Dibujando el rostro del héroe

 

Dibujando el rostro del héroe   

Ana Maria Chocano Savastano escribió en tu biografía.

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¡Feliz cumpleaños, Christian!

Gracias

René Descartes vs. David Hume: Racionalismo contra Empirismo

Orígenes del pensamiento:

René Descartes defendía que el conocimiento se basa en la razón y la duda metódica. David Hume, en cambio, sostenía que todo lo que sabemos proviene de la experiencia y la percepción sensorial. Descartes busca certezas absolutas; Hume acepta la incertidumbre.

Conocimiento y verdad:

Para Descartes, la verdad se alcanza mediante la razón pura (Cogito, ergo sum). Para Hume, la mente es solo una colección de impresiones y no hay certezas absolutas. Descartes busca principios universales; Hume desconfía de la razón sin evidencia empírica.

Visión del ser humano:

Descartes veía al ser humano como una unión de mente y cuerpo, donde la razón es la esencia del ser. Hume consideraba que la identidad personal es solo una sucesión de percepciones sin un “yo” fijo. Descartes confía en la razón; Hume la desafía con escepticismo.

Relación con la ciencia:

Descartes impulsó el método deductivo y la matemática como base del conocimiento. Hume argumentó que la causalidad es solo una costumbre mental y que la ciencia avanza por probabilidad, no por certezas. Uno construye un sistema lógico; el otro lo cuestiona desde la observación.

Legado:

Descartes es el padre del racionalismo y la filosofía moderna. Hume revolucionó la epistemología y el empirismo, influyendo en la ciencia y el pensamiento crítico. Uno busca la verdad en la razón pura; el otro en la experiencia.

El pensador francés del "Siglo de la Razón" Descartes defiende que la razón es la fuente del conocimiento, mientras que el doctrinario escocés David Hume del "Siglo de las Luces" sostiene que solo la experiencia nos dice algo sobre la realidad. Dos enfoques radical y antagónicamente distintos sobre cómo conocemos el mundo.

 

Christian Franco Rodriguez

¿Qué es lo que nos puede decir la experiencia? Nada y por eso mismo es tan importante, porque puede refutar toda nuestra racionalidad y sus teorías y entonces el conocimiento es un atravesar de la idea invirtiéndose en la experiencia y volviendo a si misma, en una condensación “formal”, como tal es un acto de la voluntad y depende de la fe que se tenga en la idea.

 

Fernando RojasChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

Gracias

Cuando Friedrich Nietzsche escribió: “El verdadero hombre mide su fuerza en la adversidad, no en la comodidad”, no lo hizo desde un escritorio cálido y seguro. Lo escribió solo, enfermo, rechazado por su entorno y por la mujer que amaba.

Vivía en habitaciones pequeñas, rodeado de pobreza y sufrimiento físico. Pero nunca dejó de escribir. Nunca dejó de pensar. Nunca dejó de luchar.

Nietzsche entendía que la comodidad adormece, pero el dolor despierta. Que los días oscuros son los que te muestran de qué estás hecho.

Hoy, muchos creen que la fuerza está en lo visible: músculos, fama, éxito. Pero la verdadera fuerza se forja en lo invisible: en las decisiones silenciosas, en la resistencia diaria, en el dolor que eliges soportar con dignidad.

No huyas de la adversidad. Mídete en ella. Profundiza en este tipo de fortaleza, interior e imperturbable.

PAZ INVERENCIAL 

 

 

 

Hoy quiero hacer un viaje, por este libro  https://archive.org/details/cornford-f.-m.-principium-sapientiae.-los-origenes-del-pensamiento-filosofico-griego-ocr-1987/page/41/mode/1up?view=theater se que no tengo derecho a pedir que me acompañes, pero hay una tesis que me interesa sobre manera y es que toda la filosofía nace del mito de Marduk venciendo a Tiamat que no es otra que la lucha del héroe contra el dragón como símbolo de la civilización luchando contra el caos. Lo interesante del libro es que va a analizar el sistema jónico en especial, la filosofía de Anaximandro, la va a comparar con Hesíodo y el canto a Zeus para luego comparar este canto con el Enuma Elis donde se relata la batalla de Marduk contra Tiamat, en este viaje están  en juego están muchas cosas pero la principal es el fundamento de todo conocimiento o por lo menos de todo conocimiento en lo que será la cultura occidental.

 

 

Josué Moisés Vásquez GonzálesChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

Gracias Empecemos por donde termina el libro:

 

 

La batalla entre Marduk y Tiamat

 

Marduk es armado con un arco y una flecha, una hoz dentada, el relámpago y la llama, y una red para atrapar con ella a Tiamat. Asume el control de los cuatro vientos y crea siete vientos de la tormenta para remover las partes interiores de aquélla. Con su gran alma, el ciclón, condujo el carro de la tormenta. Los dioses se apresuraron a seguirle. Examinando detenidamente las partes interiores de Tiamat, pudo contemplar la boca abierta de Qingu, su esposo, y vaciló. También los dioses se turbaron. Marduk respondió a la maldición de Tiamat con un desafío y ella le desafió a su vez. Atrapándola en su red, dispuso que los vientos llenasen su vientre, y por fin la mató al recibir ésta una flecha en su corazón. El ejército de dioses de Tiamat se dispersó y pretendía huir, pero Marduk los rodeó y fueron encerrados en el inframundo. También rodeó   

 

 

 

a los monstruos y a su jefe Qingu, al que sustrajo las tablas del destino, sellándolas y sujetándolas a su propio pecho.

 

Hesíodo ofrece dos batallas distintas, una de ellas con los Titanes por la posesión del Olimpo, y la otra, con el Dragón, una vez osado el Olimpo. En el mito babilonio parece que los dos conflictos se conjugan en uno. El ejército de Tiamat lo constituyen todos los dioses a excepción de aquellos que fueron creados por Anar. Estos se corresponden con los Titanes

 

ue condujera Cronos, en el caso de que los Titanes se identiiquen con esa generación de dioses mayores. Los dioses fueron creados para reforzar este ejército, así como en el mito griego los de cien brazos armados acuden «en auxilio de los Olímpicos.

 

No obstante, como aparecerá posteriormente, los Titanes pueden recibir otra interpretación.  

 

 

 

Javier Leyva ValverdeChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

Gracias, ¿Puedes ver la analogía entre el himno de Zeus de Hesiodo y el Enuma Elis?

7. La ordenación de los cielos

 

Marduk se volvió hacia la cercada Tiamat, y pisando encima de su parte posterior, segó su cabellera con una hoz. El viento del norte se llevó su sangre. Entonces dividió al monstruo en dos partes. «Levantó la mitad de ella e hizo los cielos como si fuese un envoltorio. Corrió el cerrojo y dispuso que se apostaran en ella los guardianes. Les ordenó que no permitieran que en adelante salieran sus aguas. Inspeccionó los cielos y se paseó por los espacios.» ? Colocó frente a los cielos la morada de Ea en la región del abismo (Apsú) y estableció como contrapartida el Earra (la tierra). Dispuso que Anu, Enlil y Ea ocuparan las tres moradas: el cielo, la tierra y el abismo.

 

Construyó moradas para los grandes dioses (v. gr. los signos del zodíaco en el que los diversos planetas tienen la mayor  influencia) y estableció las constelaciones. Fijó el año y los signos del zodíaco, asignando tres estrellas a cada uno de los doce meses y determinó los movimientos de los planetas en la eclíptica, así como los movimientos de la luna, etcétera. Los dioses elevaron un cántico a modo de alabanza de los cielos así creados. (Una extensa parte de esta sección astronómica se ha perdido.)

 

En Hesíodo, la elevación desde la tierra del cielo estrellado . tiene lugar en la cosmogonía, después de la abertura del hueco - y tras la aparición de la tierra y el nacimiento de la luz. En el capítulo primero del Génesis son creados, en su lugar corresondiente, el firmamento, que divide las aguas superiores de las inferiores, y los cuerpos celestes. Este curioso ordenamiento de sucesos únicamente puede explicarse desde el mito que exige comenzar con una separación preliminar de las regiones del mundo con el fin de proporcionar un escenario para la acción, aunque esta acción conduzca a la formación de los cuerpos celestes y a establecer sus movimientos, determinando el orden del año y de las estaciones. En el relato babilonio de la creación, todo el énfasis recae sobre estos ordenamientos astrales, de los que depende la fructificación regular y la fertilidad de la tierra y, consiguientemente, la vida del hombre. El mantenimiento e este orden celestial es una parte importante de la función del rey. Su establecimiento es, de acuerdo con esto, la obra principal del dios al que representa en la tierra.

 

 

 

David GMChristian Franco Rodriguez

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Feliz cumpleaños, Christian!  Dios te Bendiga

 

 

Gracias Dios te bendiga a ti también amigo mío  

 

 

8. La creación del hombre

 

Luego Marduk dijo a Ea que él crearía al hombre para servir a los dioses. Ea respondió: «Que uno de sus hermanos sea entregado para aplacar a los dioses. El perecerá y el hombre será modelado. Que los grandes dioses se reúnan en asamblea. Que éste sea entregado para que aquellos puedan estar seguros de ello». Marduk convocó a los grandes dioses a la asamblea y declaró: «el que incitó a 'Tiamat a rebelarse y a trabar batalla correrá con las consecuencias de su transgresión para que los dioses puedan vivir en paz». Los dioses denunciaron a Qingu, al que ataron sujetándole delante de Ea. Sus arterias fueron cortadas y con su sangre hizo Ea la humanidad. 

 

De acuerdo con Langdom, «de hecho existían dos tradiciones Sumerias, una originaria de Nippur, en la que la diosa de la tierra creó al hombre a partir de la arcilla, y otra, procedente de Eridu, en la que Ea creó al hombre de La misma manera. La leyenda del asesinato de un dios y de la mezcla de su sangre con la arcilla es probablemente posterior y está presente en ambas versiones. Originariamente Marduk no tenía ninguna vinculación con esta historia... La leyenda en la que un dios se sacrificó para crear al hombre es sumamente antigua.»

 

La tradición griega oscila entre la creación del hombre por un dios a partir de la arcilla, y el nacimiento de la humanidad y de todas las criaturas vivas de una diosa de la tierra fecundada por la semilla del padre del Cielo. La última idea se conserva en los sistemas filosóficos. Es curioso observar cómo en Hesíodo la aparición de la humanidad se encuentra inicialmente relacionada con el sacrificio, cuando Prometeo estafa a Zeus la mejor parte, como si el sacrificio a los dioses fuera una función primaria del hombre, como se refleja en la doctrina babilonia. También en el Génesis, el primer pecado cometido después de la expulsión de nuestros  padres del Edén se produjo como consecuencia de los sacrificios ofrecidos por Caín y Abel.

 

A la hora de interpretar la idea de que la creación del hombre fue el resultado de un sacrificio, debemos aplicar el mismo principio que aplicamos a la creación del mundo como la consecuencia de cortar al Dragón por la mitad. El acontecimiento fundamental es el sacrificio anual de un ser humano o de algún sustituto con el fin de renovar la vitalidad del grupo humano. La costumbre genera un mito etiológico, el cual convierte esta renovación en un suceso único en el plano sobrenatural, esto es, el sacrificio de un dios «en un principio» con el fin de que su sangre pudiera emplearse para «crear» a la humanidad *.

 

 

 

 

 

Máximo ZúñigaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

Muchas gracias

 

9. La división de los dioses y la fijación de los destinos A continuación Marduk dividió a los dioses en dos grupos:  

 

 

los Igigi, deidades del mundo superior, y los Anunnaki del od inferior, o lo que es lo mismo, los dioses del cielo y los dioses de la tierra respectivamente. Promulgó normas para los dioses.

 

En agradecimiento, los dioses ofrecieron hacer un santuario a Marduk donde se reunirían en asamblea. (Se hace referencia a la llegada de los dioses en sus barcas sagradas al templo de Marduk en Babel para asistir al festival del Año Nuevo). Marduk les ordena construir la ciudad de Babel, así como un templo. Los dioses obedecieron y erigieron la torre con gradas Esagila, dotada de capillas para todos ellos. Por fin, Marduk se instaló en su morada babllénics

 

Los dioses hicieron un banquete en Esagila y después del mismo «las normas fueron fijadas y se establecieron los presagios... Todos los dioses se repartieron los puestos del cielo y de la tierra. Los grandes dioses (del mundo inferior), que eran cincuenta, tomaron asiento. Los dioses del destino, que eran siete (Igigi, del mundo superior) fijaron los destinos de todos los hombres». De igual modo, a las armas de Marduk se les asignaron posiciones en el cielo como constelaciones. |

 

Anu, el dios del Cielo, determinó los poderes de Marduk. Este guiará a las gentes y mantendrá el culto a los dioses. A continuación los osas celebran las hazañas de Marduk y enumeran sus cincuenta nombres en un himno.

 

La acción que cierra la historia de Zeus de Hesíodo es la distribución que se hace a los Olímpicos de sus competencias y honores a cargo del recién nombrado rey. Este hecho supone la instauración de un orden social de acuerdo con su inspiración religiosa, aceptando el orden físico del cosmos. Ello se simboliza mediante el matrimonio evidentemente alegórico de Zeus con Temis (Ley) y el nacimiento de sus hijos, quienes dieron a los hombres mortales sus partes de bondad y de maldad. A través de su unión con Eurínome, hija de Océano, Zeus se convirtió también en padre de las Gracias, Aglaya, Eufrósine y Talía. 

 

 

Difícilmente podrá negarse que nos encontremos aquí ante  el correlato en el terreno divino de la subida al trono de un nuevo rey terrenal, o bien de la renovación anual de su autoridad sobre la gente y de su poder sobre la naturaleza. En la actualidad, la Constitución de nuestro país queda suspendida en su totalidad a la muerte del rey, hasta que el Consejo Privado haya proclamado a su sucesor. Como señala Mr. Hocart ”, en la Inan la doctrina védica afirma que «todos los dioses moran en Indra».

 

«El Rey es Indra, y por consiguiente es el Rey de todos los dioses y en él se depositaron sus “encarnaciones más convenientes y las moradas predilectas”, a saber,.el mando militar principal, la capellanía, etc.; él unifica en sí mismo todos los poderes que son ejercidos separadamente por sus oficiales y su reina. Evidentemente los egipcios también eran de la opinión de que el rey incluía en sí mismo las deidades que estaban representadas individualmente por personajes menores... En Camboya, después de la lustración, los oficiales devolvían al nuevo rey los sellos y poderes que recibieran de su predecesor. El rey tomaba los sellos, acto seguido y los devolvía a los oficiales, quienes resumían sus compromisos, títulos y funciones... El rey es la fuente de todos los honores y cuando muere, todos los honores tienen que volver al nuevo rey, quien los distribuye otra vez. Nuestra propia coronación ritual... es apenas menos definitiva. “Tan pronto como es coronado el rey, los pares, etc. se ponen sus coronas y gorros” y “al ser coronada la reina, todas las paresas se ponían sus coronas”. De ese modo, nuestros pares tienen que obtener de nuevo su autoridad del soberano recién nombrado.»

 

A pesar de las discrepancias existentes, parece suficientemente claro que el mito cosmogónico de Hesíodo procedía en última instancia del babilonio. Las discrepancias son menos acusadas que las coincidencias, y menos de lo que podríamos esperar, cuando consideramos la historia que lo explicaba y daba coherencia, y que llegó a Hesíodo en forma de fragmentos desligados del ritual. También debe recordarse que el Enuma elis es únicamente una versión del mito babilonio, el cual parece habernos llegado en forma íntegra. Se sabe que es una  revisión de una versión sumeria anterior y que recoge el legado de otras variantes formuladas en tierras orientales *,

 

Los descubrimientos ulteriores pueden apoyar que existía alguna forma del ritual en la religión minoica, como en efecto sugieren las leyendas cretenses del nacimiento y muerte de Zeus y el himno Palaiokastro al más grande Kouros ?. En ese caso, el mito habría pasado por una ee cretense antes de llegar a  Hesíodo. 

 

 

 

 

Jordy ValderramaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias 

 

 

Para comprenderlo mejor veamos ahora la comparación que se hace con el mito cananita  De Baal  

 

El mito cananita y el ritual palestino

 

Antes de los descubrimientos en Knossos de Sir Arthur Evans, que proporcionaron una nueva visión del pasado prehomérico, todos los estudiosos del mundo clásico estaban dispuestos a tratar a la religión y al pensamiento filosófico griegos como fenómenos dina de la influencia oriental. Pensaban que las costas egeas encerraban un pequeño mundo aislado, accesible, eso sí, a las visitas de los comerciantes fenicios-o de los piratas, según atestigua el propio Homero, pero no a la importación de ideas. Los descubrimientos más recientes en Oriente Próximo deben, por fin, acabar con esta ilusión.

 

El relato, cilicio de la batalla entre Zeus y Tifón contaba cómo el dios perseguía el dragón «hasta el monte Casio, que sobresale en Siria», y allí empezaron a combatir. A la vista del monte Casio, ahora conocido por el nombre de Jebel Akra, se extiende la región de Ras Shamra, lugar en el que se hallaba la antigua ciudad de Ugarit. En este enclave, a partir del cuarto milenio, se e cohriba uno de los principales puntos de descanso en la más antigua e importante ruta comercial entre Oriente y Occidente, ruta que unía a Creta, por vía de Chipre y la costa Sur de Asia menor, con Siria y la inmediata Mesopotamia !.

 

 

 

 

 

La cerámica pintada del cuarto milenio en Siria muestra un alto nivel de civilización y, Obviamente, está relacionada con el grupo principal de cerámica pintada que floreció en esta época en la Meseta Iraní, e incluso con la del valle del Indo. Esta cultura formaba parte de la gran civilización de más arriba del Eufrates y Mesopotamia. Después de un período de aumento de la influencia mesopotámica y de una época de fuertes agitaciones, los cananitas semíticos, que finalmente dominaron Babilonia, emigraron hacia el norte y probablemente llegaron hasta Ras Shamra. «Ugarit se convierte, una vez más, no sólo en una avanzada de Mesopotamia y una estación comercial para la exportación de mercancías asiáticas, sino que pronto es una entrada a través de la cual podía penetrar en Asia una corriente comercial mediterránea que fue en constante aumento». Al principio del segundo milenio, Ugarit era una ciudad importante, que contenía los templos de Dagon, cuyo hijo, Baal o Adad, el dios del trueno y la lluvia, había sido adorado allí con anterioridad por los hurritas bajo el nombre de Tesub. En este momento, aparecen objetos con un marcado carácter europeo. «Su centro de distribución es probablemente los Balcanes y la región que está alrededor del curso medio del Danubio, desde donde eran llevados por el comercio y las migraciones hacia el oeste, al valle del Rhin; hacia el este, hasta el Cáucaso, y en dirección sur, a la costa Siria». Ugarit se vio ahora más influida por Egipto. Los faraones de la duodécima dinastía se aliaron con los reyes de Palestina y Siria para salvaguardar sus fronteras asiáticas y las rutas comerciales. Al mismo tiempo «el Imperio Marítimo Minoico estaba ganando la carrera en Ugarit; una influencia modesta si la comparamos con el poder que tiene Egipto, pero más duradera. Los comerciantes cretenses han consolidado sus posiciones en Ugarit». Se han encontrado productos del período Minoico Medio en las tumbas. «Está claro que Ras Shamra era uno de los centros más importantes del comercio cretense en Siria». En los siglos XIV y XV la seguridad de las rutas marítimas y terrestres impulsó un gran desarrollo del comercio y un aumento de la prosperidad. En las tumbas abovedadas de tipo cretense se han encontrado los tipos recientes de cerámica de Chipre y Rodas. «La presencia en la ciudad de muchos oriundos del Egeo y de Micenas, entre ellos artesanos de todo tipo, escultores, joyeros y forjadores de bronce, explica el evidente parecido de sus trabajos con el arte de sus  tierras nativas». Ugarit fue sacudido por un terremoto y un maremoto aproximadamente hacia la mitad del siglo XIV.

 

No es preciso continuar con la historia de Ugarit. Es suficiente que la pequeña parte de su territorio que ha sido examinada haya producido tantas pruebas del intercambio entre las tierras del Egeo, Siria, Egipto y Mesopotamia. Que esta relación no se limitaba al intercambio de bienes está más que demostrado por la biblioteca del rey Nigmed. Durante su reinado, en la mitad del segundo milenio, «existió un colegio de sacerdotes letrados, en el que se recogían los mitos de los antiguos cananitas o proto-fenicios en tablillas de arcilla para ser guardadas en la biblioteca». Esta biblioteca se albescabi en el mismo edificio en el que vivía el sumo sacerdote. Dependiendo de ella existía una escuela de escribas que se ocupaban de copiar documentos y estudiar las escrituras sagradas. La escritura es de tipo cuneiforme, en un alfabeto que hasta ahora era desconocido y es la más antigua de todas las que se han descubierto. Cuando se descifró el lenguaje se pudo probar que se trataba de un dialecto semítico; ya se encuentran publicados la mayoría de los textos recuperados. Estos documentos han «arrojado una vívida luz sobre los orígenes de los fenicios, sus mitos y leyendas ancestrales». Ahora es posible formarse una idea mucho más clara de la religión cananita que los hebreos inmigrandes se encontraron en la tierra prometida y que sus profetas intentaron suprimir.

 

Antes de que volvamos sobre esta cuestión conviene que nos fijemos en que la biblioteca muestra la cuidadosa preparación que se llevó a cabo para el intercambio intelectual entre las naciones representadas en Ugarit. Muchas habitaciones contenían sólamente diccionarios y léxicos. Uno de ellos ofrece equivalentes babilonios de palabras sumerias, siendo ya el sumerio una lengua muerta y el babilonio el lenguaje diplomático utilizado por los reyes de Mesopotamia, Asia Menor, Siria y Egipto en la correspondencia oficial y por los principales mercaderes en sus cartas de negocios. Existe también un diccionario que contiene los equivalentes de las palabras sumerias en una lengua desconocida. Así pues, junto al proto-fenicio o cananita de la escritura alfabética, cuatro lenguas, escritas en casi Otros tantos sistemas diferentes, se enseñaban en la escuela  de escribas. Si añadimos a éstas las inscripciones hierográficas egipcias, hetitas y chipriotas «podemos ver que en Ugarit se encontraban en uso no menos de siete lenguas diferentes en la mitad del segundo milenio a. C. Nada nos podría mostrar de forma más clara el carácter cosmopolita de los habitantes de este puerto verdaderamente internacional de Ugarit». A la luz de todas estas evidencias parece bastante seguro que los mitos y leyendas de origen mesopotámico, egipcio o sirio pudieran haber llegado a Creta mucho antes de la caída de Knossos.

 

En la mitología cananita, expuesta en las tablas de Ras Shamra, el dios supremo que reina sobre los otros dioses y dispensa sabiduría y vida eterna es El. Tomando la forma de un toro, se une a la diosa-madre principal, Asherat del Mar, igual que en la leyenda cretense el toro Zeus se une con Europa, la cual da a luz a Minos. Asherat del Mar, como Gea en Hesíole actúa como consejera de los dioses. Llega a tener setenta hijos.

 

El más importante de los hijos de El es Baal, identificado con el fenicio Hadad, el sirio-hetita 'Teshub y el egipcio Seth o Sutekh. Se trata de un dios de las alturas, del relámpago y el trueno, y de la lluvia benéfica y fertilizante ?. Un relato de sus aventuras ?, claramente basado en un ritual de la fertilidad, exhibe muchos puntos de contacto con el mito y el ritual de Marduk, y el relato de Hesíodo sobre Zeus.

 

 

 

 

 

 

Fer DueñasChristian Franco Rodriguez

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Feliz cumpleaños Christian franco

 

 

 

Muchas gracias

 

 

 

La Batalla con el Dragón Leviathan

 

Los textos que contienen este mito se abren con las instrucciones de Baal a su mensajero, Gepen-Ugar, para matar a Lotan (forma contracta del Leviathan bíblico), la veloz serpiente, el perverso dragón de siete cabezas, y para obtener cierto objeto mágico. El mensajero parece haber fallado en esta tarea. Ni la intentona de este mensajero, ni la victoria final sobre Leviathan aparecen en los fragmentos citados. 

 

 

El profesor Hooke subraya un curioso paralelismo en este punto: «ni en el mito cananita, hasta donde le conocemos ahora, ni en el mito babilónico, se encuentra la forma en que muere el dios (Baal), la cual ha tenido que formar parte del ritual, En ambos se encuentra el rastro de una derrota y muerte del dios a manos de un oponente, simbolizado en un dragón u otra forma bestial». Ya hemos subrayado que la muerte del Zeus cretense se mantiene también en el misterio.  

 

 

 

 

Edman Raul ImagenChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños! 

Gracias 

 

 

La Muerte de Baal

 

El mensajero de Baal tenía también el encargo de visitar a Mot, el señor del mundo subterráneo, y buscar la reconciliación. En respuesta, Mot invita a Baal a un banquete. Baal desaparece y la vegetación se marchita. Su hijo Aleyan-Baal se lamenta. Un fragmento describe un banquete. Aleyan-Baal recibe instrucción para traer los atributos de Baal, las nubes, los vientos, la lluvia y sus servidores al mundo subterráneo. «La escena siguiente parece describir, en forma simbólica, un rito de la fertilidad, un matrimonio sagrado. Aleyan-Baal se une a una ternera y nace un niño Marnado Mes o Mos, nombre que todavía está sin explicar». Se anuncia la muerte de Aleyan-Baal; a continuación vienen el duelo y los ritos funerarios. Anat, hermana y concubina (en forma de ternera) de Aleyan, busca a Baal y lo entierra. 

 

 

Manuel NureñaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

La Resurrección de Aleyan-Baal

 

Siguiendo con su búsqueda, Anat llega hasta Mot para pedirle a su hermano y amante, Aleyan. AÍ encontrar su cuerpo, lo transporta al monte Zafon (quizás Jebel Akra, monte Casio) y lo entierra allí, sacrificando a 420 animales de distinto tipo *. Luego se dirige a Mot y le implora que le devuelva a Aleyan y, cuando la rechaza, lo mata. «A continuación viene una escena curiosa en la que Anat trocea a Mot con el harpé u hoz ritual, lo aventa, lo asa, lo muele, lo esparce y deja que se lo coman los pájaros». 

 

 

Después de la muerte de Mot, Ltpn-Eldpd escucha en un sueño que Aleyan está vivo y que la fertilidad está a punto de volver. Alegrándose, lleva la noticia a Anat. La búsqueda continúa con la ayuda de Shapash, la diosa del sol y guardiana de la muerte ?.

 

Posteriormente, se explica la victoria de Baal sobre Mot y sus seguidores. Mot anuncia a Aleyan que después de siete años sufrirá el mismo destino que Anat le infligió a él mismo.

 

Aleyan regresa y se sienta en el trono de Baal. Shapash anuncia el final de Mot, que baja al mundo subterráneo.

 

El texto acaba con una invocación de Shapash y con un rito en el que se arrojan dos objetos al mar.

 

La significación agrícola de Mot se aclara en el trato que recibe de Anat. Se trata de lo mismo que se hace con las últimas gavillas en la época de cosecha, rito que ha sido profusamente ilustrado por Frazer. Mr. Schaeffer * dice que este rito consiste en «tomar de él su carácter sagrado para permitir su utilidad profana. Al dispersar la carne de Mot, esto es, al esparcir el trigo, la diosa devuelve a los campos el espíritu de la vegetación, asegurando la cosecha del año siguiente». Parte del trigo se asaba y se molía para comer, y otra parte se reservaba para esparcirla por los campos.

 

Mot es, al mismo tiempo, el trigo cosechado y el señor del mundo subterráneo. Se trata del Pluto griego, el rey de la muerte y también de la riqueza que se almacena en el silo del mundo subterráneo durante la sequía veraniega que sigue a la cosecha, cuando los campos se agostan y desaparece toda la vegetación. La sugerencia en el texto de que Aleyan-Baal con su padre por un lado, y Mot en el otro, gobiernen en períodos alternantes se explica por referencia a al dos períodos del año agrícola en Canan: el calor y la sequía del verano cuando reina Mot, y las lluvias, la vuelta de la vegetación y el llenado de los arroyos, marcado por la resurrección y el reinado de AleyanBaal ”. El parecido con el ritual y el mito Eleusino es extraordinario. Como ya he señalado en otra parte *, el período durante el cual Perséfone, raptada por Pluto al principio del verano, permanece en el mundo subterráneo, no es, como se supone normalmente en los climas nórdicos, el invierno, sino la sequía veraniega que viene después de la cosecha. Regresa al mundo superior en forma de semilla para ser Salada en la siembra de otoño, la época del festival principal de Eleusis. Se la simboliza por las áragxaí [aparjaí, primicias] de la cosecha que los ce griegos enviaban a Eleusis. Por consiguiente, «desciende» al almacén subterráneo de Pluto en la época de la cosecha y «asciende» (dvodos [ánodos)) en otoño, cuando se saca para la nueva siembra la semilla atesorada de la que depende la vida de la comunidad. Su matrimonio sagrado con Pluto tiene lugar mientras se encuentra bajo la tierra. Cuando desciende es una virgen (Kore), pero regresa como madre de la nueva cosecha (Deméter) en otoño.  

 

 

 

Rocio HerviasChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

 

La Batalla de Baal con Mot y su Ejército

 

En tanto que señor del mundc subterráneo, Mot, como Pluto-Hades, tiene un segundo aspecto que simboliza los poderes de la Muerte. De acuerdo con esto, él y sus seguidores aparecen de nuevo en el mito como los enemigos a quienes Baal tiene que combatir y expulsar al mundo subterráneo antes de la subida al trono de su hijo Aleyan. Bajo este aspecto, Mot recuerda a Cronos, en su faceta de dios de la recolección, que conduce a los Titanes contra Zeus y sus Olímpicos.

 

El mito precedente está muy relacionado con los de Ishtar y Tammuz, de Isis y Osiris, y de la muerte y resurrección de Bel. Como hemos visto, esta parte del relato se incluye en la base del festival del Año Nuevo en Babilonia, en la que el significado agrícola de los ritos casi ha desaparecido en una civilización urbana avanzada. El énfasis se pone en el triunfo del dios-rey sobre el dragón Tiamat-Leviathan, el establecimiento del den físico y social y la instalación del rey divino en su templo.  

 

 

 

 

 

 

 

Edgar Pérez BedregalChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! pásala bonito junto a la familia

 

Gracias Edgar, Terminada la comparación

Entre el Enuma Elish, el canto de Zeus de Heidoso y el mito cananita de Baal ¿Podemos establecer su raíz común?  

Pienso que sí, este es el arquetipo del héroe  civilizador, que vence el caos trayendo orden, logrando el ciclo de lo sagrado base de las civilizaciones antiguas, pero lo que nos importa es establecer como del mito se pasa al sistema filosófico de los jonios y luego como este sistema llega al sistema platónico.

 

Pero primero veamos el rito De Marduk:

 

 

El mito cosmogónico y el ritual

 

Hasta ahora hemos encontrado el esquema abstracto o modelo del sistema físico de Anaximandro en el tipo de cosmogonía que aparece en Hesíodo y en el Génesis en un momento ya muy avanzado del camino hacia la completa racionalización. También hemos tenido la oportunidad de observar cómo la historia de la vida de Zeus, desde la separación inicial de Gea y de Urano hasta la subida al trono y el matrimonio del nuevo rey, comprende el mismo campo que la cosmogonía, la cual finalizaba con el matrimonio entre el Cielo y la Terra. Es la misma historia contada en el lenguaje del auténtico mito, un drama de la creación en el plano sobrenatural, entre cuyos actores se incluyen gigantes y monstruos de una especie que ya había sido completamente extinguida desde la teología humanizada de Homero. Tenemos la impresión inevitable de que las formas corteses y afables de los Olímpicos de Homero se encuentran fuera de lugar en esta guerra de fuerzas elementales. Unicamente tenemos que considerar, por ejemplo, el choque que experimentamos cuando pasamos de la descripción dl diosa engendrada a partir de la semilla de los soil mutilados del padre del Cielo, a las líneas finales, en las que nos cuenta que su cometido se relaciona con «la coquetería de las doncellas, sus sonrisas y engaños, y el dulce encanto, el amor y la bondad». No podemos ignorar cuánto esfuerzo le cuesta a Hesíodo E en su teología sincrética las funciones de la Afrodita homérica con dicha historia a propósito de su origen. Tampoco podemos asegurar que tuviera siquiera la sospecha de que el mito estaba relacionado con el culto de la Astarté asiática o chipriota y sus sacerdotes eunucos. 

 

La leyenda cretense del nacimiento del dios niño que se identifica con Zeus ha proporcionado a los estudiosos contemporáneos otra pista más que permite vincular el mito de la creación de Hesíodo con los ritos de un espíritu de la fertilidad, el cual, como sucede con el amante de Astarté, muere y surge de nuevo. Ahora tenemos que buscar más luz en esta cuestión: ¿cuál es la verdadera conexión entre el mito cosmogónico y el tipo de ritual en el que la vida de la naturaleza y de la humanidad se renuevan anualmente en un drama de muerte y resurrección?   

 

 

 

 

      Juan Roque AlexChristian Franco Rodriguez

orsendptoSa6h77h0 6gct7h0m3m11l3i16u253lug9c6h5ia30cuma0u5hl  · 

¡Feliz cumpleaños! 

 

 

 

Gracias

 

Todos los elementos pertinentes para dar una respuesta a esta cuestión se pueden encontrar en una sección de la Golden Bough que trata de la muerte violenta del Dragón *. La lucha en combate entre Zeus y Tifoeo era el episodio que precedía inmediatamente a la elevación del primero a la nda real. Frazer y el Dr. A. B. Cook han relacionado otras dos leyendas griegas acerca del asesinato de un dragón acuático con la asunción a los ocho años de la dignidad real. Cadmo fue el encargado de dar muerte al dragón en Tebas, y en Delfos fue Apolo quien mató a la Pitón. Originariamente ambas victorias se celebraban cada ocho años al acercarse la misma estación. Después de proponer una teoría para explicar estos hechos, Frazer subraya que es difícil separar estas leyendas acerca del dragón de adi historias similares compartidas en muchos lugares acerca del asesinato de un gran dragón y que se han interpretado normalmente como mitos de la naturaleza o, en otras palabras, como personificaciones de fenómenos físicos. Las versiones conocidas más antigúas entre estas historias son la babilonia y la india. El mito babilónico relata cómo en un principio el poderoso dios Marduk luchó y mató al dragón gigante Tiamat, una encarnación del primigenio caos acuoso, y cómo tras su victoria creó el cielo y la tierra presentes partiendo el enorme cuerpo del monstruo en dos mitades. Una de ellas la situó en lo alto para componer el cielo, mientras que, según

 

arece, empleó la otra para formar la tierra. De este modo la hatona es un mito de la creación. En un lenguaje que sin lugar a dudas sus autores entendían literalmente, pero que los pen sadores posteriores más avanzados interpretaban de modo figurativo, se describe cómo la confusión fue reducida al orden, cómo emergía el cosmos a partir del caos. El relato de la creación of en el primer capítulo del Génesis que ha sido tan alabado por su sencilla grandiosidad y sublimidad, es únicamente una versión racionalizada del antiguo mito de la lucha con el dragón, un mito que por su tosquedad se emparenta con las fantasías peculiares de los salvajes menos avanzados.»

 

A continuación Frazer vuelve a la historia india de cómo Indra liberó a las aguas matando al dragón Vrtra y observa que su asociación con el ritual propuesta para servir de ayuda al dios en su lucha, hace que este relato no se refiera tanto a la creación como a algunos fenómenos regularmente recurrentes, como «el desencadenamiento de las primeras tormentas de lluvia y truenos después del tórrido calor de un verano indio». «Tal batalla de los elementos podría presentarse perfectamente a la mente primitiva en forma de un conflicto entre un malvado dragón de la sequía y un beneficioso dios del trueno y la lluvia.» En otros climas el dragón podría representar al invierno y el dragón asesino al afable verano.

 

«De modo similar se ha venido manteniendo que muy probablemente la leyenda babilónica de Marduk y Tiamat refleja el cambio anual que hace brotar la primavera en el valle del Eufrates. Durante el invierno la ancha llanura babilónica se inundaba como consecuencia de las fuertes lluvias, asemejándose a un mar. A ello hace referencia la palabra babilonia tiamtu, tiamat. Cuando con el creciente poder del sol desaparecen las nubes o las aguas bajan, se seca la tierra y aparece la vegetación, entonces llega la primavera. En esta hipótesis el dragón Tiamat representa las nubes, la lluvia y las inundaciones del invierno, mientras que Marduk representa el sol de la primavera o del verano, el cual disipa los poderes de la oscuridad y la humedad.»

 

Si seguimos esta línea de pensamiento el paso inmediato consistirá en suponer que el significado cosmogónico del mito como un relato de la creación debe haber sido una «idea tardía». «Los primeros filósofos que meditaron sobre el origen de las cosas pudieron haberse representado la creación o la evo lución del mundo a partir de la analogía con los grandes cambios que se reflejan cada año en el rostro de la naturaleza en las regiones que están fuera de los trópicos.» Sería natural ima-

 

inar que los mismos poderes hostilés de la vida y la muerte

 

ubieran estado en guerra desde un principio y que «la formación del universo cal como existe en la actualidad hubiera sido el resultado de la conmoción sufrida a raíz de la lucha. En esta teoría la creación del mundo se repite cada primavera... Las ceremonias que en muchos lugares se habían realizado con el fin de adelantar la partida del invierno o para detener la marcha del verano son, en un sentido específico, intentos de crear de nuevo el mundo.» Tenemos que recordar cuán reducido le parecería al salvaje un lugar Alta del mundo, dado que podía fácilmente imaginar que era capaz de «repetir anualmente la obra de la creación mediante sus hechizos y conjuros». Y «una vez una horda de salvajes hubo establecido ceremonias mágicas para la renovación o la conservación de todas las cosas, la tradición y la fuerza de la costumbre tenderían a mantenerlas en práctica mucho tiempo después de que las antiguas y limitadas ideas acerca del universo hubiesen sido reemplazadas por concepciones más adecuadas y la tribu incrementase sus miembros hasta convertirse en una nación».

 

 

Si nos detenemos en este punto con la intención de reflexionar sobre las citadas obras del «pensamiento primitivo» podemos apreciar, como el mismo Frazer parece haber sentido, que este relato es, de alguna manera débil e insustancial. Se inicia en la conocida transformación anual de la naturaleza. Una horda de salvajes establece ceremonias para promover esta transformación y, al mismo tiempo, su cimgular fantasía» la concibe en forma mítica como una batalla entre un dios y un dragón. Entonces, como si nos encontrásemos ante un «pensamiento posterior», el salvaje confiere al mito un ienificado cosmogónico y anuncia que el mundo se creó al ser cortado un dragón por la mitad, actuando de modo similar a como lo haría un filósofo de los primeros tiempos que meditase sobre el origen de las cosas. Finalmente, tanto las ceremonias religiosas como el mito cosmogónico se conservaron por la fuerza de la costumbre en las comunidades urbanas altamente civilizadas en Babilonia.  

 

 

 

 

 

 

Elena LoayzaChristian Franco Rodriguez

orsendptoSa6h77h0 6gct7h0m3m11l3i16u253lug9c6h5ia30cuma0u5hl  · 

¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

 

Gracias

 

 

Cuando nos ocupemos de los detalles del festival del Año Nuevo babilónico y de la llamada Epica de la Creación, como haremos dentro de poco, encontraremos difícil de creer que un ceremonial tan elaborado e impresionante pueda haber tenido un origen tan pobre. El relato anterior que, es justo decir, evidentemente no satisfacía a Frazer, se encuentra radicalmente viciado por una concepción equivocada de la relación entre mito y ritual. A lo largo de este libro me he esforzado en probar que la filosofía Jonia de la naturaleza no nace directamente de una observación imparcial de procesos naturales. Un error análogo consiste en imaginar que todo el complejo de los ritos religiosos y doctrinas que ahora consideramos tienen su única raíz última en una descripción ligeramente velada del advenimiento de la primavera.

 

Frazer pasa a presentar esta conjetura, ya formulada por H. Zimmern y otros orientalistas, según la cual el mito de la muerte violenta del Dragón puede haber sido recitada y representada en el gran festival del Año Nuevo de Marduk que se celebraba en Babilonia «como un conjuro para disipar las tormentas, evitar las inundaciones del invierno y adelantar la llegada del verano». Continúa escribiendo:

 

«Dondequiera que los dramas sagrados de esta clase se representaban como ritos mágicos para la regulación de las estaciones, sería natural que el bapal principal lo desempeñase el rey, debido en primer lugar a su carácter de jefe de los magos y de otro lado, en calidad de representante y encarnación del dios benéfico que vence a los poderes del mal. En consecuencia, si el mito de la muerte violenta del Dragón se representó siempre con esta intención, el rey figuraría en la obra propiamente como el campeón victorioso, mientras que el monstruo derrotado sería representado por un actor de un rango inferior. Allí donde el desempeño del oficio real se limitaba a un tiempo determinado, al final del cual se ajusticiaba inexorablemente al rey, podía adjudicársele al monarca el elemento fatal del dragón, como representante del antiguo orden, del año ya pasado o del ciclo ya transcurrido, mientras que el elemento correspondiente al dios victorioso o héroe podría ser asumido por su sucesor y verdugo.»

 

Esta conjetura ha sido confirmada y elaborada por la investigación más reciente. Ahora se sabe que el ritual babilónico se desarrollaba en un nivel muy superior y más impresionante del que pudiera alcanzar una batalla simulada entre un mago real y un sacerdote que se hiciese pasar por un dragón. También se sabe de modo similar que cl mito de la creación que acompañaba al ritual era algo que sobrepasaba con mucho a la singular fantasía de una horda de salvajes. Nos estamos pao de ideas religiosas y de instituciones de Estados altamente civilizados. De ahí que Mr. Breasted, después de describir la organización del Estado egipcio durante los primeros dos o tres siglos del Imperio Antiguo, aproximadamente desde el año 3400 a. C., señala que «en el siglo trigésimo antes de Cristo había alcanzado un desarrollo detallado de las funciones estatales mediante el concurso de funcionarios locales, a los que no podemos encontrar en Europa hasta que no llegamos a la historia del Imperio Romano... El arte y la mecánica alcanzaron un nivel de excelencia sin precedentes jamás superado posteriormente» ?. Algunas afirmaciones similares podrían hacerse a propósito de las ciudades mesopotámicas de las que obtuvimos la evidencia de que disponemos acerca del culto a Marduk. Por consiguiente parece poco acertado hablar en este respecto de una mente primitiva. Hacemos bien en recordar

 

ue el recitado de los primeros capítulos del Génesis todavía ema parte de las ceremonias que tienen lugar en nuestras iglesias. Hay otras condideraciones que también debemos tener presentes. Al discutir el fenómeno de la separación de la tierra y el cielo hemos comparado el mito de Hesíodo con algunos ejemplos procedentes de Polinesia. Los polinesios, en vista de su rica herencia de literatura oral, en la que se incluyen poemas de gran belleza, no pueden ser comsidarados precisamente como salvajes primitivos. Si algunos de sus mitos cosmogónicos nos parecen extremadamente toscos, siempre existe la posibilidad de que los investigadores europeos hayan escuchado únicamente una versión «familiar» de la misma que a su vez haya degenerado convirtiéndose en una historia popular tan alejada de la formulación original como lo están la atalla de San Jorge y el Dragón en la obra de máscaras y la confronta ción entre Marduk y Tiamat. Como señala Mr. J. C. Andersen, «no sabemos cómo se permitían deliberadamente muchas de estas versiones “familiares”; los tobuwnga estaban bien enterados de éstas, pero no tenían problemas a la hora de rechazarlas o de reemplazarlas por la enseñanza superior. Y ésta tampoco encuentra una hanieocón similar en la religión moderna, donde las verdades más elevadas producirían únicamente perplejidad a muchos» ?. Los ejemplos de mitos semifilosóficos de la creación que suministra Mr. Andersen y que serán comparados con los Upanishad proporcionan pruebas suficientes de la existencia de una enseñanza superior.  

 

 

 

 

 

 

 

Walter Andres Caceres UgarteChristian Franco Rodriguez

orsendptoSa6h77h0 6gct7h0m3m11l3i16u253lug9c6h5ia30cuma0u5hl  · 

¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

Gracias

 

Parece incluso más importante que tener en cuenta esta advertencia, la necesidad de corregir la concepción supuestamente implicada en el relato de Frazer, a propósito de la relación entre mito y ritual *, Los griegos distinguían, como si se tratase de los dos elementos de un misterio, entre las cosas hechas (dromena) y las cosas dichas (legomena). El factor principal es la cosa hecha. Es también el punto de partida adecuado para la investigación. En vez de ocuparnos de retratar una hipotética horda de salvajes no adscritos a ningún tiempo ni lu-

 

ar particulares, reunidos alrededor de la hoguera y especulando acerca del origen del mundo, podemos tomar como punto de partida una serie de ritos que sabemos han sido realizados en las ciudades de Mesopotamia en la fecha que indican los primeros testimonios históricos que poseemos. Como hemos señalado, los ritos están ya extremadamente elaborados. Antes de éstos debe haber haber transcurrido un período prehistórico muy largo de desarrollo en las fases más elementales de la organización social, el cual retrocedía hasta la época paleolítica, no sabiendo nadie cuándo ni dónde llegaba a su fin, en algún momento que podría denominarse «primitivo». Pero, como observa el profesor Hooke, «el término “primitivo” es puramente relativo. La única clase de comportamiento o mentalidad que podemos reconocer como “primitiva”, en sentido estricto, es aquella que puede demostrarse que corresponde históricamente al origen de la civilización. Las civilizaciones más  antiguas que conocemos son la de Egipto y Mesopotamia y la evidencia más antigua que podemos reunir con respecto a estas creencias y prácticas all predominantes constituyen para nosotros lo que es “primitivo” en un sentido histórico» ?. Las creencias particulares y prácticas que se relacionan con nuestro argumento son las del festival del Año Nuevo babilónico, que data de una época en la que las artes de la agricultura se encontraban firmemente arraigadas y el rey gobernaba sobre un número elevado de grandes ciudades dadas a la industria y al comercio.

 

Una vez hayamos examinado las cosas hechas, esto es, el ritual, será el momento adecuado para considerar más de cerca la relación entre las cosas hechas y las cosas dichas, es decir, el mito. Por el momento es suficiente señalar como un hecho indudable que el mito de la creación estaba vinculado con el festival del Año Nuevo de dos maneras: (1) se recitaba en el transcurso de las ceremonias con el fin de reforzar su eficacia, y (2) ésta «consta de una descripción de lo que se hace, es la historia que el ritual representa»    

 

 

 

Gabriela Fernández ChangChristian Franco Rodriguez

orsendptoSa6h77h0 6gct7h0m3m11l3i16u253lug9c6h5ia30cuma0u5hl  · 

¡Feliz cumpleaños! 

 

Muchas  gracias

 

El festival del Año Nuevo que tenía lugar al comienzo de la primavera ocupaba los primeros once días del mes de Nisán en Babilonia. Aunque existe testimonio de las prácticas llevadas a cabo entre el día segundo y el día quinto del mes de Nisán, las correspondientes a los últimos días han sido parcialmente reconstruidas a partir de la evidencia indirecta ”. En el segundo día de Nisán el sumo sacerdote recitaba ante la estatua de Marduk una larga oración relacionada con el triunfo del dios sobre Tiamat e invocaba el favor del primero para su templo, Esagila, y para la gente de la ciudad. Entonces se daba entrada a otros sacerdotes y cantores. Otra oración solicitaba la ayuda de Marduk frente a todos los enemigos naturales o sobrenaturales.

En el tercer día de Nisán se fabricaban dos figuras con el fin de ser utilizadas el sexto día, portando una serpiente y un escorpión respectivamente. Se supone que representaban poderes maléficos que amenazaban con hacer daño a Bel-Marduk.

 

En el cuarto día de Nisán seguían ofreciéndose más oraciones a Bel y a su esposa Bettia antes del amanecer. En particular se imploraba a la diosa para que intercediese ante Marduk por la vida y prosperidad del rey y de su gente, y para que llevase de ha mano al «servidor que a ti bendice» y le condujese ante el dios:

 

«En medio de la necesidad y del peligro toma sus manos, en la enfermedad y en la lamentación concédele la vida, para que pueda caminar siempre con alegría y satisfacción y proclame la excelencia de tus actos a todo el mundo.»

 

Al alba, el sacerdote principal dirigía una oración o conjuro a la constelación cuyo helíaco naciente anunciaba la primavera. Por la tarde, después de los servicios diarios, éste recitaba la «Epica de la Creación» desde el principio hasta el fin.

 

En el quinto día del mes de Nisán se realizaban una serie de ceremonias singulares. El templo era purificado por un hechicero o sacerdote especializado en encantamientos. Rociaba agua, untaba las jambas con aceite y los muros con la sangre de una oveja, cuyo cadáver era más tarde arrojado al río con el fin de desprenderse de toda impureza. Entonces los artesanos comenzaban a revestir la capilla de Nabu con un dosel que recibía el nombre de «el cielo de oro». Marduk y otras deidades eran invocadas con el fin de expulsar fuera de allí toda influencia negativa antes de que llegara Nebo al día siguiente procedente de Borsippa.  

 

 

 

Daniel Ricardo JiménezChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

 

 

Las ceremonias descritas hasta el momento presente parecen tener un carácter preliminar, consistente en realizar innovaciones y lustraciones que preparan el escenario adecuado para la aparición del principal actor humano.

 

«Ahora el rey participaba desde el primer momento. Escoltado por sacerdotes se le dejaba inmediatamente solo ante la es tatua. Pronto aparecía el sumo sacerdote y éste le arrebataba sus atributos de realeza: su cetro, su anillo, su cayado y su corona, depositándolos en un taburete ante Marduk. A continuación daba un golpe al rey en la mejilla, le tiraba de las orejas y le obligaba a arrodillarse ante el dios. Al ser humillado de esta forma, el rey tenía que recitar una especie de “confesión de arrepentimiento”:

 

»Yo no he pecado, oh señor de los países, y no he sido negligente con tu divinidad,

 

»no he destruido Babilonia, no he ordenado su ruina,

 

»no he perjudicado en nada a Esagila y sus ritos no han sido olvidados,

 

»no he golpeado la mejilla de la gente que está a mi cargo... ni he provocado su humillación,

 

»me he preocupado por Babilonia, y no he derribado sus muros.

 

El sacerdote jefe respondía a éste con un mensaje de alabanza y bendición dirigido al dios; éste escucharía su oración, aumentaría su ajetad: y derrotaría a sus enemigos. Al oír estas palabras, el rey podía reasumir en este preciso instante su condición de soberano, y a través de las manos del sacerdote, el dios le devolvía inmediatamente los símbolos de la realeza. No obstante, el sacerdote le golpeaba una vez más en la mejilla. Y esto no lo hacía precisamente con delicadeza, porque el hecho de que aquél derramara lágrimas era señal de que agradaba a Bel y, en caso contrario, de que Bel estaba entada O y de que el enemigo se levantaría y perseguiría su ruina.»

 

Al final del día, el rey y el sacerdote se reunían en un agujero excavado para quemar un haz de cañas en presencia de un toro blanco. Daba comienzo una oración con las palabras, «Toro divino, luz gloriosa que ilumina y oscurece», le que se interpretaba como una supervivencia de aquel tiempo en el que el dal aparecía simbolizado por el toro al comenzar la primavera.

 

Desgraciadamente las tablas que describen el ritual se detienen repentinamente en el preciso instante en que el rey comenzaba a tomar parte en él. Si tuviéramos un testimonio completo de los restantes seis días, podríamos comprobar cómo éste aparecía, sin lugar a dudas, como la figura central de todo el festival. No obstante nos queda un comentario del ritual que explica ciertas acciones que lleva a cabo el rey, simbolizando lo que hiciera Marduk cuando prendió fuego a Qingu, el esposo de Tiamat, como cuenta el mito de la creación, empuñando su arma para arrasar a los hijos de Enlil y Ea, etc. 

 

 

Es interesante señalar cómo en la humillación ceremonial del rey el énfasis ya recae sobre su función social como garante de la justicia y defensor de su gente frente a sus enemigos. Gran parte de su función religiosa como rey sacerdote corres-

 

onde a un sacerdocio organizado de manera compleja que se lee cargo por completo del ritual, aunque el rey desempeña su papel principal en calidad de representante del dios. 

 

 

 

 

 

 

Carlos LettsChristian Franco Rodriguez

sprntSoodefi10i96l0l64c t0u6a5h7f1ial1fa0fh5lc5gth6f05lfcha0  · 

abrazo!

 

Abrazos  

 

 

En el sexto día del mes de Nisán, el acontecimiento más importante era la llegada del hijo del dios, Nabu, procedente de su propio templo de Borsippa. Las dos figuras confeccionadas en el tercer día de Nisán eran decapitadas y quemadas ante su presencia. En el mismo día todos los dioses llegaron a Babilonia, incluidos Anu y Enlil, procedentes de Erech y de Nippur respectivamente, con el fin de «tomar las manos del gran señor Marduk» y unirse en procesión hacia la Casa del festival. El objetivo último de ésta consistía en «fijar los destinos» del año venidero en dos ocasiones distintas (los días 8 y 11 del mes de Nisán), lo que se hacía en la Sala de la Asamblea emplazada en la parte del templo dedicada a Nabu. Al ser escriba de los dioses, la obligación de Nabu era escribir sobre las tablas del destino los destinos favorables y desgraciados determinados por los dioses. La correspondencia existente entre el rito y el mito de la creación es extraordinaria, porque «en la época de la creación sucede una doble fijación de los destinos; el primero, cuando los dioses determinan que Marduk sea ombedo su paladín frente a Tiamat, y en segundo lugar, el que tiene lugar en el mismo Esagila, templo construido por los Anunnaki para Marduk tras la creación de la humanidad... Cada año los dioses determinaban en Babilonia un nuevo “destino” para que  Marduk dominase sobre todos y, sin duda, por analogía, para que ocurriese lo mismo con el rey de Babilonia como su representante mundano»   

 

 

 

Segundo Valle CortezChristian Franco Rodriguez

sprntSoodefi10i96l0l64c t0u6a5h7f1ial1fa0fh5lc5gth6f05lfcha0  · 

¡Feliz cumpleaños, Christian!  

 

Gracias 

Hay vestigios de otros ritos significativos correspondientes a estos últimos días. Uno de ellos es el Matrimonio Ritual, «simbólicamente de primerísima importancia que, de hecho, es el acto de culto de una antigua religión agrícola del que dependía la fertilidad de la tierra a lo largo del año». El testimonio procedente del período sumerio confirma el relato de Herodoto, quien se refiere a la cámara nupcial del dios situada en lo alto de la plataforma de la torre y «algo conocemos de cómo tenía lugar la llegada ceremoniosa de la diosa novia, el ofrecimiento de regalos de boda y el efecto beneficioso que, se pensaba, produciría la unión divina, en particular, el aumento de las aguas que regaban la tierra y generaban sus frutos». En este sentido, el festival del Año Nuevo era una versión local de un rito practicado en cada una de las ciudades antiguas, en donde el gobernante local se hacía pasar por el dios local. La ceremoEA se generalizaba con el matrimonio mítico de Tammuz e Ishtar.

 

Algo se conoce también acerca de la procesión en la que el rey «tomaba la mano de Bel» para llevaria a través del Camino Sagrado desde Esagila hasta la Casa del festival, situada fuera de la ciudad. Se mantenía una celosa vigilancia ante los posibles accidentes y los presagios desfavorables.

 

 

 

Fernando AragónChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian

 

 

Gracias

 

No se nos cuenta lo que hicieron Marduk y los demás dioses durante los tres días (desde el día 8 hasta el día 11 del mes de Nisán) en la Casa del festival. Se supone que allí debían ofreda representaciones dramáticas de la batalla de Marduk y Tiamat.  

 

 

 

 

Marjorie Delgado del Carpio escribió en tu biografía.

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias tía  

 

 

La representación de la Muerte y Resurrección de Bel queda atestiguada por los fragmentos de un comentario que pre-

 

tendía revelar «el significado último de ciertos actos dramáticos que se escenificaban a lo largo del festival del Año Nue vo». Mr. Gadd ofrece un breve resumen de su contenido ?: «Bel se encontraba prisionero en la montaña o reino de la muerte; estaba herido, golpeado y despojado de sus ropas. Un cierto “Pecador” que estaba con él fue conducido a otra parte y más tarde, ajusticiado. Tras la desaparición de Bel, la ciudad se vió inmersa en una contienda, pero finalmente se le volvió a traer gracias a la intervención de su esposa, quien permaneció a la puerta de la tumba lamentándose ante él y suplicando la ayuda de los dioses, los cuales por fin practicaron un agujero y lo liberaron».

 

Este episodio queda suprimido completamente en el mito de la creación, pero un texto recientemente publicado hace alusión a la victoria de Tiamat sobre Marduk, la cual, aun en el caso de que no hubiera tenido lugar, «sería meramente análoga a la obra de un monstruo que ocasiona la muerte del dios en las demás historias Tammuz».

 

La extremada complejidad del ritual que anteriormente hemos resumido de manera incompleta puede deberse en parte a la transferencia a la ciudad de un cierto número de ceremonias más simples originalmente practicadas en el campo. Los ritos agrícolas que intentaban aumentar la fertilidad se espaciaban en A transcurso del año, celebrándose algunos en tiempos de la siembra, otros cuando el grano comenzaba a germinar, otros a recoger la cosecha. Dejando a un lado lo que sucede en la tierra, el ciclo completo puede condensarse en un único festival de apertura del año nuevo, o bien en dos, que tendrían lugar en la primavera y en la siembra del otoño respectivamente, como sucedía en Eleusis '%, En el caso que nos ocupa, el núcleo central de todo el festival es evidentemente la renovación de la vida de la naturaleza a través de la muerte, la resurrección y el matrimonio del espíritu de la fertilidad, encarnado en el rey. Todavía pueden reconocerse huellas de esta fase mucho más temprana, en la que la representación humana del espíritu podía ha ber sido asesinada y reemplazada por su asesino, o simplemente depuesta, al decaer su vigor y su fuerza, para dar paso a su hijo. Pero en Babilonia el rey se ha convertido en una figura muy impc tante, situado a la cabeza de una gran jerarquía de funcionarios e imponiendo su dominio sobre muchas ciudades. La conexión existente entre sus poderes físicos y la fertilidad de los hombres, animales y cosechas no se ha olvidado, pero permanece oculta. En lugar de una muerte literal o una deposición, encontramos la humillación simbólica del rey y la restitución de su soberanía, lo que lleva a cabo en privado el sumo sacerdote, así como la muerte y resurrección de Bel, aspectos éstos que desaparecen del mito de la creación para conservarse únicamente en un drama místico **, Ahora todo el énfasis recae sobre otros aspectos de la función real: el mantenimiento del orden social a través de la justicia regia y la protección de la gente por su victoria frente a sus enemigos. De acuerdo con el principio astrológico tan importante en el seno del pensamiento babilonio —«así en la tierra como en el cielo»—, el orden social tiene su contrapartida en el orden celestial de las estrellas y de este modo se proyecta hacia el exterior extendiéndose por todo el cosmos. El rey divino se encuentra en el centro del universo y no sólo en el centro de una ciudad o una nación. Y su victoria sobre los enemigos de su gente tiene su contrapartida en la victoria de Marduk sobre las fuerzas de la oscuridad  y del desorden, la cual establece las fronteras del mundo y sitúa las estrellas en sus trayectorias.  

 

En la modernidad esto es tan complejo, el  rey es la propia oscuridad y el burgués es un rey que va siendo depuesto por la oscuridad que el mismo engendro, esto en mi madre se hace tan latente hecha Tiamat ¿Debo ser yo Marduk?  No, el Marduk contemporáneo no puede destrozar a la dragón sino más bien dejarse destrozar por ella para ver si queda en el fondo un pco de bondad, tengo miedo de que no quede  nada de eso en mí  y que al final mi sacrificio sea vano, ayer hablaste con ella y quedo mal ¿Cómo culparte? No podría ella realmente está  muy mal y la impotencia al no poder redimirla cada vez se parece más a un cinismo frio y cruel en mi pecho, felizmente aun me queda la tristeza, hoy no pudo desarme feliz cumpleaños, quería destrozar a alguien  otra vez fui yo y otra ve ella se sintió culpable de ser un dragón, esperaba que la descuartizara y por fin poder fin a su dolor, pero yo la encara con su acción y se quedó  atrapada en su culpa una vez más, por lo menos tiene la culpa,  hoy esta es escasa Trump es un dragón y cínicamente nos lo avienta, diciendo que le besemos el trasero y se lo besamos, cuanto quisiera que me despierte la indignación, pero en secreto me rio, ¿Es el final de la civilización?  O la consolidación de la misma ¿No es acaso el héroe el real dragón?            

 

 

 

 

 

 

 

Carlos Pulido-MontoyaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

 

Gracias Carlos 

 

 

Estos son los aspectos dominantes en la llamada épica de la creación. El término «épica» es un nombre imaginario. El documento, conocido por sus palabras iniciales como el Enuma elis, es esencialmente un Himno a Marduk. Se ajusta al propósito original de un himno, el cual no es meramente una manifestación de alabanza que celebre las hazañas gloriosas del dios, sino un conjuro que refuerza el efecto del ritual al que acompaña y al mismo tiempo reflexiona sobre el alcance magnífico de la acción divina. Así como las ceremonias del festival de la primavera renuevan o recrean la vida del hombre y de la naturaleza y aseguran el mantenimiento del orden físico y social  durante otro año, de igual modo Marduk instauró en un principio el orden y creó la vida que se mueve dentro de él. 

 

 

Existe una tradición continuada según la cual el mundo fue creado en el equinoccio de primavera ??.

 

Non alios prima crescentis origine mundi inluxisse dies aliumve habuisse tenorem crediderim: ver illud erat, ver magnus agebat orbis, et hibernis parcebant flatibus Euri

 

cum primum lucem pecudes hausere, virumque ferrea progenies duris caput extulit arvis, inmissaeque ferae silvis et sidera caelo *?,

 

El profesor Hooke señala que la Fijación de los Destinos por los dioses durante los tres últimos días del festival babilonio era claramente el final al que tendía todo el ritual del Año Nuevo.

 

«Era, en un sentido literal, la creación de un Año Nuevo, la eliminación de la culpa y de la corrupción del año viejo y la afirmación de seguridad y prosperidad para el año venidero. A través de esta ceremonia se aseguraba el funcionamiento conveniente de todas las cosas, del sol, de la luna, las estrellas y las estaciones en su orden establecido. El significado ritual de la creación descansa en el hecho de que sucede una nueva creación año tras año como resultado de estas ceremonias. La concepción de la creación en esta etapa de la evolución de la religión no es cosmológica sino ritual. No ha surgido como una mera respuesta a las especulaciones acerca del origen de las cosas, esencial para el bienestar de la comunidad.» 

 

 

 

 

 

 

Carlos Córdova AguirreChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

 

 

Una vez hemos comprendido que el ritual es anterior al mito, podemos formular en términos más precisos la relación existente entre el festival del Año Nuevo y la historia de la creación. En alguna ocasión dada, los ritos son representados por algún rey individual acompañado por sus sacerdotes con el fin  de inaugurar un año concreto. Pero éstos deberán repetirse año tras año, sobreviviendo durante siglos a cualquier ase de celebrantes individuales. Se puede apreciar que existe una distinción inevitable entre el hombre que es sacerdote o rey en cualquier momento dado y el cargo que desempeña durante un tiempo y que luego transmite a su sucesor. El rey representa su Bano en virtud de su cargo, no como persona individual, sino como «Su Majestad». De ahí que la función del rey se desligue de su personalidad y se relacione con ella de un modo similar a como se relacionan la idea eterna platónica con la multiplicidad de los particulares que se encarnan en el tiempo. Esta función le ha sido otorgada y puede verse privado de ella, como sucede en la ceremonia de humillación que tiene lugar el quinto día de Nisán. Del mismo modo la acción ritual que se realiza siempre se sitúa en un momento independiente de cualesquiera ocasiones particulares, como si se formulase en el tiempo aoristo. Dicha función, que incluye todos aquellos poderes mágicos que distinguen al rey de un hombre común, adquiere un carácter arquetípico o paradigmático. La divinidad del rey se convierte por fin en un dios en el plano sobrenatural y su acción pública se «idealiza» asimilándose a una hazaña de ese dios. Ahora la relación de causa y efecto se invierte. La narración de la hazaña del dios se convierte en un mito etiológico, Se nos cuenta cómo el rey humano cumple sus deberes animales en calidad de representante sobre la tierra de su prototipo divino, esto es, como la encarnación o «hijo» del dios. El renueva el orden físico y social cada primavera porque el dios instauró dicho orden y La acción del dios viene a ser, propiamente, un único acontecimiento histórico localizado «en el principio», más que una acción eterna y universal. Tal es el proceso a través del cual el ritual del Año Nuevo origina el mito cosmogónico. Trasladada al plano sobrenatural, la acción queda deliberadamente transformada y adornada por la imaginación profética y poética con cada circunstancia que pueda aumentar la impresión que cause.    

 

 

El rey se convierte en el dios supremo y los enemigos de su pueblo en terroríficos gigantes y monstruos. Su contienda se pones en un nivel específico para que el universo se convulsione. La narración se adentra en la biografía del dios y el himno que celebra sus hazañas triunfantes se empleará ahora  como un conjuro que garantice la renovación de su favor, solicitando su auxilio en el momento a con el fin de aumentar la eficacia de cada nueva realización del rito 

 

 

 

 

Gian ManzanoChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

 

 

Gracias

 

Queda señalar una consecuencia inevitable de este origen del mito etiológico. Los ritos que éste refleja caerán más tarde o más temprano en desuso, o bien puede que el mito viaje a otros países donde subsistan diferentes prácticas. En tal caso los detalles, cuyo significado primario hor se ha olvidado y hasta perdido, pueden parecer grotescos e incluso repugnantes. La exageración poética puede hacer que el estudioso contemporáneo entienda mal toda la historia debido a la «singular fantasía» de una horda de salvajes dotados de un grado sorprendente de desorden mental. Finalmente, puede relegarse al cuarto de los niños, y clasificarla como mero «folklore». Los antiguos se detuvieron antes de llegar a esta conclusión, pero su elección tenía por fin, bien rechazar el mito como impropio de los dioses, bien para explicarlo alegóricamente, si su significado parecía todavía demasiado oscuro, o bien para racionalizarlo expurgando los elementos supuestamente monstruosos e increíbles. Los resultados de este último proceder pueden encontrarse en el primer capítulo del Génesis, como tuvimos ocasión de comprobar, al compararlo con el Himno babilonio a Marduk y, de modo similar, cuando en la cosmogonía de Hesíodo lo comparamos con su Himno a Zeus. 

 

 

Araceli RivasChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

Esto es fundamental para el arte del biotejido saber que el rito viene primero que el mito y que el mito es la base de toda representación poética y de toda filosofía.

 

 

La historia de la vida de Zeus

 

En el último capítulo tuvimos la ocasión de examinar el paralelismo existente entre la separación del Cielo y de la Tierra en el mito de la castración de Urano, y la abertura del gran hueco, Caos, en la cosmogonía semifilosófica que precede al mito. Cuando la abertura hubo acaecido, la Tierra se hizo visible, Eros apareció entre la Tierra y el Cielo, y la luz brotó en medio de la primigenia oscuridad. Después de este primer momento el orden cósmico se articulaba además a través del proceso mismo de la separación de opuestos: los fuegos celestes conforman las estrellas y la tierra firme se diferencia de los mares. Propiamente la cosmogonía finaliza con el establecimiento de los cuatro populares elementos —el fuego, el aire, el agua y la tierra— en sus respectivos lugares. En el caso de la historia de Hesíodo, tomada como un todo, la cosmogonía proporciona el escenario en el que se desarrolla el drama mítico que se relata a continuación. La acción debe situarse en alguna parte y al proseguir, encontramos que a pesar de que la topografía de estos acontecimientos divinos sea desde luego imprecisa, éstos se representan en el contexto de la organización del cosmos.

 

Ahora tenemos que examinar el resto de la historia que las Musas prometieron contar, acerca de cómo nacieron los dioses y tomaron posesión del Olimpo, bajo el mando de Zeus, quien se conviertiera en Rey y repartiera a los demás dioses sus competencias y honores. Aún puede encontrarse en este punto el

 

aralelismo con la cosmogonía. Así como la cosmogonía finaliza con el establecimiento de un orden físico, de igual modo. el Himno a Zeus finaliza con la fundación de un orden social  o político en el que Zeus, como jefe supremo, distribuye a sus soborados sus funciones y privilegios. Zeus es el héroe de esta acción. Nos corresponde en este momento extraer de entre la maraña de cena los episodios fundamentales de esta historia que se encuentran dispersos. En efecto, los episo- ' dios están desordenados y son incluso inconsistentes en relación con algunos detalles particulares, pero creo que es un error tratarlos como si no ia entre sí ninguna relación, o bien rechazar uno u otro porque sean incoherentes. Lo que ofrecemos a continuación es una lista de aquellos episodios de los que nos ocuparemos:

 

1. El nacimiento del héroe, Zeus.

 

2. La batalla entre los dioses y los Titanes.

 

3. La batalla entre Zeus y el Dragón, Tifoeo.

 

4. La elevación al trono del victorioso Zeus como rey.

 

5. El reparto de las dignidades de los dioses.

 

6. El matrimonio de Zeus.

 

7. La creación de los animales y de la humanidad.

 

Encontraremos la razón que nos induce a pensar que estos episodios son los escombros dispersos de un único mito de la

 

creación y, posteriormente, veremos cómo el mito mismo es una reflexión sobre el ritual del Año Nuevo.     

 

 

 

 

 

 

Carlos Chicho EyzaguirreChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias 

 

1. El nacimiento del héroe

 

Los primeros hijos nacidos como fruto del matrimonio entre el Cielo y la Tierra son ciertos personajes que intervendrán en la acción siguiente: los Titanes, entre los que aparece Cronos como el único protagonista con entidad; los tres Cíclopes, quienes le fabricaron a Zeus el rayo; y los tres Gigantes de trescientos brazos armados. A continuación se relata la separación forzosa del Cielo y de la Tierra y más tarde se ofrece una serie de genealogías. Entre éstas tan sólo conviene destacar la de la nieta de Océano, la media ninfa, medio serpiente Equidna, la cual en unión con Tifoeo genera una estirpe de monstruos.

 

La narración continúa con el matrimonio de Cronos y Rea (Theog. 453). Sus primeros hijos, Hestia, Deméter, Hera, Hades y Poseidón fueron tragados por Cronos, quien temía que uno de ellos pudiera usurparle su trono, pues el Cielo y la Tierra le habían contando que estaba condenado a sucumbir a manos de uno de sus propios hijos. Pero Rea, cuando estaba a punto de dar a luz a Zeus, pidió consejo a Urano y a Gea acerca de cómo podría ocultar su nacimiento. Ellos le presaglaron * el destino de Cronos y le enviaron a Licto, en Creta. Gea recogió al hijo de Rea para criarlo y lo ocultó en una gruta situada en el monte Egeo (monte de la cabra), de densa arboleda. Dio a Cronos una piedra envuelta en pañales, que este último tragó creyendo que se trataba de aquel hijo que un día le arrebataría su reino. El joven Zeus creció rápidamente. Y vencido por la habilidad y fuerza de su hijo, Cronos vomitó la piedra y Zeus la colocó en Pitia como un monumento para la posteridad.

 

Las fuentes y el significado de este mito han sido analizados magistralmente por Nilsson ?. Llegó al mundo griego desde Creta y hay buenas razones para pensar que ocupó un lugar en la religión Minoica. El griego Zeus, eibarbado padre de dioses y hombres, el fulminador olímpico, tenía poco que ver con el dios mismo que naciera y muriera, y cuya tumba se encontraba en Creta. Las situaciones del héroe tragado y vomitado por un monstruo y del desenmascaramiento de la verdadera identidad del hijo separado de su madre y criado por animales, se ofrecen con la intención de ser relacionadas con cuestiones relativas a la muerte y al renacimiento. Estos y otros elementos de la mitología Cretense y Micénica nos conducen a la conclusión de que el dios es un espíritu de la fertilidad que nace anualmente; que crece rápidamente con el advenimiento de la primavera; que se convierte en un joven acompañado por  su grupo de bailarines, los Curetes, protectores de cazadores y pastores; que se casa con una diosa árbol, y que muere para renacer al año siguiente. La dificultad estriba en ver cómo los griegos llegaron a identificar a un dios de este tipo con su fulminador co El único vínculo visible entre ambos es la función común que desempeñan al propiciar la fertilidad. La muerte y la resurrección, que son los acontecimientos centrales en el ritual del espíritu de la fertilidad, no podían formar parte de la historia del griego Zeus. De acuerdo con esto fueron eliminados, reapareciendo únicamente en los misterios de Dioniso, el hijo de a Nilsson señala que la fuerza del culto extático de Dionisio que se extendió por toda Grecia en la época arcaica se «comprende mejor, si aceptamos que éste no consistía en una importación de un dios y de una forma de religión completamente extraños, sino que era el resurgimiento de antiguas ideas religiosas Minoicas y Micénicas, y quizá también de ritos que habían caído en el olvido hacía tiempo... La característica peculiar de este movimiento es el misticismo, al que combina con la creencia en el dios que renace y muere, que es por su origen el espíritu de la vegetación. De este modo la antigua idea religiosa adquiere un profundo valor emocional cuando el dios aparece como el prototipo divino responsable del destino inexorable del hombre, cuyo nacimiento y decadencia constituye el aspecto más destacado de los misterios. Parecería más natural que esta idea tuviera su origen en la religión Minoica, donde el culto al árbol (que es la vegetación) parece encontrar una expresión extática en danzas y lamentaciones sagradas. Estas ideas fueron elaboradas por el Orfismo, que también es una creación del movimiento religioso en la época arcaica ?, en ocasiones adoptando la forma de mitos y ritos extranos.»

 

No obstante, Hesíodo ofreció el mito Cretense recurriendo tan sólo al relato del nacimiento de Zeus, y de este modo ocupa un lugar en la historia del joven dios que arrebata la soberanía a su padre.  

 

 

 

 

Raul Angel Marin HinostrozaChristian Franco Rodriguez

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Abrazo, Christian. Feliz cumpleaños

 

Gracias abrazos 

 

 

La batalla entre los di0ses y los Titanes

 

Acto seguido pasamos del nacimiento de Zeus a la historia de cómo llegó a convertirse en rey.

 

Urano había encadenado bajo la tierra a los Gigantes de cien brazos armados y a los Cíclopes. Zeus y los demás hijos de Cronos los pusieron en libertad. porque la Tierra había au-

 

urado que Zeus y sus hermanos vencerían a los Titanes con a ayuda de aquéllos. Entonces los Cíclopes dieron a Zeus el trueno y el relámpago (Teog. 501 ss., 617 ss.).

 

Durante diez años habían luchado los Titanes y los dioses; aquéllos desde el monte Otris, y éstos desde el Olimpo. A continuación Zeus ofreció néctar y ambrosía a los Gigantes de cien brazos armados y les pidió su ayuda para poner fin a este estado de cosas. Por fin, dieron su consentimiento y poco después se desencadenó una lucha terrible en la que los Gigantes, ayudando a los Olímpicos, arrojaron rocas a los Titanes. La naturaleza toda se turbó: el mar resonó, retumbó la tierra y el cielo gimió estremecido; el Olimpo vibró desde su raíz. Ármado con el relámpago y el rayo, vino entonces Zeus desde el Olimpo para unirse a los dioses. En la tormenta que se desató en todo el espacio comprendido entre la tierra y el cielo, los Titanes se vieron envueltos por las llamas, y cegados por los relámpagos. Finalmente fueron doblegados por los Gigantes y pe bajo la tierra allí donde ésta limita con el Tártaro. Los de cien brazos armados montaban guardia allí, sobre ellos.

 

Parece imposible identificar a los Titanes que atacaron el Olimpo con los primeros hijos nacidos de la unión de Urano y Gea: Océano, Ceo, Crío, Hiperión, Jápeto, Tea, Rea, Temis, Mnemósine, Febe la de áurea corona, la amable Tetis, y Cronos (Teog. 132). Con la excepción de Cronos y Rea, estas figuras no son más que nombres vacíos y no podemos suponer que Temis y Mnémosine, quienes más tarde se convirtieron en novias de Zeus, sufrieran prisión en el Tártaro, o que estas últimas y Febe, la de áurea corona, pudieran haber combatido a los Gigantes arrojadores de rocas *, En la lucha con los Tita nes, Cronos ni siquiera es nombrado, aunque en Teog. 851 (en el episodio de Tifoeo) se señala que se encuentra con los Titanes en el Tártaro. Los asaltantes del Olimpo son demonios anónimos o poderes del mal y del desorden. Pensamos que Hesíodo no ha logrado armonizar este episosio con el derrocamiento del antiguo rey, Cronos, a manos del joven rey, Zeus. Pero el episodio no ha sido eliminado de este relato, pues tiene su lugar propio en la tradición.  

 

 

 

 

 

Pedro LinaresChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian!

 

 

La batalla entre Zeus y el Dragón

 

Una vez que los Titanes hubieron sido expulsados, la Tierra, en unión con Tártaro, concibió su hijo más joven, Tifoeo. El monstruo tenía cien cabezas de serpiente y lanzaba fuego desde sus ojos. Sus múltiples cabezas emitían gritos de todas las clases, unas veces sonidos inteligibles, otras, como los rugidos que produce un león o los mugidos de un toro, o bien como el silbido de una serpiente. Se habría convertido en rey de mortales e inmortales si Zeus no hubiese intervenido. El dios tronó y el Olimpo tembló bajo sus pies. El calor del trueno y el relámpago de Zeus, así como el fuego y el viento huracanado del monstruo, se apoderaron de la tierra, el mar y el cielo. Zeus se armó con el trueno, el relámpago y el rayo, saltó sobre el monstruo desde el Olimpo y envolvió en llamas sus cabezas. Vencido y fustigado por sus golpes, Tifoeo cayó de rodillas. La tierra se fundía por efecto del fuego abrasador. Entonces Zeus hundió a Tifoeo en el Tártaro. De él proceden los vendavales que hunden los barcos y azotan la tierra ?.

 

Evidentemente este dragón es el mismo Tifón mencionado  anteriormente y que se cuenta, estaba unido a la ninfa medio serpiente Equidna, nieta de Océano. Como fruto de su matrimonio, nació una estirpe de mostruos. El primero que hace referencia a aquél es el poeta del Catálogo (71. II, 781 ss.), quien habla de la tierra que sufre bajo el látigo del colérico Zeus por obra de Tifoeo, «en el país de los Arimi, donde se dice está el lecho de Tifoeo». Esta referencia a la que parece aludir Hesíodo * es razón suficiente para no marginar este episodio de Tifoeo como si se tratase de una adición posterior a la Teogonía.

 

Se dice que Ferécides de Siro había hablado del «nacimiento de Ofioneo y de la lucha de los dioses». Dos ejércitos, al mando de los cuales se encontraban Cronos y Ofioneo se desafiaron mutuamente, acordando que el que cayera en Ogeno debería considerarse derrotado y sus vencedores deberían ocupar el cielo ”. Esta historia reaparece tras la cosmogonía Orfica en el Apolonio de Rodas (1 503). Ofión y Eurínome, hija de Océano, dominan el Olimpo. Ofión cede por la fuerza su posición a Cronos y Eurínome hace lo mismo con Rea, y ambos se sumergen en las olas de Océano. Cronos y Rea gobernaban a los dioses bienaventurados que eran los Titanes, cuando Zeus era tan sólo un niño que vivía en la cueva Dictea antes de que los Cíclopes le armaran con el rayo y el relámpago.

 

Encontramos vestigios de una versión más completa de este episodio si nos trasladamos al este, en la que el dragón ha vencido en un principio al dios. Píndaro asocia este mito con la cueva Coricea situada en Cilicia (Pit. 1, 16). Así lo hace igualmente Esquilo (p. V. 353) y también aparece esta versión en la narración de Apolodoro (I, 6,3).

 

Tifón tenía la cabeza y el tronco de un hombre, pero su altura sobrepasaba la de las montañas, y su cabeza acariciaba las estrellas. Sus manos llegaban al este y al oeste, y de ellas surgían cientos de cabezas de dragón. En la parte posterior de los muslos tenía anillos de víboras cada Su cuerpo estaba dotado de alas y lanzaba fuego por los ojos. Y atacó al cielo  arrojándole rocas. Los dioses huyeron a Egipto y al ser perseguidos se transformaron adoptando formas animales Y, Zeus arrojó rayos a Tifón y le hol eó contundentemente con una hoz. Habiéndole perseguido ar el monte Casio, que corona Siria», atrapó por fin al monstruo herido. Tifón rodeó a Zeus con sus anillos, le arrebató la hoz de sus manos y cortó los tendones de sus manos y pies. Llevó a Zeus a través del mar hasta Cilicia y le dejó en la cueva Coricea. Los tendones se encontraban ocultos en una piel de oso, custodiados por una dragón hembra. Hermes y Egipán se los restituyeron a Zeus, quien persiguió a Tifón con un carro alado, hasta que finalmente lo aplastó y lo sepultó bajo el monte Etna. De ahí las erupciones volcánicas.

 

La exageración oriental de la historia concuerda con otras indicaciones que ponen de relieve su origen asiático. Se ha encontrado una historia Hetita análoga ?, en la que el dios meteorológico del cielo está en guerra con el Dragón de las profundidades. El Dragón se apodera del corazón y del ojo del dios con el fin de desarmarle. Son recuperados gracias a la ayuda de una doncella, la hija del Dragón, quien se casa con el hijo del dios y se los entrega. Entonces el dios vence al Dragón.

 

En el mito babilonio de la lucha de Marduk y Tiamat, que examinaremos posteriormente, hay un motivo para creer que el Dragón de las aguas obtuvo en un principio la victoria de una manera similar e incluso que mató al dios, el cual volvió luego a la vida. Como observa Mr. Gadd, «no hay nada de esto en la épica de la creación, pero un texto publicado muy recientemente contiene, en efecto, una insinuación de la victoria de Tiam 1t sobre Marduk. Si así fuese, se asemejaría únicamente a la obra de un monstruo que provoca la muerte de los dioses, tal y como aparece en las demás historias Tammuz» *, Al igual: que los autores de la épica de la creación, Hesíodo y sus autoridades han eliminado la inhabilitación o muerte del dios como impropias del rey supremo de los inmortales. Con la asombrosa persistencia que caracteriza a dichos temas, éste reaparece todavía en aquellas versiones simples de la lucha del verano y del invierno, que se han conservado juntamente a los ritos originarios de la fertilidad, y aún se representan en la obra de las Máscaras. |

 

 

 

 

 

Aaron Alberto PadillaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumple, eatimado Christian que continues produciendo inmejorables e iluminantes post. Abra,o

 

 

Inmejorables e iluminantes!!!!  Gracias pero en esta etapa  todos son un copia y pega de textos para llevar a delante el taller de cibernética de tercer orden, el extracto que te comparto me parece muy importante si estamos interesados en establecer el origén de de la filosofía, que según esta línea interpretativa viene del Héroe luchando contra el dragón y que se traduce en la figura  de Zeus en la mitología griega,   

 

 

 

Zeus se convierte en rey

 

Después de reseñar la victoria sobre Tifoeo, Hesíodo continúa su relato del siguiente modo (Teog. 881): «Luego que terminaron sus trabajos los dioses bienaventurados y decidieran por la fuerza con los Titanes los honores correspondientes, entonces, por consejo de Gea, animaron a Zeus, el de ojos clarividentes, Señor del Olimpo, para que fuese rey y gobernase sobre los inmortales».

 

La función regia de Zeus como señor de los inmortales era tan familiar a la mitología homérica, que Hesíodo no tenía necesidad de explayarse más en lo que respecta a su acceso al trono. Pero para nuestro propósito, consistente en encontrar el modelo ritual subyacente a este mito, es de cardinal importancia que el actor principal fuera un rey que ha arrebatado la soberanía a su padíe y obtenido su posición al triunfar sobre los enemigos de los dioses.  

 

Betty Carmela Miranda AguilarChristian Franco Rodriguez

pedsortonScnmcm m507fh7cf815hfhhhag4i1m9105108ta18at1tl55uim  · 

¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Muchas gracias

 

 

 

El Dasmós

 

«Y Zeus distribuyó a los dioses sus dignidades» (Teog. 885). Este fue el primer acto público del recién nombrado rey. No se describe con una mayor profusión de detalles porque a lo largo de toda la Teogonía ya se nos ha informado de las competencias y funciones propias de diversas deidades en el nuevo orden. Antes de la lucha con los Titanes,  uando Zeus convocara a los dioses en el Olimpo, había prometido confirmar los derechos actuales de los dioses cualesquiera que se le unieran en el combate, y restituir los honores a todo aquel que hubiese sido privado de ellos por Urano. En primer lugar vino Estigia, acompañada por sus hijos, entre los que estaban la Victoria, la Autoridad y el Poder, con el propósito de morar para siempre con Zeus. Zeus le asignó el privilegio de ser la guardiana del gran Juramento de los dioses. Y cumplió todas las promesas que había hecho a estos últimos, ORD del ejercicio de la autoridad y del señorío sobre ellos.

 

Estos acuerdos se mencionan de nuevo en el relato, probablemente interpolado de Hécate, quien se decía había recibido una parte de las dignidades atribuidas a todos los hijos del Cielo y la Tierra. «El hijo de Cronos no la maltrató, ni le robó ninguna cosa que recibiera en suerte entre los primeros dioses, los Titanes, sino que conserva sus privilegios en la tierra, en el cielo y en el mar, de acuerdo con la distribución (Sa0Uuós [dasmós]) hecha en principio» (Teog. 421 ss.).  

 

La alegoría del Juramento de los dioses, que llevan la Victoria, la Autoridad y el Poder al rey recién elevado al trono es suficientemente clara. En su coronación, Zeus promete juramento para confirmar los derechos y privilegios de sus cortesanos, de tal modo que el dominio de aquél durará mientras que guarde su promesa. Volveremos posteriormente a este elemento fundamental. La acción regia tiene un significado cósmico porque sus cortesanos son dioses. El orden social que confirma e instituye de esta manera se fundamenta en el orden físico que se había generado cuando el Cielo y la Tierra fueron separados y se diferenciaron los ámbitos elementales. Tenemos noticia de otra distribución por la cual el cielo, el mar y la tierra fueron asignados a los tres hijos de Cronos **. De este modo el proceso cosmogónico aparece una vez más repetido en el drama sobrehumano de la asunción de la soberanía por parte de  Zeus. En otras palabras, la cosmogonía se cecedd pde como si fuese un resumen abstracto y filosófico del que los elementos míticos del drama han sido expurgados.  

 

 

Luciano Rodriguez MelgarejoChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

 

 

El matrimonio de Zeus

 

La Teogonía finaliza con el matrimonio del nuevo rey, el cual se multiplica en series completas de matrimonios, con el fin de ajustarse a las genealogías de sus numerosos descendientes. La primera de estas uniones reproduce los caracteres primitivos principales de la historia de Cronos, quien se traga a sus hijos con el fin de asegurar su propio E Cuando su primera esposa Metis estaba a punto de dar a luz a Atenea, Zeus, siguiendo el consejo de Gea y de Urano, se la tragó porque su segundo hijo se convertiría, según la profecía, en rey de los dioses y de los hombres usurpando su lugar.

 

Su siguiente compañera es claramente alegórica. De su unión con Temis (Ley) nacen: las Horas, cuyos nombres son Orden (Eunomía), Justicia (Diké) y Paz (Eirene); así como los Destinos (Moiras), Cloto, Láquesis y Atropo, el cual determina los destinos afortunados o desafortunados de los hombres mortales. Una vez más encontramos aquí una asociación entre el orden físico de las Horas, el orden social del gobierno del rey y las porciones (uoígal [moirai]) asignadas a los hombres.  

 

 

La creación de los animales y de la humanidad

 

Tanto en las cosmogonías filosóficas jonias como en el capítulo primero del Génesis, a la instauración del orden en el mundo sigue la formación de los animales y los hombres quienes pueblan el aire, las aguas y la tierra seca. Los poetas conservan este rasgo final y así en la historia de Melanipo, cuentan cómo a través de la lluvia, el matrimonio del Cielo y la Tierra trajo a la luz cosas vivas.

 

La cosmogonía de Hesíodo se interrumpe antes de llegar a

 

este episodio, presentándose en este momento las generaciones de los dioses y la historia completamente sobrenatural de cómo  Zeus se convirtió en rey, antes de que pudiera aparecer cualquier cuestión relativa al comienzo de la vida humana. La historia tiene su fin en el punto que hemos alcanzado, esto es, en el matrimonio sagrado de Zeus con diversas compañeras, o lo que es lo mismo, el equivalente mítico del matrimonio del Cielo y la Tierra. Pero el único vestigio de una posible conexión entre estas uniones y la fertilidad de la tierra y de la humanidad aparece en el nacimiento de las Horas como hijas de Zeus y de Temis, así como en el nacimiento de Perséfone, la raptada doncella del grano que germina, hija de Zeus y de Démeter, generosa nutricia (mokvpóoBn [polyphórbe], Teog. 912).

 

Con la excepción de este episodio, toda la historia de Zeus se desarrolla en el plano sobrenatural de la teogonía. La excepción es la historia de Prometeo, a la que hemos omitido en el resumen anterior porque obviamente está fuera de lugar. Estructuralmente es una digresión que surge en la genealogía de los descendientes de Océano. Clímene, hija de Océano y Tetis (quienes eran los primeros padres de los dioses en un sistema prehomérico), en unión con el Titán Japeto, dio a luz a Atlas, Menetio, Prometeo y Epimeteo. Llsado este punto, Hesíodo pasa a describir el destino de estos cuatro hijos. La ofensa de Prometeo consistió en intentar engañar a Zeus a propósito de la carne destinada al sacrificio «en aquel tiempo en que hubo una contienda *? en Mecona». Constatamos, de este modo, que nos hemos trasladado de repente desde el mundo sobrenatural a una ciudad terrenal donde se sacrifican hombres a los dioses. En su cólera, Zeus ocultó el fuego a los hombres, pero Prometeo lo robó y lo llevó a la tierra en el hueco de una cañaheja. Zeus se vengó ordenando a Hefesto moldear con tierra la primera de la estirpe de las mujeres, quienes constituyen una

 

laga para la humanidad. Pero Hesíodo no aporta ningún reato consistente acerca del origen del hombre. En los Trabajos y Días, el primer hombre fue creado por los Olímpicos en la edad de oro de Cronos, «cuando él era el rey en el cielo». Esta estirpe, así como la siguiente estirpe de plata desaparecieron bajo la tierra, sucediendo a éstas la estirpe de bronce, nacida   de las Melias, las ninfas de los árboles. Aquí encontramos un fundamento histórico. Hesíodo había descubierto la edad de bronce que tuvo lugar antes del empleo del hierro y que es anterior la cuarta generación de los héroes que lucharon en Tebas y en llión *?. No se señala en qué momento de esta sucesión de estirpes se supone que apareció la mujer, a pesar de que se habla de los hombres de la estirpe de plata como si tuvieran madres.

 

Tras el episodio de Prometeo en la Teogonía, Hesíodo vuelve a la liberación de los Gigantes de cien brazos armados y a la lucha de los Titanes. Si el hombre hubiese existido entonces, no podría haber sobrevivido a este combate en el que toda la Naturaleza se vio agitada. Pero evidentemente la escena es, una vez más, únicamente clara en lo que respecta a los seres divinos. No tenemos más noticias acerca de la humanidad.

 

Examinando estos conjuntos de episodios, tenemos la impresión de que son los escombros algo inconexos de un mito cosmogónico que no tiene un origen Felénico, sino que fue extraído por los griegos de fuentes orientales y que era conocido en Creta y Asia Menor antes de que los griegos llegaran del norte con su dios celeste Zeus.

 

Al comparar el mito, con sus monstruos de cien cabezas y medio bestiales, con la mitología humanizada de los Olímpicos, tal como aparece en Homero, aquél se nos antoja arcaico, tosco y bárbaro. Lo asombroso es que Hesíodo haya conservado más elementos de éste que de la historia de la vida de Zeus. Y no es del todo asombroso que hubiese fracasado en su empeño de comprender el material que trataba o en su deseo de insertarlo en una narración plenamente coherente. Nos queda todavía mirar más allá, hacia el Este y reconstruir la línea general en la que encajarán los fragmentos.

 

 

Oliver HuarotoChristian Franco Rodriguez

eodntporSsgg1970tu78l6figmmclmm6ug5ha4h4524i0i07nfgc16 mc67a  · 

¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Muchas gracias

 

 

 

El modelo de la cosmogonía jonia

 

Ahora que contamos con una imagen del primer sistema jonio, podemos intentar distinguir en él aquellos elementos quepudieran haber sido extraídos de la observación inmediata y les que han tenido que ser heredados de la tradición.

 

Las historias de la filosofía y de la ciencia natural comienzan con este sistema, iniciado por Tales, redondeado por Anaximandro y, en parte, simplificado por Anaxímenes. Los lectores se ven sorprendidos por el racionalismo que lo distingue de las cosmogonías míticas. Este rasgo no debe ser despreciado. Los Milesios trajeron al mundo de la experiencia común muchas cosas que antes estaban fuera del alcance de dicho mundo. Resulta difícil recuperar la actitud mental de un Hesíodo cuando se vuelve hacia el pasado. Cuando mira hacia atrás desde su tiempo y su vida dana, a las primeras edades —la heroica, la de bronce, la de plata y la de oro—, al dominio de Cronos, a los primeros dioses y al nacimiento de esos mismos dioses debido a la misteriosa unión del Cielo y la Tierra, debe haber tenido la impresión de que el mundo se va distanciando cada vez más del ámbito que le resulta familiar. Los acontecimientos del pasado —la unión y el nacimiento de los dioses, la guerra entre los Olímpicos y los Titanes, la leyenda de Prometeo, etc.— no eran hechos del mismo tipo que los que ocurrían en Beocia en la época de Hesíodo. Y podemos recibir la misma impresión si pensamos en el libro del Génesis. Si seguimos el relato de la Creación, a través de la serie de acontecimientos míticos que los hebreos tomaron de los babilonios, hasta la llegada de Abraham, parece que vamos emergiendo gradualmente al mundo que conocemos, habitado por hombres como nosotros. De esta forma han tenido que ver el pasado todos los pueblos, antes de la aparición del racionalismo jonio. El conseguir disipar las brumas del mito, de los orígenes del mundo y de la vida, fue una hazaña extraordinaria de estos pensadores. El sistema Milesio explica el principio de las cosas mediante unos procesos tan familiares y ordinarios como los que rigen la caída de la lluvia. La formación del mundo deja de ser un acontecimiento sobrenatural y pasa a ser algo plenamente natural. Gracias a los jonios y a nadie más, esto ha llegado a ser la premisa universal de la ciencia moderna.

 

Pero es preciso añadir algo en otro sentido. Si abandonamos la idea de que la Alosoha o la ciencia es una Atenea sin madre, una disciplina absolutamente nueva que surge de la nada en una cultura definida hasta ese momento por los teólogos,

 

oetas y místicos, veremos que el proceso de racionalización haba estado operando desde bastante antes del nacimiento de Tales. También tomaremos nota del resurgimiento en los sistemas posteriores de figuras que nuestra propia ciencia no hubiera admitido por considerarlas míticas, como son el Amor y la Discordia de Empédocles y el asomo de un creador en el Nous de Anaxágoras. Y cuando observamos más de cerca el esquema milesio, presenta una serie de rasgos que no se pueden atribuir a la inferencia racional basada en una observación de los hechos libre de presupuestos.

 

En primer lugar, los Milesios operan sobre ciertas suposiciones tácitas que nunca se les ocurre justificar porque están tomadas de la cosmogonía poética. Como hemos visto, la pregunta principal a que responden es la siguiente: ¿Cómo el orden dal mundo presente, con la disposición de las grandes masas elementales y los cuerpos celestes, llegó a ser como es ahora? De momento, aquí se da por supuesto que el mundo tuvo un principio en el tiempo. Los Jonios también afirmaron que algún día llegaría a su final y sería reemplazado por otro mundo. Sin embargo, no hay nada en la apariencia de la Naturaleza que sugiera que el orden del mundo no es eterno, como se puede ver en el hecho de que el mismo Aristóteles pudiera declarar que lo era; por no mencionar a Heráclito y Parménides, quienes, partiendo de posiciones enfrentadas, negaron ambos que fuera posible cualquier cosmogonía. 

 

 

Al lado de esta suposición se sitúa el dogma igualmente infundado de que el orden surge de la diferenciación a partir de un estado de cosas simple, concebido en primer lugar como una sola sustancia viva, y, después, por los pluralistas, como una confusión primitiva en la que «todas las cosas» que ahora están separadas «estuvieron juntas».

 

A continuación, la diferenciación se atribuye aparentemente a la hostilidad inherente de ciertos opuestos primarios —lo Caliente y lo Frío, lo Húmedo y lo Seco— que les impulsa a separarse. Heráclito personifica esta hostilidad en la figura de la Guerra, el padre de todas las cosas, y Empédocles en el genio maligno de la Discordia. En Anaximandro los opuestos se saquean mutuamente e invaden las regiones del otro con agresiones «injustas».

 

Existe también un principio contrario de atracción entre los desemejantes u opuestos que los reconcilia en una armonía: el Amor de Empédocles. En el esquema de Anaximandro, lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, después de su separación, interactúan y se recombinan. Una de las consecuencias de esta interacción es el nacimiento de los primeros seres vivos, cuando el calor del sol calienta el fango húmedo de la tierra.

 

Si reducimos estas suposiciones a un esquema todavía más abstracto, obtenemos lo siguiente:

 

1. Al principio existe una Unidad primordial, un estado de indistinción o fusión en el que los factores que luego se separarán están completamente mezclados.

 

2. De esta Unidad emergen, por separación, pares de cosas Opuestas O «fuerzas»; primero lo caliente y lo ho, y luego lo húmedo y lo seco. Esta separación conduce por fin a la disposición de las grandes masas elementales que constituyen el orden del mundo y a la formación de los cuerpos celestes.

 

3. Los Opuestos interactúan o se reúnen en los fenómenos meteorológicos y en la producción de seres vivos individuales, plantas y animales.

 

 

 

Esta fórmula, expuesta en términos más concretos, vuelve a aparecer en un sistema jonio del siglo V *, resumido por Diodoro (1, 7, 1). Comienza con estas palabras:

 

«En la formación original del universo, el cielo y la tierra tenían una forma (uiav Exewv ¡Oéav ovOaWwÓv tE yal yñv), estando mezcladas sus naturalezas.

 

»Después de esto, cuando sus cuerpos ocuparon sus posiciones separados unos de otros (ÓLAOTÁVTOV TÓV OOUÁTOV ám ádñikowv), el mundo (xó0uos [cosmos])) abrazó la totalidad del orden que es visible en él; el aire estaba en continuo movimiento, y la parte ígnea corría reunida hacia las regiones elevadas, siendo su naturaleza flotante debido a su ligereza. Por esta razón, el sol y los otros cuerpos celestes se encontraban envueltos en el torbellino entero; mientras que la parte más fangosa y turbia se estableció en un sitio acorde con su peso. Entonces lo húmedo se reunió para formar el mar y las partes más sólidas se convirtieron en la tierra blanda y turbia.

 

»El calor del sol actuó sobre la humedad y produjo membranas parecidas a burbujas, como las que ahora se pueden ver formadas en sitios pantanosos. La vida se generó en ellas, alimentándose al principio de la niebla que lo circunda por la noche, y durante el día solidificándose con el sol. Al reventar las membranas, surgían en su exterior toda clase de seres vivos: los pájaros, los que se arrastran por la tierra y los peces. Más tarde, cuando la tierra era ya más sólida, no podía dar lugar al nacimiento de las criaturas más grandes, sino que todos los seres vivos se generaron por la unión de los sexos.»

 

A esto le sigue un bosquejo de los primeros pasos de la humanidad y el surgimiento de la civilización. A continuación, Diodoro pone de relieve que la fórmula la expone de forma sucinta Eurípides en Melanipo el sabio.

«El relato no es mío; fue mi madre quien me explicó cómo (1) El Cielo y la Tierra fueron una sola forma, y (2) cuando se separaron uno de otro, (3) dieron lugar al nacimiento de todas las cosas y parieron la luz, los árboles, las criaturas aladas, los peces y los ombres mortales.» ?

 

Dentro de las teogonías Órficas, que están muy relacionadas con este tema, Gruppe ? observó:

 

«Una doctrina central que se puede resumir en las palabras que se atribuyen al discípulo de Orfeo, Museo (Diog. L. proem. 3): €E Evos TA TÓvTaO yíveo0aL, xal sic tavtóv ával0zo0aL.

 

»“Todo proviene de Uno y se resuelve en Uno.” En un tiemO, Fanes, una especie de Zeus, contenía las semillas de todos los seres en el interior de su propio cuerpo, y a partir de ese estado de mezcla en el Uno, surgió la totalidad de nuestro mundo plural, y toda la naturaleza animada o inanimada. Esta idea central de que todas las cosas estaban juntas al principio en una masa confusa y que el proceso de la creación consistió en la separación y división, con el corolario de que al final de nuestra era se olverá a la confusión primitiva, se ha repetido con varios grados de coloración mitológica en muchas religiones y filoros religiosas.»

 

En la Argonáutica de Apolonio (1, 496), Orfeo canta: «Cómo (1) la tierra, el cielo y el agua compartieron una forma, y (2) en luchas mortales se separaron uno del otro»; cómo los cuerpos celestes ocuparon sus lugares fijos y se formaron las montañas y los ríos, y (3) «llegaron a ser todas las cosas que se arrastran». Detrás de Apolonio se encuentra toda la tradición de la cosmogonía órfica parodiada en las Aves de Aristófanes. Ese primitivo estado de indistinción recibe aquí el nombre de «Caos y Noche, el negro Erebo y el Tártaro», antes de que existieran la tierra, el aire y el cielo. La Noche es el primer

 

rincipio de la cosmogonía órfica recogida por Eudemo; no es la mera ausencia de luz, sino el aire oscuro, frío y húmedo. Aristóteles compara a la Noche de la que los teólogos generan el mundo con «la reunión de todas las cosas» de los filósofos físicos y con el Caos de Hesíodo *. En las Aves, la Noche produce el Huevo cósmico nacido del aire, del cual nació el alado Eros. (En la versión que nos ha dejado Atenágoras de este mito, la mitad superior del huevo forma el Cielo, y la inferior la Tierra.) La función de Eros, que aparece entre ellos, es reunir en matrimonio a los padres que se habian separado. «No existió la raza de los inmortales hasta que Eros no los unió a todos en matrimonio.» ? Luego nacieron el Cielo, el Océano y la Tierra —las tres grandes secciones del mundo— y todas las generaciones de los bienaventurados dioses.

 

Podemos ahora volver sobre la cosmología de Hesíodo, el único documento completo de este tipo que con seguridad conocía Anaximandro.

 

En primer lugar, diremos unas palabras sobre el tipo de poema a que pertenece la Teogonía de Hesíodo. En el preludio se nos dice que se trata, en primer lugar, de un himno a las Musas: «Comencemos nuestro canto por las Musas Heliconíadas, que habitan la montaña alta y sagrada del Helicón». Fueron ellas quienes vinieron a Hesíodo, cuando éste apacentaba sus ovejas, y le dieron la inspirada canción para que pudiera celebrar lo que había sido y lo que sería y, antes que nada, a las Musas mismas. Pero la canción que le inspiraron, la teogonía que sigue al preludio, es ella misma un himno cantado por las Musas en alabanza de Zeus el protector, y de los otros Olímpicos, y los primeros dioses, y la Aurora y Helios, la tierra, el Océano y la Noche y toda la raza sagrada de los inmortales *,

 

El himno es una de las formas más antiguas de poesía ”. El metro tradicional en Grecia es el hexámetro, adecuado tanto para la épica como para los oráculos. El himno es, en esencia, un sortilegio que invita al dios a presenciar el sacrificio y mejora la eficiencia del rito. Su efectividad aumenta al recitar la historia del dios y sus hazañas; de ahí su carácter biográfico. Más adelante, esta forma se extiende a los héroes y a los hombres; el aedo canta los hechos famosos de los hombres de la antigiedad en la épica $. En cada etapa, las genealogías ocupan una parte más o menos importante. Constituyen un elemento didáctico que conserva lo que se cree que es la prehistoria de la raza, y, en algunos casos, los ancestros reales de familias importantes, lo cual servía para legitimar la distribución de la propiedad ?. En Hesíodo, e genealogías cumplen la función de reunir en un solo panteón a un grupo de divinidades de origen diverso alrededor de la figura dominante del dios del cielo europeo, Zeus. La Teogonía, pues, se puede considerar como un himno a Zeus principalmente, precedido por una breve cosmogonía. Las Musas, «lanzando su voz inmortal, celebran con su canción (1) primero la augusta raza de los dioses, desde el principio, los hijos de la Tierra y el amplio Cielo y los dioses que nacieron de ellos, los dadores de bienes (Cosmogonía). Después (2), al principio y al final de su canto, alaban a Zeus, Padre de los dioses y de los hombres, por ser el más excelente de los dioses y el más poderoso» (43 ss.). Nos dirán cómo los dioses se apropiaron del Olimpo bajo el reinado supremo de Zeus que dividió entre ellos sus muchas regiones y honores (111-13).

 

De los episodios que forman la historia mítica de Zeus nos ocuparemos más adelante. Por el momento, nos fijaremos en la breve cosmogonía con la que empieza el relato después del preludio. Podemos ver que está construida siguiendo el mismo modelo que las que hemos examinado anteriormente. El relato comienza así:

 

«Antes de todos, el Caos vino al ser, después la tierra de amplio pecho, sede segura por siempre para todas las cosas, y Eros, el más agradable de todos los inmortales, que afloja los miembros y somete el pensamiento y el sabio consejo de todos los dioses y hombres.

 

»Del Caos nacieron el Erebo y la negra Noche, y de la Noche, a su vez, el Eter y el Día, a los que la Noche concibió y tuvo en amorosa unión con Erebo.

 

» Y la Tierra dio a luz, en primer lugar, al estrellado Cielo, igual a ella misma, para que pudiera cubra por todas partes,

 

poder ser una sede segura para siempre para los dioses ados

 

» Y también parió a las grandes Montañas, deliciosas moradas de las diosas Ninfas que habitan en las boscosas colinas.

 

» Y también concibió al estéril noe de violentas olas, el Mar (Pontos), sin los dulces ritos del amor.»

 

A continuación viene el matrimonio del Cielo y la Tierra. En este punto hay un cambio en el relato: Urano y Gea se vuelven personas sobrenaturales, los cuales, junto con sus hijos, los Titanes, los Cíclopes y los Gigantes, se ven envueltos en varias aventuras biográficas. Pero en la cosmogonía propiamente dicha en la que se nos dice cómo surgieron las principales regiones dl cosmos existente —la tierra y el cielo estrellado, la tierra seca y el mar— el velo del lenguaje mitológico es tan sutil que casi es transparente. Urano y Gea son simplemente el cielo y la tierra que contemplamos a diario. Aparte de la mención de pasada las Ninfas, la única figura mitológica es Eros, y evidentemente no es más que una simple personificación del amor o atracción que une en matrimonio a todos los progenitores que aparecen en las generaciones subsecuentes. Sin embargo, hasta que llegamos al matrimonio del Cielo y la Tierra, el único nacimiento que es producto de un matrimonio (tal como debe ocurrir con los nacimientos) es el de la luz a partir de la oscuridad; e incluso aquí, la duplicación de la oscuridad en el Erebo (masculino) y la Noche (femenino) y de la luz en el Eter (masculino) y el Día (femenino) es una Ape transparente. Los otros nacimientos o generaciones —del Caos, la Tierra, el Cielo estrellado, las Montañas y el Mar— tienen lugar «sin los dulces ritos del amor» (áteo puórntOS ¿puuégov, 132). Es preciso recalcar esta última idea. Significa que el proceso cosmogónico es una separación de las grandes regiones del mundo ordenado, tal como lo encontramos en las cosmogonías órficas y pitagóricas.

 

¿Cuál es, pues, el comienzo? «Antes de todos, el Caos vino al ser.» En la mentalidad moderna la palabra Caos se ha venido a asociar a un desorden primitivo en el que, como dijeron los pluralistas jonios, «todas las cosas estaban juntas». Este no es El sentido que tenía la palabra en los siglos VI y V. «Caos» significaba la «abertura del bostezo» **, entre el cielo ígneo y la tierra, y se puede describir como «vacío» u ocupado por el aire. El mismo Hesíodo lo usa en este sentido en Teogonía 700 donde existiendo ya el mundo ordenado, el «Caos» se llena de un calor prodigioso en la batalla entre Zeus y los Titanes (xaúua Beouéconov xártexerv xá05). En el mismo sentido lo usan Ibico, Baquílides, Aristófanes y Eurípides **, de forma que parece que era algo familiar a sus contemporáneos. Posteriormente, los antiguos derivaron equivocadamente Caos de xeioB0aL [cheisthai], pero recordaron que significaba «el espacio vacío entre el cielo y la tierra» *?, Es probable que en los siglos VI y V, la palabra caos conservara todavía sus verdaderas asociaciones etimológicas con xúcoua [chasma] «bostezo», xÚÓOxOLV, [chaskain], xacuacdas. [chasmásthai], «bostezar».

 

Ahora bien, si la cosmogonía comienza con la generación de una abertura entre el cielo y la tierra, esto quiere decir seguramente que, con anterioridad, de acuerdo con la fórmula de Melanipo, «el Cielo y la Tierra tuvieron una sola forma», y lo primero que ocurrió fue que se «separaron uno de otro». Es difícil que las palabras de Hesíodo puedan tener otro significado. No dice que la Tierra naciera del Caos, sino que vino a ser «a continuación» (émeita [épeita]). El primer cuerpo distinguible fue la Tierra, «de amplio pecho», concebida probablemente como un disco amplio y llano. Más adelante *?, veremos por qué se dice que el «Cielo estrellado» (lleno de los cuerpos celestes visibles) ha surgido después, nacido de la Tierra. Finalmente, el proceso de separación se completa, como en las cosmogonías que antes hemos visto, con la distinción de la tierra seca, en la que se levantan las montañas y el mar.

 

Al abrirse el hueco entre los opuestos separados, aparece la figura de Eros, una clara personificación de la atracción mutua que los va a reunir. Hemos visto cómo Eros juega el mismo papel en la cosmogonía órfica. De acuerdo con Ferécides (frag. 3), cuando Zeus se disponía a formar el mundo, se convirtió en Eros, porque (añade Proclo) trajo la concordia y el amor a los puestos con los que estaba construyendo el cosmos **,

 

En la cosmología milesia desaparece esta personalidad míque de nuevo se aprovechan d o de la poesía. En el pias (178 A), Fedro argumenta que Eros es el más antiuo de los dioses, pues ningún escritor de poesía o de prosa ha dicho de él que tuviera padres. Cita las ln neas de Hesíodo sobre el Caos, la Tierra y Eros, y a Acusilao, los cuales están de acuerdo en que después del Caos surgieron la Tierra y Eros. «Y Parménides dice de su nacimiento: “el primero de todos los dioses que concibió fue Eros”.» Con este pasaje en mente, Aristóteles subraya que se podría sospechar que el primero que sintió la necesidad de una causa del movimiento fue Hesíodo «o cualquier otro que postulase el amor o el deseo como principio entre las cosas, por ejemplo, Parménides, sobre la base de que tiene que existir alguna causa que mueva las cosas y las mantenga unidas» (ovvágel [synáxei], Met. A 4, 984b 23). El Amor de Empédocles tiene la misma función de unir los elementos desemejantes u opuestos. Aristóteles no tardó en reconocer los antecedentes míticos o poéticos de los conceptos filosóficos. Al comenzar su discusión sobre la amistad recuerda inmediatamente la declaración de Heráclito de que la más pura armonía se compone de elementos diferentes y que todas las cosas llegan a ser a través de la guerra, y las líneas de Eurípides que describen cómo la Tierra reseca desea (épúv [erán)) e lluvia, y el majestuoso Cielo, lleno de lluvia, desea derramarse sobre la Tierra *', Eurípides imitaba a Esquilo (Danaides, frag. 44): «El Amor mueve al puro Cielo a unirse con la Tierra, el Amor se apodera de la Tierra para juntarla en matrimoA Y la lluvia, derramándose desde el esposo Cielo, impregna la Tierra, y ésta ofrece a los hombres pasto para los rebaños y grano, la vida del hombre.»

 

 

 

«Todos somos oriundos de una semilla celeste, todos tenemos

 

el mismo padre, del cual la madre Tierra, la dadora de creci-

 

miento, cuando ha recibido las gotas líquidas de humedad, con-

 

cibe y da a luz las espléndidas mieses, los árboles lozanos y la

 

raza de los hombres; también da a luz todo tipo de bestias a

 

las que proporciona comida con la que alimentan sus cuerpos, rolongan la dulce vida y propagan su raza; por lo cual, con uenas razones ha ismado el nombre de madre.»

 

Podemos ahora entender por qué los Milesios identificaron la materia viva del mundo con el elemento intermedio —el agua, las nubes o la niebla (aire)— entre el cielo ígneo y la tierra sólida. Estos pensadores destilaron el lenguaje de la personificación poética, sustituyendo a Eros por su equivalente o medio físico, la humedad que se eleva desde la tierra por la acción del sol y vuelve a caer en forma de lluvia para eolica la tierra seca y capacitarla para producir seres vivos. Anaximandro disipa el fino velo de la imaginería mítica y mantiene los factores indudablemente naturales: lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, el fuego, el agua y la tierra. Cree contar con los factores y procesos reales que pueden explicar, prosaica y racionalmente, todo lo que ocurre en el cielo, así como el origen de la vida. Pero la historia arcaica de estos factores se revela al compararlos con las cosmogonías míticas, por su conducta en los sistemas filosóficos y por el hecho de ser utilizados para explicar todas las cosas de una manera que nunca hubiera sido sugerida por una observación inocente de la Naturaleza. Incluso en el sistema de Aristóteles, los dos primeros pares de opuestos —lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco— siguen siendo las cualidades básicas de las que se componen los cuatro cuerpos simples. Todas las otras diferencias, como el peso, la ligereza, la densidad, la fluidez, la aspereza, la suavidad, todas son secundarias, «pues parece claro que éstas (las cuatro cualidades primarias) son las causas de la vida y la muerte, del dormir y despertarse, de la madurez y la vejez, la salud y la enfermedad; mientras que la aspereza, la suavidad y todas las otras no influyen del misma manera». Detrás de la afirmación de que la razón de su primacía «parece clara» subyace una larga historia que se remonta hasta la época mítica.

 

Pero volvamos con Hesíodo. Una segunda consecuencia de  la abertura de un bostezo entre el Cielo y la Tierra es el nacimiento de la luz a partir de la oscuridad. El Erebo y la Noche son los padres del Eter (la región brillante del cielo) y del Día. En el sistema órfico, Eros tiene otro nombre, Fanes, el Brillante, e incluso se ha sugerido que la palabra Eros está unida a una raíz que significa «luz» *?, En términos físicos, el alzamiento del Elo desde la tierra deja a la luz del día lo que antes estaba en la oscuridad. Podemos ver que esta aparición de la luz precede a la formación de los cuerpos celestes, por cuanto el acontecimiento siguiente es que la Tierra da a luz al Cielo estrellado.

 

El orden de acontecimientos en el esquema de Anaximandro es prácticamente el mismo. Primero se habla de «una esfera de fuego que se desarrolla alrededor del “aire” (la niebla oscura) rodeando la tierra». Así pues, la tierra envuelta por la niebla es el primer cuerpo sólido, como en Hesíodo. Luego, cuando la esfera de fuego se divide en anillos, se forman ¡ee cuerpos celestes. El Cielo que se separaba de la Tierra cuando se producía la abertura no era un cielo de estrellas. Las estrellas, en ambas explicaciones, parecen estar formadas por el fue-

 

o que se eleva de la Tierra, alimentándose después de las exElciones de los elementos húmedos. De forma que la Tierra dio a luz al Cielo estrellado «para que pudiera cubrirla por todas partes». En estas palabras reconocemos al Eter brillante que está en lo alto, del que Eurípides había dicho que «envolvía la tierra con su húmedo abrazo» y lo identificaba con Zeus. La madre Tierra va a ser abrazada por su esposo el Cielo. Cuando la tierra seca se separa de los mares para completar el orden del mundo, este matrimonio continúa y nacen los primeros dioses. Toda la teogonía mítica que comienza en este punto no tiene cabida, por supuesto, en los sistemas jonios, pues estos ignoran a los dioses personales. En la filosofía natural, el intercambio entre el cielo y la tierra, el calor y la humedad, da lugar al nacimiento de las plantas y los animales.

 

Es exactamente aquí, al completarse la formación del cosmos físico, cuando tiene lugar un cambio significativo en el relato de Hesíodo. La cosmogonía que hemos revisado no es un mito, O, por mejor decir, no es un mito en toda su extensión. Ha avanzado tanto en el camino de la racionalización que se diferencia muy poco de los primeros sistemas jonios. Eros es el único nombre mitológico que encontramos y aparece completamente separado de la religión o el culto. Gea y Urano son simplemente ha tierra y el El no figuras míticas. Hasta que no tiene lugar la formación del mundo que va a servir de escenario a las acciones que siguen, no se transforman en personas sobrenaturales que se abandonan a las pasiones humanas, como los celos y el odio que motivan esas «acciones violentas» que tanto escandalizaron a la mentalidad religiosa posterior.

 

De su unión con Urano, Gea concibió a los Titanes, de los cuales, «el más joven, Cronos, de mente retorcida, era el más terrible y odiaba a su corpulento padre». Sin ningún tipo de transición se nos introduce en el mundo del mito y el resto del relato de Hesíodo se mueve en esta atmósfera sobrenatural. Antes de continuar nos vamos a detener para dar cuenta de un parecido muy estrecho que se da en otra literatura en cuanto a este cambio repentino de la cosmogonía racional al mito.

 

Los primeros tres capítulos del Génesis contienen dos explicaciones alternativas de la creación. La primera explicación (Gen. I-II. 3) tal como la conocemos hoy no se compuso antes del éxodo; es considerablemente posterior a Hesíodo y puede incluso ser posterior a Anaximandro. Además, en esta cosmogonía hebrea encontramos casi la misma secuencia de acontecimientos. Recordemos lo que ocurría en los seis días de la creación.

 

1. «La tierra carecía de forma y estaba vacía; y la oscuridad reinaba sobre la faz del piélago; y el espíritu de Dios se movía por la superficie de las aguas». Luego apareció la luz, separada de la oscuridad, como el día de la noche.

 

(Igualmente, cuando se produjo la abertura de Hesíodo, existió la tierra y el espíritu de la vida, Eros; y luego la Noche dio nacimiento al Día).

 

2. El cielo, en tanto firmamento sólido (otepéwmua [steréoma])) se crea como tejado que sirva para dividir las aguas celestes de las que vienen las lluvias, de las aguas que están abajo.

 

(Esto corresponde a la Tierra de Hesíodo que genera el cielo como una «morada segura para los bienaventurados dioses». En los sistemas jonios posteriores la esfera cristalina del cielo vuelve a aparecer, sustituyendo a la esfera de fuego de Anaximandro que se rompía en diversos anillos. Se trata de la cáscara del huevo cósmico).

 

3. La tierra seca fue separada de los mares y se cubrió de hierba y árboles. |

 

(En Hesíodo la Tierra genera las Montañas y a Pontos el mar. Nótese que Empédocles hizo que los árboles, los primeros seres vivos, surgieran de la tierra «como embriones en el seno materno» antes de que existiera el sol, Vors* vol. 1, p. 296).

 

4, Fueron creados el sol, la luna y las estrellas, para separar el día de la noche y para «servir como signos y para las estaciones y los días y las noches».

 

(Como en las cosmogonías griegas, los cuerpos celestes se forman después de la tierra. Su función es servir como signos, tanto para propósitos de adivinación, como para distinguir el tiempo en el calendario. Como dice Platón dl visión del día y la noche, de los meses y de los años que giran, del equinoccio y del solsticio, ha provocado la invención del número y nos ha proporcionado la noción del tiempo», Tímeo, 47a).

 

5 y 6. Las aguas produjeron «las criaturas que se mueven y tienen vida», los pájaros, peces y todas las bestias que se arrastran sobre la tierra; y Analmcate fue creado el hombre, tanto el macho como la hembra, para que fuera fecundo y se multiplicara, llegando a dominar a todos los seres vivos.

 

(Por tanto, los seres vivos, que se distinguen de las plantas y árboles por su capacidad de movimiento, surgieron del elemento húmedo, cuando se completó la estructura del cosmos. Igual que en Anaximandro, en el que la acción del calor del sol  sobre la humedad, reproduce en términos físicos el matrimonio de Hesíodo entre el Cielo y la Tierra).

 

La diferencia más importante con las cosmogonías griegas es que el monoteísmo hebreo mantiene al Creador divino como primera causa. Además de esto, carece de personificaciones míticas como Eros o Fanes. Y la acción de Elohim se limita a pronunciar las palabras creadoras. Se trata de una figura muy abstracta y remota. Si eliminamos el mandato divino, «Hágase» esto y aquello, nos quedamos sólo con lo mandado «Y se hizo» esto y aquello, y si unimos estos hechos en una cadena causal natural, pe explicación se vuelve una evolución cuasi científica del cosmos. El proceso es el mismo que en las cosmogonías griegas: separación o diferenciación a partir de una confusión primitiva. Si se mide en función de la ausencia de personificaciones, el Génesis 1 es menos mítico que Hesíodo, e incluso se acerca más al sistema racionalizado de los Milesios.

 

La argumentación precedente tal vez puede aclarar la naturaleza de lo que realizó Anaximandro. Podemos ver que su pensamiento trabajaba sobre un esquema cosmogónico que provenía de Hesíodo y otras cosmogonías poéticas. Anaximandro dio el último paso en el proceso de racionalización, librando al esquema de los últimos restos de imaginería mítica. Por algo su libro fue uno de los primeros que se escribieron en prosa, el lenguaje propio para Pe afirmaciones literales de hechos.

 

En particular, se desvanece la figura de Eros. Esto significa la desaparición de la imaginería sexual a la que acompaña la representación de la cosmogonía como una serie de nacimientos que forman un árbol genealógico. Habla en términos abstractos de la «separación de los opuestos» seguida por su interacción y recombinación. Estos opuestos son lo caliente y lo frío, lo humedo y lo seco. Sin la evidencia de las cosmogonías míticas, difícilmente podríamos adivinar que los «opuestos» primarios fueran masculinos y femeninos, aunque, como veremos, la tradición persistió en otras partes. De lo que sí podemos estar seguros es que el patrón de la cosmogonía jonia, a pesar de su apariencia de completa racionalidad, no es una construcción libre del razonamiento intelectual a partir de la observación del mundo existente. No hay nada en las apariencias obvias de la naturaleza que sugiera que el cielo se haya elevado de la tierra o que los cuerpos celestes se formaran después de la tierra, o que el ordenamiento presente del mundo no haya existido desde siempre.

 

 

 

 

 

 

 

 

El rostro de Sócrates:

 

Aquí tenemos al héroe que vence al dragón más este dragón es el estado democrático

A Sócrates no se le condena por filósofo sino por vidente

No se puede decir que Sócrates era un poeta aunque compuso canciones, más Platón hizo de su maestro una poesía, Sócrates es el cisne y como tal la verdadera belleza.

Y por último Sócrates es sabio, en el la filosofía logra su propósito el cual consiste en parir sabiduría, de ese parto que logro Sócrates en su discípulo Platón vive todo el conocimiento.

 

Pero intentemos una vez más dibujar el rostro de nuestro héroe:

 

 

 

La disputa del vidente y el filósofo

 

A continuación examinaremos las características que diferencian a nuestras tres figuras y la consiguiente pugna que se desató entre ellas. En primer lugar, podemos decir unas palabras acerca de la divergencia existente entre el vidente y el poeta.

 

Hemos suscrito la opinión de que la poesía es el lenguaje de la profecía en el sentido más amplio de aquel término. A lo largo de su historia, la poesía ha resistido cada uno de los intentos que han pretendido rebajarla hasta el nivel de discurso cotidiano. Mas la poesía no puede prescindir de la utilización de un lenguaje más o menos elevado, porque debe expresar un estado de ánimo de la misma naturaleza. Esta elevación es lo que el poeta antiguo quería expresar con su apelación a la inspiración de las Musas, considerando a ésta relacionada e incluso asimilable al entusiasmo sentido por el profeta.

 

Los investigadores que fijan su atención en la literatura griega pasan por alo la identidad o los rasgos comunes a los dos tipos de inspiración y, por consiguiente, piensan que la poesía antigua comienza con Homero y se ve continuada algo después por la obra de Hesíodo, olvidando de este modo que Homero se encuentra ya al final de una larga tradición. Pues en Homero y en la edad heroica que precade describir, el vidente y el cantor AS han adquirido papeles diferenciados. El cantor se ocupa de entretener improvisando cantos que cuentan las hazañas de los hombres de los tiempos presentes o pasados. La ocupación del vidente consiste en interpretar las inten ciones de los dioses y prever el futuro mediante la formulación de augurios al modo de Calcante, o como Teoclímeno, quien tenía la capacidad de acceder mediante visiones intuitivas al curso del destino inmediato. En este punto ya se pone de manifiesto una consecuencia de la diferenciación. La inspiración del vidente tiene que ver más con el futuro que con dada: es decir, se convierte en un profeta en sentido restringido, valorado y consultado por el hecho de poseer un conocimiento de antemano de los sucesos venideros. Por otra parte, el poeta se . dedica a formular una visión imaginativa del pasado ?.

 

Podemos recordar la declaración hecha por el chamán de Castrén: «Dios ha establecido que yo deba deambular tanto por encima como por debajo de la tierra... Soy un chamán, que conoce el pasado, el futuro y todo lo que sucede en el presente, tanto en la región superior como bajo la tierra» ?,

 

No creemos necesario extendernos más en la explicación del conocimiento que el vidente tiene del presente que permanece oculto. La facultad de la adivinación intuitiva que Teoclímeno había heredado por vía de una línea de videntes descendientes de Melampo le permitía ver las cabezas y rostros sonrientes de los pretendientes ocultos por el velo de la noche, así como las paredes y el techo manchados con salpicaduras de su sangre, y el patio atestado de sus espíritus apresurándose para marchar hacia el Hades ?. La misma facultad permitía trascender tanto los límites del espacio como los del tiempo.

 

Samuel dijo a Saúl que sus asnas habían sido encontradas; Eliseo comunicó al rey de Israel cuantas palabras pronunciara el rey de Siria en su dormitorio *. Una gran parte de la literatura didáctica adopta la forma de una contienda en la que dos videntes o bien dos sabios o poetas se desafían mutuamente a realizar una exhibición de su conocimiento o de sus poderes de adivinación. En la Melampodia, atribuida a Hesíodo, Calcante pregunta a Mopso cuántos higos hay en un árbol determinado. Entonces Mopso dio el número correcto y Calcante murió como consecuencia de su derrota. De un modo similar, el Mahábhárata nos cuenta cómo un rey (y no un brahmán) fue capaz de establecer el número exacto de hojas y frutos de un árbol cuando pasaba por delante de él montado en su carro ?. Se decía que Apolo, aunque fingía buscar siempre el consejo del sabio Centauro, era conocedor no sólo de lo que acaecería y cuándo tendría lugar, sino también del número de hojas que brotaban en primavera, así como de la cantidad de granos de arena existentes a orillas del mar y de los ríos *, La contienda entre Homero y Hesíodo, aunque sea una manifestación tardía, pertenece a esta forma tradicional, como también sucede posteriormente en el caso de la competición entablada entre los trágicos ya desaparecidos en las Ranas de Aristófanes, y quizá también en las contiendas musicales y poéticas que tenían lugar en las grandes fiestas.

 

Sin embargo, en general, la obligación práctica más importante del vidente era prever el futuro o, en el caso de no poder hacerlo intuitivamente, inferir las intenciones de los dioses interpretando sus signos y presagios. Esta es la pseudociencia consistente en ofrecer augurios a los que Platón y, en general, los antiguos, distinguían claramente del ejercicio de la adivinación intuitiva o inspirada. Se consideraba un procedimiento racional de hacer inferencias o conjeturas comparable a la tarea de descifrar un mensaje codificado ”. La filosofía natural tenía An entrar necesariamente en conflicto con las pretensiones del vidente.

 

Será conveniente pasar revista en primer lugar al problema más profundo y más hlosófico del destino, el cual sólo se plantea na en la última etapa. Si se pueden predecir los sucesos futuros es porque están derriticdos bien por la voluntad y la intención de los dioses, o bien por la existencia de una  necesidad inexorable. Y si los sucesos están determinados de este modo, parece que el hombre queda sin la capacidad de realizar elecciones libres de sus propias acciones futuras; así, aun-

 

ue el destino aventurado por la profecía sea horrible, no puede hacer nada para remediarlo. Ya en Homero se puede percibir veladamente la contradicción. Aunque en algunas ocasiones se dice que son todopoderosos, la Hibertad de los dioses está limitada por el destino. Difícilmente podemos esperar encontrar en Homero la solución a un problema que todavía inquieta a nuestros filósofos contemporáneos.

 

En el último período de la antigúedad, los Estoicos intentaron deshacer el nudo identificando el Destino con la voluntad de Zeus, y por este tiempo, el Destino ya había llegado a ser asimilado a la necesidad supuestamente inherente al encadenamiento de causas y efectos físicos *, La secuencia podía haber sido determinada por la Providencia, y su curso futuro es teóricamente susceptible de ser predicho por medio de la adivinación. Lo que tiene que sacrificarse es la libertad de la voluntad humana tal como se concibe comúnmente. El hombre tan sólo puede esforzarse por identificar su voluntad con la voluntad de Zeus y aceptar su destino cualquiera que éste sea. Aun así, un crítico pertinaz podría argumentar que su aceptación o no aceptación debe haber sido ella misma determinada con anterioridad a su nacimiento.

 

Como hemos tenido oportunidad de ver, Epicuro intentó escapar de las redes de la necesidad inexorable acudiendo al recurso desesperado consistente en dotar a los átomos de un grado mínimo de libertad para desviarse de la trayectoria en línea recta que sigue su caída a través del espacio sin fin, sin que medie razón alguna. Con este proceder estaba eludiendo la consecuencia lógica de su materialismo. Parece que Demócrito ha sido más consecuente, a menos que situara sus doctrinas éticas, como se dice en ocasiones, en el nivel específico de la exhortación moral no sustentada por su física. Afirma no haber dejado lugar para la Providencia o para la libertad en el mundo  material de los átomos y el vacío. El universo infinito no es obra de un plan; los sucesos no tenían ninguna causa primera

 

todo lo que «ha sido y será» está predeterminado por nece“sidad desde el tiempo infinito ?. De acuerdo con esto, Demócrito podía aceptar e intentar explicar el conocimiento previo del futuro.

 

Por el contrario, Epicuro, con el fin de salvaguardar su libertad, negaba este determinismo y con ello, la posibilidad de adivinación. Además, los dioses no intervenían en nada que sucediese dentro del mundo en el que vivimos. El hombre tiene que deshacerse de los temores que habían obsesionado a sus antepasados primitivos, cuando imaginaban que «lo que pasa en el cielo y bajo la tierra» —esto es, el trueno, el relámpago, los cometas, los eclipses, los terremotos— eran signos de la cólera divina. Como hemos visto, el deseo de evitar cualquier significado divino llevó a Epicuro en este punto a prestar mucha atención a la segunda parte de su sistema, la meteorología, y a afirmar, en este campo, el extraordinario principio según el cual, puesto que esta clase de fenómenos trascienden los límites de la «visión clara», deberemos aceptar cada explicación natural como si fuese verdadera, si no en nuestro mundo, en algún otro.

 

Sin duda, es significativo el amplio espacio que Lucrecio concede a los diversos temas de la meteorología. En el Libro V, 273 versos se dedican a la formación y movimientos de los cuerpos celestes, sus eclipses, etc. En el Libro VI, los fenómenos atmosféricos y subterráneos ocupan 606 versos; y de éstos, más de la mitad se refieren al trueno y al relámpago, 102 tienen que ver con las trombas marinas, las nubes y la lluvia, y 167 con fenómenos subterráneos, como los terremotos, volcanes O las fuentes que se encuentran en el interior del mar. Todos los asuntos menores, como la nieve, los vientos, el granizo, la escarcha y el hielo se recogen en tan sólo ocho versos, puesto que son fácilmente explicables por cualquiera que haya comprendido los principios del atomismo. Es evidente que ni  Lucrecio ni su maestro estaban interesados en la ciencia de la astronomía ni en la meteorología. Su interés se centraba en aquellos fenómenos que suceden por encima o bajo la tierra que se habían asociado con la intervención divina y todavía lo seguían estando. La relación de fenómenos que se ofrece bajo este encabezamiento es una clara herencia de los sistemas jonios arcaicos. De ahí que los filósofos naturales recibieran frecuentemente el apelativo de «meteorólogos», como si únicamente se interesasen por las cosas que suceden en el cielo o bajo la tierra. Señalamos en su momento cómo Hipócrates consideraba que éste era el dominio propio de las «suposiciones vacías» del filósofo, y se anticipaba de este modo a la opinión de Epicuro, según el cual, tales objetos estaban demasiado alejados de la experiencia sensible como para poder someter a prueba la verdad de sus afirmaciones dogmáticas. Parece evidente que a partir de la época de los Milesios se prestaba una especial atención a esta clase de fenómenos naturales debido a su significado religioso. Gran parte de la existencia del hombre dependía de la sucesión conforme a medida de los períodos de lluvia y de sequía, nublados y soleados, a lo largo del ciclo de las estaciones del año. Zeus, el acumulador de nubes, podía conceder o denegar a los hombres la lluvia vivificante. De igual modo, los eclipses, cometas, meteoros, truenos, relámpagos, terremotos y erupciones volcánicas se interpretaban como signos del desagrado divino. El filósofo que concebía todos estos fenómenos en términos de cambios puramente naturales se vería obligado más tarde o temprano a entrar en conflicto con el sacerdote, cuya tarea consistía en asegurar la donación de regalos por parte de los dioses a cambio del sacrificio, y se vería enfrentado en un grado mayor con el vidente, quien interpretaba sus señales y presagios. |

 

No sabemos si la meteorología tuvo que enfrentarse con alguna oposición de origen religioso. Puede que al principio no pareciera obvio que la religión estuviese en peligro. La divinidad del sol o de las estrellas no estaba menadl por la teoría según la cual aquellos se alimentaban en el acto de exhalar de la tierra y del mar. Y aunque la formación de las nubes y de la lluvia implicaba la condensación del aire y del agua, a pesar de todo, la lluvia podía ser enviada por Zeus. En la actualidad, la meteorología coexiste con una Iglesia cuyos obispos pro mueven oraciones bien para que aparezca, bien para que cese la lluvia. Y se da el caso de que el Servicio Meteorológico jamás se ocupa de recopilar estadísticas que correlacionen la precipitación registrada con el número de oraciones rezadas en una región determinada con el fin de elaborar el Informe Meteorológico. En el Estado antiguo el culto a los dioses y la conducta humana se ajustaban a la costumbre ancestral y a la ley. El filósofo natural no tenía nada que decir en contra de 6d esto. Incluso en materia de presagios podían conciliarese la explicación natural y la sobrenatural, como puede constatarse en el comentario que hace Plutarco a una anécdota famosa.

 

«Se cuenta que en una ocasión le trajeron a Pericles de una de sus granjas una cabeza de carnero que tan sólo tenía un cuerno. Y Lampo, el adivino, al observar que el cuerno había crecido fuerte y firme en la mitad de la frente, declaró que los dos grandes grupos existentes en el Estado, a saber, los partidarios de Tucidides y los partidarios de Pericles, se unirían e investirían con todo el poder a aquel que estuviese relacionado con el descubrimiento del prodigio. Pero Anaxágoras, habiendo diseccionado la cabeza, demostró que el cerebro no llenaba la cavidad en su totalidad, sino que se había contraído adoptando una forma ovalada, e indicó directamente cuál era la parte del cráneo en la que surgía el cuerno. Esto proporcionó a Anaxágoras un gran prestigio ante el público. Y Lampo no fue menos reverenciado por su predicción cuando, poco después, tras la caída de Tucídides, la administración se puso totalmente en manos de Pericles.

 

»Pero, en mi opinión, pueden conciliarse bastante bien las figuras del filósofo y el adivino, y considerarse correctos los testimonios de ambos; uno descubre las causas y otro el fin. La tarea del primero consistía en dar cuenta de la aparición de un acontecimiento, mientras que el segundo se dll a demostrar por qué adoptaba una forma determinada y lo que ésta presagiaba. Aquellos que dicen que el prodigio desaparece cuando se descubren las causas no tienen en cuenta que si rechazan el carácter preternatural de tales signos, deberán también negar que los signos artificiales sean de alguna utilidad: el ruido que producen Tos tejos de latón, la luz de los faros y la sombra de un reloj de sol tienen todos ellos sus propias causas  naturales, y aun así, cada uno de ellos tiene otra significación. (Pericles VI. trad. Langhorn.)»

 

No obstante, en la ulterior carrera política de Pericles, sus enemigos se aprovecharon de su creciente impopularidad para atacarle a través de sus amigos. Entre éstos se encontraba Anaxágoras, quien había declarado que la tierra estaba hecha de tierra y que el sol era una roca incandescente algo más extenso que el Peloponeso. También había descubierto las verdaderas causas por las que se producen los eclipses lunares y solares. Mucho tiempo atrás Tales había aprendido en el Este que los eclipses eran cíclicos y no en oleo a predecir con éxito la aparición de uno de éstos que pudo contemplarse en Asia Menor en el año 585 a. C. Cada vez se hacía más difícil para los hombres instruidos, considerar a estos fenómenos como presagios de desastres terrestres, si bien la derrota del ejército ateniense en Siracusa se debió a la confianza que depositara su general en la interpretación que los videntes hicieron de un eclipse lunar. De acuerdo con la opinión común más extendida, los astrónomos y los filósofos naturales se encontraban al mismo nivel que los demás «sofistas», algunos de los cuales eran conocidos por sus especulaciones poco ortodoxas acerca de la naturaleza de los dioses o, como Protágoras, por el hecho de cuestionar el hecho de que podamos conocer ES de éstos. Los videntes y los sacerdotes comenzaron a inquietarse. Fue un vidente, Diopites, quien promulgó un decreto por el que se autorizaba a procesar a «aquellos quienes no creen en las cosas divinas o enseñan teorías acerca de lo que sucede en el cielo» ?,

 

Nilsson ha señalado que la creencia en oráculos y presaios jugaba un papel mucho más destacado en la vida griega de o que comúnmente se reconoce. El público, piensa, no estaba

 

muy influido por las discusiones intelectuales de los sofistas.

 

«El enfrentamiento real tuvo lugar entre esa parte de la religión que tenía una mayor incidencia en la vida práctica y

 

aquello que formaba parte de la experiencia cotidiana de todo el mundo, a saber, el arte de predecir el futuro y los intentos realizados por parte de la filosofía natural con el fin de ofrecer explicaciones físicas de los fenómenos celestes y atmosféricos, de los augurios y de otros acontecimientos. Porque si estos fenómenos podían explicarse de un modo natural, el arte de los videntes carecía de aplicación. También se debilitó la creencia en los oráculos... Naturalmente los videntes y los intérpretes de los oráculos y presagios defendían su arte, y dado que su arte estaba implícito en la religión antigua, también dependía de su suerte la religión antigua... Los juicios por ateísmo eran inútiles. No podían refrenar la incredulidad creciente y dejaron de realizarse con el paso del tiempo. Deberíamos intentar comprender la situación por la que comenzaron a realizarse, por más que su existencia no honre precisamente a Atenas. Esta situación se creó debido a la incidencia de la religión en la vida práctica y la política, y ello explica por qué los hombres que eran al mismo tiempo políticos y videntes, pensaban que era posible alejar el peligro mediante leyes y tribunales. Los atenienses aprobaban este proceder porque a la gente no le gustaba que se atacase a los dioses que Habían proporcionado gloria y poder a su ciudad, y porque temían la cólera de estos dioses en las situaciones imprevistas.» 

 

 

 

Jose ZtaChristian Franco Rodriguez

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¡Feliz cumpleaños, Christian! 

 

Gracias

 

  

 

  En el más famoso de los juicios por impiedad, la acusación de Sócrates se realizó hábilmente utilizando para ello términos cuidadosamente elegidos. El decreto de Diopites había dirigido sus ataques hacia los que enseñaban teorías sobre lo que sucede en el cielo por no creer en «cosas divinas» (tú: Beña [ta theia]). Esto podía referirse a aquello a lo que, en particular, se oponían los videntes, a saber las explicaciones naturales de los fenómenos meteorológicos que ponían en entredicho su significado como señales enviadas por los dioses. O tal vez «cosas divinas» podría significar los en general; los filósofos eran sospechosos de no creer en la existencia de los dioses. Sin embargo, Sócrates no fue acusado en el proceso por enseñar  meteorología o por ateísmo. Fue acusado por «no reconocer (o «no creer en») los dioses reconocidos por el Estado, introduciendo nuevas divinidades» *?, Pues la nefasta acusación no aparece hasta que no se aporta algún testimonio que pruebe que Sócrates ha. nteiado públicamente no creer en los dioses, O hasta que Sócrates intenta probar que había tomado parte en el culto público. Es orobable que, como sugiere la Apología platónica, Meleto y sus amigos confiaron en la opinión comúnmente compartida, que asimilaba erróneamente a Sócrates con los filósofos naturales como Anaxágoras, Arquelao y Diógenes. Esta confusión ha sido fomentada por los poetas cómicos. A los miembros del urado se les había inducido a creer

 

ue «hay un cierto Sócrates, un hombre sabio, que ha estudiado lo que sucede en el cielo e investigado todo lo que hay bajo la tierra», y la gente supone que los hombres que estudian tales cosas «no creen en los dioses» (Apol. 18 B). De hecho, nadie que tomara en serio la imagen que se da de la escuela de Sócrates en la primera parte de las Nubes habría creído que animaba a sus discípulos a estudiar «las cosas celestes y las que suceden bajo la tierra» y los iniciaba en un culto secreto del Aire, el Eter y las Nubes como las únicas divinidades (Nubes, 365). En estos misterios Estrepsiadas se enseñaba que Zeus no existía. Su reinado había concluido y su trono había pasado (no a Dioniso, «el hijo de Zeus», sino) a Dino. La lluvia, el trueno y el rayo no son enviados por el dios del Cielo, sino que se producen debido a la aparición de perturbaciones bastante imprevistas que se desencadenan en las nubes. Podemos constatar en este punto, además de la negación del valor de los presagios, la insinuación de que los dioses cósmicos de los filósofos Jonios pretendían reemplazar al mismo Zeus. Dado que Zeus Polieus, asociado con Atenea Polias era en gran medida  un «dios de la ciudad». Las Nubes describen a Sócrates como alguien que «no cree en los dioses reconocidos por la ciudad, sino que crea otras divinidades desconocidas», es decir, el aire y las nubes. Sin embargo, estos dioses «nuevos» y su comportamiento se describían en términos eminentemente físicos, lo

 

ue justificaría, según la opinión común ordinaria, la acusación de ateísmo absoluto. En al interrogatorio al que somete a Meleto, Sócrates incita a su acusador a imputarle este cargo y, por consiguiente, a entrar en contradicción con los términos mismos de la acusación; porque alguien que «crea nuevas divinidades» no puede ser un ateo. Meleto, dice, le ha confundido con Anaxágoras (Apol. 26 c ss.). Por lo demás, Sócrates niega rotundamente que la descripción que Aristófanes hace de su supuesta escuela contenga una sola palabra verdadera. No se ha interesado por la meteorología *?, y nunca enseñó a nadie en secreto (Apol. 19 c).

 

Pero la expresión «nuevas divinidades» (Saruóvia [daimónia]) presente en la acusación, había sido cuidadosamente elegida para hacer que pareciera adecuada la imputación hecha a Sócrates. No existe la mínima razón para dudar del testimonio de Platón y de Jenofonte, según los cuales aquella alude a la señal divina, ese Oeióv ti xal auóviov, que Sócrates dice expresamente, es «lo que Meleto incluye en los términos de su acusación burlándose» (Apol. 31 c). Esta afirmación es confirmada por el Eutifrón (3 B y ss.), en donde el vidente interpreta inmediatamente la expresión como haciendo referencia a la señal divina, así como por el tratamiento global que da Jenofonte a este cargo de la acusación. No habrá necesidad de abundar más en este punto **, Mr. Phillipson escribe:

 

«Los acusadores encontraron en el daimon de Sócrates lo que consideraban motivo suficiente para una acusación de impiedad, y no hay duda de que razonaban más o menos de esta manera. Este daimon de Sócrates era de carácter interno e indeterminado y no podía ser relacionado con las deidades autorizadas. Era de una naturaleza peculiar, no comparable con nada, puesto que Sócrates era el único hombre que afirmaba tener lación con él, Sócrates afirmaba que por medio de éste, tenía el poder de entrar en comunión inmediata con el dios, y que, por consiguiente, podía prescindir —y probablemente lo hizo— de los medios comúnmente aceptados para determinar la voluntad divina. Esta singularidad constituía una anomalía indeseable en una ciudad como Atenas, donde el Estado y la religión nacional estaban indisolublemente unidas. Sin pe go, era también una anomalía peligrosa. Estimuló y alentó la dedicación de Sócrates a su misión vital; asimismo, éste rechazó las obligaciones relacionadas inseparablemente con la ciudadanía. Y también se mofaba de aquellos que cumplían con tales obligaciones, manifestaban una inclinación antidemocrática e inculcaban doctrinas antidemocráticas en los demás, de tal modo que este daimon suyo no era sólo una innovación religiosa no autorizada, sino que constituía también una amenaza para el Estado. Si a cada ciudadano se le permitía recurrir a tales oráculos privados y novísimos, se produciría inevitablemente la discordia, se derrumbaría completamente la religión nacional y la tan apreciada democracia ateniense, con su libertad y su igualdad, dejaría de existir. Por tanto, el daimon era —<como Anito y sus colegas debieron pensar—, desde todos los puntos de vista, un boo ue merecía ser atacado. Asimismo, la única forma de atacarlo era mediante una acusación de irreligión, y en una acusación de este tipo se podría contar, con toda seguridad, con la mayor parte de los votos.

 

» Así pues, como admite Sócrates abiertamente, su daimon (Sauóviov [daimónion]) —que para él era una señal divina, una voz, que es una manifestación de Dios, pero no un dios— era un blanco evidente: era muy fácil introducir una pequeña modificación en su expresión y convertirla en Oayuóvia [daimonia], divinidades —xauwvdá Oauóvia, nuevas divinidades— a pesar de que ni usó la palabra como un sustantivo ni en pluEl significando con dicho vocablo un ser o seres divinos. De este modo, la formulación misma de la acusación era ab initio un proceder sofístico por parte de los acusadores.»  

 

 

En realidad, los acusadores habían aprovechado hábilmente la oportunidad de relacionar esta nueva «cosa divina» con estas otras divinidades nuevas —el Aire, el Eter y las Nubes— que podrían desplazar a Zeus, y con la doctrina blasfema de Anaxágoras, según la cual «el sol es una piedra y la luna tierra» (Apol. 26 D). Lo que es de especial importancia para nuestra argumentación es que tanto el debito verdadero como el elemento falso que aparecen en la acusación, están relacionadas con la creencia en la adivinación. El supuesto ateísmo de los Jonios y de la creencia de Sócrates en su señal divina amenazaban los intereses creados de los videntes que interpretaban los oráculos y los signos de la gracia o del descontento divinos en el regalo de la lluvia y en las manifestaciones del trueno y del rayo, el eclipse y el terremoto.

 

La Apología es un discurso legal. Sócrates se enfrentaba a una acusación vagamente ruda hasta donde sabemos, no apoyada por ningún testimonio que él pudiera refutar, y sustentada en una confusión y un prejuicio ya viejos muy arraigados en las mentes de los componentes del tribunal. En una situación tal era perfectamente legítimo que se defendiese a sí mismo logrando mediante un ardid que su acusador confesase lo que realmente tenía en mente —el cargo de ateísmo absoluto— e inculpándole de entrar en tradición con su propia acusación. Le quedaba a Platón analizar la actitud real de Sócrates con respecto a las pretenciones de estos videntes y sacerdotes cuyos intereses, al margen de motivaciones políticas, habían propiciado los juicios por impiedad. Emprendió esta delicada tarea en una conversación imaginaria entre Sócrates y un conocido adivino, Eutifrón.

 

Sócrates y el vidente se encuentran en un momento en el que ambos están comprometidos en procesos legales fundados en cargos por impiedad. Sócrates explica que Meleto le ataca por «hacer nuevos dioses y no creer en los antiguos». Eutifrón contesta: «Entiendo, Sócrates: no hay duda de que esto es porque hablas de una cosa divina que a menudo está contigo». La acusación considera esta circunstancia como una innovación en la religión. Y Meleto sabe que es fácil hacer que el prejuicio popular se pronuncie en contra de tales declaraciones. Cuando el mismo Eutifrón se dirige a la asamblea para ofrecer predicciones predicciones siempre alía verdaderas. En este momento se ocupa de la demanda de su propio padre por un homicidio que, justificado o no, mancha a toda la familia con la impureza. Siente que tiene una obligación religiosa de liberarse de esta mancha, aunque sus amigos consideren que sea una impiedad que un hijo acuse a su padre de homicidio. Ellos no entienden el significado religioso de la piedad y la impiedad. Sócrates pide a Eutifrón que le ilustre sobre el Menñcado de la piedad, o santidad, o rectitud (ninguna de estas palabras comprende el sentido de tó ÚoaLOv [tó hosion] en su integridad). Como siempre, busca una definición.

 

La discusión que sigue a continuación no parece llegar a ninguna conclusión positiva, y no pocos intérpretes se han quedado perplejos al no saber dónde encontrar alguna. Aquí, como sucede en varios de los primeros diálogos, Platón se ha mantenido fiel al método de Sócrates al negarse a «enseñar» a sus lectores y al dejar que éstos resuelvan por sí mismos el problema del que se trata. Pero, según creo, ha indicado suficientemente dónde podrían buscar una respuesta a la cuestión que el Eutifrón se proponía plantear: ¿Cuál era la actitud real de Sócrates hacia la religión?

 

Las dos partes principales de la conversación corresponden a las dos actividades reconocidas de la religión oficial: la profecía y el oficio sacerdotal. En el Político (290), por ejemplo, se distinguen dos clases de oficios religiosos. A los profetas (uávteis [mánteis)) quienes poseen «una especie de conocimiento por adivinación», se les considera intérpretes y mediadores entre los dioses y la humanidad. (El profeta, es decir, los intérpretes de la voluntad de los dioses, bien por medio del augurio o a través de la inspiración directa.) El sacerdote no necesita de ningún tipo de inspiración. Su arte consiste en llevar a cabo el ritual, el culto a los dioses (Bewv Bepaxeía [theón therapeía] como lo llama el Entifrón). El «sabe cómo ofrecer obsequios a los dioses que sean de su agrado por medio del sacrificio, y a la vez pedir a los dioses mediante oraciones cosas buenas de las que podamos disfrutar». Las dos definiciones de piedad que aparecen en el Eutifrón corresponden a estas actividades. El carácter esencial de un acto pío se define inicialmente como «lo que agrada a los dioses» o es conforme a su  voluntad. Esta no es otra que la voluntad o el deseo que los videntes como Eutifrón saben cómo interpretar. Una vez desechada esta definición Sócrates vuelve a situarse en el ámbito del oficio sacerdotal, en el que tiene lugar una especie de comercio por el que satisfacemos la necesidad de sacrificio que conviene a los dioses, y a cambio recibimos beneficios.

 

Ese segundo aspecto de la religión se expone en pocas palabras. Si todos los beneficios provienen de los dioses, ¿qué bien podemos hacerles a cambio? Podemos ofrecer muestras de homenaje y agradecimiento, pero antes de nada debemos estar seguros de que lo que ofrecemos a cambio les complazca, y sea, por tanto, un acto de piedad. De este modo volvemos a la primera definición: «lo que agrada a los dioses». Y puesto que aquélla ha sido descartada, parece que hemos fracasado comno a la hora de encontrar lo que hace que un acto sea pío. En consecuencia, terminamos con un sentimiento de aparente fracaso; pero la referencia a lo dicho anteriormente nos invita a revisar de nuevo la conclusión de la primera parte del argumento.

 

Allí Sócrates había preguntado a Eutifrón si a los dioses les agradaba lo que es justo porque es justo, o lo que es justo es justo porque agrada a los dioses. Razonando mediante la analogía, obliga a Eutifrón a reconocer que a los dioses les agrada la conducta justa porque ésta es justa. Y no es su aprobación lo que la convierte en justa. Este reconocimiento es fatal para la dehicion porque hace del carácter «agradable para los dioses», un nuevo atributo accidental de al conducta justa. De este modo fracasa la definición y volvemos al oficio sacerdotal, Pero el reconocimiento en sí mismo contiene una conclusión positiva de una gran importancia práctica, y que está íntimamente relacionada con los problemas suscitados a lo largo de todo el diálogo. No obstante, supone la doctrina socrática que esperaríamos encontrar en uno de los diálogos primeros en el que intentase definir una de las grandes virtudes. Toda virtud es una y ésta consiste en el conocimiento del bien y del mal o de lo justo y lo injusto —un conocimiento inmediatamente accesible al ojo de cada alma humana—, cuando su visión se libera del prejuicio y del falso concepto. En su acción contra su padre, Eutifrón ha pedido ser guiado por el poder intuitivo del vidente con el fin de saber lo que aprueban los dioses. Pero no puede explicar cómo obtiene este conocimiento. Y es bastante obvio que Sócrates no cree que ni él ni otro profeta puedan decir lo que los dioses piensan que estamos obligados a hacer. En el Cratilo (400 D) Platón hace hablar a Sócrates de los dioses casi en los mismos términos que Protágoras: lo mejor que podríamos hacer en este caso es reconocer que «no sabemos nada acerca de los dioses —ni sobre los mismos dioses, ni sobre los nombres por los que se llaman unos a otros», esto es, aquellos nombres que interpretaba Eutifrón. La conclusión es que debemos ser guiados en todos los asuntos relacionados con la conducta humana —aquellos asuntos a los que Sócrates pres-. taba atención—, no por lo que alguien nos diga que merece la aprobación de los dioses, sino por nuestra propia intuición directa del «conocimiento del bien y del mal». Si vemos con claridad, actuaremos en consecuencia de acuerdo con ello y, por tanto, deberemos creer (aunque no podemos saberlo) que nuestra acción la aprueba el cielo.

 

Si esta información es correcta, el ri ejemplifica la oposición existente entre el vidente y el filósofo, tal como la concebía Sócrates. Logramos que aparezca una nueva luz en el camino en el que la doctrina socrática se había oscurecido, en el momento en que los profetas y sacerdotes amenazaban su propia posición. Sócrates creía en la intuición de la «verdad en sí misma» o inteligencia, la cual podía conocer y querer el bien. También habló de la guía por parte de una señal o voz divina, recibida del exterior. En ambos respectos parecía oponer su iluminación privada a la autoridad del Estado y a su religión establecida. Su caso guarda un curioso paralelismo con el de Juana de Arco, a quien la Iglesia condenó en un principio por hereje y posteriormente consideró una santa.

 

Revisando el caso de Sócrates en su integridad llegamos a las siguientes conclusiones. (1) El proceso se desarrolló sobre la base de la opinión ordinaria que confundía a Sócrates con los «sofistas» en general y, en particular, con los físicos Jonios, cuyas doctrinas meteorológicas eran incompatibles con el arte del augurio, y tal vez con la existencia misma de Zeus. Esta confesión era infundada. Sócrates no se ocupaba de cuestiones físicas, pero podía haber pensado, como Hipócrates, que el hombre no tiene medios para constrastar a través de la experiencia afirmaciones acerca de «lo que sucede en el cielo y bajo la tierra». En cualquier caso sales especulaciones no tenían que ver con el problema de Sócrates: cómo deberían vivir los hombres para que fuesen felices.

 

(2) Sócrates no era completamente escéptico en lo que se refiere a la adivinación intuitiva. Platón nos autoriza a mantener esta opinión, dada la atención que Sócrates concedía a los sueños admonitorios y a la voz procedente de su señal divina. Es imposible conciliar el testimonio de Platón con el de Jenofonte en este punto. De acuerdo con Platón, «la señal premonitoria tenía una duración momentánea. Emanaba de un original divino, pero no se atribuía a ninguna divinidad particular. No era un ser divino en sí mismo (0e0s o Saíuwv [theós o daímon];... En su acusación, Meleto le atribuía el sentido de un ser divino. Su actuación era únicamente prohibitoria o inhibitoria; es decir, era tan sólo un mandato de abstenerse de hacer una cosa determinada y no una orden que exigiera que se hiciese algo, ni tampoco una sugerencia que incitase a seguir un curso de acción determinado. Este se le manifestaba frecuentemente a Sócrates desde su infancia; le prevenía frente a todo tipo de cosas y sucesos casuales, e incluso frente a cosas aparentemente triviales. El fundamento del aviso era puramente práctico, a saber, que hacer tales cosas no sería por necesidd moralmente justo o injusto, sino bastante peligroso, imprudente e inconveniente. Sócrates creía que esta señal era un rasgo característico que poseía casi en exclusividad. Le venía sin él solicitarlo; y la creencia de Sócrates en ella era seria y sincera 9»,

 

En la actualidad un gran número de especialistas prefieren admitir la prudente limitación que hace Platón del alfa de la señal divina, antes que dar crédito a la información que suministra Jenofonte, según el cual aquélla proporcionaba en ocasiones un consejo real con el fin de guiar no sólo a Sócrates sino también a sus amigos, e incluía cuestiones relacionadas con lo justo y lo injusto. Cualquiera que sea su alcance, Sócrates admitía sin lugar a dudas la «adivinación» (como él la llamaba) de esta clase. No estaba dispuesto a rechazar nada que no pudiese entender ni explicar «científicamente», como si se tratase de un disparate fruto de la superstición. Es probable que, a la luz de su propia experiencia admitiera la posibilidad

 

de la profecía inspirada, en eN caso de las sacerdotisas Píticas y de otros oráculos, aunque como otros hombres de su tiempo, debía haber sido consciente de que los sacerdotes que daban forma a las profecías y las interpretaban podían emplear su poder para fines políticos o egoístas.

 

(3) Por otra parte, si Platón está en lo cierto, este oráculo privado que aparentemente procede de una fuente divina exterior, no constituía una guía real para la conducta. No eximía a Sócrates de ninguna responsabilidad por sus acciones. Como dice en el Critón, a la hora de decidir lo que debía hacer, no escucharía otra cosa que la razón (Ahóyos (lógos) que le pareciera la mejor, tras una reflexión suficiente. Esto concuerda con la conclusión que encontramos en el Extifrón: que el hombre debe utilizar su propia facultad intuitiva interior para distin-

 

uir el bien del mal, sobre la base de que saben que es agradaBle a los dioses. Esta facultad no era privativa de Sócrates, como lo era la señal divina; ésta existe en cada alma humana. 

 

 

En el platonismo, con su doctrina acerca de la inmortalidad y el recuerdo de la Ideas, esta facultad, como hemos visto, se denthca con la razón divina presente en el alma que aprehende las realidades eternas. En términos míticos es el genio o daimon guardián del hombre. En el Tímeo se relaciona con la adivinación a través de los sueños. Sus visiones admonitorias o tranquilizadoras son enviadas por la razón a la parte irracional del alma que es incapaz de entender el discurso racional. La adivinación inspirada adviene únicamente cuando el poder del entendimiento se ve mermado u obstaculizado por el sueño, por algún desorden o por la posesión divina. Las visiones deben interpretarse mediante una reflexión juiciosa posterior. Se verá que aquí los sueños significativos no se atribuyen a ninguna fuente externa. La simple referencia a la adivinación por medio del examen del hígado de las víctimas del sacrificio parece dejar de lado tales métodos de augurio. De un modo parecido Aristóteles no hace caso de la interpretación de los presagios, pero reconoce que la evidencia que suministran los sueños proféticos es demasiado sólida para ser rechazada.

 

Por consiguiente, parece que hasta la época de Aristóteles el conflicto principal entre el filósofo y el vidente surge a raíz de la explicación física de «las cosas celestes y bajo la tierra». Tanto los filósofos naturales jonios como los socráticos desecharon la vieja creencia según la cual éstas eran señales que manifestaban el desagrado o el consejo divinos, y que podían recibir una interpretación por medio del augurio. Pero los videntes no perdieron su trabajo, porque la credulidad popular no se veía afectada por especulaciones que pudieran ser presentadas fácilmente como impías o ateas. No obstante, los Estoicos, con su fe en la benévola Providencia, pretendían justificar ambas clases de adivinación, incluyendo los presagios de todo tipo. De ahí que Epicuro considerara necesario dedicar tanta atención al apartado correspondiente a la «meteorología», así como excluir a lo sobrenatural de este dominio. Un exceso de celo le llevó a proclamar el extravagante principio, según el cual cada explicación natural que se ofreciese en este campo, debería ser admitida. Naturalmente, con su negación de la inmortalidad, la divinidad de la razón humana desaparece.

 

 

 

 

 

  Pero este teto empezó con una crítica del empirismo y el racionalismo y es que el héroe del conocimiento no es empírico ni racional, es inspirado hay una anamnesis, esta se razona y atraviesa la experiencia, el problema es que nadie atraviesa la experiencia pura, sino los sistemas de conocimiento que operan en la organización social solo Buda, Sócrates y Cristo logran  esa experiencia cero más allá  de todo sistema social o de toda gnoseología instaurada.

 

 

Y entonces ¿Ya no existe la ciencia heroica que puede derribar el paradigma establecido? 

 

 

La hay pero siempre partirá  de estos maestros, ya desde el tiempo de los presocráticos solo estamos traduciendo los mitos, lo que no quiere decir que no los podamos recordar desde adentro, cuando atravesamos la experiencia de nuestra conciencia.  

 

 

El filósofo como sucesor del poeta-vidente

 

En el Protágoras de Platón, cuando Sócrates y su joven ami-

 

o visitan al gran sofista en la casa de su adinerado huésped y le preguntan por sus métodos de instrucción, Protágoras reconoce que es un sofista y una persona educada y añade que no intenta ocultar su sabiduría superior por temor a ser impopular. En los primeros tiempos, dice, los que poseían tal sabiduría consideraron que era prudente disfrazarla de varias formas: de poesía, en el caso de Homero, Hesíodo o Simónides; de ritos de iniciación y de revelación de los oráculos, en el caso de Orfeo o Museo; de gimnástica, como Ico de Tarento y Heródico en su tiempo; o de música, como Agatocles el ateniense y otros muchos. De nuevo, y en un contexto inesperado, encontramos la asociación de poesía y música, profecía y ritos y purificación médica que vimos en las etimologías de Apolo en el Cratilo *, mientras que el método que usa Protágoras para educar a los hombres, impartiendo sabiduría, corresponde a la etimología de Musa, que viene de 4WoBar, que quiere decir «investización y filosofía». La conclusión que podemos extraer de ambos pasajes es que el sabio, sea llamado por su antiguo título de sophistes o por el término más modesto «amante de la sabiduría», todavía era reconocido en los siglos V y IV como uno de los tipos diferenciados que habían surgido del complejo profeta-poeta-sabio que se estudió en el último capítulo. Sus afinidades se han ignorado por los modernos historiadores de la filosofía que han estado obsesionados por el «conflicto» de cimonónico entre la religión y la ciencia. Estos especialistas han asumido que el racionalismo ilustrado se opone necesariamente a las creencias y prácticas supersticiosas de una religión que ahora se considera obsoleta, o, en el caso de que algún filósofo muestre un interés obvio por la religión, entonces tiene que haber mantenido su religión y su ciencia en compartimentos separados por un muro je suficientemente fuerte como para evitar que se junten y entren en conflicto. Pero cuando se ven frente a esa base previa que hemos intentado mostrar, al menos algunos de los primeros filósofos exhiben, con bastante claridad, una conciencia de su posición como sucesores del chamán. Como tales les consideraremos en este capítulo, antes de volver en el siguiente al aspecto complementario del filósofo como rival de las otras dos figuras, ahora separadas, del vidente y del poeta.

 

No es preciso detenerse mucho en el personaje de Pitágoras. Pertenece a ese pequeño grupo de hombres «divinos» cuyas figuras son legendarias nada más morirse o incluso antes. Al margen de la leyenda neopitagórica posterior, Aristóteles ya registra algunos milagros que se le atribuyen ?. Debido a esta transfiguración que los eleva a la categoría de «divinos», contamos con muy pocos datos históricos sobre estos personajes, de los que nos gustaría saber más cosas. Lo importante es que, en comunidades con un alto grado de civilización, las leyendas de este tipo no surgen alrededor de gente insignificante o de meros charlatanes; o, si lo hacen, los charlatanes no se ganan el respeto de hombres como Aristóteles o Platón. El epíteto «divino (Oeios [theños]) tiene un significado bastante amplio. Puede entenderse de forma literal, como cuando se decía que Pitágoras o Platón eran hijos de un dios ?. Dentro de la doctrina de la metempsicosis podría denotar la condición de un alma que después de haberse purificado estaba destinada a escapar de las reencarnaciones posteriores para disfrutar de la compañía de los dioses. Esto puede ser lo que se quería decir cuando se escribió «entre las criaturas racionales están los dio ses, los hombres y los seres como Pitágoras» (Aristóteles, frag. 192). Como mínimo, «divino» significaba «inspirado divinamente» y se aplicaba en este sentido al vidente y al poeta. En el fondo, la palabra reconoce la existencia de una clase de hombres cuya sabiduría no se adquiere a partir de la experiencia cotidiana que tiene lugar a la luz común del día, sino por un acceso a un mundo de dioses y espíritus o a una realidad situada fuera del alcance del tiempo, cualquiera que sea la forma en que esto se conciba. Al considerar el sistema de un filósofo «divino» es inútil hablar de ciencias que «sustituyen» a doctrinas religiosas o de la religión como un «injerto» que se añade a la filosofía. Ninguno de los grandes pensadores presocráticos de este tipo tiene dos visiones distintas del universo: una religiosa para los domingos y otra científica para los días de diario. Cada uno tiene una sola visión unitaria, que abarca todo lo que cree sobre la realidad, todo lo que considera que es sabiduría. En la tradición italiana, el impulso principal es religioso y moral, no meramente una curiosidad intelectual que podría conducir a aceptar cualquier conclusión sobre la naturaleza verdadera del mundo. Si estudias la Naturaleza para el bien de tu alma y para que te sirva de ayuda en el Camino de la Vida, tu sistema de la Naturaleza debe ser de los que te ayuden y no de los que destruyan tus más profundas esperanzas con un ateísmo materialista que niegue la existencia verdadera de un alma inmortal.

 

En este punto es preciso que superemos un escollo al que se enfrenta la mentalidad moles viendo la conexión que se da entre partes del pensamiento que hoy día están completamente separadas. Para nuestra forma de pensar, las matemáticas —aritmética, geometría, astronomía y música— no tienen nada que ver con la religión y la moral. A un matemático puro no se le exige que sea un moralista o religioso conspicuo: podemos pensar en varios ejemplos que mostrarían esta disociación. Pero la conexión resultaba evidente para Pitágoras, y des-

 

ués de él a Platón, en cuyo esquema educativo el camino de la sabiduría pasa por el estudio de las matemáticas puras y acaba en la visión del bien, el conocimiento que es la virtud. Es cierto que en las generaciones que siguieron a Pitágoras, los dos aspectos de su filosofía se separaron enseguida. Las comunidades más estrictas se adhirieron a la forma de vida pitagó rica, siguiendo ciertas normas de conducta, reglas de a cia y demás. Otros admiraban al fundador de la ciencid mática, considerando que esta ciencia poseía un interés propio” El paso siguiente fue la separación de las matemáticas y la física. Los «números» que constituyen la realidad no se confundieron más con grupos de cosas tangibles, ni las figuras de la geometría con las superficies coloreadas de los cuerpos materiales.

 

Los números y las figuras se convirtieron en lo que nosotros denominamos «lo abstracto», y en la época de Platón estaba claro que las ciencias matemáticas puras son sistemas de verdades eternas que no contienen ninguna referencia a los cuerpos físicos que están en el espacio y en el tiempo, los cuales podrían entenderse como no existentes sin que afectara a su validez. Una vez que se llegó a esto, era difícil entender cómo los números podían ser los seres «naturales» o reales de las cosas físicas. En el sistema materialista de Leucipo y Demócrito, se sustituyen por partículas de cuerpos sólidos impenetrables, con lo que se pierde todo tipo de conexión con la religión y con las ideas morales. De esta manera estas corrientes divergentes de pensamiento siguieron su camino por separado; pero no es imposible seguir su pista hasta su origen común en el sistema originario de Pitágoras.

 

Sabemos que la escuela pitagórica no se limitaba a ser una sucesión de maestro y discípulos, como lo podemos encontrar en la tradición jonia, sino que se trataba de una fraternidad con algunos rasgos que la aproximan a las órdenes monásticas. Más aún, seguía el modelo de una sociedad de culto místico, cuya entrada se obtenía, no por pertenecer a una u otra familia, sino por medio de una iniciación, un privilegio buscado por una elección personal respondiendo a algún tipo de Mecedaad sentida personalmente. En el proceso de iniciación se podían distinguir dos fases: una purificación preliminar, que podía ser meramente ceremonial, para preparar al candidato para la fase siguiente, la revelación de los objetos de culto simbólicos y las representaciones rituales. Ser testigo de esto significaba asegurarse un «lote mejor» en el otro mundo. La revelación se acompañaba de algunas instrucciones sobre el significado de las cosas vistas y representadas. «Bienaventurado es el que ha visto estas cosas; el no iniciado nunca tendrá una porción igual después de la muerte» (Himno a Deméter, 480).

 

Todo el proceso se basa a la creencia en la existencia de otro mundo, un mundo invisible de dioses y espíritus, donde el alma individual tendrá su sitio después de la muerte. La revelación es la única forma en que se puede acceder al conocimiento de este mundo; los iniciados afirman ser «los que saben» (ol eudótes [hoi edidótes)), o «los sabios» (oopoí [sophoí])). Entre los pitagóricos existía un noviciado, una fase de prueba antes de la admisión. La vida cotidiana de la orden estaba regida por reglas que incluían la abstinencia de ciertos tipos de comidas y vestidos. Y, al igual que en los cultos mistéricos, había una norma de secreto y una tradición según la cual todos los descubrimientos se debían atribuir al fundador, presumiblemente porque se concebían como desarrollos de su revelación original de la verdad.

 

En la primera parte del Fedón, y en muchos otros lugares, Platón ha desarrollado el significado más profundo que los pitagóricos ligaban a la idea de la purificación seguida por la revelo Se trata de la liberación del alma, debido a su origen y naturaleza divina, de la cárcel del cuerpo mortal, una liberación parcial durante esta vida que se completará después de la muerte. Mientras se encuentra liberada, el conocimiento es la contemplación de la verdad, la verdad intelectual manifestada a través del orden divino del cielo o cosmos. Así pues, el pitagorismo era una filosofía, al tiempo que una religión. Fil sóficamente, la verdad que se contempla es la naturaleza última de las cosas; religiosamente, es el conocimiento que capacita al hombre para avanzar hacia la perfección espiritual, asimilando su propia naturaleza al po E invisible del mundo.

 

«Un hombre cuyos pensamientos están fijos en la realidad verdadera no tiene tiempo para bajar su mirada a los asuntos de los hombres, para participar en sus luchas y para infectarse con sus celos y odios. Contempla un mundo con un orden permanente y armónico, en el que gobierna la razón y nada puede hacer ni sufrir mal alguno; y, lo mismo que el que imita y admira a un compañero, no puede dejar de amoldarse a su parecido. Así, el filósofo, en compañía constante del orden divino  del mundo, reproducirá ese orden en su alma y, en la medida de lo posible, se volverá como un dios.» (Rep. 500.)

 

Algunos críticos no han visto ninguna conexión entre esta concepción del conocimiento y la doctrina de la reencarnación, que, sin duda, fue enseñada por Pitágoras. Pero, como ya hemos visto, la teoría platónica de la Anámnesis nos ofrece el punto de unión, y ahora parece más probable que esta teoría tuviera sus orígenes en la tradición pitagórica anterior. Pitágoras era considerado como un profeta de la mántica de Apolo y el hierofante de una revelación sagrada. El contenido de la revelación lo constituyen las E intelectuales de las matemáticas, aprehendidas por la razón y no por la experiencia sensible cotidiana. El alma racional (tó Ayov Exov [to lógon éjon)), en este sistema dualista, es el elemento divino e inmortal de nuestra naturaleza, opuesto a los sentidos y pasiones del cuerpo. El conocimiento que se obtiene en la contemplación se origina en ese otro mundo de dioses y espíritus que visita el alma cuando se separa del cuerpo al concentrarse en sus pensamientos, y todavía más cuando se ve libre gracias a la muerte, el alma caída vuelve a obtener así su divinidad: el hombre llega a ser como un dios, asimilando su naturaleza moral al orden armónico que revela el intelecto. En este punto, los aspectos matemáticos y religiosos de esta filosofía se encuentran en la idea central de la armonía. La armonía de la escala musical fue reducida por primera vez a razones matemáticas de la mano de Pitágoras. El descubrimiento trajo consigo la intuición de que Aedo el Cielo (o el universo visible) es armonía y número»; una intuición cuya verificación iba a correr a cargo de las nuevas tendencias de la física, en una forma que Pitágoras no pudo ni siquiera concebir. La Filosofía, «la forma más elevada de la música», es tanto el descubrimiento de la verdad matemática como la forma de vida que armoniza el alma con la belleza y la bondad que implica el término «cosmos». Heráclito poseía un temperamento muy diferente del de Pitágoras, pero también afirma, a su modo, que es un profeta.

 

«Era un espíritu orgulloso y elevado por encima de los otros hombres, a los que miraba por encima, tal como aparece en su tratado, donde dice: “Conocer muchas cosas no enseña a tener inteligencia; si así fuera, habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras, a Jenófanes y Hecateo”. Decía que cuando era joven no sabía nada, pero cuando se hizo adulto llegó a conocer todas las cosas. No fue discípulo de nadie, sino que aseguraba que había “investigado en él mismo” y había aprendido todas las cosas por sí mismo.» (D. L. IX, 1 y 5.)

 

De acuerdo con esto, era el único fiósofo notable a quien los posteriores compiladores de «sucesiones» no podían afiliar a ningún predecesor. Los fragmentos que nos han llegado de él justifican su pretensión de originalidad, y su estilo oracular explica en parte por qué nadie podía entenderle. Incluso se ha llegado a decir que no deseaba ser entendido por la multitud: «Dedicó su libro al templo de Artemis y según algunos lo hizo deliberadamente el más oscuro para que sólo los que fueran capaces accedieran a él y para que la familiaridad no engendrase desprecio... Teofrasto atribuye a su temperamento (o genio) melancólico el que algunas partes estén sin acabar y otras se encuentren en una extraña mezcla *».

 

La actitud de Heráclito hacia los contenidos de su tratado se expresa en los fragmentos iniciales:

 

«Escuchando no a mí, sino al logos, es sabio convenir que todas las cosas son una.

 

»Pero aunque este logos permanece para siempre, los hombres no lo entienden antes de oírlo ni cuando ya lo han oído. Pues, aunque todas las cosas ocurren según este logos, los hombres parecen inexpertos con ellas cuando experimentan con palabras y cosas como las que yo expongo, explicando cada cosa de acuerdo a su naturaleza y diciendo cómo es.»

 

Los hombres son «inexpertos con tales palabras»; esta frase la volvemos a encontrar en Aristófanes, cuando el coro de místicos, después de invocar a laccho, expulsa a los profanos: «Guarde cada uno silencio y que salga de nuestros límites el que sea inexperto en palabras como estas y no sea puro de co razón» ?. Aristófanes está parafraseando las palabras del hierofante de Eleusis cuando advierte a la asamblea que tienen que «entender el lenguaje» (pwvv ovvetoí [phonén synetoí])) y tener las manos y el alma pura. Heráclito expone cómo son las cosas en sus logos; pero los hombres no entienden su significado, lo mismo duelos no iniciados no pueden entender el significado de los símbolos místicos y del lenguaje ritual. Sus almas son «bárbaras»; no pueden entender ni siquiera el lenguaje de sus propios ojos y oídos (frag. 107=4 Byw.). Heráclito parece querer decir que los hombres pueden llegar a ser experimentados en la verdad, usando sus propios ojos para das la Naturaleza o sus oídos para a al logos de Heráclito; pero se mantienen ciegos y sordos para ambas cosas.

 

Cuando dice a sus lectores que no le escuchen a él, sino al logos, es evidente que «el logos» quiere decir algo más que «mi discurso»: significa más bien «la verdad» que expresa el discurso, una verdad que «permanece para siempre» como una realidad objetiva que gobierna todas las cosas que ocurren. El logos es, en efecto, algo más concreto que lo que sugieren nuestros términos modernos: todo el pensamiento y la inteligencia de los humanos es una parte del pensamiento (yvoun [gnóme]) que guía todas las cosas, y este pensamiento mismo puede ser dicho como «fuego», una cosa móvil, viva y consciente *. El pensamiento o la verdad se expresa en la Naturaleza,

 

ero «La Naturaleza ama ocultarse... con gran incredulidad por a que escapa del conocimiento» ?. Los hombres podrían conocerla con sus ojos y oídos si sus almas pudieran entender el lenguaje de los on pero lo que ocurre es que no pueden entender «las cosas con las que se encuentran» o reconocerlas cuando están explicadas, ya que «los hombres sin entendimiento son como los sordos» (frags. 3-5 Byw.=34, 4, 17). El fallo no está en los sentidos, sino en carecer de inteligencia para interpretar su mensaje. Heráclito también habla crípticamente, como la Naturaleza y como «el Rey que tiene el oráculo en Delfos, que no dice ni oculta su significado, sino que lo indica» (frag. 11 Byw.=93) y, tal como dice Sófocles, «insinúa a los sabios oráculos profundos, pero a los insensatos sólo les enseña algo trivial» $, Varios fragmentos apuntan a la intención deliberada de Heráclito de confundir a los burros que prefieren la paja al oro, pero probablemente también él pensó que la verdad era realmente enigmática al consistir en lo que para la lógica de su época eran contradicciones. Estas son reproducidas fielmente en su discurso, de forma que posteriormente se supuso que había negado el principio de no contradicción.

 

Heráclito, pues, afirmaba ser el profeta de una sabiduría o conocimiento que había descubierto él mismo en su interior y ue orabal única verdad sobre el mundo. Como autodidas atacó a todos sus predecesores y contemporáneos —lo mismo poetas que filósofos— acusándoles por «el aprendizaje de muchas cosas» (10Avuadin [polymathíe]).

 

«El mucho aprendizaje no enseña el verdadero conocimiento, pues si así fuera, se lo habría enseñado a Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo» (frag. 40=16 Byw.).

 

«La gente piensa que Hesíodo sabía muchas cosas, cuando no conocía el día y la noche, pues son uno» (frag. 57=35 Byw.)?.

 

«“Amantes de la sabiduría” tienen que saber muchas cosas en verdad» (frag. 34=49 Byw.). En este último fragmento Bywater y Diels deben estar en lo cierto, al considerar la palabra «filósofos» como parte de la cita, que no tiene sentido sin ella. En un sentido amplio, podría describir la curiosidad  que lleva a Solón o a Hecateo a viajar y a ver el mundo (Herod. 1, 30). O bien Burnet puede tener razón al aceptar que Pitágoras fue el primero que las llamó «amantes de la sabiduría», en vez de afirmar que eran sabios. En cualquier caso, el fragmento tiene que ser una condena de aquellos que van por el mundo recogiendo información y que confunden esto con la búsqueda de la sabiduría, pues el «conocimiento de muchas cosas» siempre se opone, según Heráclito, al conocimiento de la única cosa que es la sabiduría que poseía él mismo. Pitágoras también está de acuerdo con esta condena: «practicó la investigación» (Lotogín [historíe)) por encima de cualquier hombre», pero la «sabiduría» que pudo ver en los escritos de otros era sólo «un conocimiento de muchas cosas, una impostura» (mokvuadinv, xaxotexvinv, frag. 129=17 Byw.). Las palabras de la conclusión sugieren una alusión a una línea del Margites homérico que describe a un esclavo «que sabía muchas artes y ninguna bien». La línea se cita en [Platón] Alcib. 11, 147 a, refiriéndose a un hombre que posee un «conocimiento de muchas cosas y muchas técnicas» (amv xadovuévnv rolvuadiav Te yal mohvtexviav), pero carece de la única parte del conocimiento que constituye la sabiduría. Sócrates explica que Homero escribía «enigmáticamente» y donde pone «y ninguna la conocía bien», lo que realmente quiere decir es que era «malo para él conocer muchas cosas» (xax0v tó roma sidévas). El mismo contraste aparece en otra línea que se atribuye al Margites: «el zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sólo una muy importante» *%, En todos estos lugares el «conocimiento de muchas cosas» tiene un sentido peyorativo. Al condenarlo, Heráclito condena toda la ivtopín, un término que abarca tanto las especulaciones de los filósofos físicos como la información recogida por viajeros e historiadores. Entre los poetas, Homero, Hesíodo, Arquíloco y Jenófanes son rechazados explícitamente, y de la humanidad se dice que carece de inteligencia y enetración, ya que siguen a los poetas y aceptan como guía a * a multitud, sin saber que los alos son muchos y los buenos pocos (frag. 104=111 Byw.). El fragmento 14 Byw. (Vors. ? 1, pág. 149, 1. 36) que se conserva en Polibio, habla de aquellos que «traen a testigos poco fiables para confirmar cosas dudo sas» y el contexto hace referencia a los poetas y mitógrafos. «Los ojos son mejores testigos que los oídos» (frag. 101a=15 Byw.). Heráclito afirmaba haber usado sus propios sentidos e inteligencia, en vez de seguir las teogonías y cosmogonías poéticas O escuchar a los hombres que confunden «el aprender muchas cosas» con la sabiduría. Su propia sabiduría viene de sí mismo. Se trata de una sabiduría inspirada, como la de Píndaro: «Tengo muchos dardos en mi aljaba; poseen una voz que habla a los hombres que pueden entender (pwvávta guvetoiol [phonánta synetoís1]), pero para la multitud requieren intérpretes. Sabio es el que conoce muchas cosas por un genio innato (puá [phya]); aquellos que han aprendido de otros son como cuervos que graznan en vano frente al ave divina de Zeus (Ol. II, 83). Se trata de la misma afirmación que hizo el aedo Fremio: “Soy autodidacta; un dios ha implantado (évépualv) en mi corazón todas las formas de la canción”. Por tanto, Heráclito encontró la sabiduría gracias a una búsqueda en sí mism0»; pero, por otra parte, esta sabiduría no consiste en las opiniones privadas de Heráclito, sino que «es.común a todos». «Es necesario seguir a lo común (tú) Euvá) = TO Evv vów), pero, aunque el logos es común, la mayoría vive como si tuvieran una sabiduría privada suya» (frag. 2=92 Byw.). Otros fragmentos que tienen el mismo propósito enseñan que la única sabiduría sería accesible a todos sólo si se despertaran y salieran de su sueño privado y dejaran de escuchar La pretendida sabiduría de los poetas y filósofos. Dejémosles mirar a la Naturaleza con los ojos abiertos por el entendimiento y la encontrarán allí. El propio Heráclito es sabio; ha visto la verdad y la ha reproducido en su logos. Pero este logos, como la verdad misma, es críptico, sólo se puede expresar en contradicciones aparentes que confudirán a los insensatos. Es en este sentido en el que Heráclito pretende poseer una inspiración única que anula a todos los poetas, profetas y sabios del pasado o de su propia época *!. Heráclito escribió en prosa, aunque su lengua je era altamente poético. El habría rechazado figurar como el sucesor de Hesíodo y otros autores de teogonías y cosmogonías poéticas. Más aún, la forma narrativa no era decada para la verdad que tenía que declarar. El mundo es un «fuego que está siempre vivo (y siempre está pereciendo)», que sufre eternamente un proceso de transformación. No hay una cosmogonía ni una historia de un cosmos que surja a partir de una condición primitiva más simple.

 

Si Heráclito era el profeta de un logos que sólo se podía expresar en contradicciones aparentes, su gran contemporáneo, Parménides, era el profeta de una lógica que no toleraba ninguna sombra de contradicción. Los dos afirmaban decir la verdad por inspiración directa; pero, mientras que Heráclito encontraba su verdad ejemplificada en cualquier parte del mundo visible del cambio con su eterna lucha de fuerzas opuestas, Parménides rechaza el testimonio de los sentidos y lo considera engañoso. La inteligencia (vóos), en la que deposita toda su confianza, es la facultad de la razón, que argumenta paso a paso y deduce conclusiones seguras a partir de axiomas incuestionables. Se ha dicho que apreridió de los pitagóricos y, aunque se separó de su escuela, su influencia permanece viva en él, ya que el método que inaugura en la filosofía es el método de la geometría. Se trata del primer filósofo que ofrece pruebas lógicas rígidas en vez de exponer su doctrina de forma dogmá tica. Sus premisas no se deducen de la observación, pues el mundo natural es el ámbito de las falsas apariencias. Su pensamiento es metafísico; se ocupa de los conceptos abstractos del ser y la unidad. El método es a priori y las conclusiones cone todas las experiencias sensibles. Al mismo tiempo, cree estar revelando el único ser que existe realmente, una realidad que ocupa el espacio.

 

Lo que nos interesa especialmente es la confesión inicial de Parménides donde dice que todo el poema es una revelación que le hizo una diosa. Cualquiera que sea la forma en que la tradición le haya llegado, su viaje por los cielos recuerda el viaje de la representación ritual del chamán. Viaja montado en un carro, ayudado por las hijas del Sol, en el camino de la divinidad *? que conduce al hombre que conoce (sidóta púa [eidóta phóta)) «tan lejos como desee el corazón» y «lejos del camino trillado de los hombres». Más allá de las puertas del Día y la Noche (que pueden simbolizar el par primario de opuestos en el engañoso mundo de las apariencias), encuentra a la diosa que le promete instruirle en todas las cosas, en el «corazón inemonble de la verdad bien redonda». Todo el resto del poema contiene la revelación dictada por la diosa. Hay un contraste significativo, tanto en la forma como en el contenido, entre las dos partes del poema.

 

La Vía de la Verdad es metafísica. A Parménides se le dice que no confíe en los ojos ni en los oídos, sino que juzgue por la razón (Aóyw) y aparte su pensamiento (voña) de la vía de investigación que admite la realidad de la generación, el perecer y el cambio. Tiene que ver con su inteligencia (vów) las cosas que se le presentan de forma segura, aunque lejana (de los sentidos) '?, Estas cosas son propiedades necesarias de un Ser Uno, deducidas formalmente en una serie de demostraciones  muy concentradas a partir de las concepciones abstractas del Ser y la Unidad. El método, como ya hemos señalado, se deriva obviamente de la geometría, la única ciencia existente que contaba con un método; y las propiedades deducidas son geométricas. El Ser Uno es un sólido geométrico que ocupa la totalidad del espacio, tiene la forma perfecta de la esfera y está lleno de un «ser» continuo, uniforme y homogéneo. **

 

La segunda parte, la Vía de la Apariencia, abandona el método de la deducción lógica: la diosa aquí «pone fin al razonamiento digno de confianza y al pensamiento (motOv hÓyov n0s vónua) sobre la verdad» (8. 50). El «cosmos engañoso de las palabras» que describen lo que les parece a los mortales es una cosmogonía con el tradicional estilo dogmático narrativo. La primera parte ha aportado una explicación racional de la realidad última que en cualquier otro sistema ocuparía el papel de el estado de cosas inicial (4gxh$) o punto de partida para la generación del mundo ordenado tal como lo perciben nuestros sentidos. El primer paso es llenar la esfera geométrica con los opuestos (pitagóricos), la Luz y la Noche, igual que en las cosmogonías míticas la creación empieza con la aparición de la luz en la oscuridad. Si este paso se pudiera dar legítimamente, pasaríamos ahora del «ser» construido por el puro pensamiento al mundo de la experiencia sensible y todo el proceso cosmo-

 

Ónico podría seguir plácidamente sobre las líneas tradicionals Pero con una sinceridad y agudeza sorprendentes, Parménides declara que el paso es ilegítimo. La lucha de fuerzas opuestas en el orden temporal, al implicar pluralidad y movimiento, cambio y devenir, contradice los atributos del Ser Uno, pues lo que es, no puede devenir, y lo que es uno, no puede ser muchos. El ser «inmortal e imperecedero» que los primeros filósofos atribuían a la sustancia original del mundo es visto ahora como un ser intemporal: «nunca fue, ni será, sino que es ahora todo a la vez». Ningún otro ser podría surgir de él en un momento del tiempo: ¿por qué «antes y no después»? La cosmogonía no puede ser más que un relato falso, un mito. La Musa de Parménides deja en este punto su facultad de «declarar la verdad» y comienza a ejercer su otra facultad de contar «relatos falsos que son plausibles» *?. Esto trae consigo la condena de todas las cosmogonías, poéticas o filosóficas.

 

¿Quién es esta diosa que entrega su revelación a Parménides? Proclo da a entender que se refería a «la ninfa Hypsipyle», aludiendo, sin duda, a las altas puertas del Día y la Noche, más allá de las cuales se reúne con él *?. Pero, en esencia, se trata incuestionablemente de la diosa de la Razón, una proyección de la facultad que se ejercita en el razonamiento matemático cuando se deducen ciertas conclusiones a partir de principios autoevidentes. Se ha dicho que Parménides fue enseñado por pitagóricos que tuvieron que ser los discípulos y compañeros inmediatos del mismo Pitágoras. Hace una afirmación que ya está presente en la visión del mundo y de la naturaleza humana de Pitágoras: el alma inmortal, que puede existir separada del cuerpo y visitar el otro mundo, es el alma racional (Aóyov Exov), opuesta a los sentidos y pasiones que residen en el cuerpo mortal; y la realidad que discierne cuando deja atrás los sentidos es el mundo del número y la figura, los objetos y verdades de las matemáticas. La originalidad de Parménides está en haber visto que existe un abismo que no se puede superar entre el reino di lo intemporal, la verdad metafísica, y la mezcla sin sentido de cualidades cambiantes que los sentidos y las opiniones de los mortales que se basan en los sentidos confunden con realidades. A partir de aquí el elemento inmortal y divino en el hombre ya no es un mero espíritu que, cuando abandona el cuerpo dormido, conversa con los dioses en sueños proféticos y discierne el curso del pasado, del presente y del futuro; se ha convertido en la facultad que piensa y da una explicación racional de la realidad metafísica que se sitúa más allá de los límites del tiempo y del cambio. Sin embargo, Parménides sigue siendo un profeta, puesto que todo su discurso le ha sido revelado por inspiración. En otras palabras, tiene en común con Heráclito el pensar que su discurso es, no sólo lo que dice y cree, sino la verdad.

 

 

 

Parménides escribía en verso. Al hacer esto seguía la tradición que convertía la poesía en el lenguaje de la revelación profética. La calidad de sus versos sugiere que no se consideraba poeta en otro sentido, ni esperaba que sus argumentos superconcentrados y abstractos llegaran a un público amplio. Es más probable que lo que buscara es registrar la verdad en una forma que se pudiera retener fácilmente en la memoria. Otra cosa ocurre con Empédocles, quien invoca a su Musa siciliana para que apremie su carro desde la Morada de lo Sagrado y ruega para que su «lenguaje se aparte de la locura» de los eleáticos *”. Por el contexto parece que esta locura consistía en la afirmación arrogante de Parménides según la cual había alcanzado «la cumbre de la sabiduría», desde la que todo el mundo viviente revelado por los sentidos podía ser considerado como una mera ilusión. Tampoco comparte el no menos arrogante desprecio que exhibe Heráclito ante el «aprendizaje de muchas cosas». Su naturaleza era tan rica, vital y polifacética como la de Gaethe, que da la bienvenida ansiosamente a cualquier forma de experiencia y está dispuesto a «aprehender cualquier cosa que se manifieste» a los sentidos o al pensamiento.

 

En mayor medida que cualquier otro presocrático, ha recibido muchas críticas obsesionadas por el «conflicto» decimonónico entre la religión y la ciencia. Burnet, por ejemplo, escribe que en su poema religioso, las Purificaciones, «hay ciertos puntos de contacto con la cosmología... Pero estos puntos no son fundamentales y el sistema cosmológico de Empédocles no deja sitio para un alma inmortal, la cual se presupone en las Purificaciones. En todo este período parece haber existido un abismo entre las creencias religiosas de los hombres, si tenían alguna, y sus opiniones e Los pocos puntos de contacto que hemos mencionado pueden lia bastado para ocultar esto al mismo Empédocles.» **

 

Otros críticos han separado los dos poemas asignándolos a diferentes períodos de su vida, diciendo que era científico en su juventud y religioso en la vejez o viceversa. La primera condición para entender a Empédocles es desterrar la noción de un abismo entre las creencias religiosas y las opiniones científicas. Su obra es un todo, en el que la religión, la poesía y la filosofía están indisolublemente unidas. Su imaginación es constructiva; reúne elementos aprovechables de cualquier parte: de la cosmogonía de Hesíodo y de los jonios, del racionalismo de Perménides, del misticismo órfico, de las leyendas poéticas, de la experiencia de un médico, de la respuesta sensual de un poeta a lo que ve y oye en la naturaleza, y de los temores y esperanzas de un espíritu exiliado del cielo para tener aquí «un breve instante de vida que no es vida». Pero todos estos elementos los reúne en una visión unitaria de la vida, del mundo y del destino del alma humana, el cual se encuentra limitado, como el macrocosmos, por la rueda del nacimiento y la muerte. Como poeta, se ganó la ilimitada admiración de Lucrecio:

 

Carmina quin etiam divini pectoris eius vociferantur et exponunt praeclara reperta, ut vix humana videatur stirpe creatus (I, 731).

 

Como médico, es el sucesor de Alcmeón y una figura principal en la escuela occidental de medicina. También es un médico del alma que enseña el camino de la purificación. Aquí afirma hablar por su propia experiencia. El mismo es uno de esos espíritus caídos, exiliado del cielo por mandato de la Necidad destinado a «nacer en todas las formas mortales, yendo de uno a otro de los dolorosos caminos de la vida». «Anteriormente he sido un muchacho y una muchacha, un arbusto y un pájaro, y uno de los peces mudos del mar.» Su afirmación lí aber estado reencarnado en cada uno de los cuatro elementos *” tiene unos paralelismos ásombrosamente cercanos en la literatura celta. En la leyenda irlandesa de Mongan (un rey del Ulster que, según los anales, murió en el 625 d. C.) y el ful: Forgoll, la posesión de poderes mánticos se asocia con la metempsicosis. El padre de Mongan, el dios Manannan, predice la vida y muerte de su hijo: «tomará la figura de cada bestia... 

 

un lobo... un ciervo... un salmón manchado en un estanque lleno... una foca... un cisne, etc.» (El Viaje de Bran, siglo VII o

 

rincipios del VIII). El catálogo contiene aquí solamente nom-

 

res de animales, pájaros y peces. En el Libro de Taliesin, galés, nos encontramos con un amplio catálogo, precedido por la palabra bum («He sido»), p. e., «He sido un viaje (?), un águila, una barca en el mar..., una espada en la mano, un escudo en la batalla, una cuerda en un arpa». «Estos catálogos... incluyen los nombres de varios animales, pájaros, reptiles, etcétera, que pueden apuntar a alguna creencia en la transmigración o transformación; pero también contienen los nombres de cosas inanimadas e incluso incorpóreas.»?"

 

En estos casos, es difícil decidir si se trata de la transmigración o de la metamorfosis. Los chamanes tártaros, los videntes brahmanes, el dios mántico Odín, todos ellos decían tener el poder de transformarse en pájaros, bestias e incluso en cosas inanimadas; y este poder está unido al conocimiento sobrenatural, como en los ejemplos griegos de Proteo y Tetis. Pero la diferencia entre la metamorfosis y la metempsicosis no es, después de todo, muy grande: ambas creencias implican que el alma humana se puede separar de su propio cuerpo y entrar en el de otra criatura. La unidad de la vida, la afinidad de todas las cosas vivas, es el principio fundamental. Y no podemos negar que esto se basa en alguna experiencia psicológica genuina sólo porque no creemos en la transmigración y no somos poetas. Los libros de psicología han sido escritos en su mayor parte por filósofos y hombres de ciencia cuyos hábitos de pensamiento no simpatizan con esa imaginación poética (tal como nosotros la llamamos) que puede «ver en el interior de la vida de las cosas» y pierde el sentido de la existencia separada en una comunión de sentimientos con la totalidad de la Naturaleza, como si las hijas de la Memoria pudieran liberar el alma de las limitaciones del espacio y el tiempo. No es muy inteligente ni muy científico tachar de vanas fantasías o supersticiones en desuso las experiencias de los más grandes poetas, porque se encuentran más allá del alcance del hombre ordinario y no se pueden traducir en términos de los que pudiéramos llamar una «explicación». La filosofía de Empédocles, nos guste  o no, está animada desde dentro por este don profético o poético de la perspicacia, aunque aquí, como en todas partes, las Musas pueden, a veces, contar un relato falso que sólo se parece a la verdad.

 

Como señala Bignone ?*, Empédocles, aunque era contemporáneo de Pericles, Eurípides y Sófocles, parece pertenecer a otro mundo. Sus afinidades espirituales son más bien con Epiménides, Ferécides, Onomácrito y Pitágoras; y tenía la complejidad e inquietud del que se sitúa entre una época de decadencia y otra de renacimiento, las ambiciones espirituales y el misticismo del hombre medieval combinados con la curiosidad y audacia intelectual del hombre moderno. Reproduce con singular completud cada una de las formas de la locura divina de Platón, todos los aspectos de su dios Apolo y su prototipo Orfeo, y reúne en su propia persona todos los caracteres que describe como clásicos de la encarnación más alta y última antes de volver a la felicidad divina: vidente, aedo, médico y conductor de hombres ??.

 

Mientras tanto, en Atenas, Sócrates, una figura especial- . mente poco poética, exhortaba a sus conciudadanos a «cuidar de sus almas». A partir de la Apología de Platón y de los primeros diálogos, parece que este «alma» es el verdadero yo del hombre, que posee un ojo capaz de discernir el valor genuino o la munidad de todos los fines que nos ponemos en la vida. Se trataba de la convicción característica según la cual todos los hombres buscarían la verdadera felicidad si pudieran llegar a ver en qué consiste la felicidad; una vez que le vieran, no podrían equivocarse al trasponer su deseo a la acción. Ningún hombre puede ver con claridad dónde está su propio bien y,

 

or tanto, prefiere otros fines que ahora sabe que no tienen vaor. El método que seguía Sócrates era de tipo catártico. Examinaría a los hombres y les induciría a examinarse ellos mismos para librarles de perjuicios y creencias falsas y dejar que emerjan sus propios deseos más profundos.

 

Sócrates era un producto de la época de Pericles, un hom que si la felicidad se puede fundamentar en SN de ser en la búsqueda de la E O humana. Esto es lo que le parecía la auténtica verdad y el interés supremo del hombre. Sin duda, en su juventud había buscado la compañía de todos los hombres con fama de sabios: los poetas, sofistas y representantes de la filosofía natural jonia en Atenas. Pero como los aires se oscurecieron con la llegada de la guerra y la revolución, la disputa sobre si los cuerpos materiales están compuestos en última instancia por aire, agua o los cuatro elementos era cada vez menos importante, especialmente para quien era capaz de distinguir con tanta claridad entre lo que podía y no podía conocerse. Sócrates no tenía doctrinas físicas o metafísicas que poder impartir y podía decir sin temor a mentir que nunca enseñó nada a nadie, ya que la naturaleza del bien y la felicidad no es una cuestión de opiniones que se puedan transmitir, sino algo que cada hombre tiene que ver por sí mismo o no verlo.

 

Por tanto, no nos debemos dejar confundir con el relato del oráculo que declaraba que nadie era más sabio que Sócrates y pensar que éste se consideraba a sí mismo el profeta del dios de Delfos. Entre los sabios de todas las épocas es quizás el único que rechaza firmemente que tenga alguna revelación que ofrecer. Platón ha registrado fielmente esta actitud en la Apología. El Sócrates que allí se retrata declara que está diciendo la verdad sobre sí mismo y no tenemos motivos para pensar que no se trate del auténtico Sócrates tal como lo vio el único amigo capaz de entenderle. No se puede aceptar nada que sea inconsistente con este retrato, ni de la parodia irresponsable de Aristófanes, ni del autorretrato simplista de Jenofonte.

 

Es en los diálogos del período medio de Platón cuando a Sócrates se le empiezan a añadir a los rasgos de su carácter real aquellos otros de tipo profético o poético, necesarios para la eclosión completa de la revelación platónica 7, El hecho de que las conversaciones que se recogen en estos diálogos sean reconocidamente imaginarias da una oportunidad legítima a este desarrollo sin que se confunda al lector. Ya hemos descrito esta transfiguración de Sócrates y se ha señalado que el mismo Platón era consciente y tenía cuidado con lo que estaba haciendo. El Sócrates del Fedón, la República y el Fedro tiene un mensaje que ofrecer; y lo hace en parte en orina de discursos (ya que el método de las preguntas y respuestas se está convirtiendo en estos diálogos en algo meramente formal) y en parte en las imágenes simbólicas de los mitos poéticos.

 

En el Critón (56 B), Sócrates habla de sí mismo como el tipo de persona que no se deja persuadir por ninguna otra cosa más que por la razón (A6yog), que, por encima de la reflexión, le parece lo mejor. El «verdadero yo» al que Sócrates escuchaba se vuelve en el Fedón el alma inmortal separable de la tradición pitagórica. En este diálogo se le asigna el nombre amplio de «psiché», pero se opone a los sentidos y pasiones que se encuentran hnidos a su parte corpórea, y en la República aparece como la «parte reflexiva» (Aoyuotixóv [logistikón]). Como tal, corresponde a esa inteligencia (vóos) que en el poema de Parménides deja atrás a los sentidos y penetra en la región de la verdad metafísica eterna y del razonamiento matemático. Pero no se trata de una facultad de pensamiento e intuición puramente libres de pasión; tiene sus propios deseos en su pasión

 

or la sabiduría y la filosofía y encuentra su placer en el disa de la verdad (Rep. 580).

 

Como hemos visto, la creencia religiosa en la inmortalidad llevó a Platón más allá del agnosticismo racional de Sócrates, fielmente reproducido en la Apología. En consecuencia, de los diálogos del período medio, a partir del Gorgías, el mito poético aparece como un elemento distinto al lado del argumento dialéctico heredado de Sócrates. De ambos elementos se ocupa la parte más alta del alma. En el mito ejercita el antiguo poder mántico de la visión profética, atribuido anteriormente A alma cuando abandona el cuerpo durante el sueño «libre en su condición pura e independiente, para llegar a observar algún co nocimiento nuevo de las cosas pasadas, presentes o futuras» ae 572 A). Así resume el filósofo Platón la función del proeta y poeta que Sócrates había repudiado, aunque al mantener separados el mito y la dialéctica Platón reconoce la distinción de su maestro entre la verdad que puede conocerse por la argumentación racional y la verdad que sólo se puede adivinar y que tiene que ser cuestión de opinión y persuasión.

 

En este capítulo nos hemos ocupado del filósofo en cuanto heredero consciente de un pasado en el que el conocimiento excepcional del sabio se atribuía a la inspiración divina y se ex_ presaba en la poesía. Pero existe aún otra faceta. Como dice el mismo Platón ?*, había una lucha entre la filosofía y la poesía que ya venía de antiguo, de los días en los que apareció el filósofo natural como una figura distinta que había abandonado definitivamente el manto del profeta y la lira del poeta. 

 

 

 

Más ya sabemos que el filósofo es un  profeta y poeta que cuestiona la revelación purificándola por medios dialecticos y es que el dragón está dentro antes de hacerse estado.

 

   

 

 

 

 

 

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