" del materialismo histórico: 1.- la ciencia de las formaciones sociales, 2.- la ciencia de la coyuntura. Ahora bien, antes de pasar al punto siguiente queremos insistir aquí en algo que desarrollamos ampliamente en la "Introducción". La teoría marxista nace para transformar el mundo y, por lo tanto, su verdadera realización final es su utilización en la práctica política verdaderamente revolucionaria. 6. El materialismo histórico: ciencia que se opone al dogmatismo y al revisionismo[ 174]. El materialismo histórico es una ciencia. Es su carácter de ciencia lo que lo opone al dogmatismo y al revisionismo. Saber qué es una ciencia es, al mismo tiempo, saber que ésta no puede vivir sino a condición de desarrollarse. Una ciencia que se repite sin descubrir nada es una ciencia muerta; no es ya una ciencia sino un dogma fijo. Una ciencia sólo vive de su desarrollo, es decir, de sus descubrimientos. Este punto es igualmente importante, pues podemos estar tentados de creer que poseemos en el materialismo histórico y en el materialismo dialéctico, tal como nos han sido dados hoy en día, ciencias acabadas y que desconfiemos, por principio, de todo nuevo descubrimiento. Ciertamente, el movimiento obrero tiene razones para mantenerse alerta contra los revisionistas que se han ataviado siempre con títulos de "novedad" o de "renovación"; pero esta defensa necesaria no tiene nada que ver con los recelos hacia los descubrimientos de una ciencia viva... Marx, Engels, Lenin, se expresaron sobre este punto sin ningún equívoco. Cuando Marx, en una muestra célebre de humorismo, decía que él "no era marxista", quería decir que consideraba lo que habla hecho como un simple comienzo de una ciencia, ya que un saber acabado sería un sinsentido que conduciría más tarde o más temprano a una no-ciencia. Engels dice lo mismo cuando escribe, por ejemplo, en 1877: "...con eso [con los descubrimientos de Marx], el socialismo se convierte en una ciencia que ahora se debe elaborar en todos sus detalles. . ." (Anti-Dühring) . Lenin proclama con más fuerza aún esta misma realidad, en 1899: No puede haber un partido socialista sin una teoría revolucionaria que agrupe a todos los socialistas, de la que éstos extraigan todas sus convicciones y las apliquen en sus procedimientos de lucha y métodos de acción. Defender la doctrina, que según su más profundo conocimiento es la verdadera, contra todos los ataques infundados y contra los intentos de empeorarla no significa, en modo alguno, ser enemigo de toda crítica. Nosotros no consideramos, en absoluto,  la teoría de Marx corno algo acabado e intangible; estamos convencidos, por el contrario, de que esta teoría no ha hecho sino colocar las piedras angulares de la ciencia que los socialistas deben impulsar en todos los sentidos, siempre que no quieran quedar rezagados en la vida. Creemos que para los socialistas rusos es particularmente necesario impulsar independientemente la teoría de Marx, porque generalmente sólo da los principios directivos que se aplican en particular a Inglaterra, de un modo distinto que a Francia; a Francia, de un modo distinto que a Alemania; a Alemania, de un modo distinto que a Rusia.[ 175] Althusser señala los puntos capitales que este texto contiene: 1] Marx nos ha dado, en el terreno teórico, las "piedras angulares", los "principios directivos", es decir, los principios teóricos de base de una teoría que es absolutamente necesario desarrollar. 2] Este desarrollo teórico es para todos los socialistas un deber para con su ciencia; si no lo llevan a cabo faltarían a su deber frente al socialismo. 3] Es necesario no solamente desarrollar la teoría en general, sino desarrollar también sus aplicaciones particulares, la naturaleza propia de cada caso concreto. 4] Esta defensa y este desarrollo de la ciencia marxista suponen, a la vez, la mayor firmeza contra todos los que quieran retraernos más acá de los principios científicos de Marx, así como una verdadera libertad de críticn y de investigación científica ejercida sobre la base de los principios teóricos de Marx por aquellos que pueden y quieren ir más allá, libertad indispensable para la vida de la ciencia marxista y de cualquier otra ciencia.[176] Por último, para terminar, queremos citar el siguiente texto de Mao Tse-tung: Las fórmulas dogmáticas, vacías y secas, destruyen nuestras posibilidades creadoras, y no solamente a ellas sino al marxismo mismo. El marxismo dogmático no es en absoluto marxismo sino antimarxismo[177] 7.- La teoría marxista y el papel de los hombres en la historia ¿Existe una contradicción interna entre la importancia que el marxismo da a la lucha de clases, es decir, a la acción de los hombres sobre la historia, y su afirmación del determinismo histórico? Ya en 1843 Marx escribía lo siguiente en una carta a Ruge:[178] "No decimos a la gente: 'abandonen sus luchas que no tienen ningún valor', sino, por el contrario, queremos hacer resonar en sus oídos la verdadera consigna de lucha, explicarles la razón de sus luchas..." Comentando estas palabras de Marx, Lenin dice:  "Esta consigna fue encontrada por Marx, que 'no es un utopista, sino un sabio severo y, a veces, escueto'... y encontrada... por un análisis científico del régimen burgués contemporáneo, por la explicación de la necesidad de la explotación, por el estudio de las leyes de su desarrollo" 179 En este texto vemos cómo la necesidad de las leyes que gobiernan la sociedad capitalista no implica una pasividad de los hombres frente a estas leyes. Demos nuevamente la palabra a Lenin: ...éste es uno de los temas preferidos por el filósofo subjetivista: la idea del conflicto entre el determinismo y la moralidad, entre la necesidad histórica y la significación de la personalidad individual. Ha emborronado para esto un montón de papeles, llenando un abismo con sus absurdas habladurías sentimentales filisteas, para solucionar este conflicto a favor de la moralidad y el papel de la personalidad. En realidad no existe tal conflicto... la idea de la necesidad histórica [no] menoscaba en nada el papel del individuo en la historia; toda la historia se compone precisamente de acciones de individuos que son indudablemente personalidades. La cuestión real que surge al valorar la actuación social de una personalidad consiste en saber en qué condiciones se asegura el éxito a esta actuación. ¿Qué garantiza que esa actividad no resultará un acto individual que se hunde en el mar de los opuestos?[180] Por lo tanto, frente al rechazo del marxismo por parte de la filosofía espiritualista, que lo acusa de ser un exponente del determinismo absoluto de la materia, lo que anula toda posibilidad de participación creadora del hombre en la historia, el marxismo responde: en realidad, son los hombres los que hacen la historia, pero la hacen en condiciones bien determinadas. Y por ello el investigador marxista analizará, en primer término, esas condiciones de existencia, especialmente las materiales: la forma en que los hombres producen los bienes materiales y las relaciones sociales en que realizan esta actividad productiva. El marxismo, generalmente no habla de la historia como la obra de los "individuos vivientes", ya que esta frase le parece vacía. A1 analizar las relaciones sociales reales y su desarrollo real analiza justamente el producto de la actividad de los individuos. Por el contrario, la filosofía espiritualista habla, sin duda, de los individuos, del hombre, pero en realidad no los toma como punto de partida de su estudio al no estudiar las condiciones que los constituyen como tales: sus condiciones efectivas de existencia, el sistema de relaciones de producción, sino "como marionetas a las que llenan la cabeza con sus propios pensamientos y sentimientos".[181] Las acciones de los hombres que aparecen como infinitamente variadas y difícilmente sistematizables fueron generalizadas por el marxismo y relacionadas con las acciones de grupos de individuos que difieren entre sí por el lugar que ocupan dentro de la producción social, esto es, fueron referidas a las acciones de determinadas clases sociales. Es la lucha de estas clases y no la acción de los individuos aislados lo que determina la marcha de la historia. Así se refuta la concepción puramente mecánica y pueril de los subjetivistas que se contentaban vanamente con decir que la historia es la obra de los individuos vivientes; sin preocuparse por investigar qué ambiente social determina las acciones de los individuos y cómo opera.[182] Veamos ahora cómo estudia Lenin la acción de un individuo determinado, el padre Gapón, en la historia rusa a partir del famoso "Domingo sangriento" del 9 de enero de 1905: También en Rusia hemos visto ponerse al frente del movimiento a un cura, quien en el transcurso de un solo día pasó de 1a exhortación de hacer llegar al Zar una petición pacífica al llamamiento de comenzar la revolución...: Ya no tenemos zar. Un río de sangre ha corrido hoy entre él y el pueblo ruso. Ha llegado la hora de que los obreros rusos libren sin él la lucha por la libertad del pueblo... Quien así habla no es el cura Gapón. Son los raíles y raíles, los millones y millones de obreros y campesinos rusos... por la vida que durante siglos llevó el campesino, humillado e intimidado, aislado del mundo exterior... La década del movimiento obrero hizo surgir miles de proletarios socialdemócratas progresivos, que habían. roto con esta fe, plenamente conscientes de lo que hacían. Educó a decenas de miles de obreros en lo que el instinto de clase, fortalecido en la lucha huelguística y en la agitación política, destruyó todos los fundamentos (le semejante fe... Estas masas no estaban aún preparadas para levantarse; sólo sabían implorar y suplicar. Su sentimiento y su estado de ánimo, el grado de sus conocimientos y de su experiencia política fueron llevados a manifestarse por el cura Gapón, y en ello consiste la importancia histórica del papel desempeñado al comenzar la Revolución rusa por un hombre que todavía ayer era perfectamente desconocido y que hoy se ha convertido en el héroe del día en Petersburgo, y en la figura central de toda la prensa europea”[ 183] La historia de este personaje nos muestra cómo la acción de un individuo pasó a ser una acción histórica debido a que fue la expresión de una fuerza social, la que a su vez se sitúa dentro de los límites objetivos de la estructura. Ahora podemos comprender mejor la afirmación de la teoría marxista que al hablar de la historia distingue entre el término "hombre" o "individuo" y los términos "masa" y "clase". El marxismo sostiene que, en las sociedades de clase no es el hombre o los hombres en general los que hacen la historia, sino las masas, es decir, las fuerzas sociales comprometidas en la lucha de clases, las cuales son el motor de la historia. Por no comprender el verdadero sentido de la teoría marxista de la historia y del papel que en ella desempeña la lucha de clases se cae frecuentemente en dos errores que son  funestos para el movimiento revolucionario: el economismo o espontaneísmo, que predica la sumisión a las leyes del desarrollo económico, y el voluntarismo, que desconoce las condiciones objetivas mínimas necesarias para emprender una acción revolucionaria victoriosa. 8.- Dos desviaciones de la teoría marxista de la historia: el economismo y el voluntarismo A) El economismo: En el punto anterior anunciábamos dos posibles desviaciones de la teoría marxista de la historia: el economismo y el izquierdismo. Veamos primeramente en qué consiste la desviación economista. La manifestación más visible de esta desviación teórica la encontramos a nivel de la práctica sindical. Las luchas de la clase obrera son reducidas a la lucha gremial por la conquista de una mejor situación económica (mejores salarios, vacaciones pagadas, seguridad social, etc.) . Para el economismo la lucha política de la clase obrera no es sino la forma más desarrollada, más amplia y más efectiva de la lucha económica. El economismo se esfuerza por solidarizar con su causa a los propios autores del marxismo. Se afana en buscar "citas célebres" que sirvan de pretexto a su ausentismo político. Y, evidentemente, las encuentra. Marx y Engels, en numerosos pasajes de sus obras, emplean fórmulas que, aisladas de su contexto, y sobre todo de la auténtica problemática de los autores, se prestan a interpretaciones de tipo economista. A estas citas "proeconomistas" podríamos oponer múltiples citas "antieconomistas". No lo liaremos porque no creemos que la ciencia pueda reducirse al resultado de una balanza de citas en pro y en contra. Señalaremos, en cambio, cuáles son los supuestos teóricos que estarían en la base de la corriente economista y que son absolutamente ajenos a la concepción marxista de la historia. Primer supuesto teórico: La reducción de la superestructura (político-jurídica e ideológica) a un simple fenómeno de lo económico. El economismo niega la posibilidad teórica de que el tiempo de la estructura política sea diferente al tiempo de la estructura económica, reduciendo lo político a una mera manifestación de lo económico. Éste fue el error cometido por los mencheviques en los preámbulos de la Revolución de Octubre. Según Lenin, ellos "habrían aprendido de memoria que la revolución democrática tiene por base económica la revolución burguesa y comprendieron esta afirmación en el sentido de que era necesario rebajar las tareas democráticas del proletariado al nivel de la moderación burguesa..." La teoría del espontaneísrno social que se encuentra en la base del economismo no es sino una de las formas en que se manifiesta esta reducción de la superestructura a un mero fenómeno de la estructura económica. Esta teoría espontaneísta reduce la conciencia de clase (fenómeno que pertenece al terreno de lo ideológico) a un simple reflejo de las condiciones económicas. Piensa que esta conciencia se adquiere espontáneamente, que basta, por ejemplo, ser obrero para tener conciencia de clase obrera.Nosotros sabemos que el marxismo-leninismo sostiene, por el contrario, que, abandonadas a su propio impulso, las masas tienden espontáneamente al reformismo. De ahí la necesidad de "importar" la teoría científica de Marx al movimiento obrero. Es la fusión de la teoría marxista y del movimiento obrero la que hace posible la existencia de un partido obrero revolucionario, es decir, de un partido de la clase obrera, pero que constituye, al mismo  tiempo, su vanguardia. Un partido que va mostrando a la clase obrera cuáles son sus verdaderos intereses de clase y cuáles son los pasos que deben darse para conseguir su satisfacción. El economismo niega, en la práctica, el carácter de vanguardia del partido obrero, transformándolo, por el contrario, en retaguardia de la clase que representa. Al economismo espontaneísta podemos aplicar las siguientes palabras de Lenin: quieren que los revolucionarios reconozcan la "plenitud de derechos del moviniento en el presente", es decir, la "legitimidad" de la existencia de lo que existe; que los "ideólogos" no traten de "desviar' el movimiento del camino ,,,determinado por la acción reciproca entre los elementos materiales y el medio material", que se considere como deseable sostener la lucha "que es posible para los obreros en las circunstancias presentes", y, como posible, la lucha que libran realmente en el momento actual"... es "el culto de la espontaneidad, es decir, de lo que existe en el momento presente"...[184] El economismo sostiene, por lo tanto, que la lucha económica es la única forma de lucha válida "en la situación actual de inmadurez de las condiciones objetivas". Pero esta inmadurez se convierte para los economistas en una inmadurez crónica, ya que las condiciones no estarán nunca maduras si se renuncia a tomar en cuenta uno de los factores que definen su estado de madurez: la organización política revolucionaria del proletariado. Segundo supuesto teórico: confusión de dos niveles diferentes de abstracción o de elaboración científica: el nivel de la teoría científica y nivel del conocimiento científico de una realidad histórica determinada. Analizando la realidad concreta se afirma la necesaria sucesión de los diferentes modos de producción, como si en una formación social concreta pudiera existir un modo de producción puro que sería remplazado por otro modo de producción también puro. Ya hemos visto anteriormente que no existe ninguna realidad pura, que toda formación social es una realidad compleja en la que se combinan diferentes sistemas de producción de bienes materiales que sirven de base a estructuras ideológicas y políticas complejas. Por ello el desarrollo de estas realidades concretas no consiste en el paso de un modo de producción a otro, sino en el paso de una estructura económica dominante en el interior de la formación social, a otra forma de dominación. La determinación de la dominación no se produce en forma mecánica siguiendo leyes preestablecidas para los modos de producción puro, sino que depende del tipo específico de combinación de los diferentes sistemas de producción en el interior de cada sociedad concreta y de la forma en que ésta se integra en las relaciones mundiales de producción. Por lo tanto, si teóricamente el marxismo afirma una sucesión discontinua de diversos modos de producción y establece un cierto orden basado, en última instancia, en el desarrollo de las fuerzas productivas, ello no quiere decir que en la historia concreta de una determinada sociedad se dé este mismo orden teórico. La complejidad de la formación social, el tipo de combinación de las diferentes relaciones de producción, su integración  en las relaciones mundiales de producción y la forma política que toman los grupos que representan a las clases explotadas, etc., todo ello determinará la forma en que se sucederán las etapas (retrasos, distorsiones, regresiones, saltos, etcétera) . Tercer supuesto teórico y la base más profunda del economismo: la concepción de la teoría marxista de la historia como una teoría evolucionista, es decir, como una sucesión continua de los distintos modos de producción que se engendrarían unos a otros a partir de un mismo tronco común: el desarrollo de las fuerzas productiva. El economismo sostiene que hay que "respetar" la etapas del desarrollo, no concibe la posibilidad de "saltarse" etapas. No es extraño que encontremos también aquí múltiples "citas célebres" que apoyen la interpretación evolucionista ("hegeliana") de la historia. De la misma manera en que Engels reconoce que sus mismas formulaciones y las de Marx se podían prestar a interpretaciones economistas debido a que tenían que acentuar este aspecto de la realidad para combatir el idealismo dominante: El que los discípulos hagan más hincapié del debido en el aspecto económico es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios teníamos que subrayar este principio cardinal que se cegaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio v ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por lo tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente ocurre con bastante frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos "marxistas" y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado ... [185] De la misma manera nosotros podríamos justificar el lenguaje evolucionista de muchos textos haciendo referencia al marco ideológico en que se produjeron estas obras: el enorme peso del pensamiento evolucionista-dialéctico de Hegel, al que Engels se refiere con entusiasmo en su libro: Ludiwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, junto a los descubrimientos científicos de Darwin y a la necesidad de la lucha contra el pensamiento metafísico. Sin embargo, si pasamos del formalismo de ciertas frases al estudio de la problemática global de las obras de Marx y Engels mediante una lectura crítica de ellas nos damos cuenta de que la teoría marxista de la historia como teoría no tiene nada que ver con el evolucionismo, que el paso de un modo de producción a otro no tiene nada que ver con el "continuismo" del evolucionismo. En la parte consagrada a la concepción marxista de la historia vimos que ésta era una teoría, por lo tanto un cuerpo de conceptos abstractos que no pretendían reflejar, reproducir o imitar la historia sino servir de instrumento para conocerla. La teoría marxista de la historia se limita a proporcionarnos los conceptos de las estructuras de las cuales dependen los efectos históricos.  Marx nos dice que todos los modos de producción son momentos históricos pero no nos dice que se engendran unos a otros. Lenin así lo comprendió, como lo manifiestan las siguientes palabras que afirman cómo se deforma el marxismo: "mezclándolo al hegelianismo en forma arbitraria, sosteniendo que todo país debe pasar por la fase del capitalismo[186] "...ningún marxista ha visto jamás en la teoría de Marx una especie de esquema filosófico-histórico obligatorio para todos... [187] El economismo es, por lo tanto, una desviación “evolucionista hegeliana” de la concepción marxista de la historia Reduce la historia a una evolución continua de ciertas estructuras: los modos de producción, las que a su vez son reducidas a la estructura económica. En esta concepción de la historia no hay cabida para la acción de las masas. Las masas no hacen sino expresar la evolución de las estructuras. b] El voluntarismo Ahora trataremos de dar cuenta de la otra desviación de la teoría marxista de la historia: el voluntarismo, que caracteriza el izquierdismo o enfermedad infantil del comunismo. La tradición de lucha revolucionaria marxista-leninista nos muestra cómo ningún movimiento revolucionario está exento de desviaciones de derecha: economismo, reformismo, etc.; o de izquierda: aventurismo, etc. Por otra parte, las vanguardias que han estado a la cabeza de movimientos revolucionarios victoriosos -Revolución rusa, china, cubana- han luchado siempre y han sido .capaces de superar estas dos desviaciones, logrando así establecer una linea política correcta que los ha conducido al poder. Creemos, por lo tanto, que es necesario precisar bien lo que la tradición marxista-leninista entiende por izquierdismo. El izquierdismo es una desviación del marxismo que se caracteriza: — En el plano ideológico, por un acentuado subjetivismo. Su deseo de ver realizada la revolución le hace ver la realidad deformada. Confunde su deseo con la realidad objetiva. Este subjetivismo lo lleva a caer en el dogmatismo. Se razona como doctrinarios de la revolución, se repite de memoria, sin comprender, consignas revolucionarias extremistas, válidas sólo para ciertas situaciones históricas concretas, pero que no pueden ser generalizadas sin más ni más. No basta, por ejemplo, querer realizar la revolución scialista para lanzar como consigna del movimiento revolucionario: "lucha por la revolución socialista"; es posible, y la historia de las revoluciones lo ha demostrado, que, aunque se tenga como perspectiva final la revolución socialista, muchas veces es necesario avanzar por etapas realizando primero revoluciones democráticas que luego se convierten en socialistas. — En el plano organizativo el izquierdismo se expresa por un acentuado individualismo. Éste se manifiesta, por una parte, en la incapacidad para aceptar las medidas disciplinarias del partido y, por otra en la tendencia a utilizar las fuerzas del partido con fines personales. El caudillismo político es una de las formas en que se manifiesta el individualismo en el plano de la organización. — En el plano de la dirección, el izquierdismo se expresa a nivel de la estrategia revolucionaria en su incapacidad para distinguir las posibles etapas de la revolución. Se confunde el objetivo final con los pasos que es necesario dar para alcanzar este objetivo. Esta misma confusión da como resultado, en el plano táctico, una absoluta incapacidad para reflexionar en términos de relaciones de fuerza. No se comprende la necesidad de considerar, con una objetividad rigurosa, las fuerzas de las clases y las relaciones de estas fuerzas antes de emprender una acción política determinada. Esto mismo lleva a negar la posibilidad de todo compromiso con fuerzas que no estén directamente interesadas en el socialismo. El izquierdismo es una desviación voluntarista, subjetivista de la teoría marxista de la historia. En su base encontramos la misma problemática teórica que en la desviación economista, sólo que invertida. Ya no es el determinismo económico sino la voluntad de los hombres, de ciertos grupos revolucionarios y de sus héroes, quienes determinan la marcha de la historia. El voluntarismo pasa por alto la consideración de las condiciones mínimas necesarias para hacer la revolución. La inmadurez crónica afirmada por el economismo se transforma en el voluntarismo en madurez siempre ya dada de las condiciones revolucionarias. El servilismo a los intereses espontáneos de las masas, propio del economismo, se transforma aquí en un desapego de las masas. Ni el economismo -para el que la historia está marcada de antemano- ni el voluntarismo -para el que la historia es fundamentalmente el producto de la voluntad de los hombres, de la voluntad revolucionaria de ciertos individuos desligados de las masas, pero convencidos de que éstas, socialistas en potencia, los seguirán apenas inicien la lucha revolucionaria- hacen ningún análisis de las condiciones actuales de la revolución, de las clases, fuerzas sociales y relaciones de fuerzas existentes en cada país. Ambos matan las revoluciones antes de nacer pero por razones opuestas; el economismo porque confía en el espontaneismo de las masas, el voluntarismo porque confía excesivamente en los hombres o en pequeños grupos de revolucionarios y descuida la preparación de una organización capaz de movilizar a las masas. Estas desviaciones izquierdistas pueden darse en el interior de los partidos marxistas como pueden darse en el exterior constituyendo determinados grupúsculos, condenados a ser sólo grupúsculos mientras no corrijan su línea política desligada de las masas. Veamos ahora cuál es el juicio de Lenin sobre estos grupúsculos: La historia de la socialdemocracia rusa está llena de pequeños grupos aparecidos "por una hora", por algunos meses, grupos que no tienen ninguna raíz en las masas (ahora bien, una política sin las masas es una política aventurera), que no tienen ninguna idea seria y firme. En un país pequeñoburgués y en un periodo histórico de reformas burguesas, es inevitable que intelectuales de toda especie se unan a los obreros y traten de crear toda clase de grupúsculos aventureros, en el sentido que acabamos de indicar.[ 188] Y a la pregunta: ¿cuál es la prueba del carácter aventurista de estos grupúsculos?, Lenin responde lo siguiente: La prueba es la historia de estos diez años (1904-1914) tan notables y ricos en sucesos. Los dirigentes de todos estos pequeños grupos han manifestado, en el curso de estos diez años, los flotamientos más impotentes, más lamentables, más  ridículos sobre las cuestiones más importantes de táctica y organización; han revelado su incapacidad absoluta para crear corrientes que se arraiguen en las masas.[189] Después de leer con atención este texto nos parece que, según Lenin, aquello que definiría fundamentalmente el izquierdismo aventurerista y que lo condena a la esterilidad política sería la realización de una política desarraigada de las masas. Frente a la esterilidad de una línea política sin masas, ¿podremos oponer como solución la consigna política de masas? No, porque no existe una sino dos políticas de masas. Aquella que sigue la voluntad espontánea de las masas olvidando que éstas se encuentran en el interior de una estructura social en que domina la ideología burguesa y que, por lo tanto, abandonadas a sí mismas, caen en el reformismo, y aquella que es capaz de interpretar no ya los intereses aparentes de las masas, sino los intereses profundos, sus verdaderos intereses de clase. Por lo tanto, no toda política de masas es una política revolucionaria. Si un partido se limita a organizar las luchas que espontáneamente surgen dentro de la clase obrera, sin conectarla con la lucha por los intereses estratégicos a largo plazo de esta clase, está realizando una política reformista y no revolucionaria. Ahora bien, tratemos de definir lo que debemos entender por línea política de masas: 1.- Confiar en las masas. Confiar en que las masas puedan llegar a comprender y actuar en función de tareas revolucionarias siempre que sean correctamente movilizarlas. Confiar en la posibilidad creadora de las masas que en momentos históricos críticos han sabido inventar nuevos métodos de lucha, nuevas formas para vencer a sus enemigos de clase. 2.- Respetar a las masas. Respetar dialécticamente sus intereses espontáneos inmediatos y sus intereses a largo plazo. Esto se debe traducir en proponer tareas que, aunque relacionadas con sus intereses estratégicos a largo plazo, partan siempre de sus intereses espontáneos inmediatos. Sólo tomando estos intereses como punto de partida se podrá avanzar el movimiento hacia el logro de sus intereses estratégicos. 3.- Consultar a las masas. Recoger sus ideas, sus opiniones, frente a los hechos. No darles todo cocinado desde arriba. Averiguar si las consignas que se han planteado tienen un eco real en las masas. Cuán justa parece ser en este sentido la afirmación de Mao: "El militante que no ha hecho encuestas no tiene derecho a hablar". 4.- Informar a las masas. Informarlas sobre la situación histórica que se vive, sobre la situación de su frente de lucha y su relación con los otros frentes. Sobre las tareas que se proponen y la forma de llevarlas a cabo. Informarlas en forma veraz, tanto de los aspectos positivos como de los aspectos negativos de las cosas. 5.- Educar a las masas. Elevar su nivel de conciencia política partiendo de sus luchas mismas. Hacerlas comprender la conexión que existe entre sus luchas parciales y la lucha política general. 6. Organizar a las masas. Buscar fórmulas que permitan la máxima participación. Para este fin es importante determinar cuál es el sector más activo de ellas y preocuparse es  pecialmente por organizarlo para que éste arrastre tras de sí a los otros sectores más pasivos y atrasados. 7.- Movilizar a las masas. Lanzar consignas adecuadas a cada nueva coyuntura que surja. Estas consignas serán justas y harán avanzar el movimiento revolucionario en la medida en que no sean consignas abstractas, sino consignas que partan del estado actual de la conciencia de las masas para conducirlas a la lucha por sus intereses estratégicos. Para terminar, queremos decir que si bien el arraigo en las masas y una política de masas revolucionaria son esenciales para definir un movimiento revolucionario, es importante no olvidar que todo partido marxista ha debido pasar por una primera etapa en la que todavía no existe un verdadero arraigo en las masas y, por ello, todo su esfuerzo organizativo se vuelca a adquirir ese arraigo. Es por eso por lo que, cuando se pide a Lenin una prueba acerca del carácter aventurista de ciertos grupúsculos, él insiste en que esta prueba se encuentra en la historia. Es en la acción y no en los programas ni en los discursos ni buenos propósitos donde se prueban las verdaderas vanguardias revolucionarias. 

 

Qué  problema  El marxismo es una religión, un arte, una filosofía, una ciencia, una biodramaturgia, se dice que su concepción no es la de un tiempo homogéneo, sino que se basa en el estudio de la condición económica del hombre, pero eso para un marxista que lo quiera ver como una ciencia, en la lucha de clases hay un mito, el mito del proletariado emancipándose  y en ese mito si se llega a la figura de una conciencia homogénea, que supera a la figura Hegeliana, al mismo tiempo es todo un arte que se basa en dirigir a las masas pero estas solo son dirigidas por una voz profética que les diga a la lucha, no por esa voz científica que este en continuo estudio de las condiciones económicas del hombre, ni tampoco por la voz filosófica que reflexione  realmente estas condiciones en dialogo con otros filósofos y entonces el marismo se debe de hacer dogmático para movilizar a las masas y abierto en una elite que realmente investigue las condiciones económicas y las reflexione, ¿Pero esa elite no se terminara cerrando? Ese logos no se hará  cada vez más pequeño y es que el marxismo plantea una cibernética simple donde al partido se lo sigue sin dudar, no permite realmente una diacrítica que vaya enriqueciendo sus conceptos según el momentos histórico que se quiera analizar, pero Marx no era marxista así como Cristo no era cristiano, de hecho si apareciera un Marx el marxismo lo destruiría, porque este se dedicaría a estudiar al capitalismo cibernético cambiando radicalmente todos los conceptos, al punto que ya no quedaría ni sombra de la lucha de clases      y entonces habría que construir otro sujeto o más bien un dasein o una complementariedad de ambos, pero la apertura de Marx es increíble así como la   cerradura de  los marxistas y el sujeto comunista es lo más parecido al reino de Dios, solo que sin la base del amor que permite la apertura del logos, ¿Es eso lo que me paso? De pronto ame por eso Marx se me apareció en mis sueños de pronto ¿Me enamore de los pies de la humanidad?  

 

 

                                                                       9

 

Dios mío dios mío hay un PAPA  peruano norteamericano.

Yo veía a Francisco con una gran apertura del logos

¿Francis Prevost habrá podido aprenderla apertura del logos de nuestra cultura andina-amazónica?        

¿Y nuestra cultura por fin aperturaría  su logos en amor?

¿Por eso tanta violencia, tanta muerte en la pandemia, tantas guerras,  eran dolores de parto de una meta historia?